Sereno y claro: una introducción a la meditación Budista

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Sereno y claro: una introducción a
la meditación Budista
por Patrick Kearney
(Traducción al español: Miguel Ángel Piquero-Hidalgo)
Sexta Semana: El método Mahāsī
Introducción
Esta noche deseo introduciros a la práctica de satipaññhàna vipassanà,
conforme la enseñaba el difunto Mahàsã Sayàdaw. Nacido en 1904, en el norte
de Mandalay, Birmania, Mahàsã Sayàdaw estudió las escrituras Budistas
antes de emprender su práctica de meditación, bajo la guía de Mingun
Sayàdaw. Mingun Sayàdaw fue un pionero en el resurgir de la meditación
vipassanà (introspección) en Birmania y, en particular, en el movimiento
dedicado a enseñar meditación vipassanà a personas laicas. Tras completar su
entrenamiento, Mahàsã Sayàdaw retornó a su monasterio local, para enseñar
allí. En dicho monasterio había un gran tambor, mahà-si en birmano, el cual
se redoblaba para convocar a las gentes locales a las enseñanzas del dharma.
Sayà-daw significa “maestro respetado” y es un título otorgado a los monjes
veteranos en Birmania. Así, Mahàsã Sayàdaw era el “Maestro del Gran
Tambor”. Se le otorgó dicho nombre por el tambor de su monasterio y también
por su habilidad como maestro: El redobló el tambor del dharma y muchas
gentes lo escucharon.
Cuando Birmania se independizó, en 1948, el nuevo gobierno patrocinó un
resurgir del Budismo. Mahàsã Sayàdaw fue invitado a regir un nuevo centro de
meditación en Rangún, el cual se desarrolló para enseñar prácticas de
meditación a gran escala, en particular a personas laicas. Se trataba de una
innovación, ya que en las sociedades Budistas tradicionales, la meditación es
generalmente practