Juan Masiá FE ENTRE CULTURAS: RELIGIONES POR LA PAZ

Juan Masiá
FE ENTRE CULTURAS: RELIGIONES POR LA PAZ
Tokyo-Madrid 2012-2013
CONTENIDO:
PRÓLOGO
1. DIÁLOGO ENTRE RELIGIONES
2. MÚSICA Y MEDITACIÓN POR LA PAZ
3. BUDISMO EN EL MUNDO DE HOY: CENTENARIO DE N. NIWANO
4. EL BUDA HISTÓRICO Y EL BUDA ETERNO
5. VIVIR
6. HACIA LA ÉTICA POR LA ESTÉTICA
7. TÉCNICA, ARTE Y ETHOS
8. CONGENIALIDAD DE ARTE Y NATURALEZA
9. INTERCULTURALIDAD
10. CONVERGENCIA DE TRADICIONES SAPIENCIALES
11. NISHIDA
12. WATSUJI
13. ASOCIACIÓN BUDISTA LAICA KOSEIKAI
PRÓLOGO
Editamos en estas páginas una parte de las crónicas de encuentros interreligiosos e
interculturales, documentación e información interreligiosa, traducciones de textos de
espiritualidad y otros materiales de estudio recopilados en el Seminario de Ética,
dirigido por Juan Masiá en la Facultad de Teología de la Universidad Sophia, de Tokyo,
bajo el patrocinio de la Fundación Niwano, de la Asociación Budista Koseikai.
1. DIÁLOGO ENTRE RELIGIONES
A comienzos del siglo XX budistas y cristianos no acababan de aceptarse
mutuamente y recelaban de los encuentros. Hoy la situación es completamente
diferente. Los nombres de jesuitas como Enomiya Lasalle, Johnston y Kadowaki, son
bien conocidos, en Japón y en Europa, como maestros de espiritualidad que han juntado
la práctica de la meditación Zen con su vivencia y proclamación de la fe cristiana,
animados desde sus comienzos por la opción, impulsada por el P. Arrupe, a favor de la
inculturación de la fe.
Cuando los cristianos y budistas nos reunimos para orar juntos y dialogar sobre
las religiones y la paz mundial, son muchas las cosas que tenemos en común y es mucho
lo que aprendemos unos de otros. Contaré alguna experiencia concreta.
En el barrio de Nerima, en Tokio, nos reuníamos mensualmente un grupo
compuesto por budistas tradicionales y modernos, sintoístas, protestantes y católicos.
Orábamos, dialogábamos y comíamos juntos. Lo organizaba el dirigente de una
comunidad de la Asociación Budista Kôseikai. Es un budismo actual y renovado, cuyo
fundador N. Niwano fue uno de los observadores de otras religiones que asistieron al
Concilio Vaticano II. Fue un hombre de notable espiritualidad. Se entrevistó varias
veces con Juan XXIII, Pablo VI y Juan Pablo II y promovió la buena relación entre
budistas y cristianos, así como la cooperación de las religiones por la paz mundial.
Esta asociación no está organizada monacal o clericalmente. Sólo se compone de
seglares. A sus centros los llaman con el nombre japonés de “Kyôkai”, es decir,
“iglesia”, que es el que usamos para las iglesias cristianas. Uno de sus miembros,
dirigente del centro budista Nagoya, me invitó el pasado agosto a hablar a sus fieles. Era
ya la cuarta vez que me pedían hablar sobre el Evangelio en un templo budista.
Participé con la comunidad reunida en la mañana del domingo, entonando juntos
los sutra, recitaciones tomadas de sus escrituras sagradas. A continuación, el
responsable de la comunidad pronunció unas palabras: “He invitado hoy a un sacerdote
católico, que está familiarizado con nuestro Sutra del Loto, pero que les va hablar sobre
el evangelio de Jesús”.
Se percibía la presencia del Espíritu en los rostros y voces de aquellos fieles
budistas. Cuando al subir al estrado hice una reverencia ante su altar e imagen, no tuve
la sensación de estar haciendo un mero gesto de cortesía, sino un gesto religioso. En
tiempos de San Francisco Javier esto hubiese sido inconcebible. Hoy comprendemos
que, a través de las expresiones y símbolos de otras religiones, puede manifestarse el
Espíritu.
Había preparado unos veinte minutos de homilía, pero el Sr. Okahara me dijo:
“Alárguese más, por lo menos hora y media. Después le harán preguntas”. Y les dije
mis impresiones de la lectura del Sutra del Loto, mezcladas con textos del evangelio.
Leemos en sus escrituras pasajes como el siguiente: “Dijo el Buda: Aunque yo
me extinga, no creáis que he desaparecido al morir. Yo estaré siempre presente donde
quiera que estéis vosotros proclamando estas enseñanzas”. Era obvio, al leer este texto,
pensar en el fin del evangelio según San Mateo: “Id por todo el mundo. Haced
discípulos… Yo estaré con vosotros todos los días hasta la consumación de los siglos”.
Hice la prueba de leer un texto de San Juan: “Yo he venido para que tengan
vida”. Y sin decirles que era de San Juan, les pregunté: “¿Han oído estas palabras
alguna vez?”. Levantó la mano una anciana en la primera fila: “Las repetimos al entonar
el Sutra del Loto”. “Me alegro que así sea -les dije-, pero, en realidad las he tomado del
Evangelio según San Juan”. Se rieron satisfechos por la semejanza. Les leí, a
continuación, otro texto: “Mi paz os dejo. No como la da el mundo”. Y se notaron
asentimientos de cabeza, porque les sonaba una frase semejante del mismo Sutra que
dice: “He venido para traeros la verdadera paz”.
En experiencias como ésta tengo la sensación de que el evangelizador es
evangelizado y el misionero, por así decirlo, “misionado”. Cuando contaba estas
experiencias en una comunidad cristiana, me hicieron una pregunta: “Entonces, ¿no
estás tú allí para convertir a los budistas al cristianismo?” Les respondí: “No se trata de
que yo les convierta al cristianismo, ni de que ellos me conviertan a mí al budismo, sino
que ambos nos transformemos y ayudemos para convertirnos al Misterio del Espíritu
que actúa en todas partes. En Él, como leemos en los Hechos de los Apóstoles, nos
movemos, vivimos y existimos”.
2. MUSICA Y MEDITACIÓN POR LA PAZ
En el templo budista de Kanzoin, en el barrio de Nerima, enclavado al noroeste
de Tokyo, se celebró una velada de música y meditación por la paz que reunió a
budistas, sintoístas y cristianos, junto con otras personas de buena voluntad, aunque sin
ninguna afiliación confesional, pero unánimes todas en sus deseos de concordia humana
y trascendencia religiosa.
El canto budista conocido con el nombre de shômyô cuenta, como el gregoriano,
con más de doces siglos de tradición. Tiene su origen en el recitado rítmico de las
escrituras sagradas por un coro de monjes. No va acompañado de instrumentos, ni se
apoya en partituras. El solo que lo inicia es quien da la nota a la que se acopla el resto
del coro.
La palabra shômyô se compone de dos caracteres que significan,
respectivamente, “voz” y “clarividencia”. Se trata de expresar con la voz la lucidez
recibida de la lectura del texto sagrado. La vista se fija en los ideogramas, la respiración
marca las pausas y la voz entona la alabanza.
Los extranjeros, aún conociendo la lengua, nos quedamos con ganas de poder
descifrar el texto clásico, con su mezcla de chino y japonés. “Me gustaría poder seguir
el sentido de las palabras”, comenté. A lo que me responde el profesor Naito, de la
Universidad de Waseda, especialista en literatura japonesa y que está sentado a mi lado:
“No se preocupe, el ambiente es más importante que las palabras. Tampoco yo entiendo
el latín, pero entorno los ojos y siento lo sagrado mientras escucho el gregoriano”.
La tradición sintoísta incorporó en la música gagaku ritmos ancestrales
japoneses junto con estilos musicales venidos de India. Hoy se utiliza en festivales,
celebraciones de bodas y asambleas litúrgicas. Se acoplaron los grupos al unísono, el
budista, el sintoísta y el gregoriano. La armonía asimétrica de los acordes del arpa
desmonta nuestra percepción cotidiana de la temporalidad y, a una con la prolongación
de las últimas vocales en el gregoriano, ayuda a sumergirse en un presente eterno.
Encuentro con la naturaleza
En primer plano, los intérpretes de gagaku, a derecha e izquierda del altar, los
grupos budistas y gregoriano formaban un triángulo. La asamblea los rodeaba en forma
de círculo. Como el templo es pequeño y está abarrotado se quedan muchas personas
escuchando desde fuera. Pero basta con abrir, por laterales y fondo, las puertas
corredizas para que desaparezca la separación entre el aula y el entorno del jardín. Es
importante contar este detalle porque en esta arquitectura sin barreras entre interiores y
exteriores se encarna un espíritu oriental de superación de todo dualismo y se facilita en
encuentro con la naturaleza.
En un momento dado, las tres corales aúnan sus ecos con una armonización
improvisada. A medida que desciende el volumen del Kyrie eleison gregoriano, se va
elevándo el tono del recitado budista; se cruzan sus notas y se produce,
inesperadamente, un conjunto de dos voces; los instrumentos de viento del grupo
sintoísta se suman al concierto y, gracias a esta nueva aportación, se logra un “clímax”
no ensayado. Se miran de reojo los directores para sintonizar y las tres crestas
musicales, amainando el paso, se asemejan a una ola única deshaciéndose sobre la
playa. Se hace una pausa, que la encargada de las moniciones no se atreve a interrumpir.
La asamblea medita en silencio unos minutos.
Comentamos a la salida el éxito de aquel momento: “¿Cómo han podido ustedes
ensamblar piezas tan distintas? Habrá hecho falta mucho ensayo”. “No”, responde,
flauta en mano, el señor Misawa, representante de la nueva religión Tenrikyô, de
raigambre sintoísta. “Emocionado al ver cómo armonizaban los otros dos grupos, me
uní espontáneamente a ellos, improvisando variaciones con mi instrumento”. Un
intelectual presente se propasa con un alusión culta: “A esto le llamamos en filosofía la
“concordancia discordante”. El monje Komine sonríe satisfecho. “Ya ven ustedes, aquí
tienen el ejemplo mejor de las religiones hermanas. Seguro que con diálogos de dogma
o de moral no habríamos llegado tan lejos”. Asiento sin realizar comentario alguno.
Un juego tradicional japonés de Año Nuevo era la composición de versos en
cadena. Cada poeta comenzaba el suyo con la última frase del anterior. “No es la
agilidad mental –dice el filósofo Watsuji–, sino la congenialidad para compartir una
misma vivencia de la naturaleza, la que hace posible componer un poema por relevos”.
Homilía por relevos
En la velada de música y meditación nos pidieron la homilía “por relevos” a los
representantes de cada religión, a condición de no pasar de tres minutos.
El monje rector del templo Kanzoin dio la nota en dos claves: pena por
Afganistán y esperanza de paz, donde quiera que haya ruptura de barreras y encuentro
de civilizaciones y religiones. Señalando los dos cuadros mándala, de nueve metros
cuadrados, a ambos lados del altar, nos invitó a poner en práctica el estilo de estas
pinturas: armonía profunda en el fondo de un respeto a la pluralidad.
El dirigente de la iglesia budista de Nerima retomó el tema afgano, citando las
palabras del presidente de su congregación, Rissho- Kosei- Kai (un budismo moderno y
laico): “La primera reacción ante la tragedia del terrorismo y sus represalias es que las
religiones no estamos haciendo lo suficiente por construir la paz”.
El representante católico, usando palabras de los episcopados japonés y
brasileño, reiteró que la religiosidad jamás justifica la violencia ni las represalias. “No
hay terrorismo justo, ni tampoco guerra justa. Impotentes ante la espiral de represalias,
mantenemos la esperanza que nos hace orar. Hoy se escuchan aquí cantos de tres
tradiciones religiosas. Quien canta, ora dos veces. Redoblamos la solidaridad y la
plegaria”.
En esta velada de música religiosa tradicional, con el telón de fondo de las
pinturas mándala, sólo faltaba la poesía para completar el conjunto artístico. Por otra
parte, en el lejano Oriente hay que acercar la presencia del Islam. Nos ofrecemos a
prestar la voz a los versos de un místico sufí nacido en Murcia, Ibn Arabí (1165-1241),
que escribio así:
En otros tiempos
Reproché a mi prójimo
Su religión
Distinta de la mía.
Hoy, en mi corazón,
Hay hueco para toda creencia.
Para la gacela,
Es pradera
Y para el monje, convento.
Templo para otros dioses
Y Meca para el peregrino.
Caben en mi corazón
Las Tablas de Moisés
Y los versos del Corán.
Concluida la velada de canto y meditación compartimos un vino de arroz,
charlando con los promotores del acto. Escuchamos al bonzo Komine, responsable del
templo de Kanzoin y vicerrector académico de la universidad budista de Taishô, en
Tokio, quien indica que “durante estos dos meses, tras el choque del terrorismo y la
guerra desencadenada en Afganistán, no ceso de repetir a mis alumnos que la
humanidad necesita un estilo de pensar como el de los mándala. El Buda Eterno, en el
centro del cuadro, está rodeado por innumerables imágenes, provenientes del panteón
indio pluriforme, unificado posteriormente en el budismo: ángeles y demonios,
divinidades, santos y personajes legendarios forman una abigarrada multitud. Pero esta
variedad no está unificada mediante la imposición de un único uniforme, como ocurre
en la globalización actual, que tiende a imponer la hegemonía de una cultura sobre las
otras, provocando el choque de civilizaciones. La unidad está en lo profundo,
manteniendo el respeto a la diversidad, valorando lo regional y potenciando la
capacidad para incorporar mundos muy diferentes”.
La señora Hashimoto, directora del centro de estudios de Gregoriano, indica que
no sólo se dedican al estudio, sino que “vivimos su práctica en la liturgia dominical y de
las grandes fiestas”, y recuerda que “pronto se cumplirán los 25 años de la fundación del
centro por un franciscano alemán. Lo que comenzó siendo afición de un pequeño grupo
ha extendido el radio de acción y hoy abarca una amplia red de personas interesadas en
la música religiosa”.
Cuando le decimos que seguramente habrá quienes piensen que resucitar el latín
no casa con la actualidad o la incardinación en la cultura local, la señora Hashimoto
asegura que es justo “lo contrario”. “Sin raíces en la tradición -dice-, la actualidad se
hace superficial. Y en cuanto a la cultura, no todo lo que se dice en lengua vernácula y
actual arraiga sin más en lo hondo del pueblo. También es difícil para los budistas el
texto de sus escrituras, lo que no les impide vibrar contemplativamente escuchando el
shômyô. Hay músicos profesionales japoneses no católicos estudiando latín para
saborear al gregoriano”.
¿Y cómo enfoca estos temas un budismo de otro estilo, como la moderna
asociación Rissho-Kosei- Kai? Según el señor Suzuki, su budismo es el de una
asociación laica y él es el responsable de la comunidad de Nerima. Su fundador, Nikkyo
Niwano, asistió como observador al Concilio Vaticano II y mantuvo un estrecho
contacto con el Papa Pablo VI y sus sucesores, fomentando la cooperación interreligiosa
por la paz.
Orar juntos
Asegura que “para nosotros, es fundamental la espiritualidad del Sutra del Loto,
que nos enseña a reconocer la presencia del Buda Eterno en el interior de cada persona.
Si nos percatásemos de esta realidad, cambiaría el corazón de cada uno y cambiaría la
sociedad. También es muy importante la comunidad. Oramos juntos en la asamblea,
compartimos nuestros problemas en los “círculos de ayuda mutua” (llamados hoza, es
decir, “sentados en círculo en torno a la enseñanza del Buda); no son una mera consulta
terapéutica, sino un counseling orientado desde la religiosidad, en el que la ayuda mutua
se logra compartiendo la compasión de Buda”.
Mientras redacto estas líneas, tengo sobre mi escritorio una caligrafía, en la que
el pincel del fundador Niwano reprodujo con cinco caracteres una frase emblemática del
Sutra del Loto. Son las palabras de despedida del Buda histórico remitiendo al Buda
Eterno. Reza así: “Me marché de este mundo, pero no perecí. En cualquier momento y
lugar habito en medio de este mundo, proclamando el mensaje de la salvación
universal”. He abierto el capítulo 28 del Evangelio según san Mateo: “Yo estoy con
vosotros todos los días hasta la consumación de los tiempos”.
Los “Mandala”
Nos preguntan a qué se parecen los “mándala”: a un retablo o a un icono; pero
cuesta admitir la alternativa. En ellos se junta el poder absorbente del icono ortodoxo y
la capacidad narrativa de los retablos medievales. Ayudan a concentrarse, fijando la
vista en el fondo de la realidad significada. Además, contienen innumerables relatos y
una inmensa riqueza simbólica y alegórica.
“Mandala” es, originariamente, el nombre de un círculo ritual. Han jugado un
papel central en el budismo tántrico, en el norte de India, en el Tibet y en China, Corea
y Japón. Estos diseños místicos, cuyo nombre es conocido en Occidente desde que lo
popularizó Jung, conjugan corporalidad, lenguaje y respiración. El “mandala” es una
representación visual del universo, a veces en formas geométricas o a través de un
conjunto de pequeños cuadros dentro de un marco único. Son típicos de las escuelas
tántricas. Los diagramas cósmico-místicos ayudan a contemplar y sirven, como en la
meditación de un icono, para abrir una ventana hacia lo absoluto.
En el centro del cuadro, la imagen del Buda Eterno, llamado en Japón “el gran
sol”. El maestro chino Hui-Kuo (746-774) los trajo a Japón como herencia preciosa de
su estancia en China. A su escuela de la Palabra Verdadera (Shingon) pertenece el
templo donde estamos reunidos. Estos diseños simbólicos pueden ser bastante
complicados. Una figura circular, con uno o más círculos concéntricos que contienen, a
su vez, pequeños círculos, triángulos o rectángulos. Cada parte del diseño configura una
unidad y el conjunto representa la totalidad del universo. Suscitan la memoria e incitan
a la imaginación, ayudando a concentrarse. Pero no son meros temas para la meditación.
Expresan una meta: el Buda Eterno; e invitan a avanzar hacia Él. La tensión de lo
masculino y femenino refleja la polaridad en el corazón de toda realidad. El budismo
tántrico trató de integrar y superar esa polaridad al mismo tiempo en el cuerpo y en la
mente. El mundo de la matriz simboliza el aspecto pasivo. El del diamante simboliza el
aspecto activo. Quien capta lo simbólico de este lenguaje penetra en los círculos del
“mándala” y completa la unificación de los polos separados. Así se identifica con Buda
y deja pasar su poder a través del propio cuerpo.
3. BUDISMO EN EL MUNDO DE HOY
El 15 de noviembre de 2006 se cumplió un siglo del nacimiento de Nikkyo
Niwano, fundador de Kosshei-kai, asociación budista de espiritualidad seglar que reúne
a más de seis millones de fieles en todo el mundo, fundamentalmente en Japón. Su
maestro, observador en el concilio Vaticano II, es también el impulsor -con el apoyo de
Pablo VI y, más tarde de Juan Pablo II- de la Conferencia Mundial de Religiones por la
Paz, reflejo inequívoco de su firme compromiso con el diálogo interreligioso y la
promoción de la paz. En este centenario, su testimonio es hoy una invitación a que
budismo y cristianismo, ambos renovados y actualizados, interactúen mucho más en el
futuro de cara a un mayor crecimiento mutuo y a una mejor contribución a la paz, la
justicia y la espiritualidad a escala mundial.
Unidos por la paz y la justicia
Cuando se celebró en el Vaticano y Riva de Garda, en 1994, la VI Asamblea
internacional de la conferencia Mundial de Religiones por la Paz, fundada en 1970, dos
personas presidían la mesa en el Aula del Sínodo: Juan Pablo II y Nikkyo Niwano.
Aunque no fue del agrado de algunos monseñores de Curia, ambos líderes religiosos
estuvieron sentados como co-presidentes a la misma altura y en idénticos sillones en la
sesión de apertura por explícita indicación del Papa. No era el primer encuentro del
maestro Niwano con el Pontífice, ni su primera visita a Roma. Había estado como
observador en el Concilio Vaticano II y se había entrevistado posteriormente en diversas
ocasiones con los pontífices siguientes.
Nikkyo Niwano (1906-1999), cuyo centenario del nacimiento se ha celebrado el pasado
15 de noviembre, fundó en 1938 la Asociación Budista Koseikai: un budismo renovado
y actual, no monástico sino de organización seglar, muy comprometido con la
promoción de la espiritualidad, la vida familiar, la transformación social y la educación
de la juventud. Niwano, preocupado siempre por el diálogo interreligioso y la
promoción de la paz, impulsó en 1970 la fundación de la citada asociación
interreligiosa, conocida por las siglas de su nombre en ingles: WCRP (World Council of
Religions for peace, conferencia Mundial de Religiones por la Paz). En agosto de 2006
se celebró en Kioto su VIII Asamblea Internacional.
La Asociación Kosekai es un movimiento espiritual seglar al que su fundador calificaba
como “budismo para el mundo actual”, que cuenta en la actualidad con más de seis
millones de fieles, repartidos en 239 comunidades en Japón y siete comunidades con
otros tantos centros sucursales en el extranjero. Estos lugares de reunión, de oración y
de formación se designan en japonés con el mismo nombre de kyôkai, que se usa para
las iglesias cristianas.
Ya habíamos presentado en la revista Vida Nueva en otras ocasiones alguna muestra de
las buenas relaciones de encuentro interreligioso entre budistas y cristianos en el marco
de las comunidades de la asociación Koseikai.
Un budismo renovado
Nikkyo Niwano, el segundo hijo entre cinco hermanos y una hermana, nació en el seno
de una modesta familia de agricultores en Suganuma, provincia de Nígata, en el norte de
Japón. Comienza a trabajar a los 18 años como dependiente de un pequeño comercio y,
ya desde su juventud, se interesa por la búsqueda espiritual, poniéndose en contacto con
algunas instituciones religiosas. Diez años más tarde, el mensaje del Sutra del Loto da
un giro a su vida. En una ocasión en que su hija de nueve años se hallaba gravemente
enferma y Niwano carecía de medios para hospitalizarla debidamente, fue muy bien
acogido por miembros de una asociación religiosa, Reiyukai, a través de la cual
comenzó su contacto con este texto sagrado budista, aprendido en la predicación de
Sukenobu Arai. “En este libro sagrado encontré entonces lo que buscaba”, escribirá más
tarde.
“Ahora, 40 años después, cada vez lo encuentro más profundo y me ayuda material y
espiritualmente su lectura”. Fue precisamente el deseo de profundizar en la auténtica
enseñanza de este Sutra, una de las circunstancias que contribuyeron a que, separándose
en 1937 de esta asociación, llegase a fundar, en colaboración con la líder religiosa
Naganuma Myoko, el grupo que dio origen a Koseikai.
Tenía entonces Niwano 30 años, y se dedicaba a trabajar como repartidor de leche, de
manera que le quedase tiempo para dedicarse a la labor misionera de propagación de la
enseñanza budista.
El 5 de marzo de 1938 es la fecha fundacional del nuevo movimiento budista de
carácter seglar. Tuvo lugar, como sencilla sede central, en el segundo piso de la casa del
fundador en el barrio de Nakano, en Tokio. Comenzó a funcionar escasamente con 30
miembros. Eran tiempos de pre-guerra en Japón: estrechez económica, enfermedades y
penalidades eran el pan de cada día para gran parte de la población, sin seguridad social.
Niwano pensaba que no se puede hablar de salvación en el budismo, si no atendemos a
la salvación concreta de ayudar a quien lo necesita, apoyar al débil, socorrer al pobre,
liberar al angustiado. Veía la lucha contra la pobreza y la enfermedad como inseparables
de la misión religiosa. Había que comenzar por esa praxis. Años más tarde, la
profundización de su espiritualidad budista a través del Sutra del Loto robustecería a
esta asociación en la que la práctica fue siempre por delante.
La ceremonia fundacional se llevó a cabo en una estrecha habitación. Ni siquiera
disponían de textos impresos, y recurrieron a unos ejemplares mimeografiados para
recitar los sutras. La casa solo tenía dos habitaciones, la vivienda y la tienda. En verano,
vendían hielo y en invierno, boniatos calientes. Por la noche, el mostrador metálico del
asador, todavía caliente, servía para aliviar el frío de quienes escuchaban la predicación
de Niwano. Montado en la misma bicicleta que usaba como repartidor, y con una simple
estola y el rosario budista colgado de su brazo le veían dirigirse a casa de un miembro
de la asociación recién fallecido pare recitar con la familia plegarias funerales.
Fue en medio de las penalidades y escaseces de los primeros años de guerra cuando,
reuniendo donativos, construyeron el primer centro inaugurado en 1942, escasamente
cien metros cuadrados. Este año fue oficialmente reconocida la asociación con
personalidad jurídica en el registro ministerial de entidades religiosas.
A partir de agosto de 1944, Niwano comienza una etapa nueva en su vida. Deja
temporalmente a su mujer y siete hijos en su casa solariega del pueblo natal y se retira
10 años a meditar y ejercitarse según el Sutra del Loto.
En 1945, ascendía ya a 1300 familias el número de miembros de Koseikai. Al celebrarse
en 1948, el décimo aniversario de la fundación, pasaban ya de 10.000 familias.
Actualmente, la cifra es de más de dos millones de familias, es decir, más de seis
millones de fieles. (La suma de católicos y protestantes en Japón no llega actualmente a
un millón).
Pacificarse y pacificar mutuamente
El nombre completo es Risshô-Kosei-Kai. Los caracteres chino-japoneses de este
nombre corresponden respectivamente a: Asociación (Kai), formación, crecimiento y
mutua comunicación (Kôsei) y correcta enseñanza (Risshô). Al insistir en que las
personas, centradas en la auténtica enseñanza, se comuniquen entre sí, compartan y se
realicen, se pone el acento de una espiritualidad muy comunitaria y con repercusión en
la construcción de la sociedad compasiva, justa y pacífica. El motor impulsor es la
alegría y esperanza que brotan de esa correcta enseñanza.
Cuando en 1988 visita el presidente Carter la sede de Koseikai en Tokio, le comenta al
presidente Niwano que no ha cambiado en medio siglo su sonrisa acogedora. Él
responde con naturalidad que la alegría de la fe es una enseñanza central del Buda
Shakamuni.
Así lo explicaba el fundador en sus conferencias de difusión del budismo: “Todos
somos hijos de Buda. En el fondo del corazón de cada persona está lo mejor de ella, la
presencia de Buda. Si la dejamos aflorar, sonreiremos espontáneamente. El egoísmo
reprende ese fondo bueno de toda persona”.
El abad Etai Yamada, monje budista de Tendai muy amigo de Niwano, comentaba al
celebrar juntos su centésimo cumpleaños: “Cada vez que sonríes, te rejuveneces un mes;
pero cada vez que te enfadas, envejeces un año”.
No basta pacificarse interiormente. Hay que actuar para pacificar la sociedad. Niwano
estaba convencido de que, para cooperar a los procesos de paz, tienen un papel que
jugar las religiones unidas.
En verano de 1969, visita los Estados Unidos y Europa en una peregrinación de paz
para preparar la Primera Asamblea de la Conferencia Mundial de Religiones para la Paz,
que tendría lugar al año siguiente en Kioto. En junio de 1978, habla Niwano en la
Asamblea General de Naciones Unidas dedicada al desarme. Lo hace en nombre de la
Conferencia Mundial de Religiones por la Paz. Los contactos con el Vaticano se
estrechan, y Niwano se entrevista tres veces con el cardenal Pignedoli, en el 76, 78 y
79, intensificándose los esfuerzos por reunir en la citada conferencia interreligiosa a
denominaciones muy diversas entre sí, pero coincidentes en el no a la guerra y en la
oposición a toda violencia.
En octubre de 1986, 150 dirigentes religiosos de diversas denominaciones se reunieron
con Juan Pablo II en Asís para un día de oración por la paz. Niwano fue invitado a
tomar parte de esta celebración.
Enseñanza sencilla y profunda
Leyendo los manuales de introducción para sus fieles y de difusión para su enseñanza,
encontramos un núcleo de mensaje espiritual muy profundo a la vez que muy
sencillamente expuesto del modo más asequible a distintos niveles de personas.
En el centro de su creencia, la verdad a la que despertó el Buda Shakamuni. Basándose
en ella, aprenden y siguen la enseñanza predicada en el Sutra del Loto y tratan de
llevarla a la práctica en la vida de familia, en el trabajo, en las relaciones humanas y
sociales de la vecindad, del país y de la comunidad internacional. Quieren conjugar el
crecimiento personal con la dedicación a la transformación social: por un mundo más
compasivo y solidario, más pacífico y esperanzado.
La gratitud es fundamental. Admiran la vida y el estar vivos. Por eso dan importancia a
agradecer la vida, y dan gracias antes de cada comida. Están alegres y dan alegría.
Reciben fuerza de la recitación diaria de pasajes del Sutra del Loto, que les invitan a
practicar la generosidad y el perdón. El nombre de la estatua de Buda entronizada en el
templo central es: el Buda eterno, símbolo de la fuente original de la vida. Expresa que
el Buda Shakamuni que proclamó la verdad y el Buda eterno de que se habla en el Sutra
del Loto son uno y el mismo.
Reunidos los miembros de la asociación para orar en común, se coloca sobre su traje
una estola blanca con la inscripción “Me acojo bajo la protección de la verdad
admirable del Loto”, jaculatoria que repiten como estrofa en las pausas del recitado
coral del Sutra. No se trata de una repetición mecánica y rutinaria “Debe saborearse
mejor, dice Niwano, cuanto más se repite”. En su familia, recitaban juntos todos los
días, como práctica habitual, a las seis de la mañana, los sutras. “Pero si sólo fuera
repetición mecánica, hasta una rana podría entonarlos”, decía bromeando. “Hay que
saborear las palabras, para que su recitado nos conecte con la fe de los antepasados y
gane méritos para las generaciones futuras. No debemos entonarlas por deber o por
rutina, sino de corazón”.
Reproducimos en el grabado adjunto (abajo) unas palabras del Sutra del Loto,
especialmente queridas para Niwano. La caligrafía es de su propia mano y reza así:
“Donde quiera que estéis, allí estoy yo con vosotros, dice el Buda, proclamando la
enseñanza”. Al público cristiano será inevitable que le recuerde el final del Evangelio
según San Mateo: “Id a proclamar esta noticia. Estoy con vosotros todos los días hasta
el fin de los siglos”.
El budismo para Niwano, es esencialmente misionero. La misión no es tarea de un
grupo especializado. “Nadie diga que su experiencia religiosa no es suficiente para
llevar el Dharma a otras personas. Nadie se contente con librarse personalmente del
sufrimiento sin preocuparse de la salvación ajena. Cualquiera puede y debe predicar el
Dharma, puesto que todos los llevamos dentro”.
Uno de los pasajes del Sutra del Loto que citaba con gusto frecuentemente son las
palabras del oráculo “Llénense de alegría vuestros corazones. Os aseguro que todos sin
excepción os convertiréis en budas liberados e iluminados”. Los fieles de Kosekai viven
su fe personal apoyada en lo que los budistas llaman “los tres tesoros”: el Buda, su
Enseñanza y la Comunidad que la transmite. Lo expresan en su plegaria cotidiana
orando así: “Nos acogemos bajo la protección del Buda eterno, reconocemos en el
budismo el camino auténtico de salvación, guiados por el fundador. Con el espíritu de
budistas seglares nos comprometemos a cultivarnos personalmente y a guiar a otras
personas, a conocer y practicar nuestra fe por el camino de la práctica de buenas obras
del “Bodisatva” para llevar la paz a las familias, a las comunidades, a los países y al
mundo entero”. El Dharma o la verdad invisible que todo lo sostiene es la raíz de toda
vida. Shakamuni, el Buda histórico, fue un ser humano que despertó a esta realidad. Su
imagen simboliza para los creyentes la presencia en este mundo del Dharma, o Verdad
última de todo. En el Buda histórico Shakamuni se manifestó, él lo predicó y fue
ejemplo viviente con su vida. Ahora se dirigen a él los fieles como al Buda eterno, que
existe desde siempre: el Así-Siempre-Presente, al que en japonés se llama Nyorai, que
significa “el que viene de la luz” o “la luz que está siempre viniendo a este mundo”, la
fuerza de vida omnipresente, que todo lo llena y envuelve y vive en el interior de cada
persona. Orar es ajustar nuestra longitud de onda a esa presencia para comunicar con
ella. La recitación de los sutras sumerge al creyente en esa corriente de vida eterna y le
da fuerzas para practicar el camino del bodisatva, que consiste en vivir para los demás.
Círculos de compasión
La palabra en japonés es Hôza: sentarse en círculo centrados en el Dharma, en la
enseñanza de Buda. La primera vez que visitamos sus templos, nos llama la atención ver
en las amplias salas de reunión numerosos grupos de 10 a 12 personas, sentadas en el
suelo de esterilla de tatami en círculo para compartir. Cuando nos invitan a sumarnos a
su reunión y observar su funcionamiento, creemos, en una primera impresión, que se
trata de una terapia de grupo. Pero, a medida que vemos desarrollarse la dinámica
orientada por quien dirige, percibimos algo más. Ese círculo es como la base de un cono
que, puesto boca abajo, nos remite al vértice profundo de donde brota la luz de la
espiritualidad para iluminar los problemas de cada día. Este grupo de personas no está
centrado en quien las dirige, sino en la escucha de la presencia de Buda en el interior de
cada persona y en el centro del grupo reunido para escuchar el Dharma. Si se puede
llamar counseling o terapia a estos grupos, será a condición de precisar que es una
terapia a base de espiritualidad.
Hay que aprender a escuchar antes de hablar. Escuchar a las otras personas nos prepara
para escuchar la voz del Dharma. Vemos que se trata de un budismo muy comunitario, a
la vez que muy inmerso en los problemas de la vida de cada día en la familia, el trabajo
y la sociedad.
Un budista en el Concilio
A comienzos del siglo XX, budistas y cristianos no acababan de aceptarse mutuamente
y recelaban de los encuentros. Hoy, la situación es completamente diferente. El cardenal
Marella, uno de los papables más destacados de los cónclaves que eligieron Juan XXIII
y a Pablo VI, sintonizaba mucho con el espíritu ecuménico de ambos pontífices y, por
su experiencia como nuncio en Japón, estaba abierto al diálogo con las otras religiones.
En marzo de 1965, tenía lugar una entrevista del cardenal Marella en Tokio con el
fundador Niwano sobre los temas del Concilio y la cooperación interreligiosa. Ese
mismo año, en septiembre Niwano viaja a Roma para participar como observador en la
cuarta sesión del Concilio, antes de cuya apertura fue recibido en audiencia privada por
Pablo VI. Niwano sintonizó hondamente con el documento conciliar Nostra Aetate.
Decía: “Para quienes vivimos la espiritualidad del Sutra del Loto, la diversidad de las
religiones es un conjunto de manifestaciones de una única verdad. Estamos convencidos
de que todas las religiones brotan de raíces comunes. Es obvio que demos por respuesta
la necesidad de la cooperación interreligiosa”.
Si la primera mitad de la vida de Niwano estuvo dedicada a profundizar y propagar el
Sutra del Loto, la clave de la segunda mitad fue la cooperación interreligiosa
internacional. Fue decisivo para Niwano el encuentro con Pablo VI en varias ocasiones.
La primera oportunidad fue en septiembre de 1963 en una visita al Vaticano de la
Delegación de Líderes Religiosos en pro del Desarme Nuclear. La segunda ocasión fue
en 1965. Este fue el encuentro, según palabras del mismo Niwano, que determinó todo
el resto de su vida. El 14 de septiembre d 1965 asistió a la misa de apertura de la cuarta
sesión del concilio Vaticano II.
Le impresionó escuchar de labios de Pablo VI que los Papas a los largo de la historia
habían sido responsables de divisiones, pero que ahora estamos en tiempos de unión y
reconciliación para la paz. Al día siguiente, Niwano tuvo una audiencia privada con
Pablo VI. “El Papa me estrechó la mano firmemente. Le brillaban los ojos cuando me
habló de libertad religiosa y paz en el mundo. Aquel fuerte apretón de manos
simbolizaba cooperación, amistad y comprensión mutua entre budistas y cristianos, más
allá de la diferencias del lenguaje. El Papa me dijo que para las personas religiosas no
hay mejor manera de contribuir al bien de la humanidad que caminar de la mano por el
sendero de la paz. Le respondí que me esforzaría al máximo por esa vía”.
Este fue el origen de la dedicación total de Niwano a la WCRP. “Si no hubiera sido por
aquel encuentro con Pablo VI, mi esfuerzo decidido por la WCPR no habría comenzado
tan pronto. Se sincronizaron la convicción del Papa y la mía. Sentí en ese momento que
el mensaje de Buda y de Dios coinciden sustancialmente”. Así nos lo relata en las
reminiscencias del fundador su secretario Masuo Nezu, de quien son estas citas.
Cuando se decidió establecer la WCRP, se tuvo una reunión preparatoria en Boston en
1969. Al regreso, Niwano pasó por Europa en peregrinación de paz y tuvo su tercer
encuentro con Pablo VI, el 30 de julio en Castelgandolfo. Le explicó la finalidad de la
WCRP y el Papa apreció su contribución a la paz y justicia mundial. Al concluir, Pablo
VI preguntó cómo se dan las gracias en japonés y le despidió con un cariñoso “arigatô”.
La segunda asamblea de la WCRP se celebró en Bélgica en 1974. Al terminar, una
delegación visitó el Vaticano, y ésta fue la ocasión del cuarto encuentro con el Papa, en
septiembre de ese año. En esa oportunidad, Pablo VI tuvo la iniciativa de proponer que
orasen en silencio por la paz mundial cogidos de la mano.
Cuando murió Pablo VI estaba Niwano, por casualidad en Roma. Al recibir por un
periodista la noticia, se levantó a media noche a entonar los sutras orando por el eterno
descanso del Pontífice.
Con la sexta asamblea de la WCRP, llegó la oportunidad de la presencia Papal en dicha
reunión. Juan Pablo II y Niwano se había encontrado por primera vez en febrero de
1979 en el Vaticano.
“Sé que el budismo es un religión de profunda espiritualidad”, le dijo en aquella ocasión
el nuevo Papa. Niwano respondió: “Pienso que el mensaje de Dios y el de Buda son una
única verdad”.
En 1981 Juan Pablo II visita Japón. El 24 de febrero, los representantes de las diferentes
religiones se reúnen con él en la Nunciatura de Tokio.
El comentario de Niwano en esa ocasión fue: “Desde el Vaticano, un estado sin poderío
militar, ha venido como apóstol de paz el Papa a un país como Japón que tiene una
constitución en la que renuncia a la guerra. Es importantísima esta visita para que todas
las personas religiosas reaviven sus esfuerzos por una cooperación interreligiosa que
haga posible la paz mundial”.
El tercer encuentro de Niwano con Juan Pablo II fue con motivo de la Sexta Asamblea
de la WCRP. El día antes había acudido Niwano a orar ante la tumba de Pablo VI. El 3
de noviembre de 1994, se abrió en el aula del sínodo la VI asamblea de la WCRP. Juan
Pablo II y Niwano estaban sentados en la presidencia a la misma altura.
Habían pasado 29 años desde los días del Vaticano II y 24 desde que Niwano invitó a
Pablo VI a la WCRP.
Le emocionaba la realización de un sueño acariciado tan largo tiempo. El Papa, en su
mensaje, recordó la participación de la Santa Sede en asambleas anteriores. “Es nuestra
tarea común, dijo, dar a conocer mejor la relación entre las religiones y la paz. Este
compromiso pertenece a la identidad de vuestra asociación”.
La espiritualidad del Sutra del Loto
El tono en la entrevista con Suzuki Kotaró refleja, mejor que muchas explicaciones y
comentarios, la espiritualidad bebida en el Sutra del Loto por el fundador Niwano y
transmitida a los fieles de este budismo actual, renovado y renovador de la sociedad.
La espiritualidad del Sutra del Loto gira en torno a las dos virtudes del bodisatva:
lucidez y compasión.
El bodisatva es la “persona en camino de la iluminación”, que practica la meditación y
el camino enseñado por el Buda, aspira a alcanzar la budeidad o iluminación, pero
renuncia a entrar en el nirvana definitivamente, con el fin de dedicarse a la liberación de
lo demás vivientes. El bodisatva tiene una experiencia espiritual que es, ante todo, de
lucidez agradecida; pero no la guarda para sí, sino que se siente responsable de
cooperar, mediante la práctica de la compasión, para que el ámbito de esa iluminación
se extienda. Ésta es una de las características del budismo de la corriente Mahayana, o
del gran vehículo, uno de cuyos textos principales es el Sutra del Loto que inspiró en el
siglo XIII a Nichiren y en el siglo XX a Niwano. Se trata de uno de los textos más
importantes dentro de la corriente Mahayana, redactado primero en sánscrito en el siglo
I a.C. y, posteriormente, en versión china, en torno al 223 de nuestra era.
En este texto, aparece un Buda eterno que se presenta a sí mismo como “padre del
mundo, el que existe autosuficientemente” y predica una doctrina profunda que hasta
ahora, dice, no podía ser comprendida. Por eso había sido presentada en el budismo
primitivo de forma más adaptada para que la comprendiesen hasta los más simples. Pero
no adopta un tono despectivo hacia el budismo llamado del Pequeño Vehículo por
contraste con el Gran Vehículo, sino insiste en que son una enseñanza única adaptada
según la capacidad de escuchar de quien la recibe. Este Buda eterno se caracteriza por
una gran compasión hacia todos los vivientes, según la actitud típica del budismo
Mahayana, en el que se evita convertir el nirvana en una espiritualidad elitista de
evasión de este mundo y se insiste en que la práctica de la contemplación vaya unida a
la de las obras de misericordia.
Un tema central, que sirve de motivo dominante a lo largo de todo ese gran poema que
es el Sutra del Loto, está expresado en el lema tan repetido en diversas escrituras del
budismo Mahayana: “Todos los vivientes tienen budeidad (busshô)”. La traducción
inglesa de busshô suele ser budda-nature o buddhahood.
Citemos aquí, una de las parábolas más conocidas de este Sutra, en la que de un modo
concreto e intuitivo se ejemplifica lo que significa esa matriz de budeidad presente en
cada persona: Un menesteroso que pasa calamidades viviendo de limosnas y pequeños
trabajos eventuales, ha llevado consigo durante años una perla preciosa cosida en el
dobladillo de su capa. Portador de un tesoro incalculable, jamás se percató de ello. Todo
había comenzado el día que visitó a un amigo con el que disfrutó de una buena cena.
Prolongada la sobremesa copa tras copa, el visitante cedió a la somnolencia. Su amigo,
a punto de partir de viaje, prefirió no despertarle. Como regalo de despedida le dejó una
perla preciosa y, para evitar su pérdida, la prendió hábilmente en el dobladillo de la capa
del visitante zurciendo a su alrededor. Le dejó unas líneas de despedida, pero no
mencionó la perla, para que fuera una sorpresa. Despierta a la mañana siguiente el
enriquecido sin saberlo, pero no se percata del tesoro con que ha sido agraciado. Pasan
años y peripecias de viaje por otro país, trabaja duramente y ha de contentarse viviendo
con la mayor frugalidad. Un día, inesperadamente, coincide a mitad del camino con su
viejo amigo. Extrañado éste al ver su aspecto miserable, le reprocha el desperdicio del
regalo. Pero el amigo no sabe a qué se refiere. “Pues la perla que te regalé. Abre el
dobladillo de tu capa”. Efectivamente, allí se hallaba intacta la gema valiosa. “Por no
darte cuenta del tesoro que abrigabas, has vivido miserablemente. No lo desperdicies
más en adelante. Ve pronto a cambiarla para satisfacer tu necesidad”.
Tras escuchar esta parábola, el bodisatva Ajñata-Kaundiya agradece al buda la
enseñanza y dice: “El buda es como el amigo de la parábola. Nos ha enseñado que cada
persona abriga en su interior un tesoro inapreciable: la iluminalidad. Por eso podemos,
mediante la práctica del Camino, alcanzar la iluminación”.
Esta parábola de la perla escondida dice por sí sola más que muchos tratados sobre
felicidad. ¿Dónde encontrar el camino para esta felicidad? El Buda diría: “La
iluminación está ya dentro de ti”.
El Maestro de Nazaret habría dicho: “El reino de los cielos está ya dentro y entre
vosotros” (Lc 17, 21). “Un hombre sembró un campo. De noche se acuesta, de día se
levanta y la semilla germina y crece sin que él sepa como” (Mc 4, 26-29). “Tienes un
tesoro dentro de ti, pero en vasija frágil de arcilla”, habría dicho Pablo (2 Cor 4,7). El
secreto de la felicidad está en nuestro interior. Es como la flor del loto: florece en medio
del barro e inesperadamente. Ni el barro le impide florecer, ni programamos el momento
de abrirse sus pétalos. Según las tradiciones budistas más antiguas, cuando a Gautama el
Buda se le abren los ojos a la Verdad y cobra conciencia de que ha sido iluminado, no
presume de ser él la única persona iluminada; lo ocurrido en él puede y debería ocurrir
en cualquier otra persona que se percate de que ya lleva dentro de sí “semillas de
budeidad”. La expresión tradicional en las escrituras en sánscrito es tathagata-garba, es
decir, “matriz de budeidad”: todo el mundo alberga en su interior un “feto de Buda”.
Aquí radicaría la confianza básica en lo humano, a pesar de sus lados oscuros, y el
optimismo antropológico.
La expresión buda-gostra se tradujo con los caracteres chinos de “Buda” o iluminación
y “Naturaleza” o matriz de donde nace la iluminación. La lectura japonesa de estos dos
caracteres es busshô, es decir, matriz de budeidad. Estas semillas, dice Niwano, hay que
cultivarlas. Una de la frases del fundador que los fieles de Koseikai repiten a menudo y
que algunos reproducen hasta en sus tarjetas de visita, dice así: “Cultivemos las semillas
de bien que hay sembradas innatamente en el corazón de cada persona”.
Invitación a la lectura
Una traducción del Sutra del Loto está publicada en la Editorial Sígueme (2009), según
el comentario exegético de Nikkyo Niwano, realizada con la ayuda de un equipo
organizado por el Centro de Publicaciones de Kosekai, editorial fundada en 1966. Como
anticipo e invitación a su lectura, propondremos aquí un esbozo de esta obra, que ha
sido el alma de la renovación actualizada del budismo de Koseikai.
La obertura de la obra despliega ante nosotros todo un retablo de bodisatvas,
representantes de variedad de vidas virtuosas y modelos imitables, que se reúnen en
torno a Shakamuni en la Cresta del Águila. Son las “tres joyas” del icono en que se
refugia la devoción budista: el Buda, su enseñanza y quienes nos la hacen cercana. El
Buda presentado aquí como Buda eterno, que vivió como el Buda histórico y alcanzó la
iluminación, nos invita a percatarnos de que llevamos en nuestro interior semillas de
iluminabilidad. De aquí brota gratitud y solidaridad universal.
¿Qué se debe de hacer para alcanzar la iluminación?, preguntan los bodisatvas al Buda.
Y responde: “Entrar por la puerta de los Inagotables Sentidos”. Es decir, percatarse de
que no hay más que una verdad única, el verdadero rostro de todas las cosas: pasar de
las apariencias a la realidad, de las formas al vacío, de la multiplicidad a la unidad, del
engaño ilusionado al desengaño lúcido, dejar de dar vueltas en torno a sí mismo y dejar
que se transparente lo mejor de uno mismo, perderse para encontrarse.
La reacción de los bodisatvas es la compasión universal hacia el mundo engañado y la
dedicación a proclamar la enseñanza liberadora, adaptándose a la capacidad de cada
oyente. Florecerá por tanto, una infinidad de presentaciones en el árbol de la única
verdad, que se identifica con el Buda eterno.
La puesta en práctica de este camino para bien de otros produce diez clases de frutos,
que se reduce a dos: la sabiduría y compasión de vivir como el Buda, vivir como lo que
somos y vivir para lo demás.
Hasta aquí el resumen del Sutra introductorio, llamado de los “múltiples significados”.
A continuación, comienza el capítulo primero del Sutra del Loto. Concluido el sermón
sobre los Inagotables significados, entra el Buda en éxtasis e irradia luz, que se extiende
a todos los lugares y épocas. Como en el Evangelio según San Juan, la luz brota de la
vida: la luz del conocer no engendra vida, pero la vida irradia luz y hace conocer la
verdad. Es significativo que aparezcan en este retablo divinidades de otras religiones
escuchando al Buda, ya que el hontanar de vida y energía, que irradia luz al universo
entero, es único.
La doctrina es sublime, y sólo la captan a fondo los bodisatvas: “Sólo un buda se la
explica a otro buda”. Pero no es monopolio elitista de un grupo; es para todo el mundo.
Por eso, el Buda eterno recurre a infinidad de recursos o estratagemas de salvación; la
diversidad de “vehículos de la enseñanza”, según cada persona sea capaz de recibirla,
tal como se muestra en las típicas parábolas de este sutra. La de la “casa incendiada y la
evacuación de los niños en una carroza”, en el capítulo tercero; la del “padre del hijo
pródigo”, en el capítulo cuarto; la de la “lluvia que cae sobre toda clase de plantas”,
todas diversas en su individualidad y semblantes en su capacidad de ser agraciadas por
el agua, como los humanos: cada persona única y todas compartiendo el fondo común
único de la iluminabilidad, en el capítulo quinto; la del “espejismo que anima a la
caravana en el desierto”, en el capítulo séptimo.
Abundan en este sutra las llamadas “anunciaciones” u “oráculos de predicción”, que
animan a los oyentes con la confianza de que alcanzarán la iluminación, porque en
todos hay semillas de iluminabilidad.
Impresiona particularmente la figura el maligno Devadatta, cuyas maquinaciones se
convierten en oportunidad de salvación y motivo de gratitud para el Buda, así como la
figura del “bodisatva despreciado por todos, pero que a nadie despreciaba”. Junto con la
parábola de la perla preciosa, citada antes como emblemática, merecen resaltarse otros
dos capítulos del Sutra del Loto: el de la “Revelación del Buda eterno” (cap. 16) y el de
la “Puerta de la Misericordia” (cap. 25). Niwano apreciaba especialmente la figura del
Buda, que no siente la necesidad de enfrentarse con su enemigo Devadatta, sino que ve
en los ataques de éste un camino para purificarse. Igualmente, le agrada aprender del
bodisatva que a nadie desprecia la actitud de agradecer el bien que nos pueden hacer
incluso los enemigos y ver en ellos la presencia de Buda.
Expandiéndose en círculos concéntricos, se va repitiendo a lo largo de todo el sutra el
tema central de que todos abrigamos en nuestro interior semillas de iluminabilidad. Los
oyentes se van percatando de esta verdad.
Es el momento de que se les predique sobre la naturaleza y actuación del Buda eterno:
vive desde siempre y para siempre, inmutable, imperecedero, vivificador de todos los
vivientes, que viven unidos a esa fuente de toda vida de la que cada viviente es
manifestación.
Cambia, a partir de aquí, nuestro modo de ver la vida y la muerte, a la vez que se
transforma cada persona en bodisatva compasivo que vive para los demás.
Lo ejemplifica la parábola del médico. No podía persuadir a sus hijos para que tomasen
el antídoto contra el veneno. Recurren a la estratagema de alejarse y fingirse muerto
para lograr convencerles. La moraleja invita al oyente a descubrir en la cotidianidad las
personas que son bodisatva para nosotros y a convertirnos en bodisatva para los demás,
en la praxis de la compasión y la solidaridad.
El Bodisatva Kanzeon (o Kannon) es el prototipo que personifica este estilo de vida
(cap. 25). Kanzeon es un compuesto de tres caracteres. Kan: mirar, Ze: el mundo, On:
sonido. La representación icónica ha recurrido a figuras con infinidad de ojos y oídos
para ver y escuchar el clamor de todas las personas angustiadas, además de infinidad de
manos para atender toda necesidad. Tras la época de persecuciones, los cristianos
japoneses que mantenían su fe ocultamente, utilizaron estatuillas de kannon como
imágenes de la Virgen, con el nombre de “María Kannon, Madre de Misericordia”.
Como puede percibirse a través de esta exposición sumarísima, no sólo es posible
interpretar el Sutra del Loto desde una óptica influenciada por las expresiones de la
religiosidad cristiana, sino también hacer una lectura intercultural que descubra su
profunda entraña humana. Me parece que la expresión más clara de este optimismo
antropológico esperanzador está ejemplificada en la citada parábola de la perla preciosa.
No es de extrañar que esta espiritualidad de Niwano sintonizase tan profundamente con
el cristianismo del Vaticano II. Esperamos y deseamos que siga fructificando la
cooperación interreligiosa de budistas y cristianos para un mundo con más paz y menos
violencia.
4. EL BUDA HISTÓRICO Y EL BUDA ETERNO
(Ponencia del Dr. Kotaró Suzuki, Director de la Asociación Budista Koseikai, en el
curso de Teología de la Universidad Menéndez Pelayo, Santander 2010)
Voy a hablar sobre los temas siguientes: ¿Qué significa hacerse Buda? ¿Qué
significa el Dharma? ¿Qué ser es el que llamamos Buda eterno?
El despertar del Buda
¿Qué o quién es el Buda (en japonés, Hotoke)? ¿Qué o quién es el Así-SiemprePresente (en sánscrito, Tathagata; en japonés, Nyorai)? Si exploramos estas
preguntas, nos remiten, por supuesto, al problema fundamental de las escrituras
sagradas del budismo primitivo y, finalmente, hemos de reconocer que están
relacionadas por sí mismas con la esencia de Buda en el budismo Mahayana. La
realidad designada con los nombres de “el Buda” y el “Tathagata” es aquella con la
que se encontró por primera vez en este mundo Gautama y a la que se abrieron los
ojos de él con el despertar de la iluminación. Es esa realidad que cambió radicalmente
por sí misma el fundamento de la vida de los discípulos que se encontraron con el
Buda o Iluminado. Es la realidad que se convirtió en el eje central del desarrollo
histórico del budismo a lo largo de miles de años. No hay duda de que en el seno de
esa realidad, ya desde el despertar de Gautama a la iluminación, se estaba desvelando
la eternidad.
Pues bien, Gautama Siddharta es el nombre del Buda antes de despertar a la
iluminación. Él vio cara a cara el sufrimiento radical de la vida: nacer, envejecer,
enfermar y morir. Para liberarse de ese sufrimiento abandona la vida lujosa del
palacio real y sale de viaje como buscador de un camino. Al principio practica el
entrenamiento ascético bajo la dirección de dos ermitaños; Alala Karama y Uddata
Ramaputta. Guiado por ambos maestros alcanza el estado anímico más elevado. Pero,
al percatarse de que éste no es lo último y definitivo, se separa de estos maestros.
Después de un largo camino ascético, Gautama entra en meditación bajo el
árbol del tilo y obtiene por fin la liberación última y definitiva.
A Gautama se le abrieron los ojos al Dharma y se convirtió en Buda o
Iluminado.
Presentemos aquí un texto de los Udhana. El verso del atardecer, que recoge las
palabras pronunciadas en el momento de sentir más elevado, dice así:
“Verdaderamente cuando el Dharma se desvela al ejercitante que se ha adentrado
fervorosamente en la meditación, a éste se le disipan en ese momento todas sus
dudas.” El verso de la media noche dice así: “Verdaderamente cuando el Dharma se
desvela al ejercitante que se ha adentrado fervorosamente en la meditación, a éste se
le disipan entonces todas sus dudas, porque se ha dado cuenta de la extinción de todas
las relaciones” (en japonés, en). El verso del alba dice así: “Verdaderamente cuando
el Dharma se desvela al ejercitante que se ha adentrado fervorosamente en la
meditación, a éste se le disipan todas sus dudas, porque ha pulverizado los ejércitos
del Maligno y se ha asentado en el Nirvana. Se ha hecho trasparente como el sol que
ilumina los espacios aéreos.”
Estos tres versos describen la profundidad de la iluminación. En el del atardecer,
al desvelarse el Dharma, al mismo tiempo se comprende la ley de interrelación de
todo con todo. “Si de da A, se da B. Si no se da A, no se da B”. Esta es la forma
original de la ley de causalidad interdependiente o del surgir todas las cosas
interconectadas correlativamente. El Buda comprendió que todo nace y perece, surge
y se extingue de acuerdo con esta ley. Esta es la enseñanza que se expresa en las
cuatro verdades sublimes, en la cadena causal de doce eslabones y en la ley de la
interconexión. En los textos clásicos sagrados del budismo Mahayana aparece
también la idea de la interconexión de todo con todo en la sima de la conciencia o
conciencia radical (en japonés, alaya ishiki). La interconexión de todo con todo es
también la base del pensamiento sobre las llamadas tres marcas emblemáticas del
budismo, a saber, que todo es efímero y todo cambia en cada momento, que nada
tiene una individualidad sutancialmente independiente y que el nirvana es la paz y
tranquilidad absoluta. Todo es efímero y cambiante: según la física atómica, en el
interior de los átomos hay últimas partículas de escasísima expectativa de vida. Nada
tiene una individualidad sustancial completamente independiente: todas las cosas
existen interrelacionadas mutuamente y no hay ningún ser que exista por sí mismo
con absoluta independencia de todo lo demás. Quien comprende que todo es efímero,
que nada tiene individualidad sustancial independiente y que el nirvana es la
tranquilidad absoluta, y vive de acuerdo con esta comprensión, alcanza la paz del
corazón.
Además, en el verso de la medianoche dice que se disipa hasta la misma ley de
la interconexión. Deja de existir ahí hasta el mismo Gautama, el Buda, como sujeto
que comprende esa ley de la interrelación. Aunque siga existiendo vivo Gautama, en
la profundidad de la meditación se ha fundido con el Dharma y se ha diluido
completamente su subjetividad. Finalmente, en el verso del amanecer, se han hecho
añicos todas las pasiones o instintos desordenados y Gautama comienza a
resplandecer como sol que ilumina los espacios aéreos.
El Dharma
Pensemos, a continuación sobre el Dharma. Es un término con múltiples
significados, que se traduce muy diversamente. Por ejemplo, doctrina, verdad, ley,
cosas existentes, etc. Sin embargo, aquí lo hemos venido usando en su sentido
primigenio y radical; lo podríamos llamar “la vida inmensa no determinada por
ninguna forma”. Este Dharma, en sentido radical, no puede captarse desde la postura
del pensamiento analítico y discriminador. Es una realidad a la que solamente se
asiente cuando se adentra uno en la profundidad de la meditación. Así dice el Buda:
“El Dharma es muy profundo, difícil de comprender, difícil de alcanzar; su
iluminación, es tranquilidad y silencio; es excelente, trasciende el campo del análisis
y las distinciones; es sutil, es una realidad que solo puede ser conocida por la
sabiduría.”
En mis días de estudiante, hace ya más de cuarenta años, fui a practicar Zen en
el templo de Enkakuji, en las cercanías de Tokyo, en la ciudad de Kamakura. Un día,
al salir de la meditación, el entorno entero del recinto del templo y sus jardines, desde
el arbolado hasta la taza de té en mis manos, me pareció hacerse transparente y
resplandeciente. Era algo diferente a la mera admiración de la belleza natural. La
naturaleza y yo nos habíamos hecho uno, como si estuviéramos iluminados por el
resplandor de un mismo hontanar de vida radical. Quien quiera que profundice en la
práctica del Zen tendrá una experiencia semejante.
Sin embargo, Buda también dice lo siguiente: “La gente del mundo se adhiere a
sus afectos desordenados (en sánscrito, alaya), los disfruta, se alegra con ellos, y por
eso le cuesta tanto comprender la razón de esta ley de interconexión interdependiente.
También le cuesta entender la razón de ser del Nirvana. Aunque yo les predique la
enseñanza del Dharma, si no me comprenden, solamente les proporcionaré cansancio
y perplejidad.”
Sin embargo, el Buda superó este conflicto psicológico y se dirigió a los cinco
ascetas diciéndoles así: “Monjes, escuchadme. He logrado la inmortalidad. Os
enseñaré. Os mostraré la enseñanza, el Dharma”. Pero aunque dijo: “os mostraré el
Dharma”, no quedó reflejado en los textos clásicos sagrados en qué consistía el
Dharma. El Dharma es la vida pura en cuanto tal, que no puede ser expresada con
palabras y explicaciones. Se le desveló y manifestó a Gautama bajo el árbol del tilo
durante su meditación. A lo largo de aquella noche Gautama alcanzó el nirvana
liberador de la enfermedad, la muerte, el sufrimiento y la impureza. Se convirtió en
Tathagata, en Buda.
Tathagata o el “Así-Siempre-Presente”
El Dharma es el Tathagata (en japonés, Nyorai), el Tathagata es el “cuerpo del
Dharma (dhamma-kaya). Por eso, el Tathagata tiene como cuerpo la vida sin forma.
El Tathagata es el Dharma personificado, pero no se le puede dar a conocer
mediante ninguna forma determinada. Sin embargo, el Dharma, en cuanto vida no
limitada a ninguna forma, vivifica sin cesar a todos los seres, da vida a todas las
cosas, sin principio ni fin. Es la actividad incalculable de la vida.
Gautama el Buda, acompañado solamente por un discípulo servidor, se
concentró en una ocasión durante tres meses en meditación. Mediante el ejercicio de
anapanasati, se asentó tranquilamente en la morada del Tathagata, el Así-SiemprePresente. Mediante la práctica de contar los anhélitos de la respiración, entró en el
estado de receptividad contemplativa (en japonés, sanmai). Entonces Gautama se
sumergió por completo con toda su persona en la corriente de esa vida sin forma en
cuanto tal. Precisamente envuelto y abrazado por el Tathagata se fue diluyendo en el
seno de esa vida incalculable.
El Tathagata aparece para beneficio de todos los vivientes
“Monjes, estas dos figuras del Tathagata y el Soberano Tenrin se manifiestan en
este mundo para beneficio y felicidad de muchos vivientes, surgen para bien y
felicidad de todos los seres celestes y humanos”, dijo el Buda en una ocasión
hablando a los discípulos.
Consta así que el Tathagata surge y aparece para beneficio de los vivientes.
También el Buda, identificado con el Dharma-Tathagata, dedicando su vida para
hacer bien a las personas, siguió proclamando la enseñanza del Dharma.
Evolución del relato sobre los Budas y de la doctrina sobre los tres cuerpos
de Buda
Les extrañará a ustedes saber que en las historias del budismo existen muchos
Budas. Este imaginario de Budas surgió y se desarrolló porque la gente anhelaba un
Buda concreto que sustituyera a Gautama. Ello dio lugar a los siete Budas, y al Buda
Amida y otros.
Otra cosa es la teoría de los cuerpos del Buda, que surgió como resultado de
preguntarse por la esencia eterna del Buda, -Tathagata-Así-Siempre-Presente. Se
puede decir que fue un culto al Buda centrado en su eternidad. También en los textos
del budismo primitivo se encuentra la expresión “cuerpo del Dharma” (Dharmakaya), pero solamente con el sentido de “poseer el cuerpo del Dharma”. En el
budismo Mahayana se profundizó su sentido y se habló del “cuerpo básico del Buda
eterno e inmortal”.
En los textos más antiguos del Mahayana se mencionaba la teoría de los dos
cuerpos del Buda: el “cuerpo con que se manifiesta en este mundo” (Nirmana-kaya) y
el “cuerpo del Buda eterno” (Dharma-kaya). Posteriormente se añadió un tercer
sentido, el “cuerpo glorificado de Shakamuni tras su entrada en el Nirvana definitivo
(Sambhoga-kaya)”. Se desarrolló así en forma trinitaria la teoría de los cuerpos del
Buda.
En nuestra Asociación budista laica Risshô-Kôsei-Kai, tenemos como texto
sagrado fundamental el Sutra del Loto. En este Sutra se predica al “Bienaventurado
Fundador Shakamuni, Eterna Realización de la Gran Benevolencia.” Es el Buda
Gautama, cuya existencia se despliega en los tres cuerpos citados: terrestre, glorioso y
eterno.
En cuanto al desarrollo del imaginario de la historia de los Budas en los textos
del Mahayana, aparecen diversos Budas. Pero en el Sutra del Loto los tres cuerpos del
Buda convergen y se sintetizan en el Buda histórico Shakamuni. De este Buda se dice
que está siempre, aquí y ahora en cada momento, morando con nosotros para
proclamar el Dharma. Eso es precisamente el desarrollo necesario de la actividad
infinita del Dharma-Tathagata. Es decir, que desde los textos del budismo primitivo
hasta los desarrollos posteriores del Mahayana, todos los Budas están penetrados por
el Dharma, la inmensa vida sin forma que vivifica todo.
Precisamente en la sociedad secularizada es necesario el estilo de vida del
bodisatva
En el Sutra del Loto, solamente los bodisatvas de fe bien consolidada despiertan
a la realidad del Dharma. De ellos se dice que se convertirán en Budas. ¿Por qué?
Porque el vivir para beneficio de todos los vivientes es ya en sí estar encarnando la
actividad salvífica del Tathagata. ¿En qué consiste lo que hemos llamado aquí “vivir
para beneficio de todos los vivientes”? Es abrírsele a uno los ojos a la realidad del
Dharma. Con otras palabras, es el resultado de percatarse de la presencia del Buda
interior (budeidad, naturaleza búdica o iluminabilidad; en japonés, busshô).
Así fue como la teoría de los cuerpos del Buda, desde la doctrina del cuerpo
eterno del Dharma, se desarrolló hasta llegar a la de la inmanencia del Buda en la
doctrina sobre la naturaleza búdica o matriz de budeidad en nuestro interior. En el
Sutra del Loto aparece un bodisatva conocido por el nombre de Jamás Menosprecia.
Este bodisatva, a pesar de ser muy perseguido, prosigue su camino reverenciando la
naturaleza búdica de todas las personas. Los bodisatvas de hoy no son monjes, sino
laicos. Viviendo su vida cotidiana en medio de la sociedad y experimentando pesares,
a la vez que despiertan a la realidad de la propia naturaleza búdica o presencia del
Buda en su interior, hacen por ayudar a que todas las personas despierten igualmente
a esta realidad de la inmanencia del Dharma-Buda en nosotros.
El Bienaventurado Shakamuni, el Buda histórico, en el Sutra del Loto, se
convirtió en el Buda eterno, al que se llama “El Fundador Bienaventurado
Shakamuni, Realización Eterna de la Gran Benevolencia”. Al mismo tiempo es el que
permanece morando junto a nosotros siempre para proclamar el Dharma.
Es decir, despertamos a la realidad de la presencia de Buda en nuestro interior
que, al mismo tiempo, como bodisatva hace despertar a la realidad de la naturaleza
búdica en todas las personas, que vive y actúa en sus vidas cotidianas.
Preguntas y respuestas (resumidas del diálogo en la mesa redonda)
Sr. Suzuki, ¿Qué es el Dharma?
El Dharma es la expresión de la verdad que iluminó al Buda Shakamuni. Vida
inmensa, sin forma, más allá de espacio y tiempo, vivificador incesante de todo. La fe
percibe su presencia en todo. Observo una hierbecita entre las grietas del pavimento:
¿De dónde le vendrá la fuerza para abrirse paso entre el asfalto? El maestro Saigyo
(1118-1190) versificó: “Palpo aquí una presencia latente / No sé quién es. / Pero
brotan lágrimas de agradecimiento”. Esta experiencia se expresa orando.
¿Y qué es orar?
Orar es elevar el corazón al Buda para escuchar la voz del Dharma.
¿Se refiere al Buda histórico, Shakamuni?
Siddharta es el nombre propio y Gautama el apellido de Shakamuni, el sabio
o muni del clan de los shaka, llamado el Buda, es decir, iluminado por el Dharma,
Verdad de Vida ilimitada, que trasciende y llena todo. Se abrieron sus ojos ante el
sufrimiento y buscó la liberación de la ceguera original. Lo expresó predicando las
“cuatro verdades sublimes” y los “doce eslabones de la cadena causal”. En resumen:
la insustancialidad -nada existe con individualidad independiente-, y la fugacidad nada inmutable-. En la interconexion (enki) -todo relacionado con todo-, lo eterno,
que hace cambiar todo, es una realidad: última elusiva, sugerida en la noción
de Dharma.
¿Cómo descubrió esto Shakamuni?
Shakamuni, noble de familia rica, sale de palacio y tropieza con el sufrimiento:
un anciano, un enfermo, un difunto y un asceta. Deja casa y familia para entrar por un
camino ascético. Mendigando y ayunando, medita la fugacidad de la vida. Pero
también en la ascesis hay autoengaño. Descubre la vía media: ni demasiada
austeridad, ni comodidad, sino salir de la ignorancia. Bajo el tilo, medita toda la
noche hasta que se abren sus ojos a la verdad. Atormentado por Mara, personificación
tentadora, supera la prueba, alcanza la paz y se convierte en Buda. Pero no es el final
del camino. Ha de ayudar a otras personas; es el tercer cambio en su vida: transmitir
el Dharma
Sr. Suzuki, ¿dónde se encuentra a Buda?
El misterio llamado Buda, Dios o lo Sagrado está en nuestro interior. Montes y
ríos, valles y arroyos, todo es cuerpo de Buda, manifestación de su vida. ¿Lo
llamaremos Buda, Dios, o Allah? El nombre no importa.
¿Cuál es la experiencia fundamental de Shakamuni?
A Shakamuni le preocupaba librarse del sufrimiento original: vivir, envejecer,
enfermar y morir. Liberado de la oscuridad radical (mumyô), descubre la relación de
todo con todo y la necesidad de desatarse del deseo desorientado.
¿Cómo predicó Shakamuni este descubrimiento?
Usó “recursos” para transmitirlo. Hasta nuestra manera de hablar de Buda
empobrece su realidad. Por eso el Buda usa parábolas y “recursos salvíficos” (en
japonés, hôben; en sanscrito, upaya) o maneras de exponer la doctrina, hablando a
cada persona según pueda entender. Cualquier expresión de lo sagrado irá
acompañada de negación. Hay que vaciarse del apego a sí mismo y a las imágenes
con que nos referimos al Dharma. Consciente de la relatividad de todo, Shakamuni
siente la necesidad de vaciarse y liberarse de convertir en absoluto lo que no lo es,
comenzando por uno mismo. Pero esta Nada o Vacío budista no debe entenderse
como nihilismo, ni como un ascetismo mortificador.Tampoco es una negación de la
Realidad última. Shakamuni no negó el Brahman, aunque guardaba silencio ante las
preguntas metafísicas.
¿No todas las corrientes budistas lo explican del mismo modo, ¿verdad?
En este punto contrasta la escuela Mahayana y la corriente tradicional
Theravada. El budismo Mahayana insiste en la misericordia del Buda eterno y el
camino de la compasión del bodisatva, que vive para los demás. El budismo
Theravada acentúa la figura del arahat que, mediante el desapego, se libera del
sufrimiento y de la cadena del renacer. Pero, incluso en éste, hubo algo semejante a la
figura del bodisatva, que no se contenta con su propia salvación, sino que vive para la
salvación de los demás.
Es famosa la frase del maestro al principiante: “Si te encuentras al Buda,
mátalo, porque no es el Buda, sino la imagen que te has construido sobre él a partir de
tu propio yo”. De la experiencia de gratuidad -ser salvado- surge el deseo de que se
salven los demás, base de la vocación de reconciliar y pacificar, propia del bodisatva.
En japonés, misericordia es jihi; cuyos caracteres corresponden, en sánscrito, a maitri
(no agresividad, ternura) y karuna (benevolencia, compasión): abrazo universal
integrador.
Hay quienes desde Europa critican esta mentalidad como si fuese
relativismo.
Pero comprender y asumir asi la pluralidad no es relativismo. En el mandala hay
pluralidad, pero unificada; vinculadas pluralidad y unidad sobre el fondo del Vacío y
la Nada, clave de la integración. En Occidente se malentiende el budismo
interpretándolo como nihilismo o relativismo. Lo principal en el pensamiento de la
Nada y el Vacío es vaciarse de sí, perderse para encontrarse. Desde Oriente puede
parecer el cristianismo demasiado antropomórfico y, desde Occidente, el budismo
puede dar la impresión de ser demasiado impersonal: dos extremos que deben
complementarse.
Su fe, ¿se dirige al Buda histórico Shakamuni o al Buda eterno?
Mi fe budista me hace hallar en todas las cosas al Buda eterno, una de cuyas
manifestaciones históricas es el Buda Shakamuni. La escuela de Yogacara (s.IV-V,
a.D) habla de la sima de la conciencia (alaya), de donde brota el mal original. Pero
hay un nivel más profundo, la bondad original: es el bushô o naturaleza búdica en
nuestro interior, que nos capacita para la iluminación. Percatarse es ser iluminado y
creer, lo que llaman los sutras “encender la luz del Dharma”
En contexto cristiano me preguntarán por la relación entre Buda y Jesús.
Shakamuni no es un dios, sino quien despertó a la iluminación. Nuestra estatua de
Buda, a la vez que representa al Shakamuni histórico, remite al Buda eterno. Solo es
una imagen, no hay que idolatrarla. Shakamuni se extinguió y entró en el nirvana
definitivo. Por su imagen elevamos el corazón al Buda eterno invisible, fuente de toda
vida, presente en nuestro interior. Está en nosotros, porque estamos en él.
Se comprende asi el desarrollo en la historia budista de la doctrina de “los tres
cuerpos del Buda”. A saber: Nirmana-kaya, el cuerpo con que se manifiesta en este
mundo. Sambhoga-kaya, el cuerpo glorificado de Shakamuni entrado en el Nirvana
definitivo. Dharma-kaya, el cuerpo del Buda eterno.
Notemos la relación del Vacío y la Nada con el Dharma. Reitero que no es
nihilismo. Más que vacío, es vaciarse: liberarse de toda limitación, del apego a la
individualidad y a lo efímero. Lo importante es la vivencia bajo esa expresión.
Dialogando con teólogos católicos, los budistas podemos simpatizar mucho, pero
cuesta admitir la unicidad de Jesús. Pensamos que puede haber otras manifestaciones
del Dharma. En la tradicion budista se habla de siete Budas y se dice que es rara la
aparición de un Buda en este mundo. Shakamuni no es un dios encarnado. La
iluminación le abrió a la verdad, que expresó en su lenguaje como el Dharma. A esa
realidad última ¿la llamaremos Buda, Dios, Allah o… incógnita? El nombre es lo de
menos. Lo que cuenta es la fe, pero sin que ninguna religión la monopolice.
5. VIVIR
Vivir se dice en japonés ikiru. Es el título de uno de los éxitos cinematográficos (estreno
en 1952) del famoso director japonés Akia KUROSAWA (1910-1998). En japonés,
como en castellano, el uso más frecuente del verbo vivir es intransitivo; pero también se
pueden construir frases transitivas como “vivir la vida” “vivir un papel”, “vivir
momentos de angustia” o “vivir su trabajo”. El verbo vivir (ikiru) está relacionado con
los verbos vivificar (ikasu) y ser vivificado (ikasareru).
Con la misma raíz (ik-) del verbo vivir (ikiru) se forma, en japonés, el
significado causativo “hacer vivir” o “vivificar” (ikasu), cuya forma causativa-pasiva
correspondería a “ser hecho vivir” (ikasareru). En castellano hay que recurrir para ello
al verbo “vivificar” y, en voz pasiva, “ser vivificado”, aunque también podríamos
emplear, en modo más forzado, las formas “hacer vivir” y “ser hecho vivir”. Quizás es
más fácil entender estos matices con el ejemplo de otro verbo como, por ejemplo,
esperar. Puedo construir frases como las siguientes: (yo) estoy esperando, (a mí) me
están haciendo esperar, (yo) estoy haciendo esperar (a otras personas).
Pero retornaremos al verbo vivir, evocando algunos de sus usos: paseo al
amanecer de un día de buen clima y, mientras me dejo acariciar por la brisa mañanera
saboreo la experiencia de estar simplemente vivo, de sentir palpitar la propia vida. Y me
digo a mí mismo: “¡Vivir, qué maravilla y qué enigma!”. Interrumpo mi paseo y me
detengo en silencio para saborear de nuevo esa experiencia. Y me repito
pensativamente: “Estoy vivo, pero mi vida me desborda, no es meramente mía, no la
controlo. La vida, con mayúsculas, me hace vivir. ¡Vivir es ser vivificado por la Vida
que nos hace vivir!”. Prosigo el paseo y me detengo ante el kiosco de la prensa; un día
más, los titulares de muerte nos deprimen: atentado, asesinato, guerra, maltratos,
hambre, manipulación, tortura… Y me pregunto: “¿Cómo construir una humanidad en
la que nos hagamos vivir mutuamente, en vez de destruirse cada persona a sí misma, a
sus semejantes y al entorno ecológico? ¿Cómo recuperar la conciencia de vivir, la
gratitud por estar siendo vivificados, la responsabilidad de vivificarnos mutuamente? Se
resume en estas preguntas toda una filosofía de la vida.
Cuando los maestros budistas de espiritualidad hablan sobre la vida, hay tres
temas recurrentes:
a) Percatarse de que está uno vivo.
b) Agradecer que, si vivimos, es porque estamos siendo vivificados por una
vida que nos desborda.
c) Vivificarnos mutuamente.
El primero de estos tres temas nos invita a caer en la cuenta de lo que significa vivir,
sentir que estamos realmente viviendo, saborear la vivencia del momento presente,
cobrar conciencia del enigma de la propia vida. El segundo profundiza más, al subrayar
que vivir es “ser hecho vivir”, ser vivificado, dejarse vivificar. El tercero nos abre a la
solidaridad, como preferiría decir Paul Ricoeur, a la mutualidad del reconocimiento
recíproco: hacer vivir a las demás personas y ser hecho vivir por ellas.
Vivir, ser hecho vivir y vivificarnos mutuamente: he aquí tres grandes temas de
bio-estética, bio-filosofía y bio-ética, respectivamente.
Así enfocaba el diálogo el profesor Kawakita, catedrático emérito de Historia de
la Medicina en la Universidad de Chiba. Me afectó el impacto de su observación, que
me invitaba a repasar mi propia herencia olvidada helénico-europea. Bien por la
reflexión sobre el ethos la Sophia, pero sin alejarse de sus raíces en la aisthesis. Lo cual
no significa anegarse en la corriente de emociones y sentimientos. No podemos olvidar
un triple campo de aisthesis: la granja, el laboratorio y la vida cotidiana por las calles de
la ciudad. Así lo formuló felizmente un tercer interlocutor que tomó el relevo en el
debate. El profesor Imamichi, catedrático de Estética y Filosofía en la Universidad de
Tokio, que ya en la década de los cincuenta acuñaba en japonés el término “eco-ética”,
nos invitaba a extender la vista por todo el horizonte de la aisthesis: el contacto con la
vida al cultivar la tierra; la aproximación a los enigmas de la genética a través del
microscopio en el laboratorio; la vivencia de la cotidianidad entre los apretones de la
multitud al subir al tren en hora punta. Desde ese triple contacto vivido y sentido con la
vida en medio de la cotidianidad habría que replantear, nos decía el profesor japonés, la
bio-ética, la bio-filosofía y la bio-estética.
6. HACIA LA ÉTICA POR LA ESTÉTICA
Para incorporar a la reflexión ética actual la aportación de tradiciones sapienciales, me
sirve de guía el pensamiento del filósofo japonés Tetsurô WATSUJI (1889-1960), buen
conocedor del pensamiento occidental, a la vez que heredero de las tradiciones de
Oriente. Tenía este filósofo japonés, conocido por su aportación a la ética, una gran
sensibilidad estética, como se muestra en el capítulo cuatro de su Antropología del
paisaje (Fûdo, 1929). Las reflexiones de Watsuji sobre la conjugación, de lo natural y lo
artificial en el arte de la jardinería japonesa fueron para mí, cuando lo traducía a
comienzos de los años setenta, una de las primeras guías orientadoras en el encuentro
con aquella cultura. Posteriormente acudí de nuevo a este pensador en busca de una
aportación oriental para revisar los enfoques sobre la naturaleza en la historia filosófica
occidental.
Me ocupaba de traducir la obra de T. Watsuji al castellano, al mismo tiempo que
revisaba la versión japonesa de las obras selectas de Unamuno; se configuraba entonces
mi visión de la cultura propia y la ajena como la de dos mundos notablemente diversos
y llamados a completarse y enriquecerse mutuamente. Los dos primeros años de
estancia en el país que Díaz del Corral calificó con acierto como el “extremo occidente”
estuvieron marcados por una serie ininterrumpida de descubrimientos que pusieron de
relieve ese contraste de las dos culturas en la vida cotidiana, el paisaje, la historia, la
lengua o las relaciones humanas. La pregunta que T. Watsuji se planteó en su obra
Aislamiento nacional (Sakoku, 1952), como la de Unamuno en su En torno al
casticismo y Ortega en su España invertebrada, me parecía seguir sin respuesta a pesar
de haber pasado más de cien años desde la reforma de Meiji (1868) y más de cincuenta
de posguerra.
En el contexto de las fricciones comerciales entre Japón y Occidente nos
preguntan en Europa con mezcla de admiración y recelo, acerca de las causas del
llamado milagro japonés de posguerra. Los tópicos con que suele responderse son la
relación con América y la exagerada laboriosidad de los japoneses. Pero el fenómeno es
mucho más complejo. Para comprenderlo hay que tener en cuenta la tradición japonesa
de artesanía y comercio. O-Young Lee, autor coreano buen conocedor de lo japonés, ha
caracterizado a Japón como el arte de la miniatura, en su libro Smaller is better (Tokyo,
1984). Nos podemos remontar hasta la invención del abanico plegable en la antigüedad
japonesa para entender lo que está ocurriendo en nuestro siglo con la electrónica, desde
los primeros transistores hasta el último modelo del teléfono móvil. El abanico, tan
antiguo en China y Egipto, se hace plegable en Japón. Las opiniones legendarias se
dividen al explicarlo. Para unos, el árbol de palma, y para otros, las alas del murciélago
fueron la ocasión de que una emperatriz del siglo III tuviese la idea de hacer plegable el
abanico. En los siglos XIV y XV los japoneses exportaban abanicos a China; luego los
portugueses los traerían a Europa. Se trata de algo práctico, pequeño y plegable que,
además, es arte portátil; ha sido importado primero por Japón, reducido luego de
tamaño, refinado artísticamente y exportado de nuevo. He aquí un esquema que parece
reproducirse en bastantes productos con los que hoy invaden los japoneses nuestros
mercados.
Precisamente estas características de la cultura japonesa, con su arte de la
miniatura, nos da que pensar sobre lo natural y lo artificial, sugiriendo un puente entre
los árboles bonsai y los últimos logros electrónicos. Por eso sirven de referencia para
pensar sobre la relación de la estética y para revisar la noción de naturaleza y de lo
natural, que tan decisiva es en los debates bioéticos actuales.
Según el citado autor coreano, en Corea el poeta sale fuera de casa para disfrutar
de la naturaleza espontáneamente. En cambio, el japonés la domestica encerrándola en
casa, en un jardín construido con gran artificio, en el que se puede contemplar la
naturaleza en miniatura. Un crítico de arte japonés visitaba Corea. Le llevaron a ver el
Jardín Secreto de Seúl. Todo era tan natural que el japonés extrañado preguntó: “¿dónde
está el jardín?”. Le parecía demasiado natural para ser un jardín. Aquello era el telón de
fondo natural para construir lo que en Japón habría sido un jardín. El jardín japonés no
es la naturaleza sin más sino una reproducción de ella notablemente refinada. Un poeta
americano admiraba el camino sinuoso por el que se pasa, en el jardín japonés, dando
saltos sobre piedras escalonadas a la medida de un paso corto; así se llega desde la verja
de entrada a la salida del té en un ángulo del jardín. En su país habrían construido el
sendero en línea recta, eligiendo el camino más corto. Al autor coreano le parece
precipitada esta comparación. En vez de oponer lo funcional americano a lo natural
japonés, él prefiere matizar más. En un jardín coreano, dice, se habría prescindido del
sendero artificial por el que se va saltando de piedra en piedra. Desde ese punto de vista,
tan artificial sería el jardín japonés como el americano, aunque con estilos distintos.
Para quien identifique artificialidad con simetría, lo asimétrico japonés puede
producir la impresión de natural. Para el que considere más natural la ausencia de
camino, el sendero japonés y su recorrido a saltos de piedra resultarán demasiado poco
naturales. Los monjes del Zen coreanos se sumergían en la naturaleza usando como
vivienda una modesta choza entre los árboles del monte. El monje del Zen japonés
contempla la naturaleza en un jardín interior donde ésta se halla reducida con grado
notable de abstracción y artificio. Un poema coreano reza así: “Montañas y ríos. No
puedo llevármelos a casa. Los contemplo tal cual son y me dejo abrazar por ellos”.El
japonés, en su arte de jardinería, en el cultivo de los árboles enanos, en el arreglo floral
o en las bandejas-tiesto con su jardín en miniatura, ha reducido de tamaño la naturaleza,
la ha refinado para introducirla en casa y contemplarla en el salón. Se ha condesado así
el paisaje en el arte de la miniatura.
Creo que tiene razón el autor coreano al ponernos en guardia frente a las
comparaciones demasiado fáciles entre Oriente y Occidente. Japón no es toda Asia y
con razón se le ha llamado a veces extremo Occidente en vez de extremo Oriente.
Características que, vistas desde Europa, resultan exóticas, pueden parecer, desde otros
países asiáticos, ajenas a sus tradiciones culturales. Tampoco se puede decir, de un
modo simplista que los japoneses aman la naturaleza y se identifican con ella, mientras
que los europeos no la apreciamos y la destruimos. El turista que visita Japón un par de
semanas puede caer en semejante espejismo, si se limita a disfrutar de los jardines de
Kyoto o los parques de Nikko. Sin embargo, al respirar el aire contaminado de Tokyo o
contemplar desde el tren expreso la destrucción del entorno desde Yokohama a Osaka,
se desvanecerá el intento de idealizar al país del monte Fuji y los cerezos en flor.
Esta tradición estética de reproducir la naturaleza en miniatura facilita no sólo el
arte, sino también algunos desarrollos tecnológicos actuales, desde la cirugía del
corazón hasta las manipulaciones genéticas o la microelectrónica. Pero queda una duda:
en el salto “del bonsai a la tecnología”, ¿no se habrá perdido a mitad de camino la
estética y, con ella, también parte de la ética? De hecho, no es fácil el debate ético en el
Japón del consumo, pragmático y utilitario. La ética requiere una cierta dosis de
estética. ¿Qué quedará de la estética del bonsai el día que el número uno de la
microtecnologías se convierta en el número uno de las manipulaciones genéticas? Aquí
es donde habría que plantear el problema que aduce el citado autor coreano al invitar, al
final de su libro, a los japoneses a redescubrir valores tradicionales, precisamente como
plataforma para saltar hacia el futuro sin pederse a sí mismos como cultura.
En las últimas páginas de su libro recuerda O-Young Lee una antigua leyenda:
“Había un árbol altísimo en la ribera del río Toroki. Al amanecer se extendía su sombra
por el mar interior hasta la isla de Awaji y al atardecer besaba esta misma sombra las
laderas del monte Takayasu. Un día cortaron el árbol e hicieron con él un barco que
recorría a diario el trayecto hasta la isla de Awaji para traer agua fresca. Cuando el barco
se hizo inservible lo desmantelaron y sus maderas fueron quemadas en los hornos de las
salinas. Sólo un trozo de madera se salvó de la quema. Y fabricaron con él una cítara
cuya melodía se eleva hasta el cielo…”
De árbol a barco, de barco a madera, y de ahí a cítara: un recorrido de reducción
y empequeñecimiento, que da como resultado un producto artístico destinado a recorrer
el mundo con un mensaje de belleza. Al empequeñecerse, se engrandeció aquel árbol y
se extendió más de lo que abarcaba la sombra de sus ramas. O-Young Lee propone a
Japón que se expansione no sólo exportando microtecnologías, sino redescubriendo la
riqueza de su tradición espiritual para contribuir con ella a un mundo más pacífico, más
bello y más humano. A la expansión militar de antes de la guerra ha sucedido la
expansión comercial de posguerra. Pero, ¿de qué serviría una expansión en la que los
japoneses se perdieran a sí mismos? ¿No sería conveniente que los que cambiaron la
espada por los cazas y bombarderos, y después de la guerra cambiaron éstos por los
transistores y luego por los vídeos, los juegos informáticos y los teléfonos móviles,
pasasen hoy a exportar el contenido espiritual de su tradición artística?
7. TÉCNICA, ARTE Y ETHOS
Watsuji reflexionaba sobre lo artificial y lo natural, comparando los jardines
japoneses con los de Versalles. Este contraste le llevaba a una visión de lo
artificialmente natural que resulta muy sugerente para relacionar la tradición
japonesa de reverencia por la naturaleza con el modo de manipularla las recientes
biotecnologías.
En contraste con el arte de Europa, que se caracterizaría por la conformidad con
una norma, admira este pensador japonés en el arte oriental unas obras en las que
no es fácil distinguir un canon racional. No niega que existan también en esas
manifestaciones artísticas unos criterios de composición basados de algún modo en
unos cánones; pero esas normas, si así se las puede llamar, no son algo claramente
racional que podamos formular en términos de relaciones cuantificables. Tomando
como hilo conductor el arte de jardinería hace Watsuji un recorrido por Atenas,
Roma, Versalles y Kyoto registrando sus impresiones de viajero curioso y de
filósofo cuestionador.
“En las grandes ciudades del Oriente de la época helenista, los
jardines públicos estaban compuestos con regularidad geométrica, con
los árboles podados artificialmente, zanjas también de forma regulada,
estanques...”
A su paso por Italia, le resultaba a Watsuji más bello el olivar o la pradera que el
jardín renacentista. En Francia, encontraba el estilo de Versalles demasiado
simétrico y geométrico. El jardín inglés le convencía más, aunque le parecía que se
trataba tan sólo de la inserción del paisaje natural en un marco dado. Pero, más allá
de las descripciones comparativas y de sus propias reacciones estéticas, le
preocupaba a Watsuji pensar sobre la necesidad de revisar los conceptos que
tenemos de racionalidad, artificialidad y naturalidad. Cuestiona así el sentido de la
naturaleza latente en la construcción del jardín romano:
“Los romanos, como muestran los teatros circulares y los baños públicos
que inventaron, se caracterizaban por no tener en cuenta la estética del
paisaje y gozar de lo artificial... El arte de la jardinería consistía en poner
cotos a la naturaleza de acuerdo con una norma geométrica”.
En sus visitas a Italia, durante su estancia de estudios en Europa, Watsuji no sólo
visita museos, sino se detiene a disfrutar de paisajes, parques y jardines. En ese
contexto piensa de nuevo sobre el significado de la regularidad geométrica y la
irregularidad natural. Y comienza a cuestionarse sobre la presunta identificación de
racionalidad y simetría que se pondrá de manifiesto cuando compare con los
jardines japoneses.
“El jardín de la villa de Este, en Tívoli, en uno de los suburbios de
Roma, se aprecia como uno de los más bellos de la época del
Renacimiento... Pero lo que se admira allá es la distribución de la tierra y
las plantas en línea recta, los caminos circulares, el uso del declive y la
escalera de piedras que, con su impresión geométrica, dominan todo el
jardín; las fuentes alineadas o entrelazadas de modos diversos hacen
sentir el dominio humano en todos los rincones del jardín”.
Desde las perspectivas de quien la percibe así, se puede decir que la naturaleza
se ha hecho artificial. Pero, ¿se podrá decir por eso que la belleza de la naturaleza
se ha depurado o idealizado? Los árboles colocados en línea recta forman un paseo
recto con una zanja perfecta de ángulo tridimensional; se puede decir que se ha
construido una figura geométrica con árboles en vez de con piedras. Pero el japonés
que lo contempla no cree que por eso se haya depurado la belleza de las plantas que
crecen allí. En Italia, es cierto que los pinos y cipreses, tal como se encuentran en la
naturaleza, tienen una forma realmente regular, pero el hecho de depurar aún más
esa regularidad no pasa de ser, para el punto de vista de Watsuji, una
geometrización de la figura del árbol. La figura real del árbol, tal como se da en la
naturaleza, precisamente por la parte irregular que le acompaña, nos hace pensar en
un orden inmanente en ella. Si se quita artificialmente incluso este mínimo de
irregularidad, lo único que se logra es la sensación de apartarse más y más de la
naturaleza, el sentido de artificialidad. Es algo, piensa el filósofo japonés,
fundamentalmente opuesto a la empresa de los griegos, que expresaron la
proporción regular del cuerpo humano. Los griegos depuraron e idealizaron la
belleza del cuerpo humano, pero no exageraron la artificialidad.
Al evocar las imágenes de los jardines de Kyoto, por contraste con los jardines
occidentales, resalta la asimetría, la ausencia de racionalidad geométrica; pero,
¿habría que deducir de ahí que el japonés sea un jardín simplemente natural? No, de
ningún modo. Es evidente que en el caso del jardín japonés no se trata de una
naturaleza tal cual, dejada como está, sin ser modificada por mano humana. Al
contrario, si no interviene la mano humana desbrozando y podando, no tendremos
un jardín, sino una maraña de malezas.
Watsuji insistía en que no deberíamos oponer la racionalidad occidental a una
supuesta irracionalidad oriental. El jardín japonés era, para él, la conjugación de lo
artificial y lo natural. Pero se trata, hay que insistir, de una artificialidad distinta de
la que se pone en juego para lograr los efectos simétricos y geométricos de un
jardín al esdtilo de Versalles. Por eso no le satisfacía a Watsuji el adjetivo
“artificial” para designar lo japonés. Veía también más naturalidad en la escultura
griega que en la romana y reservaba para la segunda el calificativo de artificial. Lo
mismo valdría para la simetría geométrica de Versalles.
“Hay una artificialidad mayor en el jardín japonés: hay un grado muy
refinado de modificación de la naturaleza para producir en el conjunto una
armonía que no es producto de la simetría, ni de la regularidad de una
racionalidad impuesta desde fuera. Desde lo calculado de la forma del
estanque, pasando por la variedad de especies que florecen en épocas
distintas, hasta el cuidado que exigen los árboles enanos y la colocación de
las piedras o las superficies arenosas, hay un grado notable de sofisticación y
de intervención humana en lo natural. Pero se trata de una artificialidad que
lleva a que dé más de sí lo natural.”
Tuve ocasión de comprobar lo atinado de esta observación de Watsuji cuando
escuchaba, durante la visita a la villa de verano de los emperadores en la provincia
de Nígata, la explicación de un jardinero mientras me mostraba un pino centenario.
Sus ramas se doblaban con una elegancia que podría competir con los sauces. Una
de ellas casi roza el suelo. Esto sólo es posible, me decía el jardinero, podando
desde jóvenes estas ramas, de manera que el peso de la nieve en invierno y el brotar
de los nuevos tallos en primavera produzca al cabo de los años esta figura. Si se
corta demasiado, no se obtiene esa curva; si no se corta lo suficiente, se quiebra la
rama por el peso de la nieve. Esta curva maravillosa no se obtuvo por cálculo
matemático de una computadora, sino por lo que Watsuji habría llamado la
"congenialidad" entre el artífice que modifica artísticamente la naturaleza y la
orientación inmanente de la misma naturaleza.
Esto era lo que captaba Watsuji como una depuración e idealización de la belleza
de la naturaleza en el jardín japonés. Le parecía que los europeos lo interpretan
como un estilo semejante a los jardines naturales de Europa. Pero los jardines
ingleses modernos o jardines naturales no pasan de ser la inserción del paisaje
natural dentro de un determinado contexto. Desde el punto de vista de revivir la
belleza de la naturaleza, son preferibles a los jardines artificiales, pero la fuerza
creativa artística empleada allí es escasa. Reconoce Watsuji sinceramente la belleza
del jardín natural de Munich. Pero piensa que su belleza es la misma de los prados,
árboles y riachuelos de la campiña del sur de Alemania, sin que ¿ses? resultado de
una composición artística. En cambio, el jardín del Japón no es la naturaleza sin
más, tal como se da. Está cuidadosa y detalladamente modificada por la mano
humana, de acuerdo con la intuición del artista que sintoniza con la naturaleza para
poder cambiarla.
En efecto, por contraste con la naturaleza de Europa, que no da la impresión de
algo salvaje, la de Japón en su forma espontánea produce la impresión de desorden
y desolación. Para construir en Japón una vega verde con la sensación de orden de
la pradera europea, no se puede descuidar uno en arrancar las malas hierbas, cuidar
del desagüe o la consolidación de la tierra. Para lograr en Japón un efecto como el
que se logra en Europa con sólo insertar un paisaje natural en un determinado
contexto, calcula Watsuji que se necesita un esfuerzo humano varias decenas de
veces mayor. El esfuerzo de crear, a partir de una naturaleza salvaje y sin orden, una
composición y un orden, es lo que impulsó a los japoneses a inventar un principio
del arte de jardinería totalmente diverso.
“Para poner orden artificialmente en la naturaleza, no hay que poner sobre la
naturaleza lo artificial, sino someter lo artificial a la naturaleza. El trabajo
humano, al cuidar la naturaleza, la hace obedecer desde dentro. Al arrancar las
malas hierbas, lo que obstaculiza y lo inútil, la naturaleza revela su propio
orden”.
La intervención en la naturaleza para lograr un jardín japonés iría más bien en
busca de ese orden inmanente en la naturaleza, al que aludí hace un momento, en
vez de imponerlo desde fuera. En Italia, dice Watsuji, los pinos y cipreses, tal como
se encuentran en la naturaleza, tienen una forma regular; pero depurar más y más
esa regularidad no pasa de ser una geometrización de la figura del árbol. La figura
del árbol, tal como se da en la naturaleza, precisamente por la parte irregular que la
acompaña, nos hace pensar en un orden inmanente a ella.
Se parecería más este esfuerzo de manipulación humana natural de la naturaleza
a la escultura griega que idealiza el cuerpo humano. El esfuerzo por crear a partir de
la naturaleza salvaje y sin orden una composición y un orden ha llevado a descubrir
un arte de jardinería característico. No se trata de poner sobre la naturaleza lo
artificial, sino de someter lo artificial a la naturaleza. El trabajo humano al cuidarla
consiste en hacerla que obedezca desde dentro.
8. CONGENIALIDAD DE ARTE Y NATURALEZA
Al trabajar en mi traducción de la obra de Watsuji, no encontré palabra mejor
que “congenialidad” para expresar la sintonía entre el artista y la naturaleza. La
expresión original es ki ga au, que quiere decir: el ánimo o talante (ki) del artista se
acopla o ajusta (au) con lo que está pidiendo la naturaleza. De ese modo, al
modificarla, la prolonga y la hace dar de sí para su mejor realización. Se comprende
que de esta estética se derive una ética que, en vez de frenar la manipulación
biotecnológica, la favorezca; pero esto se lleva a cabo según una línea que no
destruye sino vivifica aún más lo natural. Creo que merece la pena detenerse en una
cita larga del texto, dejando hablar al mismo autor:
“En un jardín sencillo no se da más que un pino en un plano donde crece
musgo o hay cinco o siete piedras de pavimento… En este caso no hay una
pluralidad a unificar; no es más que algo simple ya unificado. Pero este musgo
al natural no crece ordenadamente en un sólo plano. Es algo artificial
conseguido por el cuidado humano. Más aún, no forma una superficie simple
como el césped. Es una hierba débil que ondula sutilmente de abajo a arriba…
Tallar la superficie de las piedras, su figura y disposición o hacerlas planas o
cuadradas, no es para conseguir una unidad de simetría geométrica, sino para
lograr un contraste con la ondulación suave del musgo”.
La unidad no está en la proporción geométrica, sino en el equilibrio de los
estímulos que afectan a nuestros sentimientos, es decir, a nuestra congenialidad con
el paisaje. Así como dos personas congenian entre sí, existe también una
congenialidad entre el musgo y la piedra o entre las piedras, respectivamente. Y
precisamente para que se dé esta congenialidad, se nota un esfuerzo por evitar lo
regular. Este modo de composición resalta más a medida que aumenta la
complicación de los elementos del jardín. Piedras naturales de diversas formas en
las que no ha tenido parte la mano del hombre, plantas de diverso tamaño, agua y
otros elementos naturales. Se procura evitar en lo posible la regularidad en su
disposición, pero al mismo tiempo se tiende a una composición donde no haya
ningún intersticio vacío. Por ejemplo, en la figura del estanque se evitan en lo
posible las formas demasiado regulares, como el rectángulo, la cruz o el círculo;
pero tampoco se copia sin más el estanque natural, irregular y sin orden. Se toma
como modelo la figura bella que la naturaleza nos muestra rara y parcialmente en la
costa del mar, en la ribera de los ríos o en la orilla de un estanque, y se procura
sintetizarla en un conjunto estético en el que no se da la impresión de artificial. El
estanque de un jardín de primera clase contiene infinitas facetas complicadas: no se
puede captar su forma total con una mirada, nos produce la impresión de un nuevo
aspecto al contemplarlo desde diversos ángulos de vista.
En cuanto a los árboles, es importante la combinación de formas y clases en una
composición colorista de acuerdo con las cuatro estaciones del año. Árboles
siempre verdes con cambios de color, relativamente pequeños, y árboles que en su
verde manifiestan diversas tonalidades de claro y oscuro, desde el amarillento suave
al rojo profundo. Entre los árboles de hoja perenne se han de dar retazos con brillo
de metal o destellos desde lo profundo de color argentoso o el verdor azulado, como
el del pino, al acercarse el verano. Si no se coloca cada árbol de cada especie en su
respectivo lugar y se logra crear según el cambio de las estaciones una composición
al mismo tiempo dinámica y armónica, no se puede hablar de un jardín excelente.
Se toma como modelo la armonía que se manifiesta casualmente en la naturaleza
en un valle o en una colina, y la incorporación a una totalidad que ya no es casual.
Toda esta composición complicada no se logra por medio de una regularidad
geométrica. Aunque se pueda decir que se da lo regular, no es algo que se pueda
captar racionalmente. Lo que Watsuji considera regular en el arte del jardín japonés
no es en realidad un orden, sino el tomar como modelo el estilo de un jardín
determinado ya existente en la naturaleza.
Este modo de intervenir en la naturaleza se acomoda a ella, es prolongación de la
modificación que la misma naturaleza está pidiendo desde dentro de sí misma. Por
eso me parece especialmente valiosa la aportación de esta “ética desde la estética”
para enfocar los temas bioéticos y ecoéticos en la actualidad. Ésta es precisamente
la sensibilidad artística que haría falta conjugar con las modernas tecnologías para
que, en el salto del bonsai a la biotecnología, no queden excluidas ni la ética ni la
estética. En el ejemplo que acabamos de ver del arte japonés de jardinería se trata
de una concordancia entre sí de los distintos elementos, así como de una
congenialidad del artista con la naturaleza y la obra de arte que la expresa. “Así
como dos personas congenian entre sí, dice Watsuji, existe también una
congenialidad entre la piedra y el musgo”.
Precisamente para poner de relieve esa congenialidad se evita la simetría. Por
eso el estanque que encontramos en medio del jardín japonés no es ni puramente
natural, ni totalmente artificial; no es, desde luego, el estanque natural que
hallaríamos en pleno bosque, pero tampoco se identifica con el estanque
geométricamente simétrico de Versalles. Para quien racionalidad y lógica
signifiquen simetría y geometría, el jardín japonés parecería irracional e ilógico.
Para Watsuji, en cambio, se trata de otra racionalidad y otra lógica distintas. Una
racionalidad que se pliega y acopla a lo natural acomodándose a su dinamismo
interior. No se deja a la naturaleza tal como está, se la modifica, pero sin arrasarla.
Se la adapta y transforma de un modo artificialmente natural y naturalmente
artificial. Por eso esta clase de arte nos proporciona un criterio para la bioética y
ecoética de la era tecnológica.
El modelo propuesto por Watsuji no es el de un dominio destructor de la
naturaleza, ni el de una identificación pasiva con ella. Tampoco es meramente el de
un gerente responsable que la manipula al servicio del ser humano. Es algo más.
Esta sugerencia de Watsuji, que acabo de presentar en términos de lo
"artificialmente natural", consiste en modificar la naturaleza acoplándose a su
propio movimiento, ajustándose al ritmo con que ella se modifica a sí misma. La
naturaleza se modifica a sí misma por mano humana y cobra conciencia de ello.
Cuando el ser humano interviene en los procesos vitales, la intervención es más
profunda que en la jardinería o las artes plásticas. Es la vida misma modificándose
conscientemente a sí misma. La tradición japonesa, que ha cristalizado en el arte de
la jardinería, contiene un mensaje para la era de la tecnología, invitándonos a
relacionar estética y ecoética.
Lo visto aquí tomando como ejemplo la jardinería se puede ilustrar, como
hace Watsuji, con ejemplos de diversas artes, como la pintura, de la que se cree que
el arte de la jardinería se ha apropiado mucho. Por ejemplo, se dibujan en tinta
cuatro o cinco hojas de bambú de diferentes tonalidades de color en el extremo
izquierdo superior de un lienzo rectangular. Se yergue una caña de bambú de
colorido suave que sostiene las hojas en la parte izquierda. Casi todo el resto del
lienzo está vacío y en el centro mismo, bajo las hojas de bambú, vuela una
golondrina pintada en colores fuertes. Watsuji analiza esta pintura así:
“En la composición de esta pintura no se reconoce la simetría en ningún
sentido. Pero se siente una armonía que no deja ningún resquicio. El vacío donde no
hay nada pintado, con su profundidad espaciosa, guarda proporción con la sombra
de la golondrina de colores fuertes; la fuerza de esta golondrina corresponde a las
dos o tres hojas de bambú de color denso, que resaltan de un modo especial entre
las de color suave. De este modo cada objetivo ocupa su puesto insustituible. Por
medio de la relación de armonía, diríamos espiritual, sugiere riqueza de
composición a pesar de que los objetos están dibujados en un rincón del lienzo”.
Efectivamente, cuando contemplamos en un pequeño lienzo una golondrina
posada en la rama de un cerezo, otro donde se ve erguida la flor del cerezo de cara
al agua, u otro con la gente agrupada alrededor del carruaje imperial, detectamos un
denominador común. En todos ellos aparece la figura de la rama del cerezo, que
sale del lado del lienzo irregularmente, y la flor del cerezo está colocada en la parte
superior, teniendo en su centro a la golondrina que se posa. Hay aquí, dice Watsuji,
una armonía perfecta, la armonía del color y de las líneas entre la figura de los
cerezos que florecen profusamente, el agua y las peñas frente a ellos; o el
movimiento perfecto que acerca el carruaje imperial al extremo del lienzo,
distribuyendo artísticamente la muchedumbre de manera que se reduce, poco a
poco, conforme se acerca al espacio blanco del otro lado del lienzo. Esta perfección
armónica es evidente con sólo abrir los ojos, pero no podemos hallar una regla que
sea el fundamento de esa armonía. De nuevo aquí la palabra clave es la
congenialidad. Hay una congenialidad, producto de la intuición, un arte especial
que se percibe al contemplar la pintura y recibir su primera impresión. Es un modo
de composición distinto del de la simetría y la proporción.
Se puede añadir otro ejemplo muy interesante, tomado de la pintura en
movimiento de los biombos o de las pinturas en rollo, que se van desenvolviendo
para contemplarlas progresivamente (emakimono). Es una composición peculiar
que incluye un movimiento temporal. Al compararlas con la pintura occidental,
analiza Watsuji ese movimiento. En algunas composiciones parecidas occidentales,
aun en el caso de dibujar una historia que continúa, lo que prosigue es sólo el
contenido de la historia; pero la pintura, detecta sutilmente el crítico japonés, o
tiene diversas composiciones independientes una de la otra o, a lo sumo, partes
independientes se unen en una composición totalmente decorativa. En cambio, en la
pintura en rollo japonesa, es la composición misma la que produce esta impresión
desarrollándose temporalmente. Empieza la composición sosegadamente, se
aumenta poco a poco el grado de complicación y, finalmente, se convierte en una
composición complicada en grado sumo por la fusión de infinitos motivos; luego
vuelve paulatinamente a la simplicidad, para concluir en una composición
extremadamente sencilla; se diría el desarrollo de una pieza musical. Sentimos, dice
Watsuji, una belleza que nos llega al corazón en ese sucesivo agruparse los diversos
elementos, dispersarse y agruparse de nuevo en sucesión. Cada parte de este género
de pinturas independientes podría formar una composición por sí misma. Pero
originalmente han sido dibujadas como parte determinada de un todo que se va
desarrollando. Sólo en la totalidad adquieren su sentido.
No alargaremos más esta digresión estética. Merecía la pena detenerse en ella
para relacionar estética y ética, sobre todo para superar la excesiva escisión
occidental entre lo natural y lo artificial. De este modo, la manera de conjugar lo
natural y lo artificial en la tradición estética japonesa nos puede servir de paradigma
válido para proponer criterios ante los dilemas bioéticos y ecoéticos actuales sobre
cómo contrarrestar la mentalidad unilateralmente tecnológica, sin caer, por otra
parte, en el rechazo romántico de la tecnología. Tanto un naturalismo exagerado
como un tecnologismo a ultranza dificultan en Occidente las discusiones de
bioética en el momento presente. Conjugar la manipulación humana con la armonía
respetuosa de la naturaleza sería la contribución de las tradiciones sapienciales de
Oriente a la ética de la vida.
La naturaleza, lo natural y la naturalidad
Si buscamos en el diccionario castellano-japonés la palabra naturaleza, nos
encontramos con el término shizen (o también jinen), es decir, "lo que brota por sí
mismo". Se trata de un compuesto de dos caracteres: el primero se lee shi o también
ji (en fonética japonesa) y tiene el significado de “sí mismo” o “por sí mismo”; el
segundo es zen (también nen) y tiene el significado de “situación o estado”.
Literalmente, dicho compuesto significaría: el estado o situación en que se
encuentra alguna realidad de la que podemos decir que “es así como es por sí
misma”. Lo que más pesa en esta significación es el sentido de “por sí mismo”, es
decir, no por algo fuera de sí.
Este sentido, que acabamos de analizar someramente en un compuesto chinojaponés propio del lenguaje culto o académico, puede expresarse también sin
necesidad de usar esos compuestos difíciles de origen chino. Se puede decir lo
mismo con una frase más larga, a la vez que más cercana al lenguaje cotidiano y
con sabor más genuinamente japonés. Por ejemplo, una expresión equivalente al
dicho castellano “las cosas tal y como son” sería, en japonés, onozukara sou natte
iru sama, que quiere decir: el aspecto (sama) de que algo haya llegado a ser (natte
iru) del modo que es (sô) por sí mismo (onozukara). La palabra onozukara significa
“por sí mismo”, espontáneamente, sin resistencia, de una manera no forzada. Ésta
es la lectura a la japonesa del primero de los dos caracteres antes citados,
componentes del vocablo chino-japonés shizen, que es el utilizado hoy día en Japón
como traducción convencional del término “naturaleza” en las lenguas occidentales.
Según su etimología, shizen es “llegar a ser por sí mismo”; es el auténtico modo de
ser de aquello que llega a ser por sí mismo. El carácter chino-japonés que traduce la
idea de "por sí mismo" también puede significar "espontaneidad". Están
emparentados lo natural, lo espontáneo y lo no forzado.
Al consultar los diccionarios japoneses para cerciorarnos del sentido actual de la
palabra shizen, hallamos, entre otras, las significaciones siguientes, que coinciden
con las de muchos léxicos occidentales al referirse a lo que significa “naturaleza”:
lo que surge por un desarrollo y devenir que brota de sí mismo y por sí mismo
desde dentro, sin que intervenga modificación alguna desde fuera por parte de
mano humana, por contraste con lo cultural o artificial; aquella índole de las cosas
que hace, como fuerza original e impulsora, que surjan del modo que surgen; el
genio o talento natural de que están dotadas algunas entidades desde su nacimiento;
el conjunto de fenómenos, cuerpos, objetos de la experiencia externa; lo que se
opone a la historia, lo necesario, lo legislado, lo universal.
El original chino de la palabra japonesa shizen aparece por primera vez en LaoTsé. En japonés, tras haberse introducido en sus formas de modificador de verbos y
sustantivos (natural, naturalmente), pasó luego este término a servir como
equivalente para la traducción del latín natura o del inglés nature. Genkyo Hirose,
en su Manual de Ciencias (Rigakuteiyo, 1856) utilizó el término japonés shizen
para traducir nature: “Todo lo que se encuentra en el mundo y afecta a nuestros
sentidos, dice, se llama shizen, es decir, la naturaleza”.
Desde comienzos del siglo XX se usa el concepto de shizen en dos sentidos: a)
para traducir nature, y b) para expresar la traducción japonesa acerca de qué es lo
auténticamente natural. Ambos sentidos tienen algo en común: el aspecto de que no
se dé una intervención por parte de la mano humana de modo forzado para violentar
un determinado proceso.
Originariamente, el concepto de shizen tiene que ver con un modo de ser las
cosas y vivir las personas; no se acentuaba aún el significado de procedencia o
lugar de donde nacen las cosas, ni el significado de naturaleza frente a historia y
cultura o el sentido que tiene esta palabra como referente para señalar el conjunto
de realidades del universo.
Cuando el ser humano actúa plegándose por completo a las condiciones de lo
que en japonés se llama onozukara (lo que es por sí mismo, espontánea y
naturalmente), no hay lugar para que surja un concepto de naturaleza que se
independice. Se busca simplemente dejarse llevar de lo más natural y se actúa así
de un modo desinteresado, con un total olvido de sí en medio de la diversidad de
situaciones. Entonces es cuando surge, de un modo natural, lo que en japonés se
denomina tôzen, es decir, lo obvio que debe ser o hacerse, tanto en el modo de
actuar como de vivir y ser. Pero este modo de vivir naturalmente puede parecer
subjetivo (lo que brota de sí mismo), aunque se busque lo auténticamente natural.
Por eso se habla de que el shizen del ser humano, es decir, su modo de actuar
naturalmente, ha de plegarse al shizen de “cielos y tierra”, participar y vivir en él.
En este sentido es interesante también la relación entre naturaleza, deber y
verdad (en japonés, shizen, tôzen y makoto, respectivamente). Coinciden estos tres
conceptos en lo que, desde la tradición china de Lao-Tsé suele llamarse el “camino
de vivir” del ser humano cuando éste se pliega a lo que es espontáneo, no forzado,
natural en el sentido hondo de la palabra. A eso se le llama también dôri, es decir, lo
que está de acuerdo con el camino (dô es el camino y ri la razón o acuerdo). Se
expresa de ese modo el ideal de que todo, incluso lo voluntario, se haga de acuerdo
con el Camino o, como dirían en China, con el Tao.
En el pensador Nishi Amane (1829-1897), creador de gran parte del vocabulario
técnico filosófico japonés, hallamos los siguientes términos: utiliza bansho, en
1873, para referirse a la naturaleza como “totalidad de los fenómenos”; en 1877 usa
ten-nen para significar “cielos naturales”; en 1884 usa tenri con el sentido de
“razón o logos celeste”. Hasta pasado 1890 no encontramos el actual vocablo
shizen (acuñado por el citado Genkyo Hirose) para referirse habitualmente a la
naturaleza en el sentido corriente de la palabra al traducir nature de las lenguas
occidentales.
Durante la segunda mitad del pasado siglo se ha venido estudiando la tradición
japonesa acerca de shizen. En esta tradición confluyen diversas corrientes
sapienciales: lo tradicional japonés se fusiona con lo budista, confucionista y
taoista, es decir, con lo sapiencial de origen chino. Nos podemos remontar hasta el
siglo XIV para descubrir, en el sentido de naturalidad con que se hacen las cosas,
un fondo de receptividad oriental que da mucha importancia al dejarse absorber y
conducir por lo natural. Este autor explica la palabra shizen de acuerdo con su
etimología china como “lo que brota espontáneamente en cada realidad desde
dentro de sí misma”.
El historiador del pensamiento japonés T. Sagara ha tratado este tema de un
modo mucho más matizado, pero siguiendo el mismo procedimiento de remontarse
a la etimología de shizen. Subraya Sagara que shizen, como hemos visto más arriba,
antes de usarse como sustantivo se usó como adjetivo y adverbio con el sentido de
“natural” y “naturalmente”. Es relativamente reciente el uso de esta palabra para
referirse a la naturaleza en el sentido del conjunto del paisaje de ríos, montes,
campos y valles. Para designar ese conjunto paisajístico natural, existían ya desde
antiguo vocablos concretos, por ejemplo, tenchi, que significa “cielos y tierras”, o
el más abstracto banyû, que significa “todas las cosas existentes”.
Pero Sagara, más que acentuar la relación del ser humano con la naturaleza,
considera fundamental lo que él llama la metafísica de la naturalidad, arraigada en
las tradiciones sapienciales de Oriente. En japonés se expresaría mediante el
término antes citado, onozukara, lo que espontáneamente brota de cada realidad
desde dentro de sí misma. Aunque el uso de la palabra shizen sea reciente, existía
desde antiguo la palabra jinen, que se escribe con los mismos caracteres. Su
significado era en japonés el mismo que el de onozukara: algo generado por sí
mismo desde dentro y no por intervención desde fuera, es decir, lo que surge
espontáneamente cuando no forzamos las cosas.
También es importante en la tradición japonesa desde antiguo lo que se
denomina shizen no ikikata o modo de vivir naturalmente, de acuerdo con lo más
natural. Se lo designa con circumloquios como “la naturaleza en cuanto brota por sí
misma desde dentro” (onozukara to shite no shizen). En el caso del ser humano se
habla de “la naturaleza del ser humano como aquella forma originaria de ser como
se debe ser” (ningen no honrai arubeki sugata to shite no shizen).
No equivale onozukara a los conceptos occidentales de esencia, orden o
naturaleza, sino que lo central en esa noción es lo expresado con el verbo “devenir”
(naru): onozukara naru significa devenir espontáneamente, desde sí (onozukara), a
causa de sí (onozukara no yue). Onozukara es, para Sagara, un modo de ser
absoluto en el que no interviene acción intencional alguna. Es el modo de ser de la
realidad última. Ajustarse a ello y obrar de acuerdo con ello, es participar en lo
últimamente absoluto. Entrar en contacto con lo absolutamente último es algo que
se logra mediante ese acoplarse a lo que es natural. Esto empalma con el concepto
budista de realidad tal cual (aru ga mama): las cosas como son, sin exageración
alguna y nosotros acoplándonos a la unidad básica y natural de todo.
9. INTERCULTURALIDAD Y TRANSCULTURALIDAD
Comencemos por aclarar el sentido del título. Hace ya más de dos décadas que
se habla mucho más que antes sobre sociedades multiculturales; abundan las
publicaciones sobre problemas de educación intercultural y se debate en diversos foros
sobre las tensiones entre lo cultural y lo transcultural. Con tres prefijos distintos, las
palabras “multi-cultural”, “inter-cultural” y “trans-cultural” revisten, según diversos
autores matices opuestos, unas veces positivos, otras peyorativos. Sin entrar aquí en
disputas terminológicas, me limitaré a precisar, antes de entrar en materia, en qué
sentido quisiera utilizar estos tres términos.
Reservaré los adjetivos “multinacional” y “multicultural” para referirme a la
coexistencia de unas colectividades variadas nacional o culturalmente, pero solamente
yuxtapuestas, sin una interrelación a fondo que obligue a los diversos miembros de esa
pluralidad a revisar autocríticamente sus respectivas culturas, procedencias o
tradiciones. Es decir, tomo en un sentido peyorativo el término “multicultural” por
contraste con un uso muy positivo del término “intercultural”: resultado de un
encuentro, diálogo e interacción que incluye no solamente acentuar puntos comunes,
sino contrastar diferencias y dejarse transformar mutuamente por lo diferente. Si
avanzamos en ese proceso, ayudándonos mutuamente ¿será posible ir acercándose cada
vez más a una meta que podríamos llamar transcultural o transnacional? Creo que sí,
pero prefiero limitarme a poner esta expresión entre signos de interrogación. En efecto,
es una meta muy difícil, a la que cuesta llegar; es un horizonte que huye ante nosotros
cuando lo perseguimos. Por otra parte, no quisiera que se confunda la transnacionalidad
como meta con una especie de “meta-culturalidad” abstracta, aséptica e indiferenciada,
que más bien debería llamarse “a-culturalidad” en sentido, por supuesto, peyorativo.
Una ética elaborada desde la cultura, a lo largo del proceso de la
interculturalidad, apunta a una transculturalidad presentida, pero nunca plenamente
alcanzada. Tal es la conclusión a la que he llegado desde la experiencia del encuentro
intercultural de muchos años en Japón, que condicionó mi exposición más teórica del
modo de heredar críticamente la cultura.
La cultura descubierta, heredada y criticada
La cultura es fuente de originalidad, pero puede convertirse también en freno de
la creatividad. Una de las principales fuerzas que mantiene a una sociedad unida es el
sistema de evaluar, que se expresa en los pensamientos dominantes en esa sociedad, en
sus metáforas fundamentales, o en su cosmovisión. A la hora de realizar la apropiación
consciente de la propia cultura, explicitando los valores implícitos en ella para heredarla
de un modo crítico y creativo, tropezando con varias tensiones y conflictos entre la
recepción de la cultura y la tarea de crearla.
El ser humano vive en una encrucijada entre circunstancia e identidad, que
incluye, entre otras, las tensiones siguientes: herencia biológica y aprendizaje cultural;
cultura y personalidad; identidad y alteridad. Se producen, por ello, tensiones entre lo
recibido de nacimiento y lo aprendido culturalmente. Para el ser humano es tan natural
lo bio-psíquico como lo socio-cultural. Pertenece a nuestra naturaleza el crear cultura.
Para el ser humano es natural producir y manejar lo artificial. Nacemos a destiempo,
pasando del seno materno a la matriz cultural que nos acoge. Estamos más expuestos
que los animales y más necesitados que ellos de la protección familiar y social. Sin la
ayuda de lo cultural, ni siquiera lo biológico humano se desarrolla plenamente, como
confirma el caso de los niños criados por lobos. Cuando se discute sobre qué prevalece
en el ser humano, la herencia biológica o el medio ambiente cultural, es frecuente que la
disputa acabe en empate y no sea fácil desgajar y aislar lo puramente biológico para
identificarlo con lo natural y oponerlo a lo cultural. El animal inacabado que somos es,
por naturaleza, animal biocultural.
Además, el proceso de consolidación de la propia identidad depende mucho de
la matriz cultural en que hemos sido criados y educados durante el proceso de
crecimiento. La antropología psicológica ha estudiado los procesos de “en-culturación”
o asimilación de la propia cultura y los de “a-culturación” o contacto –choque o
encuentro- con otras, en relación con la maduración de la identidad. Interpretamos
nuestra propia existencia, el mundo y nuestra interacción con él, mediante la identidad
que habíamos asumido. En los procesos de crecimiento y maduración de la personalidad
juega un papel importante, como nos enseña la psicología evolutiva, la reacción crítica
ante lo recibido y la tensión entre el peso de la tradición que llevamos dentro –o, más
exactamente, que nos lleva- y el esfuerzo por configurar la propia identidad.
Hay que añadir una tensión más: entre la identidad y la alteridad. Además del
conflicto entre la configuración de la identidad personal y el peso del condicionamiento
cultural, hay otro tipo de conflictos o crisis que surgen en contacto con otras personas,
herederas de otras circunstancias y condicionadas por ellas. Estos encuentros, entre
individuos o entre culturas, nos cuestionan, nos hacen, deshacen y rehacen. En la base
de estos conflictos está la crisis del encuentro con lo diferente: la otra persona es como
otro yo; y yo, a mi vez, formo parte de las otras personas de algún modo.
Desde la propia experiencia de estos encuentros interculturales, ayudado por las
sugerencias teóricas de pensadores como Unamuno y Watsuji, hace tiempo que expuse y
he seguido repensando un esquema cuádruple para interpretar la transformación de la
identidad en el contexto intercultural: a) toma de conciencia; b) negación, autocrítica o
salida de sí; c) reafirmación y redescubrimiento de lo propio; d) diálogo crítico y
creativo.
La toma de conciencia del propio condicionamiento es el primer paso hacia su
superación. El segundo paso del proceso es una liberación. Entre los caracteres
nacionales de que se envanece un pueblo, suelen estar sus mayores defectos.
Consecuencias del examen de conciencia histórico es liberarse de la carga negativa del
propio pasado. El tercer paso es un redescubrimiento. El camino hacia la trascendencia
del condicionamiento pasa por renunciar a alguna parte del propio pasado. Pero esta
manera de afirmar lo propio ya no se identifica con la primera afirmación espontánea.
Se retorna de otro modo. Hay que integrar ambos modos de ser en una creatividad
orientada al futuro. Es el cuarto tiempo del proceso: una superación del
condicionamiento que está, a su vez, condicionada. En la obra de Watsuji, citada en el
capítulo primero, proponía el filósofo ético japonés evitar una importación poco crítica
de la racionalidad occidental, así como un rechazo de ella en nombre de una supuesta
irracionalidad oriental. Estaba invitando a descubrir y crear desde dentro de sí con
ocasión del encuentro con lo otro, una nueva identidad. Algo parecido le preocupaba a
Unamuno cuando trataba de conjugar el “casticismo” con la “europeización”.
El ser humano está triplemente condicionado por su cultura y su mundo
circundante –de modo espacial, temporal y simbólico- y, al mismo tiempo, intenta
superar el condicionamiento, pero de un modo diagonal, crítico y creativo, aunque sin
acabar de lograrlo plenamente. En medio de la tensión entre el condicionamiento
circunstancial y el esfuerzo por superarlo, mediante un diálogo de libertades avanzamos
desde la cultura, a través de la interculturalidad, hacia un horizonte transcultural, como
el absoluto orteguiano presentido y no alcanzado: “a la vista”, pero inasible.
Repensar lo transnacional
Cuando el filósofo Habermas llamaba al siglo XX el “siglo corto”, definía sus límites
entre la guerra de 1914 y la caída del muro de Berlín en 1989, mientras que el “largo
siglo XIX” abarcaría, según él, desde la revolución francesa de 1789 hasta 1914. Los
primeros años del siglo XXI, marcados por la amenaza terrorista, la desproporcionada
reacción de la guerra en Afganistán y la invasión ilegal de Irak han polarizado de tal
modo la atención mundial que apenas hay margen para revisar con serenidad lo ocurrido
en las últimas décadas del siglo anterior. Y, sin embargo, es apremiante la necesidad de
hacer una revisión ante la escalada paradójica de los particularismos, por un lado, y, por
otro, la tendencia a una globalización homogeneizadora, dirigida por una sola
superpotencia. Las respuestas a las crisis actuales de identidad cultural no pueden venir
ni de la añoranza de regímenes totalitarios de naciones-estado de antes de la segunda
guerra mundial, ni del cosmopolitarismo superficial de la era de la globalización, ni de
las reacciones extremas de patriotismos “tribales” particularistas que han revivido al
desmoronarse estructuras dictatoriales.
Necesitamos una nueva perspectiva antropológica para confrontar la crisis de
identidad de los individuos y de las colectividades. Hemos de replantearnos la creación
de unos espacios de lo público que sean, a la vez, potenciación de lo particular y
búsqueda de lo transnacional, pero sin pagar el precio de la sumisión a la uniformidad.
En diversas épocas los imperialismos centralizadores han provocado la reacción opuesta
por parte de los nacionalismos exclusivistas. Ante la invasión napoleónica, reaccionaba
Fichte apostando por un geschlossener Handelstaat que unificase a lo alemanes contra
el poder imperialista. Fichte se consideraba heredero de la propuesta kantiana ilustrada,
pero desembocada en unas conclusiones más estrechas, que no habría firmado Kant.
Éste había visto a la persona ilustrada abierta a la universalidad con ciudadanía mundial.
Fichte parecía centrar más bien el área de lo público, ante todo, en la nación-estado.
Hegel, por otra parte, admiraba el logro napoleónico, que le parecía concreción
del Weltgeist. Pero, curiosamente, exaltaba al estado prusiano, institución ideal a sus
ojos para gestionar los conflictos de la sociedad civil. Hoy quedan muy lejos ya, tanto
los días de la nación-estado de Bismarck como los de las reacciones marxistas y
anarquistas, así como la exaltación del nacionalismo centralizador por parte de nazismos
y fascismos. ¿Por qué, entonces, evocar aquellos tiempos con esta enumeración
superficial? Es que ni el cerrar las fronteras exclusivistas, ni el expansionismo
dominador y uniformador, ni el internacionalismo de clase, ni el retorno estrecho de
miras al entorno del campanario de aldea son solución. Ninguna de estas alternativas
ofrece respuestas a la necesidad de una auténtica transculturalidad y transnacionalidad.
Tampoco el sueño del sociólogo francés Durkheim, que proponía acentuar el peso de las
organizaciones intermedias entre el individuo y el estado, fue capaz de contribuir a una
transnacionalidad que impidiese la guerra mundial.
Hoy, casi un siglo después, el énfasis de un Huntington en el choque de
civilizaciones, unido al fanatismo político neoconservador, cierra el paso a un encuentro
de las culturas más necesario que nunca para buscar la auténtica transculturalidad y
transnacionalidad.
Dije antes que Fichte se consideraba heredero de la propuesta kantiana; pero, en
realidad, tanto su reacción contra Napoleón como el entusiasmo de Hegel, apuntaban en
otro sentido diferente a las aspiraciones de Kant. Cuando repasamos hoy la historia de
los siglos XIX y XX, nos damos cuenta de cómo cayó en olvido la utopía Kantiana
acerca de una ciudadanía universal, así como el ideal de Herder, que propugnaba la
coexistencia pacífica entre culturas cuyas diferencias se reconocieses mutuamente. El
contexto mundial actual de estos años, tras el derrumbamiento del muro de Berlín en el
89 y el de las torres gemelas en el 2000, es un momento oportuno para repensar la
necesidad de construir un espacio de lo publico transcultural y transnacional.
Necesitamos para ello una filosofía de lo público que no lo identifique ni con una
burocracia estatal frente los individuos, ni con la uniformidad internacional, ni con un
retorno regresivo al espíritu de patria aldeana. No vendrá mal releer a Kant y Heder.
Kant (1724-1804) y Herder (1744-1803) se preocuparon de este problema. Kant
veía al individuo ilustrado, pensando y decidiendo desde su madurez, independizado de
diversas autoridades excesivamente protectoras a la vez que dominadoras. En su clásico
escrito sobre la paz perpetua elabora un concepto de ciudadanía mundial más allá de las
fronteras nacionales. El debate razonable entre tales ciudadanos constituiría un espacio
transnacional de lo público. Pero nada más lejos de Kant que un imperialismo estatal a
escala mundial. Al contrario, Kant llegó incluso a defender algunas reacciones
orientales frente a la política exterior de países europeos de la época.
También Herder iba en busca de un espacio de lo público más allá de las
fronteras nacionales, aunque su perspectiva difiere de la de Kant. No quería Heder que
se convirtiera lo transnacional en un mero espacio universal abstracto. Acentuaba más
bien las características concretas de lenguajes, tradiciones y culturas. Cuando ignoramos
esta realidad innegable de la especificad y las diferencias, caemos en el peligro del
imperialismo cultural, del etnocentrismo: una cultura imponiendo su criterio para
dominar a otras. Hoy habría reaccionado Herder, sin duda, contra concepciones de lo
público monoculturales y uniformadoras, así como contra cualquier concepción del
desarrollo histórico exclusivamente lineal y progresivo. Frente a la monotonía de la
uniformidad, Herder proclamó siempre la polifonía de las diferencias.
Reconocida esta diferencia de matiz entre Kant y Heder, conviene subrayar su
coincidencia en oponerse, tanto al cosmopolitanismo homogeneizado como al
exclusivismo regionalista. Así lo pregonaron después, en el siglo XX, Unamuno y
Ortega, aunque fueron voces que clamaban en el desierto. Por otra parte, sabemos que el
problema es tan antiguo como los encuentros y desencuentros entre estoicos y cristianos
a propósito de la universidad del cosmopolitanismo filosófico y de la “catolicidad”
(katha-holon, hacia la totalidad) teológica.
Un humanista del siglo XVI, Pico de la Mirándola (1463-1494) soñaba con una
conferencia mundial de filósofos que evitase el choque de las civilizaciones. Aspiraba a
un mutuo comprenderse y transformarse, aprender y ayudarse a crecer unos a otros,
desde la base del respeto a la dignidad humana y la búsqueda de la paz. Basta una
mirada a la historia para ver que pesó más en quienes tomaron el timón de la política
mundial la metodología de Maquiavelo (1469-1527). Hoy día, cuando el periódico de
cada mañana y el telediario nos bombardean con noticias que tientan al pesimismo al
contemplar la opción cotidiana por la muerte, el crimen, la tortura, el terrorismo o la
guerra, se hace apremiante el planteamiento aquí presentado. Sin ser ingenuamente
optimistas, no querríamos renunciar a una búsqueda y redescubrimiento incesante de la
persona, del mundo y de las otras personas; del “sí mismo, la alteridad y la
reciprocidad”. (P. Ricoeur, La reconnaisance, 2004). Urge replantear básicamente la
pregunta acerca de la identidad del sujeto, que vive simultáneamente su pertenencia a
varias dimensiones, locales y globales: el yo individual; el yo local o regional; el yo
miembro de diversos grupos de asociaciones; el yo humano, como aspiración. La
pregunta era, y sigue siendo, ésta: ¿Cómo evitar los cosmopolitanismos desarraigados y
los regionalismos miopes? ¿Cómo ser ciudadano de la patria chica y del mundo, a la vez
que miembro de diversos grupos de pertenencia, sin renunciar ni poner en peligro la
propia identidad? ¿Cómo ser yo y mis circunstancias, sin ser absorbido por cada
circunstancia, ni dejar que se disuelva el yo?
El esfuerzo por responder esta pregunta se constata en los encuentros
interdisciplinares, interculturales e interreligiosos, a los que me vengo refiriendo desde
la introducción a estos ensayos. En un primer paso, acentuamos los puntos de contacto
en tales encuentros: lo que tenemos en común. Sería pobre y nada operativo quedarse en
ese primer paso. Cuando nos atrevemos a dar un segundo paso, sin miedo a chocar,
constatamos las diferencias. El ideal sería poder pasar del reconocimiento de lo común
al reconocimiento mutuo de las diferencias para aprender mutuamente. No resulta fácil.
Se impone el rodeo largo de reconocer cada uno el peso, a la vez recurso y lastre, del
propio pasado. Nunca partimos desde cero. Aunque pretendamos e intentemos ponernos
en lugar de la otra perspectiva, la otra persona o la otra cultura, no acabamos de
lograrlo. Pero el reconocimiento explícito de la limitación de la propia perspectiva es un
paso adelante para ir superándola. Un cuarto paso nos lleva a un esfuerzo aún más
difícil: ponerse en lugar de la perspectiva ajena. Tampoco acabamos de lograrlo, pero
cuando ambos interlocutores prosiguen avanzando juntos y dando estos cuatro pasos,
nos acercamos cada vez más a esa “fusión de horizontes” que proponía Gadamer y
vamos construyendo paulatinamente un lenguaje común en un horizonte común. Como
ha formulado repetidamente Ricoeur, reconocemos que, a pesar de sus limitaciones la
traducción no es imposible. Unamuno que hablaba a menudo de conjugar el énfasis en
lo común con el choque fecundador, el examen de conciencia histórico y la polémica
creadora, añadía un quinto elemento. Con la imagen de una esfera, ponía la
universalidad en el centro el globo. Encerrarse en la estrechez del propio punto en la
superficie del globo es la imagen del individualismo y regionalismo estrecho. Salirse
fuera de la esfera hacia las alturas de una universalidad desencarnada es la imagen del
cosmopolitalismo abstracto. Salirse mutuamente al encuentro para que interactúen las
convergencias y divergencias, a la vez que sale de sí mismo y del propio
condicionamiento tradicional es el camino hacia la transformación mutua mediante el
aprendizaje mutuo. Unamuno añadía a esto la búsqueda de lo humano universal
mediante la profundización en lo particular: en vez de encerrarse en lo individual,
ahondar en sus raíces; es la imagen de los transcultural en el fondo o centro de la esfera,
no como imposición desde fuera o desde arriba, sino como una meta nunca alcanzada.
Por eso repetía que Hamlet o Don Quijote, Fausto o Segismundo apuntan, a través de lo
más particular y concreto hacia lo más universal.
10. CONVERGENCIA DE TRADICIONES SAPIENCIALES
Cuando el sentido budista de totalidad e interiorización arraiga en suelo japonés,
se fusiona con la sensibilidad sintoísta para con la naturaleza. Unido esto a los influjos
taoístas y confucianistas, conduce a fomentar una cultura de la naturalidad en la
cotidianidad el arte de descubrir lo natural, tanto en la naturaleza como en las personas,
en sí mismo y en los acontecimientos. Y esto, que se vive en la cotidianidad, se refleja
en la artesanía: un modo humano de intervenir en la naturaleza, que la reverencia y la
transforma.
Así es como se ha relacionado el sentido japonés de la naturaleza con el sentido
de lo natural en esa cultura. Acoplarse a lo natural es ajustarse a la naturaleza y, a la vez,
acoplarse a lo más natural es ajustarse a la naturaleza, así como a lo más natural dentro
de nosotros.
Se ha juntado de este modo la tradición sintoísta de reverencia a la naturaleza y
la tradición budista de desvelar lo mejor dentro de nosotros mismos: “yo hondo” más
allá del “yo superficial”; pero esto se ha llevado a cabo con la sencillez cotidiana del
confucianismo y la profundidad del Tao.
Hoy, cuando la sensibilidad para la ecología nos lleva a la inquietud por la
ecoética, es el momento oportuno para reapreciar estas tradiciones y contrarrestar con
ellas los excesos de deshumanización tecnológica.
Con este telón de fondo, no es de extrañar que, en la tradición del pensamiento
japonés, ocupe un puesto importante la idea de actuar de acuerdo con lo más natural,
unida al sentido de identificación con la naturaleza. Convergen en esta tradición
elementos extranjeros, provenientes del budismo y del confucianismo y taoísmo
chino¿s?. También hay en ella aspectos que remiten al sentido de la naturaleza en el
sintoísmo ancestral. Y por debajo de todas estas corrientes, late un sentido de la
naturalidad en el modo de ser y actuar, que tiene que ver con los aspectos de
receptividad y pasividad, tanto en el arte o en las relaciones humanas como en la
metafísica o la mística. Se le da mucha importancia a dejarse adsorber por lo natural,
por lo que brota espontáneamente por sí mismo.
En los ejemplos citados sobre el jardín japonés, hemos visto cómo se puede
conjugar esta naturalidad con un grado notable de intervención artificial en la
naturaleza, a veces de un modo complejo y refinado.
En la tradición taoísta, lo natural es ajustarse al Camino. Lo opuesto a lo natural
no es artificial, sino lo malintencionado. Se suele hablar de un “hacer sin hacer nada”,
de una pasividad difícil de entender por los occidentales. No es inactividad, sino una
receptividad muy activa. Es dejar seguir su curso a los acontecimientos y dejar ser a las
personas. Decía Lao Tsé que el gobernante debe dejar hacer y hacer que hagan los
subordinados de un modo natural. Así es como brota el éxito de un modo no forzado, en
vez de ser el resultado de una manipulación. Para eso debería coincidir lo sagaz del
gobernante con lo virtuoso del santo. El santo desea lo que la gente, en general, no
desea: ajustarse al Camino. Y aprender lo que mucha gente no suele aprender: a
disminuir los conocimientos, aumentando el “saber del no saber”, aprendiendo el
camino del despojo y de la nada. Así es como se está retornando siempre a lo
fundamental y radical.
Lao Tsé daba importancia a que todas las cosas se desplegasen de modo natural
y sin dobles intenciones, sin intención manipuladora. Más que ajustarse a una norma, la
acción humana de acuerdo con el camino, se trata de identificarse con el camino para
que de ahí brote la acción.
En esta traducción, que se remonta a la China de Lao-Tsé, lo contrario de lo
natural no es lo artificial. Lo que se opone a lo natural es lo perversa o doblemente
intencionado, lo citado más arriba como manipulación. También existía en japonés la
palabra jin-i para designar lo artificial o producido por mano humana. Pero esto último
no tiene por qué ser antinatural. Si lo artificial se acopla al camino y deja que el Camino
despliegue sus virtualidades, lo artificial se lleva a cabo de un modo natural. No
olvidemos que para Lao-Tsé el enigma del devenir era el arquetipo de lo natural, de lo
espontáneo. Para él, lo natural es bello, profundo, lógico, espontáneo, ordenado por sí
mismo. En cambio, lo opuesto a ello es lo caótico y lo perversamente malintencionado.
Lo que ha sido manipulado con doble intención es antinatural, efímero y superficial.
Esto es lo que se opone a natural y no lo artificial sin más.
Tampoco hay que confundir esta naturalidad con la pasividad de no hacer nada.
Se recomienda actuar de acuerdo con lo natural, abandonándose en brazos de lo natural.
Lo que se opone a esto es el modo de funcionar la sociedad a base de dobles intenciones
y manipulaciones engañosas. La mentira y la hipocresía, y no lo artificial, son lo más
opuesto a la naturaleza.
Y. Yuasa, uno de los mayores filósofos actuales de Japón, ha insistido, en sus
estudios sobre la historia del pensamiento japonés, en la dificultad de encontrar una
característica japonesa que perdure a través de todas las épocas. Se ha fijado
especialmente en la manera de evolucionar lo primitivo japonés al ir incorporando otras
culturas. Le parece especialmente importante la fusión en la época de Heian (794-1186)
del sintoísmo pre-medieval con el budismo venido desde fuera. Cree Yuasa que había
algo identificable como “trascendencia” en Japón, pero que se fue perdiendo en la época
moderna.
A diferencia del sintoísmo, el budismo es una religión universal que civiliza,
como el cristianismo, al pueblo que la recibe. Al introducirse el budismo en Japón se
interiorizó una manera primitiva de percibir la transcendencia de la naturaleza y se la
conectó con el modo de vivir naturalmente en la cotidianidad. Esto no es, sin más, lo
mismo que cuando se habla de perderse o sumergirse en la naturaleza o de identificarse
con ella. Es, más bien, descubrir lo natural, tanto en la naturaleza como en las personas
y dentro de uno mismo, o en las cosas y en los acontecimientos diarios. Aquí confluye,
en esta visión del mundo y de la vida, el sentido sintoísta de la naturaleza, por una parte,
y, por otra, la “budeidad” (en inglés dicen buddhahood o buda-nature; prefiero traducir
como “iluminabilidad” lo que la patrística cristiana habría llamado “lo divino en nuestro
interior”) latente dentro de cada persona.
Confluye también en esta mentalidad el Tao e incluso el ethos cotidiano
confucionista. Notemos que Yuasa insiste en que no se trata de una evasión hacia la
contemplación para captar desde ese lugar la naturaleza. Es algo que se vive en la
cotidianidad y se refleja en la artesanía, es decir, en el modo humano reintervenir en la
naturaleza, reverenciándola a la vez que se la transforma.
Lo natural no es lo opuesto a lo artificial, sino aquello que, tanto si es natural
como si es artificial, nos conduce a la solución más natural.
Al formular así un criterio ético de raigambre sapiencial, se conjuga el sentido
tradicional de la naturaleza en culturas como la de Japón con el sentido de lo natural.
Pero se evita, al mismo tiempo, caer en un naturalismo ético estrecho. Se conjuga el
sentido de acoplarse a la naturaleza con el de acomodarse fielmente a lo natural más
hondo dentro de cada persona, tan acentuado en el budismo Mahayana. Se une así lo
mejor de la tradición sintoísta de reverencia de la naturaleza con la tradición del
budismo Mahayana acerca de desvelar lo mejor de nosotros mismos, nuestro “yo más
grande”, nuestro “sí mismo autentico”, la budeidad en nuestro interior”, más allá del yo
pequeño y egoísta.
Asia reconciliadora
Precisamente por las fechas en que comenzaba la recopilación de estos ensayos, nos
ocupábamos, en el comité japonés de la ACRP (Asian Conferance on Religion and
Peace), de preparar su sexta Asamblea general, celebrada en Jogjakarta (Indonesia) del
24 al 28 de junio, 2002. Estaba prevista su reunión para noviembre del 2001, pero el
impacto mundial de los ataques terroristas del 11 de septiembre obligó a posponerla
unos meses. Asistieron 300 delegados de 21 países asiáticos, que firmaron una
declaración de oposición a toda clase de terrorismo y de compromiso con la causa de la
reconciliación frente a toda espiral de violencia como represalia, venganza o de
cualquier otra forma.
La asamblea distribuyó sus trabajos en cinco grupos de estudio que plantearon
los temas siguientes: 1) Reconciliación para fomentar una convivencia pacífica:
desarme y seguridad, 2) Reconciliación para fomentar un desarrollo justo y sostenible:
economía y ecología, 3) Reconciliación al servicio de una comunidad que respete la
vida: dignidad humana y derechos humanos, 4) Reconciliación para proteger la armonía
familiar: mujeres, hijos, cónyuges, 5) Reconciliación para crear una cultura de la paz:
educación y servicio a la paz.
La ACRP cuenta ya con una larga trayectoria reconciliadora. Su primera
asamblea (Singapore, 1976) discutió sobre la dignidad humana en Asia bajo el lema
“Por las religiones hacia la paz”. La segunda (New Delhi, 1981) trató sobre
discriminación y violencia, con el titulo “Las religiones y la acción por la paz”. La
tercera (Seúl, 1986) acentuó la liberación de la pobreza y deshumanización, mediante
“Puentes de paz en Asia”. La cuarta (Katmandu, 1991), “Las religiones en Asia de cara
nuevo siglo”, subrayó el diálogo como resolución de conflictos, la armonía en el
desarrollo y la promoción de nuevos estilos de vida. La quinta (Ayutthaya, Thailandia,
1996), “Nuestra vecindad asiática”, tocó los temas de la seguridad, el pluralismo
cultural, comunicación intergeneracional, igualdad de mujeres y hombres, nuevas
formas de convivencia y de protección del entorno natural.
El secretario japonés para la sexta Conferencia asiática, profesor Yoshiaki Izaka,
marcó el tono de la asamblea en su discurso inicial: “Reconciliación significa resolver
los conflictos mediante relaciones humanas de diálogo, pasar del aislamiento a la
convivencia, superar toda discriminación y dominación opresora, unidad en la
diversidad y toda discriminación y dominación opresora, unidad en la diversidad y
diversidad en la unidad. Para superar hostilidades hacen falta actitudes de conversión y
perdón, que arraigan en la espiritualidad. Los dirigentes religiosos deben seguir
levantando sus voces proféticas en favor de la reconciliación, más allá de los intereses
nacionales”.
En el telón de fondo de estas conferencias está una larga tradición asiática
sapiencial, que sustenta una ética de la armonía en las relaciones humanas. Desde
Confucio a Watsuji, pasando por la variada gama de corrientes del budismo Mahayana,
se ha cultivado una ética comunitaria de convivencia pacífica.
La herencia de Confucio
El marco amplio para tratar este tema lo proporciona la metáfora del “camino”,
denominador común para referirse a diversos caminos orientales de sabiduría: el camino
del sabio en Confucio, la sabiduría mística del Camino (con mayúsculas) en el Tao Te
Ching y, finalmente, el camino de los dioses y el camino de la naturaleza en el
sintoísmo japonés. El budismo es el camino de la iluminación y liberación predicado
por Gautama, el Buda. El taoísmo es el Camino, con mayúsculas, el descubrimiento
místico del camino de la vida y lo absoluto. El confucianismo es el camino de la
sabiduría práctica en la vida social, en la educación y en la política. En el caso de Japón,
las corrientes budista y confucionista vienen de fuera y entran en simbiosis con la
religiosidad ancestral japonesa a la que, a partir de entonces, se le da el nombre de
Shinto o Camino de los dioses.
Rehuiré aquí entrar en debates sobre si cada uno de estos caminos son,
efectivamente, religiones, filosofías o simplemente cosmovisiones mezcladas con
estilos de vida heredados culturalmente. En vez de entrar en debates sobre filosofía y
religión –que presuponen ideas previas acerca de qué es filosofía y qué es religión, a
menudo extrapoladas a partir de una determinada filosofía o religión más conocida-, es
preferible considerar estas tradiciones sapienciales como “caminos de espiritualidad”.
Así es, por otra parte, como ellas mismas se han presentado frecuentemente.
Para quien se haya familiarizado con el budismo, la secularidad como talante
confuciano contrastará notablemente con la tradición heredada de Gautama, el Buda.
Frente a la tendencia budista a acentuar la fugacidad efímera de la vida, la afirmación
confuciana de la vida presente se prestaba a la aceptación por parte de la mentalidad
japonesa, moldeada tradicionalmente por los valores vitales sintoístas. Por ejemplo,
cuando consideramos el secularismo de la sociedad japonesa nos llama la atención lo
mucho que debe a la herencia confuciana que, por cierto, también produjo efectos
semejantes en la China del s. IX y en la Corea del s. XV.
Hasta el siglo XX tres grandes tradiciones han dominado la cultura china:
Confucianismo, Taoismo y Budismo. Coexistieron la mayor parte del tiempo sin ningún
conflicto entre ellas a lo largo de 2500 años. Se influyeron mutuamente en lo intelectual,
moral, espiritual y cultural. Aunque hay fragmentos de escritura que se remontan a los
días antiguos de la dinastía Chou (1122-249 A.C), los primeros filósofos chinos que
emergen como figuras individuales fueron personas del siglo VI y V a.C. Fueron los que
formularon el carácter completamente humanístico de la filosofía china y establecieron
un sistema duradero de valores que abrazaba ideales de armonía, sabiduría, piedad filial,
junto con ritos y ceremonias que ayudasen a una conducta ética.
Cuando la dinastía Han sucede a la Chín en 206 a.C. comienza una época de más
estabilidad en el gobierno. Durante los cuatro siglos de ésta era floreció la vida
intelectual y el confucianismo gozó de la protección oficial. También se desarrolló el
Taoísmo y se consolidó el Budismo. El budismo logra después mayor vitalidad,
alcanzando su culmen durante la dinastía Tang (618-960 d.C). Entonces es cuando
emerge el Zen propagado por Hui-neng, llamado el sexto patriarca (638-713 d.C). Más
adelante, el Budismo cae en desgracia y hacia el final del siglo VIII las energías
intelectuales se vuelven a canalizar hacia un revivir del Confucianismo que culmina en
la dinastía de Sung (960-1279 d.C.). En esta época tuvo un gran influjo el
neoconfucianismo de Chu-Hsi (1130-1200). Chu- Hsi sintetizó notablemente las ideas
confucianistas y escribió prolijamente 62 volúmenes. Escribió comentarios a los
famosos cuatro libros, los clásicos confucianistas, y los presentó en la forma en que se
convirtieron en textos fijados para los exámenes de los funcionarios civiles. Estos
exámenes se establecieron en 1313 y no fueron abolidos hasta comienzos del siglo XX.
La interacción entre estas tres tradiciones, unas veces para cooperar y otras para
confrontarse, parece haber dado como resultado final la supervivencia de las tres y su
respectiva renovación de época en época.
En el confucianismo se da importancia al orden natural racional del que los seres
humanos son elementos que han de estar en armonía con el conjunto; como parte de la
misma totalidad ordenada, el orden social se apoya en el rigor de las normas de
conducta y está asegurado por la unificación del estado bajo la autoridad de unos
gobernantes que, se supone, son personas estudiosas y dotadas de sabiduría moral. Lo
que cuenta, ante todo, es pensar y vivir correctamente, tal y como se muestra en la
lealtad del gobernante, la piedad filial y la estricta observancia de la etiqueta y las
costumbres sociales. Las instituciones y costumbres de la China imperial se basaban en
la concepción confuciana de un individuo y una sociedad virtuosos.
De la filosofía de Confucio hay que decir, ante todo, que es educadora, moral y
política. En su base está la coexistencia armónica de cielos y tierra y el desequilibrio de
fuerzas manteniendo un perpetuo dinamismo. Eso es lo que nos sostiene y debemos
acoplarnos a ello. “Este equilibrio, dice, es la gran raíz de donde crece todo actuar
humano en el mundo. Esta armonía en el camino universal que todos deben seguir”
(Justo medio, cap. 1).Nótese que equilibrio no equivale a armonía. Lo primero sería no
tener emociones, lo segundo tenerlas en su momento oportuno (ibid).
De esta armonía cósmica e individual brota la acción social y política en su
teoría y en su práctica. Al gobernarte le viene la autoridad del cielo, pero la pierde si no
se propone mantener la paz y la armonía. Para Confucio los cinco siglos anteriores a él
eran como una especie de edad dorada que él deseaba revivir y restaurar. Las virtudes
sociopolíticas eran virtudes personales. Educarse es, para él, adquirir conocimiento
moral, que consiste no en saber qué es bueno o malo, sino en la práctica y experiencia
de lo bueno, de ser bueno y hacer el bien. Se aprende por el ejemplo y dura este
aprendizaje toda la vida.
Confucio da mucha importancia al jen (en japonés, jin): la benevolencia y
humanidad, resultado de un autocultivo que aspira a la relación ideal entre los humanos.
Es un molde que alcanza hasta los detalles de los gestos, pero encarnar un espíritu. No
es mera fachada, tiene un sentido. El corazón y la mente han de ir a una con el gesto.
Por eso no son triviales los ritos. “La benevolencia sin saber es tontería” (Analecta
17,8).
Cuando se comienza a introducir en Japón el confucianismo, en el s.IV, entra sin
producir un contraste tan fuerte como el de la importación del budismo en el s. VI.
Cuando más adelante el príncipe Shôtoku proclama su Constitución de los diecisiete
artículos, inspirada principalmente en creencias budistas, se pueden encontrar en ella
también nociones éticas confucianas. En la época que va del siglo VI al XI,
coincidiendo con la importación a gran escala del budismo, entran en Japón los textos
clásicos de la escuela de Confucio, sus enseñanzas éticas sobre las relaciones humanas
básicas y su sentido de la tradición y la historia pero el confucianismo tiende a quedarse
más en la sombra ante la fuerza de penetración del influjo budista.
Hay que resaltar que este influjo no se produce en forma de ruptura con los
valores tradicionales japoneses, sino que más bien los afianza, ya que les proporciona
un marco ético e ideológico que los legitima socialmente. En el lenguaje,
comportamiento y mentalidad moral de los japoneses cuesta discernir actualmente los
elementos que se deben al confucianismo y los que provienen de otras influencias. Hay
que puntualizar también que el confucianismo no sólo modificó a Japón, lo mismo que
el budismo, sino que fue modificado por la cultura japonesa a lo largo de un lento
proceso de asimilación. En la época de Kamakura (s. XIII) aparece una forma de
neoconfucianismo que acentúa mucho el estudio y la armonía en las relaciones
humanas. Son principalmente algunos monjes del Zen los interesados en promover la
fusión de budismo y confucianismo en ese contexto. Cuando en la era Tokugawa (16031868) se consolida un sistema de gobierno fuerte muy centralizado, cobra mayor peso el
influjo del confucianismo en Japón, tanto en el campo del pensamiento como por sus
repercusiones en las actitudes y costumbres sociales.
Surge también en el s. XVIII un movimiento popular unido a una corriente de
estudios denominados Kokugaku, es decir, estudios sobre el espíritu nacional: se estudia
el clásico poema de Genji y el Kojiki o Crónicas del s. VIII. Esto contribuye a que se
ensalcen las glorias del pasado japonés y los mitos acerca del origen presuntamente
divino del linaje imperial. Era una ideología peligrosa para el régimen de los Tokugawa
y buen caldo de cultivo para la mezcla de confucianismo y nacional-sintoísmo que llegó
a su apogeo en los años anteriores a la segunda guerra mundial. Después de la
Restauración de Meiji (1868), el confucianismo japonés emparenta cada vez más con la
modalidad nacionalista de sintoísmo como religión estatal y este marco ético-religiosoideológico moldea la conducta cotidiana del pueblo en la época anterior a la segunda
guerra mundial.
11. NISHIDA: ÉTICA DESDE LA NADA
K. Nishida (1868-1912) está reconocido como la figura representativa de la
modernidad filosófica en Japón. En él convergen las tradiciones sapienciales de
Oriente y la asimilación por parte de un oriental de la historia filosófica de
Occidente. Es un pensador de encrucijada: entre Oriente y Occidente, entre filosofía
y religión, entre budismo y cristianismo, entre Zen y Amidismo. Pero con la ventaja
de no ser ni un monje budista, ni un teólogo cristiano, ni un agnóstico. Es un
pensador que, con el telón de fondo de una experiencia personal contemplativa,
reflexiona sobre metafísica, ética y religión, pero siempre como filósofo. Su
contribución a la filosofía de la religión se coloca a la altura de los clásicos en la
materia. Además, el conjunto de su obra ofrece el interés de servir de puente entre
posturas muy diversas. Aquí, concretamente, nos interesa su aportación a la hora de
pensar sobre la ética de la vida desde el ángulo de las tradiciones sapienciales.
Nishida conocía bien la tradición oriental, pero también había estudiado la
filosofía occidental y se movía familiarmente entre los escritos de Kant, Hegel,
Bergson o William James. Ni renuncia al esfuerzo lógico y racional, ni quiere
reducir lo lógico y racional a lo occidental. Se debate buscando otra lógica, a la que
llama paradójicamente lógica de contradicciones. Si le preguntan cómo entiende al
Absoluto, inmanente o trascendente, piensa que la pregunta está mal formulada. En
sus últimos escritos afirma: "Creo que la religión del futuro irá en la dirección de lo
inmanentemente trascendente..."
Nació Nishida en 1870, dos años después del comienzo de la Restauración de
Meiji, en que Japón se abre al mundo internacional. Tras una carrera universitaria
en la Universidad Imperial, comenzó su actividad como profesor de un instituto de
enseñanza secundaria, para pasar después a la Universidad de Kyoto. Con él se
iniciaría la que es conocida como escuela filosófica de Kyoto. Su obra más
conocida es el Ensayo sobre el Bien. En ella aparecen nociones típicas suyas como
la "experiencia pura". Intenta adentrarse en el mundo de la unidad vivida, anterior a
todas las dualidades. Busca la clave de unidad del mundo y del interior de cada
persona. Percibe íntimamente unidas las experiencias de bien, belleza y
religiosidad.
Ya en sus años jóvenes había practicado el Zen. Sintonizó, al estudiar filosofía,
con el sentido hegeliano de la totalidad, la intuición de Bergson y el flujo de la
conciencia de William James. Anclado en la tradición japonesa, tenía mucha
sensibilidad para la naturaleza; una especie de vivencia metafísica difusa le hacía
muy sensible a la unidad del cosmos y a vivir en sintonía con la corriente de la vida,
manifestándose a través de todo.
En 1900, a sus treinta años, escribió un ensayo sobre la belleza, en el que
relaciona el placer estético con el "salir de sí" religioso, de que se habla en el Zen.
Luego, a medida que avanza su obra, se sirve de nociones como la "Nada absoluta"
y el "lugar de la Nada" para referirse a la unidad última de todo a la que apuntan el
arte, la moral y la religión. En estos tres campos, la autenticidad se atestigua al salir
de sí mismo, negarse y vaciarse. La filosofía es, para él, inseparable de la ascesis y
el camino espiritual. Piensa que la filosofía es negarse a sí mismo y aprender a
olvidarse de sí.
No puede Nishida filosofar desde un yo aislado que diga "yo pienso". Su
conciencia de sí le lleva a captarse arraigado en lo absoluto que lo desborda y lo
envuelve. Descubre una fuerza unificadora en el fondo del cosmos y en el fondo de
la persona. "El yo y el universo, dice, tienen un mismo fundamento".
No es un pensador que ascienda por una montaña hacia la trascendencia, sino
que se sumerge en el mar de su interioridad. Dicho en el lenguaje abstracto de la
filosofía, no es un yo que se afirma y se lanza hacia afuera, sino que se niega y se
sumerge para descubrir en su fondo un yo más grande. De nuevo en la jerga
filosófica, trasciende hacia dentro, más que hacia arriba o hacia fuera. Negándose a
sí mismo y saliendo de sí, se sitúa en lo que él llama el "lugar de la Nada" y deja
que se le manifieste la realidad tal cual es. No es un sujeto que avance para tragarse
a un objeto, sino que da un paso atrás y se queda en actitud receptiva a la espera de
que la realidad se deje ver tal cual es.
Para explicar su noción de "experiencia pura" la compara con la experiencia de
extasiarse escuchando una música, diluyéndose las distinciones de sujeto y objeto.
Dice que hay dos maneras de ver los objetos: de frente y por detrás. Esta última es
como verlos desde detrás de mí y desde detrás de ellos, es decir, desde lo absoluto
que lo envuelve todo. Esta es una de las ideas centrales en su obra. El, dice, como si
pasáramos de ver el fondo del estanque desde la superficie a ver la superficie desde
el fondo. Y se refiere a ese fondo en términos de presente eterno, vida eterna,
corriente ilimitada de la vida, Nada absoluta o Dios.
Muy significativo es el citado ensayo de 1931 sobre Goethe. Sostiene que hay
dos modos de filosofar en Occidente: uno más orientado al pasado, con énfasis en
la razón y en la causalidad; otro, más orientado al futuro, con énfasis en la voluntad
y en la finalidad. Frente a ambos, él descubre en la tradición oriental un tercer
modo de filosofar: centrarse en el presente, la intuición y el sentimiento. La
filosofía oriental se caracterizaría por una eternidad en el presente, así como por un
descubrimiento de la unidad y la totalidad por vía de intuición y sentimiento.
No solía condescender Nishida con el estilo de divulgación. Tampoco quería
quitar profundidad a sus reflexiones sobre la religiosidad. Pero, al mismo tiempo,
evitaba el otro extremo y no quería que, bajo adjetivos como "esotérico" o
"místico" se alejase lo religioso de lo cotidiano. Insistía en que lo más profundo y lo
más cercano y cotidiano van del brazo.
Ya en su primera época, en el Ensayo sobre el Bien, había escrito:
"...la exigencia religiosa es la más profunda del corazón humano. Todas
nuestras exigencias corporales y espirituales no son más que una parte de las
exigencias del yo; sólo la religión es la solución total del yo".
Al estudiar la historia de las religiones, encuentra que, tanto a nivel muy
primitivo como en etapas o circunstancias de mayor madurez y complejidad de
expresión, la religiosidad aparece como dimensión inseparable de la vida humana.
"Cuando la inteligencia se encontraba en un estadio previo de desarrollo,
el hombre era religioso; y cuando llega el cenit de la ciencia y la moralidad,
nos encontramos de nuevo dentro de la religión. Eso equivale a preguntar por
qué es necesario vivir. La religión no existe independientemente de la vida del
yo. Sus exigencias son las exigencias de la misma vida. Tal pregunta indica
una falta de tensión en la vida del yo. Los que quieren pensar y vivir en
autenticidad, no pueden menos de sentir la urgencia de ardientes exigencias
religiosas".
En la que él llama "experiencia pura", anterior a todas las dualidades de sujetos y
objetos, nos ponemos en contacto con la "realidad tal cual". Ahí es donde nos
abrimos a esa dimensión de la vida humana que es la religiosidad. Pero Nishida
insiste en que está hablando como filósofo. Además, no quiere que se considere
esto como algo extraordinario y excepcional. Rehuye el calificativo de "místico".
Tampoco quiere que se confunda la "experiencia pura" con "mi experiencia". Ha de
desaparecer el "mi" y el "yo", para que se dé la experiencia de dejarse estar
viviendo en el seno de la realidad, más allá y más acá de todas las dualidades y
oposiciones.
"En el conocimiento y la voluntad buscamos la unidad de la conciencia
y la fusión del sujeto y el objeto. Pero esto no pasa de ser un aspecto de la
unidad. La religión busca la unidad más profunda en el fondo de estas
unidades parciales. Es decir, busca la unidad que existió antes que se
separaran el entendimiento y la voluntad…”.
Según Nishida, para tocar ese fondo no hacen falta experiencias muy
extraordinarias. Tampoco se trata de encerrarse dentro de sí mismo a practicar la
introspección. Hay que librarse tanto del encerramiento dentro del sujeto como del
afán dominador de manipular al objeto. Hay que llegar a encontrar, a través del
cuerpo y de la cotidianidad, el "lugar de la Nada absoluta". "En la experiencia
religiosa, dice, penetramos en ese lugar a través de lo hondo de nuestra experiencia
cotidiana".
Es natural que el lector occidental, al tropezar con citas como ésta, piense en los
místicos. Pero Nishida lleva cuidado de no oponer una mística a una lógica o a una
praxis. El trata de referirse a un fondo de receptividad y pasividad por debajo de la
acción en la vida cotidiana, sustentándola y dándole profundidad y densidad.
A pesar de su insistencia en pensar y hablar desde un punto de vista filosófico,
Nishida no tiene reparo en usar textos religiosos, tanto budistas como cristianos.
Sobre todo, en los escritos de sus últimos años usa con toda libertad citas budistas y
cristianas en sus reflexiones de filosofía de la religión.
Nishida solía citar el pensamiento de Nicolás de Cusa: en el centro del círculo
infinito de Dios, sin circunferencia, cada punto es centro de un radio infinito.
Ahondar en el interior de la persona es abrirse a lo absoluto; profundizar en la
inmanencia es descubrir la trascendencia. "En el mismo momento en que cobramos
conciencia de nosotros mismos, dice Nishida, nos trascendemos a nosotros
mismos".
Frente a la trascendencia "hacia afuera", que peregrina en busca de lo absoluto,
es característica del budismo, según él, la trascendencia "hacia adentro", en la que
uno se deja "envolver por lo absoluto". "La historia del budismo refleja una
experiencia de trascendencia que es el reverso de la israelita. El budismo ha
encontrado al absoluto trascendiendo el yo hacia adentro en la dirección de la
absoluta subjetividad".
Esto no lo pueden entender bien las filosofías que se encierran dentro del sujeto
individual ni tampoco las que se quedan en el mundo de los objetos. Prevé Nishida
que lo malentenderán: "tenderán a interpretar mi pensamiento como si hablase de
perder la individualidad sumergiéndose en lo absoluto". Se adelanta a aclarar el
malentendido diciendo: "el que el yo se trascienda, sumergiéndose en la
profundidad inmanente a él, no significa que se pierda a sí mismo; más bien hay
que decir que el yo se hace auténticamente individuo, se hace un yo real". Para una
concepción como ésta, perderse es encontrarse. Cuanto más salimos de un yo atado
por condicionamientos de fuera o por racionalizaciones de dentro, más nos
acercamos a un yo auténtico "libre en sentido religioso".
Nishida lo ha expresado con una comparación muy concreta: "Como el color
aparece al ojo como color y el sonido al oído como sonido, Dios aparece al sujeto
religioso como un acontecimiento de su propia alma. No se trata de que Dios sea o
no concebible en términos puramente intelectuales, ya que lo que puede ser
concebido o no concebido así no es Dios. Pero, sin embargo, no se puede decir por
ello que Dios se reduzca a una mera experiencia subjetiva".
De este modo de captar lo absoluto proviene el énfasis puesto por Nishida en la
inmanencia de la trascendencia. Es lo que la tradición budista expresa, según
Nishida, con la paradoja de decir al mismo tiempo "es" y "no es". Familiarizado
con el budismo Zen, cita los famosos versos del poeta Myocho:
Buda y yo:
Separados en el tiempo por distancias billonarias.
Y unidos a la vez en cada instante,
viéndonos cara a cara todo el día.
Los comenta con estas palabras el filósofo japonés de la religión:
"Un Dios meramente trascendente y autosuficiente no sería el verdadero
Dios. Dios tiene siempre, en palabra de San Pablo, que vaciarse a sí mismo.
La paradoja de Dios es que sea trascendente e inmanente al mismo tiempo.
Así es el verdadero absoluto".
Todas estas citas las estoy tomando de sus últimos escritos (existe traducción al
inglés: Last Writings, Universidad de Hawaii,1987); resalta su significación por
tratarse de la etapa final de su pensamiento. Filósofos y teólogos occidentales se
quedarán probablemente perplejos ante frases como las anteriores. Ya preveía
Nishida que unos le llamarían panteísta y otros monista. Se adelanta a decir:
"Mi pensamiento no es panteísta. Estoy intentando articular el
hecho absolutamente paradójico de Dios como identidad de la
absoluta contradicción. Mantengo que las escuelas de pensamiento
conocidas con el nombre de Prajna-paramita (Sabiduría Perfecta) son
las que han llevado la paradoja de Dios hasta su última conclusión. No
es panteísta, como creerían algunos occidentales, la dialéctica absoluta
del budismo Mahayana".
Esta filosofía de la religión se presta al encuentro, en la encrucijada, entre el
Dios cristiano y la Nada o el Vacío budista. Tanto el cristiano como el budista
tendrían que reconocer que "Dios" o la "Nada o Vacío" (así, entre comillas", es
decir, allí donde fueran auténticos), tendrían que estar más allá del Dios cristiano y
más allá de la Nada o el Vacío budista. Y para no caer de nuevo en el inclusivismo,
reprochado a la teoría del "cristiano anónimo", habría que borrar las palabras del
interior de las comillas y dejar unas interrogaciones con puntos suspensivos:
"¿.....?". Convirtiendo después esa interrogación muda en sujeto de la frase,
diríamos así: “¿...? está más allá del Dios cristiano y la Nada o el Vacío budista". O
simplemente: "X está más allá". Si esta frase tan inusitada brotase como
consecuencia de un encuentro auténtico entre budistas y cristianos, ambos se
encontrarían a sí mismos, al encontrarse mutuamente, y se encaminarían al
encuentro de.. "X". Dicho más exactamente, se dejarían encontrar por "X", cayendo
en la cuenta de que estaban, vivían y respiraban en "X"...
También al confrontar los temas éticos, el mal y el bien, la obligación y la
felicidad, resuenan en Nishida ecos de tradición budista. Pero también tiene muy en
cuenta la tradición cristiana acerca del amor. En toda religiosidad auténtica el
absoluto tiene que ser, dice Nishida, amor:
"Un Dios que fuera tan sólo trascendente no sería el verdadero
Dios. Dios debe ser un Dios de amor. Precisamente del hecho de
que nos envuelva en su abrazo el amor absoluto de Dios resulta el
brotar nuestra vida moral desde lo profundo de nuestro espíritu.
En toda moral auténtica que no degenere en legalismo el amor del
absoluto ha de estar en la base de la obligación moral".
Lo cristiano genuino conectaría con lo budista en una ética religiosa más
centrada en el amor que en la obligación. Pero Nishida no era amigo de síntesis
demasiado fáciles. No deja de mirar cara a cara las contradicciones. En el caso de la
moral, no quiere rehuir el problema de la inseparable presencia de bien y mal juntos
en el interior de la persona y transporta esta tensión hasta el mismo Dios:
"Aquí tenemos, dice, de nuevo la paradoja de Dios. Dios está oculto
incluso dentro del corazón de la persona absolutamente mala. Un Dios que
tan sólo juzgue del bien y del mal tampoco es el verdadero Absoluto".
Ante afirmaciones como la anterior se comprende que Nishida manifestase sus
reservas frente a concepciones religiosas que se centran demasiado en el deber ser,
el legalismo o el perfeccionismo:
"La actitud religiosa no emerge desde el sentido de impotencia del yo
con relación al bien moral objetivamente buscado, mientras permanezcan
en el fondo vestigios de confianza en sí mismo y en la propia capacidad
moral. Igualmente, el sentimiento de arrepentimiento en sentido moral
debe distinguirse de la auténtica conversión religiosa. En ésta, cuando es
auténtica, el yo debe ser arrojado y abandonado por completo".
De este modo pretendía Nishida distinguir entre un mero sentimiento moral con
relación a un ideal o norma y el giro de ciento ochenta grados que supone el salir de
sí para dejarse agraciar por "un Dios que, como él dice, es Padre o un Buda que es
Madre". La conversión no consiste en arrepentirse de haber hecho algo malo sino
en percibir y asumir la contradicción en el seno de la propia existencia y dejarse
salvar desde lo absoluto que acoge incondicionalmente. "¿Por qué, se pregunta, es
el yo esencialmente religioso, y por qué es en proporción a lo profundo de la
reflexión sobre sí mismo como aparece la conciencia religiosa? Porque el yo tiene
una existencia contradictoria." Está resonando aquí indudablemente el estilo de
Shinran. Y coexiste ese estilo con el espíritu del Zen y la simpatía para con el
cristianismo.
Aunque el Zen y el Amidismo presentan muchos contrastes entre sí, Nishida
percibe lo que tienen en común ambas corrientes por su budismo radical. (A nivel
de divulgación se habla, con cierto fundamento pero con inexactitud, de salvarse
por sí mismo, en el Zen, y “ser salvado por Amida”, en el amidismo). Cuando
Nishida habla del fondo de pasividad y receptividad que sustenta la acción en la
vida cotidiana alude a la intuición de Shinran de que salvarse es dejarse salvar. Esta
intuición de Shinran, dice Nishida, no ha sido comprendida bien, ni siquiera en el
mismo Japón.
"Se le ha interpretado como una absoluta pasividad con relación al Buda
Amida, o como una sapiencia mística indiscriminada e irracional. Mi punto
de vista es que, por el contrario, una genuina pasividad absoluta engendra un
auténtico dinamismo absoluto."
También lo esencial del Zen tiene que ver con esa receptividad, no sólo al
sentarse a meditar, sino en el seno de la vida diaria.
"Lo que se ha llamado misticismo en la filosofía occidental desde Plotino
es algo muy semejante al Zen, pero no parece que esencialmente este
misticismo occidental haya superado la lógica. El Uno de Plotino se sitúa en
el polo opuesto de la experiencia de la Nada en el Zen. El neoplatonismo no
llegó a una celebración de lo prosaico y cotidiano como la que se da en la
tradición del Zen".
Tomando de Dogen la comparación marítima, de tanta raigambre budista,
podríamos usar la imagen de "bucear en el sujeto y en el mundo hasta llegar al
fondo de ese mar", que es el "lugar de la Nada absoluta". Pero no nos olvidemos de
precisar: no se trata de bucear en la introspección o encerrado en sí mismo, sino de
dejar que las demás cosas y el propio yo se dejen ver, en medio de lo cotidiano, tal
cual son. Ni se pierde el cuerpo al sumergirse en el mundo, ni se pierde el sujeto al
descender a las raíces de sí mismo. O si se pierden, es para encontrarse. El
encuentro se da allí donde "la intuición se hace activa y la acción se hace
receptiva", allí donde el sujeto deja de percibirse como opuesto a los objetos y el
cuerpo deja de ser inerte y pasa a ser sujeto. Cuerpo y mente trocan, por así decir,
los papeles; la mente se incorpora al mundo y el cuerpo se hace conciencia. Se
percibe entonces la unidad honda de todo.
Es sintomático que, al tratar estos temas en los escritos de sus últimos días,
Nishida cite el "vivir en Cristo" de San Pablo junto a la "compasión universal" del
amidismo de Shinran. Persiste, sin embargo, hasta el final en su sospecha frente a lo
"místico", por los malentendidos que conlleva. Dice que el que se abre a ese
panorama trascendente a través de la propia conciencia, se abre a la religiosidad.
Pero lo religioso no es algo sobreañadido a las otras dimensiones de la vida. Es
el aspecto de profundidad de todas sus dimensiones. Para abrirse a ello hace falta
una conversión, no meramente en un sentido moral, sino como retorno a "lo
absoluto descubierto en lo ordinario y cotidiano".
Teresa de Jesús habría dicho: "Dios entre los pucheros". Así precisamente lo
entendió el Zen, dice Nishida, citándolo junto al amidismo. En el Zen se celebra la
presencia de lo absoluto en la cotidianidad del comer, dormir, vestirse o cansarse,
ya que "dondequiera que estemos, somos expresión de lo absoluto".
Nishida no veía oposición entre la afirmación de la autonomía de la persona y, al
mismo tiempo, admitir en el fondo de ésta una relación de dependencia radical.
"No puede haber, dice, una religión de la pura autonomía del sujeto.
Hasta los mismos budistas han confundido este punto. Aunque se propongan
los conceptos de autonomía y dependencia como características respectivas
del Zen y del Amidismo, ambas formas del budismo Mahayana coinciden
básicamente. "En cualquier religión auténtica el esfuerzo por salir de sí es
imprescindible".
En vez de oponer Amidismo y Zen, Nishida nota lo que tienen en común y
critica la deformación del amidismo que supone el entenderlo como exclusivamente
dependencia ¿fiducial?. También critica la deformación que supone entender el Zen
como si fuera un mero esfuerzo egocéntrico por obtener la iluminación.
Al negarse a sí mismo y sumergirse en la realidad, se abre la persona a la
perspectiva de una nueva y más profunda realidad y de un yo más auténtico: se
conjugan autonomía y dependencia. "Invocar el nombre de Buda, dice Nishida
recogiendo ecos del amidismo, equivale a responder a la voz de lo absoluto" que
nos llama desde dentro de nosotros y desde dentro de todo.
Nishida capta lo más hondo de la actividad humana y, por tanto, también de la
religiosidad como receptividad radical. "Buda nos trasciende y a la vez nos
envuelve abrazándonos. Esto se expresa admirablemente en las palabras de
Shinran: Mi invocación al Buda Amida forma parte del plan del mismo Buda
Amida".
La verdad que libera, de la que habla el evangelio según san Juan (8,32) y el
amor de un Padre que envía el sol sobre buenos y malos, como dice el evangelio
según san Mateo (5,45) son comparables con temas budistas fundamentales: la
lucidez y la compasión, la sabiduría desengañada y el amor misericordioso. La
iluminación es receptividad radical para dejarse iluminar por la verdad que libera.
La compasión no es un mero sentimiento paternalista, sino lo más radical de la sintonía o sim-patía griega, del com-padecer latino o del amor cristiano. Nishida era
buen conocedor del cristianismo, aunque obviamente estaba más familiarizado con
la tradición budista. Trata de articular ambas como filósofo. Vio la coincidencia,
como he indicado antes, entre la confianza absoluta del amidismo, el
desprendimiento del Zen y el tema evangélico de perderse para encontrarse.
Apoyarse en sí mismo, sin salir de sí, es incompatible, a juicio de Nishida, con
una auténtica religiosidad. El piensa que aquellos budistas que oponen la autonomía
(jiriki: por propias fuerzas) del Zen a la dependencia (tariki: ser salvado por la
fuerza de otro) no han captado lo fundamental que hay en la base de ambas. Eso tan
fundamental coincide para él con el cristianismo: una dependencia radical que no
niega la autonomía con tal que ésta no sea autosuficiente. "En cualquier religión, el
esfuerzo por negarse a sí mismo es necesario". Pero lleva mucho cuidado Nishida
de que ese esfuerzo no sea el de ir recorriendo un camino por las propias fuerzas,
desde un yo menos perfecto hasta un ideal lejano de perfección. Ese sería un
camino moral, por oposición a lo que él cree que debe ser un camino religioso. Este
último parte de la lucidez acerca de la propia contradicción y vive en la
receptividad radical de dejarse amar y salvar.
Los discípulos de Nishida en la escuela de Kyoto han continuado y profundizado
estas reflexiones. Entre los que han dialogado con pensadores occidentales sobre
estos temas, son conocidos los nombres de Nishitani, Suzuki y Abe. Este último es,
en el momento actual, uno de los principales interlocutores en el diálogo cristianobudista. M. Abe ha comparado el Dios cristiano con la noción budista de Vacío o de
Nada absoluta. Abe se distancia de las interpretaciones habituales, tanto de los que
dicen que el Dios cristiano nada tiene que ver con el Vacío o la Nada absoluta
budista como de los que dicen que coinciden. Opina Abe que ambas nociones han
de ser afirmadas, negadas y superadas en un más allá de ambas. Compara lo
absoluto del Dios cristiano con un círculo infinito y lo absoluto de la Nada o el
Vacío budista con una esfera infinita. Le inspiran estas comparaciones el Cusano y
Nishida. Recogiendo del Nuevo Testamento la idea de un Dios-amor (1 Juan 4,8) y
del vaciamiento o kenósis de Cristo según Pablo ( Filipenses 2,5-11), encuentra el
punto de contacto entre budismo y cristianismo. La noción de Nada Absoluta le
parece más apropiada para el Dios cristiano que la de Ser supremo. Pero, al mismo
tiempo, percibe sutiles diferencias entre el vacío budista y el Dios cristiano.
Reconoce que es muy característico del cristianismo el dirigirse a Dios como a un
Tú. Pero cuando me dirijo a Dios, es Dios mismo quien desde dentro de mí se
dirige a Dios. Es, dice, Dios como sujeto y como predicado, y ambos me remiten a
la Nada Absoluta.
Propone, a partir de esas reflexiones, que tanto el "círculo infinito" como la
"esfera infinita" se nieguen a sí mismos para converger, negándose y superándose,
en la Nada Absoluta. Así el diálogo entre cristianismo y budismo irá "más allá del
diálogo", incluirá una mutua corrección y complementaridad de ambos.
Según Abe, filósofo japonés de la escuela de Kyoto, hay dos maneras de
concebir lo absoluto, que podrían considerarse como dos clases de nada absoluta
diferentes: la noción cristiana de Dios y la noción budista de Sunyata o Vacío.
Siguiendo a Nishida, compara la primera a un círculo infinitamente extenso y la
segunda a una esfera infinitamente voluminosa. Le llama la atención la noción
paulina del autovaciamiento del Hijo de Dios (kenósis) y ve ese despojarse como
algo más que un mero atributo: algo fundamental para la naturaleza de un DiosAmor que se vacía de sí y sacrifica su misma divinidad. "La noción de un Dios
´kenótico´, dice, abre un campo común a cristianismo y budismo mediante la
superación del carácter monoteístico del cristianismo y mediante un compartir con
el budismo la realización de la nada absoluta como lo esencial de la realidad
última".
En la comparación del Absoluto cristiano (Dios-Nada) con un círculo infinito, en
el que cada punto puede ser centro, cada punto de la circunferencia indicaría, según
Abe, un yo humano. Por contraste con este círculo infinito, en el que aún queda la
espacialidad bidimensional, la comparación del Absoluto budista (Vacío-Nada) con
una esfera infinita abre, por la tridimensionalidad, hacia todas las direcciones. Ni
teocentrismo, ni egocentrismo, ni cosmocentrismo, sino vacío de todo centro. Cada
punto puede ser, a la vez, centro y circunferencia en el mismo momento. No se da
una irreversibilidad entre el centro y la circunferencia.
De aquí saca Abe las cinco conclusiones siguientes:
a) El "Dios-círculo" debe transformarse en el Vacío-esfera" y dejarse romper.
b) El "Vacío-esfera" debe transformarse en el "Dios-círculo" y dejarse
personalizar.
c) La esfera puede abrazar al círculo, pero no al revés; el Vacío debe vaciarse
para dejarse personalizar.
d) El círculo no abraza a la esfera, ni Dios al vacío. Hay que superar la
irreversibilidad entre Dios y yo. La creencia en un Dios absoluto debe superar algo
demoníaco que se cuela subrepticiamente dentro de ella.
e) También la realización del "sunyata" o Vacío debe superar algo demoníaco que
se desliza dentro de ella; ha de dejar sitio para la alteridad.
Este acercamiento al absoluto contrasta con el modo de pensar excesivamente
abstracto o demasiado manipulador. Precisamente estas dos hybris o excesos han
sido frecuentes en la tradición filosófico-teológica occidental: la hybris del
pensamiento abstracto, que se evade de sí, del otro y del mundo; y la hybris del
pensamiento dominador, que se exalta a sí mismo e instrumentaliza al otro y al
mundo manipulándolos. ¿No serán ambos excesos la causa de que nos hayan
sorprendido sin preparación los retos de la increencia y la injusticia en el mundo
secularizado? La renuncia ascética a la racionalización del sujeto y a la
manipulación del objeto nos ayudarían a perdernos para encontrarnos. Dios está
más allá de lo que creíamos comprender como Dios. Buda está más allá de lo que
llamábamos Buda. "X", diríamos, está más allá del Ser y la Nada, más allá del Dios
cristiano y la Nada budista.
Las concreciones históricas de la religiosidad en las religiones se convierten en
obstáculo para vivir el encuentro con lo sagrado en el misterio último. La
comparación budista tradicional es elocuente por sí misma: unas tablas a modo de
balsa sirven al naufrago para llegar a la playa, pero, una vez en la playa, no camina
éste llevando la balsa sobre su cabeza, sino que la deja en la orilla y sigue su
camino...
12. WATSUJI: CLIMA, CULTURA Y ÉTICA
Watsuji, el autor que me ha inspirado extensamente en el capítulo anterior, vivió
la preocupación por lo humano desde su propia radicación en la cultura japonesa y
reflexionó sobre el sentido de la antropología filosófica a partir de ese contexto.
Desde esa perspectiva repensó la ética; por eso me apoyaré bastante en él, también
en este capítulo. Cuando en 1912 se graduó en la Universidad Imperial de Tokyo
sus aspiraciones le conducían al campo literario. Sus primeros escritos filosóficos
trataron sobre Nietzsche (1913) y Kierkegaard (1915). Fueron estudios que
desempeñaron un papel pionero en la investigación japonesa sobre estos autores
occidentales.
Conjugaba Watsuji su fuerte tendencia al personalismo ético con una búsqueda
apasionada de la belleza. Volviendo la vista hacia la tradición oriental, a la vez
estética y religiosa, se interesó por la imaginería budista, sobre la que escribió en
Peregrinación por los templos antiguos (1919). Prestó especial atención a los
estudios de antropología cultural sobre la antigüedad japonesa, motivado por la
relación entre la historia de la cultura y la del pensamiento. La estancia en Kyoto, a
partir de 1925, le proporcionó oportunidad para profundizar en temas clásicos, tanto
orientales como occidentales. Cuando más tarde, en 1946, escribe sobre Homero, se
percibe en su obra el influjo de la filología alemana. Pero en la década de los veinte
su interés se centraba en el budismo primitivo.
El viaje y estancia de Watsuji en Europa fueron decisivos en su trayectoria
intelectual, particularmente el aprendizaje con Heidegger. Lo refleja, en 1935, su
estudio sobre la antropología del paisaje y su proyección a través de climas,
culturas y religiones, que se publicó justamente un año después de su paso desde
Kyoto a la Universidad Imperial de Tokyo. De 1937 a 1949 elaboró su obra
principal, Ética, y en 1952 dió a luz su Historia del pensamiento ético japonés. En
1937, todavía reciente Ser y Tiempo (1927) de Heidegger y El puesto del hombre en
el cosmos (1928) de Scheler, obras con las que Watsuji se había familiarizado en
Alemania, escribió La Ética como aprendizaje de lo humano (1934). Esta obra, que
fue incorporada como primer capítulo de su Ética en 1937, es fundamental para
comprender su enfoque filosófico antropológico. Aquí hemos incluido un texto
emblemático de dicha obra, que sirve de colofón al estudio sobre climas, culturas y
religiones.
Para Watsuji, la toma de conciencia de la propia existencia es histórica y
paisajística. Cuando el hombre cobra conciencia de las raíces profundas de su
propia existencia y la expresa objetivamente, el modo de esa expresión no está
condicionado, dice, sólo por la historia, sino también por el clima. No se ha dado
jamás toma de conciencia del espíritu que no lleve consigo esta limitación. Pero
este condicionamiento climático-ambiental hace resaltar precisamente aquellos
aspectos más susceptibles de que se cobre conciencia de ello. “La toma de
conciencia del talento musical se realiza en los que tienen mejor sentido del oído y
la de las cualidades deportivas en los que tienen mejores músculos…En el clima de
la dehesa brilla más luminosa la luz de la razón y en el clima monzónico se cobra
mayor conciencia de la finura de sentimientos".
Acentúa Watsuji la implicación mutua del condicionamiento espacio-temporal y
el modo humano de trascenderlo. El país de clima de dehesa es en algún sentido
paradisíaco, pero no podemos modificar nuestro clima para que se le parezca. Pero
podemos apropiarnos aspectos característicos de aquella circunstancia. Al hacerlo
así, nuestro carácter, determinado por el clima de los tifones, se abre a nuevas
perspectivas.
El fenómeno del clima muestra de un modo concreto la vinculación del ser
humano con el paisaje. El doble fenómeno de las grandes nevadas y las lluvias
torrenciales muestra la peculiaridad del Japón entre las tierras monzónicas. Es la de
una doble naturaleza, fría y tropical al mismo tiempo. No se hallará otro lugar entre
las zonas templadas que muestre con tal contraste ambas características. El ejemplo
más claro es la vegetación. Plantas tropicales, como el arroz, que requieren mucho
sol y humedad, crecen prósperamente en Japón, cuyo paisaje apenas se distingue en
verano del de los trópicos. Pero también crecen profusamente otras plantas. Trigo y
plantas invernales alternan con arroz y plantas de verano. Un árbol como el bambú,
que no parece tener de suyo esa doble naturaleza tropical y templada, acaba por
asumirla en Japón. Se suele citar a menudo como escena típica del paisaje japonés
la figura de una planta tropical como el bambú, pero cubierta de nieve. Ese bambú,
acostumbrado a soportar el peso de la nieve, se ha ido transformando en bambú
japonés. Su curva, a diferencia del tropical, es flexible. “Estas características,
descubiertas al considerar el clima y paisaje en abstracto, repercuten en la vida
cotidiana como momentos concretos del acontecer histórico humano”.
Estas características de la vida humana abarcan desde los aspectos más
cotidianos hasta los más profundos: "La naturaleza de Oriente, con su
irracionalidad, no es algo que se pueda subyugar, sino que se la trata como a algo
de una profundidad infinita. El poeta busca en ella consuelo y salvación.” El poeta
oriental Basho se relaciona con la naturaleza, no sólo como objeto estético, sino
incluyendo lo ético y hasta lo religioso. No se pone de manifiesto particularmente
una curiosidad intelectual. El vivir con la naturaleza es el centro de su interés.
Contemplar la naturaleza conlleva salvación religiosa. Un talante así fue
posibilitado por la naturaleza oriental, con sus características exuberantes y
proteicas. El ser humano, al reflejarse en la naturaleza, siente que se le abre un
camino hacia profundidades metafísicas infinitas. Los mejores artistas captan ese
camino en sus vivencias y tratan de expresarlo en el arte. Como los monjes del Zen,
manifiestan con su expresión poética del paisaje su espíritu liberado.
Tal captación existencial de la relación entre el ser humano y su paisaje le lleva a
pasar de la geografía a la historia y a la complementaridad de las culturas:
“Del mismo modo que mediante el músico nos apropiamos la música
como cosa nuestra y mediante el atleta vivimos lo que es el deporte, ¿no
deberíamos igualmente explotar nuestros propios recursos racionales,
aprendiendo de allí donde brilla más la luz de la razón y desarrollar la propia
finura de sentimientos, aprendiendo de allí donde ésta se ha dado con mayor
perfección?… El estar condicionados por el clima ha dado lugar en todos los
países a cualidades positivas en diversas direcciones. Eso es precisamente lo
que nos hace cobrar conciencia de los propios puntos flacos, y así llegamos a
aprender mutuamente. Así es como trascendemos el condicionamiento
climático-ambiental y podemos ir creciendo”.
Como filósofo que es, profundiza Watsuji en esta reflexión que le conduce a
plantear el tema de la libertad humana y su condicionamiento circunstancial. No se
trasciende el entorno circunstancial ignorándolo. Eso sería quedarse encerrado
dentro de su condicionamiento. Gracias a cobrar conciencia de las características
del propio paisaje se lo trasciende, pero sin que eso signifique anular sus
características. Al contrario, se les da nueva vida:
“El país de clima de dehesa es en algún sentido paradisíaco, pero no
podemos modificar nuestro clima para que se le parezca. Lo que sí podemos
hacer es apropiarnos aspectos característicos de aquella circunstancia... Al
descubrir dentro de nosotros mismos gérmenes de claridad griega y cultivar
suficientemente lo racional, no destruiremos por eso nuestro modo de
percibir la realidad y congeniar con ella, sino que le daremos una nueva
vida...”
Algunos críticos, a la vez que aprecian el mérito de la ética comunitaria de
Watsuji, con su insistencia en la interrelación humana, han cuestionado si su sentido
comunitario, que comienza por la familia, va más allá de la comunidad nacional. De
hecho, en su Ética concluye con la reflexión sobre el Estado. Pero en su
Antropología del paisaje hay base para orientarse a una ética más internacional e
intercultural. Concluye así:
“Hemos de amar nuestro paisaje y comprender el sentido del destino de
haber nacido en él. No es que el tener este destino sea por sí mismo algo
excelente, ni que vayamos a considerarnos por encima de otros pueblos; pero si
lo fomentamos a la vez que lo trascendemos podremos contribuir a la cuñtura
mundial cada uno con peculiaridades propias”.
Humano entre humanos
En la Ética como Antropología, comienza Watsuji reflexionando sobre la
palabra ningen (pronúnciese, en fonética castellana, "nin-guen"). Es el equivalente
japonés de "hombre", en el sentido que incluye al varón y la mujer, es decir,
perteneciente a la especie humana. Esta palabra se compone de dos caracteres: nin,
que significa "ser humano", y gen, que significa "espacio intermedio" o "relación".
Watsuji toma esta etimología como punto de partida para resaltar la inseparabilidad
de lo individual y lo social, de cuerpo y alma, de persona y mundo. Ningen, en
japonés, sería el compendio de lo humano en el sentido más integral de la palabra.
Añadiendo el ideograma gaku, que significa "aprender", se obtiene la palabra
ningengaku, traducible como "aprendizaje de lo humano". Esta palabra es la que se
usa en japonés para designar la antropología filosófica, reservándose para la
antropología socio-cultural el término jinruigaku, que significa "estudio de la
especie humana".
Watsuji concibe la pregunta por el significado de lo humano como punto de
partida de toda reflexión ética. El análisis de la estructura básica de la existencia
humana precede a la fundamentación de la ética. Además, este enfoque
antropológico asegura el carácter notablemente comunitario y relacional de una
ética en la que es fundamental la interacción entre individualidad y totalidad.
Partiendo de la inserción espacial y temporal del ser humano en el mundo, se
desarrolla esta reflexión ética en distintos niveles de relación, desde la familia y el
grupo de pertenencia hasta la comunidad política. Los valores de sinceridad y
confianza mutua atraviesan todo el conjunto de esta reflexión. Somos
originariamente aidagara, es decir, interrelación e intersubjetividad; me parece
apropiado acuñar el término de “intervivencia” para traducir esta noción japonesa.
La ética es esencialmente antropología, en el sentido de "aprendizaje de lo humano"
para humanizarse. Comienza así su planteamiento:
“La palabra ningen se usa en japonés, no sin cierta ambigüedad, como lo
equivalente de lo expresado en lenguas europeas por anthropos, homo, man,
Mensch. También se usa con sentidos semejantes la palabra hito. Ahora bien,
¿qué sentido puede tener -si es que tiene alguno- el unir al término hito
(individuo de la especie humana) el término gen (intervalo, espacio
intermedio, relación)? Con la unión de estos dos términos, es decir, con la
expresión Zwischen den Menschen, o das Zwischenmenschliche, los
sociólogos alemanes, por ejemplo, hacen referencia a aquella concepción que
entiende la relación entre los seres humanos principalmente como sociedad.
Pero, ¿qué sucede al expresarlo en japonés? ¿Será que no es posible
establecer aquí absolutamente ninguna diferencia de significado entre los
términos hito y ningen?”
Con el fin de aclarar esta cuestión acude Watsuji a los diccionarios para filosofar,
al estilo de Heidegger, a partir de las etimologías de su propio idioma: ningen o
jinkan significa "humano entre humanos” o “humano en el mundo” (el ideograma
"gen" es el mismo de "ken" en la expresión seken, que significa "la gente"; al pie de
la letra sería "en medio del mundo". Sin embargo, por costumbre se le fue
atribuyendo erróneamente el sentido de "individuo humano" (hito). De este modo,
la palabra ningen significaría lo que equivale en alemán a das
Zwischenmenschliche, es decir, lo interhumano, la sociedad; sólo por equivocación
habría ido cambiando su significado por el de der Mensch, hasta llegar un momento
en que la diferencia entre ambos términos ya no fue tenida en cuenta. Sin embargo,
¿no sería preciso decir que el error de interpretar "lo interhumano" o el "estar en el
mundo", es decir, el conjunto de las relaciones humanas, con el mismo sentido de
"hombre (varón-mujer)" o "ser humano" señala la existencia de una deficiencia
intelectual demasiado pronunciada? Por lo menos a Watsuji le parece bastante
improbable que un sociólogo alemán estuviese dispuesto a discutir con quien
confunde los términos das Zwischenmenschliche y der Mensch.
Nota Watsuji que la palabra ningen, en cuanto "estar en el mundo", puede ser
entendida también simplemente en el sentido de hito (ser humano individual). Si el
hombre individual (hito) pudiese ser comprendido abstrayéndolo completamente de
toda relación humana, entonces deberíamos decir que es correcto establecer una
rígida distinción entre der Mensch y das Zwischenmenschliche. Ahora bien, si el ser
humano lo es solamente en el seno de la interrelación humana y, por tanto, en
cuanto ser humano ya está expresando esa totalidad, tampoco sería un error
entender ningen en el sentido de hito. De este modo, en el proceso histórico mismo
en que la palabra ningen, en cuanto "estar en el mundo", se fue transformando en
hito, podemos descubrir aquí la comprensión originaria del ser humano como
inseparablemente individual y social.
De entre las palabras usadas en japonés, aquella que más se acerca a términos
como anthropos, homo, man, Mensch, es el término hito. En la antigua China, el
carácter que representa el significado de "ser humano" connotaba el "espíritu de
todas las cosas" o "el más espiritual de los vivientes". Lo constitutivo suyo no era la
bipedestación ni la carencia de pelaje, sino el poseer la capacidad de hablar y
discurrir. Esta característica se asemeja notablemente a la que los griegos atribuían
al término anthropos. En el esfuerzo cultural de los primeros tiempos, los japoneses
aprendieron el kanji (carácter o ideograma) chino que designa al hombre (varónmujer) y le adaptaron la palabra japonesa hito. Es decir, cuanto se dice acerca de
anthropos es aplicable, en sentido estricto a hito.
Sin embargo, hay que subrayar que también la palabra hito, tomada siempre en
su sentido más preciso, posee una carga de significación que la separa de otras
como anthropos u homo. La diferencia principal consiste en que hito significa, ante
todo, "otro", "otra persona", por oposición a "uno mismo". El campo semántico de
hito no es tanto el ocupado por anthropos cuanto el de "la otra persona". Así, por
ejemplo, cuando se dice en japonés "yo, junto con la gente (hito)", no se ponen
juntos "yo" y "Mensch", sino se refiere uno a que somos cada uno "yo, junto con
otra u otras personas". Por otra parte, el significado de hito puede extenderse
incluso hasta significar "la gente". "Dice la gente" (hito) equivale al alemán "Man
sagt". La palabra hito se acerca en este sentido a la expresión "el mundo, la gente".
Podemos decir, por tanto, que la palabra hito significa, por una parte, "la otra
persona" respecto del "yo" y que, en este sentido, se extiende incluso hasta la
significación de "el mundo, la gente". Pero, por otra parte, es preciso notar que no
queda excluido de su significado el hecho de que yo mismo soy, a la vez, hito con
respecto a las otras personas. Así, por ejemplo, frente a una persona que se ríe de
nosotros, es posible usar la expresión "no te burles de las personas (hito)". Este
sentido del término nace de la comprensión de que, para la otra persona, yo mismo
soy precisamente "otra persona". Cuando deseamos evitar la intromisión indebida
de otras personas en nuestros propios asuntos, usamos la expresión "no te metas en
las cosas de otras personas". De este modo, a través de la expresión “no hagas tal
cosa respecto a otra persona", estamos diciendo: "no hagas tal cosa respecto de mí",
que soy "otra persona" frente a tí. Por otra parte, esta expresión incluye también la
comprensión de la otra persona como un "yo". En resumen, el término hito abarca
igualmente el yo, las otras personas, la gente y el mundo.
Esta amplitud de sentido no la encuentra Watsuji en anthropos u homo. Homo,
en plural homines, tiene el significado de "el mundo” o “la gente" cuando se aplica
a una persona que acabamos de nombrar y que puede ser entendida como "él-ella".
Sin embargo, no podemos decir que incluye claramente el sentido de la "otra
persona". Los franceses, por su parte, basándose en los dos significados
mencionados, atribuibles a la palabra homo, crearon dos términos diferentes:
"homme" y "on". Igualmente, en alemán, la palabra Mensch nacida de la forma
adjetival de Man, se ha separado completamente de la palabra Man (la gente), a
pesar del origen común de ambas. En inglés, man significa a la vez "ser humano",
"la gente" o "cierta persona". En todo caso, no le parece a Watsuji que se halle en
ninguno de estos términos la riqueza de significación de la palabra hito.
Esta particular amplitud de hito (que también se lee y pronuncia nin) no se
altera al añadírsele gen para formar la palabra ningen. Ningen no significa
solamente "entre los humanos", sino entre los humanos en cuanto que cada ser
humano es "yo", "otra persona" y "la gente". Por otra parte, resulta claro el hecho
de que cada ser humano, bien como "yo", bien como "otra persona", se fundamente
siempre en la interrelación humana. Al definirse una relación humana, surgen tanto
el "yo" como la "otra persona". Es decir, el que el ser humano sea "yo" u "otra
persona" no es más que una restricción del sentido de ningen.
Un punto de referencia importante para comprender la etimología de ningen es
la traducción china de la doctrina budista. Según la imaginería mítica de la antigua
India, en la transmigración las almas habitan cinco mundos (loka): el lugar de los
infiernos, el lugar de los espíritus famélicos, el lugar de las bestias, el lugar de lo
humano (ningen) y el lugar de los cielos. Lo que aquí hemos traducido como
"lugar" no es otra cosa que los diferentes niveles de mundos (loka). Así, ningen
designa el mundo humano. Este mundo humano no es simplemente la naturaleza
que nos rodea, sino, ante todo, la sociedad humana. Tampoco se trata simplemente
de los seres humanos, habitantes de este mundo. El Sutra del Loto, extensamente
leído en Japón, confirma también el uso de ningen, tal como lo acabamos de
explicar. Por ejemplo, es posible encontrar en ese texto expresiones como "por
nuestra compasión vivimos en el mundo de lo humano" o "se existe en lo celestial o
en lo humano".
Como acabamos ver, la enseñanza budista sobre la transmigración habla de
cinco mundos por los que pasan las almas, uno de ellos el de lo humano. Cuando el
alma se halla en este estadio, es humana; cuando se halla en el de las bestias, es
bestia. Sin embargo, la traducción china de esta enseñanza abrevia a menudo la
expresión, precindiendo del "lugar" y dice simplemente "bestias, humanos, cielos".
En ese caso el ser humano se opone a las bestias o los otros estadios. En Japón, dice
Watsuji, a partir de la era de Heian y durante la época feudal, esta enseñanza
dominó la concepción del ser humano. Por un lado, ser humano es, "individuo
(hito) que forma parte del mundo humano (ningen)", miembro de la sociedad. Por
otro, en cuanto contrastado con las bestias, se le llama humano por oposición a
ellas.
Se puede decir, por tanto, que los primeros indicios del uso de ningen en el
sentido de hito se encuentran en la interpretación que de estos términos hace la
traducción de los textos relacionados con la concepción del ser humano en el
contexto de la doctrina sobre la transmigración de las almas. Este fenómeno de
traducción es un acontecimiento completamente fortuito. Pero por medio del hecho
fortuito que significa haber comparado el término ningen -que tenía el sentido de
sociedad- con el término "bestia", piensa Watsuji que podemos captar la
significación de hito por contraste con los animales. Sin embargo, es posible decir
también que si la palabra ningen no hubiese tenido desde el comienzo el sentido de
hito no se habría establecido esa relación. Eso prueba que si se pudo usar ningen en
el sentido de hito fue porque originariamente incluía ya algo que podía ser
interpretado de ese modo.
Pero Watsuji sigue cuestionándose: ¿Es del todo posible que ningen, en cuanto
"totalidad de lo humano" (es decir, mundo) pueda significar al mismo tiempo hito
(es decir, individuo)? Si esto es posible, dice, lo es sólo dentro de la relación
dialéctica entre el todo y las partes. A la vez que la parte es sólo posible en el todo,
el todo es todo solamente en las partes. Los japoneses, desde antiguo y de modo
habitual, han contemplado el todo en las partes y, según Watsuji, han llamado a la
parte con el nombre del todo. Así, por ejemplo, "tropa" es indudablemente un
cuerpo organizado y, con todo, se llama del mismo modo a cada uno de los
miembros que lo componen. Lo mismo sucede con las relaciones "amigo-grupo de
amigos", "jóvenes-la juventud", "empleado-servidumbre", "camarada-pandilla", etc.
El hecho de llamar individuo humano (hito) a un miembro de la sociedad
(ningen) es para Watsuji una expresión más de este mismo fenómeno. El individuo
(hito) es ser humano en el mundo. Así, siendo humano, no sólo expresa la totalidad,
sino es designado además con el nombre de ésta (ningen). Por ejemplo, se dice que
lo que distingue al ser humano del resto de los animales es la palabra y la
conciencia. Ahora bien, la palabra y la conciencia, siendo productos sociales, se
manifiestan en cada individuo concreto. Un individuo humano, por el mismo hecho
de serlo, es decir, en cuanto posee la capacidad de hablar, expresa la sociedad o la
totalidad en la individualidad y merece, por tanto, el nombre de ningen. Se mire por
donde se mire, dar al ser humano los dos significados de "mundo" e "individuo" es
algo que se desprende directamente de la misma esencia de lo humano.
Lo dicho hasta aquí constituye el trasfondo histórico de la palabra ningen. A
partir de esta palabra intentamos definir nuestro concepto de ser humano. Ningen es
el "mundo" en sí mismo y el "individuo en el mundo". Por tanto, ni solamente el
individuo, ni solamente la sociedad. Se trata, más bien, de la unión dialéctica de
ambos términos.
De este modo, nuestro aprendizaje (gaku) sobre el ser humano (ningen) no se
reduce a una Anthropologie en sentido restringido. Antropoogía es, en el sentido
restringido de antropología empírica, un estudio sobre el ser humano, pero
solamente en cuanto miembro individual de la especie humana (hito). Abstraer el
individuo de la comunidad y pensarlo en la doble dirección del cuerpo y el espíritu
es algo que está en el origen mismo de algunas antropologías. Sus temas se agotan,
así, en el estudio separado del cuerpo y del espíritu. Con el auge de las ciencias
naturales se desarrolló el estudio sobre el cuerpo humano, atribuyéndose el nombre
de antropología a una parte de la zoología. Se refleja también esta perspectiva en el
término técnico jinruigaku (estudio de la especie humana), con que se designan en
japonés las antropologías empíricas.
Los estudios sobre el espíritu se desprendieron del nombre de antropología y
pasaron a ser, como la psicología filosófica, teorías sobre el conocimiento. De ese
modo, cuando se quiso pensar de nuevo desde el punto de vista filosófico sobre el
individuo y la relación cuerpo-espíritu o simplemente responder a la pregunta qué
es el ser humano, se planteó la necesidad de diferenciar este estudio. Se distinguió
entonces entre "estudios sobre la especie humana" (antropologías biológicas) y
“antropología filosófica". De todos modos, insiste Watsuji, en la antropología
filosófica no existe ningún cambio con respecto al hecho de ocuparse del ser
humano (ningen) abstrayendo tan sólo uno de sus momentos (hito). La
antropología, tal como es comúnmente entendida (empírica), está más cerca de un
"estudio sobre la especie humana" que de un "aprendizaje de lo humano".
Me he extendido demasiado hasta aquí en la concepción de la antropología
filosófica según Watsuji, elemento indispensable para comprender su ética de la
interrelación o intervivencia humana.
Interrelación, intersubjetividad, “inter-vivencia”
La palabra clave de la ética de Watsuji es, como hemos visto más arriba,
aidagara: traducida imperfectamente como interrelación, intersubjetividad o, si el
neologismo se permite, “inter-vivencia”. Se concentra en ella toda una tradición
oriental de filosofía del espacio, metafísica del presente y ética comunitaria de la
interrelación. Para comprenderla ayudará profundizar en el sentido del primero de
los dos caracteres que componen esa palabra. Aida significa: entre, intermedio,
intervalo, espacio entre dos.
En el trasfondo cultural de este término subyace la importancia para las
relaciones humanas de los espacios y tiempos vacíos, del “entre” substantivado, en
una palabra, de las pausas, huecos y márgenes.
Ante el atosigamiento con que nos abruma el ritmo de vida actual, tan poco
propicio para hacer pausas, destaca por contraste la importancia en aquellas
tradiciones de hacer pausas, silencios, transiciones, huecos de receptividad para lo
otro y para las otras personas. No es solamente en la vida cotidiana ajetreada, en la
actividad febril del puesto de trabajo en el despacho de la empresa o en la cadena de
transmisión de la fábrica o en los servicios públicos. No es solamente en la manera
atosigada y atosigante de cansarse descansando durante un fin de semana con los
correspondientes atascos de autopista al regreso. También en el mundo académico,
aunque irónicamente tiene su origen en el otium y la schola, se echan de menos
pausas y transiciones.
En el contexto de un congreso interdisciplinar que paradójicamente versaba
sobre el ser humano se quejaban sus participantes de la deshumanización con que
se contagia hoy el trabajo intelectual por la tendencia a borrar todas las pausas.
Apenas ha acabado de hablar el ponente le abruman con preguntas acerca de todo lo
que se ha dejado por decir y le obligan a tratar, en los breves minutos de preguntas
y respuestas, de cuanto supuestamente se quedó en el tintero. En el breve descanso
intermedio apenas queda tiempo para sorber el café, mientras el ponente sigue
siendo acosado a preguntas. Durante la comida, en vez de saborearla, se devoran
unos a otros con más preguntas. Un circuito interno de televisión informa a los
congresistas del desarrollo de las sesiones mientras están en los lavabos. Sin un
minuto libre, no hay pausa para asimilar lo que viene de fuera y poner orden en lo
que ocurre en el propio interior.
Sin embargo, son precisamente esas pausas lo que necesitamos para vivir una
ética de la relación humana y crecer sin deshumanizarnos. Aunque traten de
convencernos los grandes emprendedores de que “canto rodado no enmohece”
(rolling stone gathers no moss), uno necesita la paz del moho mullido sobre las
piedras a la sombra del pinar, para encontrar un espacio de receptividad que frene la
deshumanización. Sólo desde ahí se recobran fuerzas para explorar otras fronteras.
Necesitamos, como el corazón, sístole y diástole; momentos de concentrarse para
que se nos ensanche y llene de sentido el mundo de la interioridad, y momentos de
expandirnos para llenarnos y enriquecernos mutuamente las personas.
Ahí es donde cumple su papel la aportación de la tradición oriental (por cierto
bastante olvidada en el occidentalizado Oriente actual…) Nos pasamos la vida
corriendo en busca del tiempo futuro o añorando el tiempo perdido. La lección de
esas tradiciones es saborear el momento presente, vivir en el espacio, con el cuerpo,
en interrelación con las otras personas. Para eso hacen falta pausas: en el espacio,
en el tiempo, en el vivir cotidiano. La pausa es justamente el significado del
pictograma aida (también leído con la fonética japonesa de “ma”).
La cultura del MA es el título del libro de T. Kenmochi (Tokyo, 1978), uno de
los más vendidos en Japón en la década de los setenta. Era una época en la que,
pasado ya el clímax del crecimiento económico, asomaba la punta del iceberg de
los problemas sociales que se han manifestado en las dos décadas posteriores. En
ese contexto, la sociedad experimentaba la necesidad de pararse a respirar. Era
paradójico hablar de la cultura de la pausa en un país febril, estresado y sin pausas.
Señalaba ese autor la relevancia de la pausa en la cultura oriental, ejemplificada en
arte, literatura o vida cotidiana y plasmada en el carácter chino-japonés que se lee
como Ma o también Aida. No es suficiente traducirlo como margen y pausa, ya que
abarca mucho más la constelación semántica en torno a este término. Pero margen y
pausa son dos nociones que sirven de punto de arranque para adentrarse en todo el
mundo del Ma. El margen es un espacio vacío, pero lleno de contenido y sentido.
La pausa es un espacio de tiempo vacío, pero igualmente pleno de relevancia.
La reflexión sobre los diversos significados del Ma sirven de hilo conductor para
explorar unos rasgos característicos de la tradición japonesa y también de la ética
oriental centrada en la armonía de las relaciones humanas. En una cultura que ha
dado mucha importancia al espacio, el vacío, la pausa y el silencio, el mundo
lingüístico del Ma es una de las mejores puertas de entrada para captar el ethos de
esa tradición. Ma significa intervalo, espacio intermedio, entre, pausa, oportunidad,
interrelación, margen, intersubjetividad, inter-vivencia, etc. Esta importancia de los
espacios de silencio en esa cultura nos permite hablar de una filosofía y una
espiritualidad de la pausa, así como de una ética de la inter-relación, de la intervivencia (acentuando aún más la fuerza del “inter” que la del “con” de
convivencia). Su reflejo en la vida y conversación cotidiana invita a saborear
espacios plenos, silencios elocuentes y pausas de respiración preñadas de sentido.
En estética hay que hablar de la importancia de los espacios, pausas y transiciones
en el arte de jardinería, en escultura, caligrafía, teatro Noh, pinturas en rollo o en
biombos, etc.
Hay un carácter chino que originariamente significaba puerta (en japonés, Mon).
Si bajo los dos rasgos que dibujan una puerta colocamos en carácter que significa
sol, obtenemos precisamente el carácter de Ma. El sol bajo la puerta denota el
espacio en que comienza la sombra, es decir, el umbral. Umbral sería otra
traducción posible de Ma.
MA tiene muy a menudo el significado de pausa o intervalo temporal o espacial.
Se usa frecuentemente de modo preposicional (en ese caso se lee Aida) con el
significado de “entre”: entre dos cosas, espacios, tiempos o personas. Este carácter
entra a formar parte de muchos compuestos relacionados con la constelación
semántica del intervalo: pausas en el espacio o en el tiempo, espacio entre dos cosas
o entre dos personas, espacios psicológicos, distancias espaciales o temporales en
sentido literal y en sentido metafórico.
El significado más original parece ser el espacial, pero después ha ido
evolucionando hacia significados temporales, psicológicos y metafóricos, a veces
con connotaciones sociológicas, artísticas o incluso filosóficas. Tras este uso del
lenguaje late una mentalidad que da mucha importancia a los intervalos de silencio
en la conversación, a los márgenes en blanco en la pintura, a los espacios vacíos en
la arquitectura, al modo de respirar en la meditación, a los grados de parentesco y
amistad en las relaciones humanas, a la familia y al grupo en moral y a la nada
budista en metafísica o religión.
Nunca olvidaré la lección que me dio mi profesor de japonés, el Dr. Kaneko, en
mi segundo año de aprendizaje de la lengua. Un día me reprendió así: “Lleva
cuidado, que vas ya dominando la gramática y te puede perder la facilidad de
palabra. Cuando creas que empiezas a dominar la lengua tendrás que aprender a
comenzar de nuevo el estudio. No es tan difícil aprender a hablar en japonés, sobre
todo para los de habla hispánica. Lo difícil es aprender a callarse en japonés.”
Otro día quiso mi profesor remachar el clavo de esta lección y me puso a prueba
con un ejercicio de frases largas. Comenzábamos diciendo “encima de la mesa”;
añadíamos después un detalle más: “en la carpeta que hay encima de la mesa”.
Luego, alargando aún más la frase, resultaba la siguiente: “en la segunda página del
cuaderno que está dentro de la carpeta que está sobre la mesa”. Hay que precisar
que, en japonés, todo esto se dice justamente al revés, como si dijéramos “en la que
encima de la mesa está carpeta” etc… Quedaba uno tan satisfecho de dominar el
esquema y ser capaz de componer frases muy largas. Pero había una trampa en el
reto del profesor. Nos desafiaba a componer frases largas para mostrarnos después
que, por muy correctas que fuesen gramaticalmente, no tenía sentido usarlas así.
Caí en esa trampa cuando me dijo el profesor: “Cuéntame ahora algo que me haga
reir”. Animado por el ejercicio anterior de composición de frases largas me lancé
confiado a la palestra y le dije la siguiente: “Encima del buzón de correos, que está
en la esquina de la plaza de la estación, habiéndose sentado un gato, lo que me
reí…” Pero el profesor no se rió al escuchar esta sandez. Le pregunté donde estaba
la incorrección. Pero no había incorrección gramatical. Más bien la frase era
demasiado correcta. Servía además para hacer gala de dominar las ilaciones e
incluso el uso del empalme participial. La frase se iba alargando mediante el
empalme de preposiciones (en realidad, en japonés son “post-posicionales esas
partículas). Sin embargo, el profesor no quedó satisfecho. “Es correcto,
gramaticalmente, dijo, pero un japonés no lo diría. Y si lo dijera, nos haría reir.”
Después de dejarme desolado por el fracaso que yo había considerado un éxito,
se alargó en una digresión sobre el arte del rakugo, el estilo tradicional de contar
cuentos chistosos en Osaka. Estos narradores hablan a una velocidad que podría
rivalizar con los más rápidos de habla hispánica. Pero dentro de esa velocidad hay
unas pausas, énfasis y cortes de efecto muy calculados. Según la explicación de mi
profesor de japonés, mi frase sobre el gato y el buzón debería haber comenzado así:
“Profesor, qué interesante, si supiera usted lo que ví ayer…”Y, tras unos puntos
suspensivos de pausa, el interlocutor habría reaccionado con el famoso “¡Ah, ¿sí?!”,
con que se asiente en japonés, acompañando el asentimiento con un gesto de la
cabeza. Este asentimiento es muy importante en la conversación (se han hecho tesis
doctorales en lingüística sobre el tema), muestra que se está escuchando e invita al
que habla a continuar. Seguidamente habría dicho quizás: “¿Y qué? Cuéntemelo”.
También el preguntar es muy importante en la conversación en japonés.
Respondiendo a esta pregunta el narrador diría: “¿Recuerda aquella esquina en la
plaza de la estación, allí donde hay un buzón de correos?”. Y, tras una nueva pausa
que aprovecharía el interlocutor para repetir: “Sí, sí”, añadiría el narrador: “Bueno,
pues encima de aquel buzón, ¿qué diría usted que había?”. Aquí el oyente se
admiraría de nuevo y reaccionaría con una sacudida de cabeza interrogante. A
continuación el narrador remataría: “Pues estaba sentado allí… (pausa de nuevo)
¡un gato! (con énfasis)”. Entonces sería el oyente quien diría: “¡Qué divertido!”. Y,
por fin, se reiría.
En definitiva, que mi frase larga original podía ser gramaticalmente correcta,
pero ni era japonesa, ni hacía reír. Y todo por falta de cortes y pausas. “¿De qué te
sirve, me reprendía el profesor Kaneko, saber hacer frases larguísimas, si no sabes
hacer pausas? Vas a pasar años en Japón sin conocer a fondo su cultura”. Hoy, al
cabo de más de treinta años desde ese incidente, agradezco sus palabras como una
de las mejores lecciones que recibí en aquellos días.
Me he alargado en este episodio porque creo que ilumina muy bien el
significado de Ma. La lección que quería darme mi profesor de japonés era poner
un freno a mi velocidad y al exceso de confianza en la facilidad sintáctica;
pretendía hacerme caer en la cuenta de la importancia de cortes, márgenes y pausas.
Obviamente, esto es algo que ocurre también en otras lenguas y culturas. Bien
conocido es el poco efecto de un chiste mal contado. En el arte de contarlo
intervienen muchos factores, como el gesto y el ritmo con que se cuenta. En el caso
de la lengua japonesa y del modo de relaciones humanas condicionadas por esa
expresión, esta característica resalta especialmente. Con razón decía el profesor de
japonés que debíamos aprender a callarnos en japonés, es decir, a hacer las debidas
pausas e intercalar silencios en el discurso.
Años después del episodio que acabo de contar me encontré en España con un
estudiante japonés que dominaba el español. En compañía de otras personas
estábamos charlando en una cafetería. Cuando los demás se despidieron y
quedamos solos el japonés y yo, se hizo un breve silencio. Al cabo de unos
segundos, nos miramos uno a otro y, curiosamente, comenzamos a la vez a decir la
misma frase en japonés: “¡Qué distinta conversación, ¿verdad?!”. Nos dio risa y no
pudimos continuar. Habíamos pensado y expresado lo mismo, es decir, “¡qué
distintos somos hablando en español o en japonés!”. Pero no acabó ahí todo. De
nuevo, sin ponernos de acuerdo, empezamos a decir, tras la pausa siguiente, la
misma frase, también esta vez los dos al mismo tiempo: “En español falta Ma,
¿verdad?” (En japonés dijimos exactamente Ma ga nai, que significa: “no hay
Ma”). Nos sentimos raros y reímos de nuevo. Acabamos por seguir hablando un
rato largo sobre el Ma. Esto ocurrió unos años antes de que apareceiese en Japón el
libro citado antes sobre la cultura del Ma. Al leerlo, recordé esta conversación y el
episodio en clase de japonés. La propia experiencia confirmaba lo que leía sobre la
cultura de la pausa. La curiosidad me llevó a comprobar en el diccionario. No salía
de mi asombro al descubrir la cantidad de expresiones idiomáticas en torno al Ma.
He aquí algunos ejemplos:
En primer lugar, hay un uso preposicional (en japonés, post-posicional):
Ma, aida: entre
Se forman compuestos verbales, por ejemplo, “cortar el Ma” (magiru; con el
verbo kiru, cortar) es lo que hace un barco que avanza cortando las olas, “cortando
o surcando el Ma”.
Con el sentido de espacio y habitación tenemos los ejemplos siguientes:
Ma: habitación
Cha-no-ma: Habitación del té (cha), sala de estar
Ma-dori: tomar (toru) o calcular el Ma, es decir las medidas y proporciones
entre espacios abiertos y cerrados. Es lo que hace el arquitecto al planear la
construcción de la casa.
Con sentido temporal también en español hablamos de “espacios de tiempo”.
Con ello se relacionan los ejemplos siguientes:
Ma mo naku: enseguida, literalmente, sin dejar ningún espacio de tiempo, sin
ningún Ma
Ma o toru: hacer una pausa, intercalar un silencio; literalmente, tomar un MA
Aima ni: en el intervalo; literalmente, en el espacio o hueco que concuerda (au)
con el Ma
Ma o oite hanasu: hablar con pausas; literalmente, poniendo (oite), entre palabra
y palabra, un Ma.
Si pasamos del sentido temporal a otros significados que, además de tener que
ver con el tiempo, añaden otros matices, hallamos, por ejemplo:
Hima: asueto, ocio; horas o días en que hay Ma
Kanden: campo en barbecho; un campo de arroz (den) en el que no se planta este
año; por tanto, se le ha dejado descansar, es un espacio abierto (Kan, que es otra
lectura fonética de Ma).
Ampliando el área de significados temporales, hallamos los relacionados con el
tiempo oportuno:
Ma o miharatte kiridasu: cortar con la espada, en el arte de esgrima (kiridasu),
buscando la oportunidad, calculando (mihakaratte) el Ma, es decir, el momento
oportuno en que podemos aprovechar el hueco que ha dejado el adversario al
descubierto. A ese hueco (Ma) se le llama también “grieta en el Ma” (sukima). Sería
la expresión para referirse al talón de Aquiles.
Ma-ai: concordancia o acuerdo, conectar (au) con el Ma. De ahí viene que llegar
a tiempo se diga Ma-ni-au: conectar o empalmar o estar de acuerdo con el Ma. Lo
contrario es llegar tarde: ma-ni-awanai: lo que no concuerda con el Ma.
Más allá de los usos espaciales y temporales encontramos muchos usos
metafóricos:
Ma-otoko es el “varón (otoko) del Ma” sería el adúltero, que aprovecha la
ocasión para introducirse en el espacio, en el Ma, de la mujer del prójimo,
transgrediendo el Ma o territorio del marido.
En música, el ejemplo es bien claro:
Ma-byôshi es marcar el compás, es decir, los ritmos (byoshi) del Ma
Hay también expresiones referentes lo que rompe el Ma, lo que está fuera del
espacio o tiempo debidos:
Manuke es uno que se ha salido (nuketa) del Ma, es decir, alguien que dice lo
que no viene a cuento, decir tonterías que están fuera de armonía con el Ma, con la
situación. Un manuke dice lo que no es oportuno en ese momento y lugar, ha
llenado un espacio que debería haber quedado hueco.
Machigau siginifica equivocarse; literalmente, confundir (chigau) el Ma
Una situación embarazosa, de apuro o de mala suerte, es Ma ga warui,
literalmente, un mal Ma.
Ma ni au significa acomodarse, apañarse, bastarse, arreglárselas con lo que hay
para que sea suficiente, contentarse con lo que se tiene; literalmente, acomodarse al
Ma. Se usa a veces con sentido de habilidad, otras con sentido de frugalidad, de
capacidad; en todo caso, de armonía.
No es extraño que toda esta riqueza de expresiones en torno al Ma sirva de
trasfondo para el énfasis que pone Watsuji en su ética al dar importancia a las
palabras aidagara y kankei. Aidagara es el rango, posición o carácter (gara) que
caracteriza la relación (aida, ma) entre dos personas. Kankei es relación (se
compone de Kan, que otra lectura fonética de Ma, y kei, el hilo de las relación).
Para decir que la relación entre dos personas no funciona bien, diríamos que el Aida
o el espacio entre las dos no está claro. Si digo de una persona que kankei ga nai, es
decir, que no tiene kankei o relación conmigo, es una expresión muy fuerte que
denota indiferencia: no me concierne, no me importa, no tiene nada que ver
conmigo, no quiero saber nada sobre ella.
Con todo este telón de fondo pasa Watsuji, como vimos antes, a los sentidos
metafísicos del Ma, que entra en composición de palabras tan ricas en la filosofía
fenomenológica como “mundo” y “ser humano”, en cuya composición entra
precisamente este carácter del Ma.
APÉNDICE: LA ASOCIACIÓN BUDISTA LAICA KOSEIKAI
Es una organización budista mundial, fundada en Japón en 1938 por Nikkyo
Niwano y Myoko Naganuma. Ésta asociación combina la tradición de las enseñanzas
fundacionales de Shakamuni, el Buda, con las del Sutra del Loto y propaga estas
enseñanzas promoviendo los encuentros interculturales e interreligiosos al servicio de la
paz y de la transformación del mundo actual. Fundada en Japón en 1938 por Nikkyo
Niwano y Myoko Naganuma. Esta asociación combina la tradición de las enseñanzas
fundacionales de Shakamuni, el Buda, con las del Sutra del Loto y propaga estas
enseñanzas promoviendo los encuentros interculturales e interreligiosos al servicio de la
paz y de la transformación del mundo actual.
En las enseñanzas del Sutra del Loto encontramos afirmado el respeto a la
dignidad e igualdad de todas las personas, un aprendizaje y práctica de un camino
espiritual que ayuda a desarrollar el potencial humano y una manera de vivir que
promueve la paz entre todas las personas en todo el mundo.
Mediante el estudio, comprensión, asimilación y práctica de estas enseñanzas, se
espera que las personas crezcan cultivando una mente pacífica y pacificadora, liberada,
lúcida y desengañada, de manera que sus vidas y las de las demás personas florezcan y
se enriquezcan espiritualmente. Aprenden en el Sutra del Loto que todo está
interconectado con todo, todo está relacionado y la vida humana es también
interrelación. A la vez que cultivamos la armonía personal cooperamos a la armonía de
todos los vivientes y a laconstrucción de un mundo mejor. Tal es el ideal que se propone
a quien se ejercita en la práctica de la enseñanza del Sutra del Loto.
El primer encuentro fundacional tuvo lugar en casa de Nikkyo Niwano, con
asistencia de unas treinta personas. La Asociación creció rápidamente. En 1941 eran ya
mil personas. Hubo que construir una nueva casa central, que también se quedó
pequeña. En 1941 se comenzó a edificar el Great Sacred Hall. Myoko Naganuma, que
había sido Vice-Presidenta, falleció antes de verlo concluido, el 10 de septiembre de
1957 . El Great Sacred Hall se concluyó siete años después. ,
Fue durante esta época cuando Risshokoseikai comenzó a implicarse
activamente en la cooperación interreligiosa. Nikkyo Niwano se entrevistó en audiencia
privada con el Papa Pablo VI durante el Concilio Vaticano II en 1965 y asistió, en 1969,
al vigésimo Congreso internacional interreligioso de IARF. En 1970 contribuyó a crear
la Conferencia Mundial de Religiones por la Paz (WCRP).
En 1991 Nikkyo Niwano dejó la Presidencia, sucediéndole su hijo NIchiko
Niwano, hasta entonces Vice-Presidente, preconizado successor en 1960. En 1994, la
hija mayor de Nichiko Niwano, Mitsuyo Niwano fue nombrada Vice-Presidenta y
preconizada sucesora de su padre, recibiendo el nombre religioso budista de Kosho
(nombre propio también en religión de su padre y abuelo), por lo que se la desigan con
el tratamiento de “Kosho-Sama” (Señora Kosho). Nikkyo Niwano siguió participando
en actividades de encuentros interreligiosos y de la Asociación Koseikai hasta su
fallecimiento el 4 de octubre de 1999.
La organización creció rápidamente. En 1941 eran mil miembros. No era
suficiente la casa para reunirse y hubo que construir una nueva casa central. Siguieron
aumentando los miembros. En 1950 se comenzó a construir el Great Sacred Hall.
Myoko Naganuma, que había estado actuando como Vice-Presidente, falleció antes de
completarse la obra, en septiembre, 10 de 1957. La obra se terminó siete años después.
Durante este tiempo Rissho Kosei-kai comenzó a participar activamente en la
cooperación interreligiosa. Nikkyo Niwano tuvo una audiencia privada con el Papa
Pablo VI en el Concilio Vaticano II en 1965. Después asistió al vigésimo Congreso de
IARF en 1969. En 1970 Niwano ayudó a formar la Conferencia Mundial de Religiones
por la Paz y se convirtió en uno de sus líderes. En 1991 Nikkyo Niwano dejó la
Presidencia de Koseikai, que pasó a su hijo Nichiko Niwano, que había sido nombrado
successor en 1960 y que entonces actuaba como Vice-Presidente. En 1994, la hija
mayor de Nichiko, Mitsuyo Niwano, fue nombrada Vice-Presidente y designada como
sucesora. Recibió el nombre budista de Kosho, por su padre y abuelo, y se la conoce
con el apelativo de “Kosho-sama”. Nikkyo Niwano siguió participando en actividades
interreligiosas y de in Rissho Kosei-kai hasta que falleció en 1999.
En 2008 se estableció Rissho Kosei-kai International of North America y en el
verano de 2009 se celebró una conmemoración de cincuentenario en Las Vegas, a la que
asistió el president Niwano.
En 2010 hay 240 iglesias y centros en 20 países. Los miembros son unos seis
millones y medio, la mayoría residentes en Japón.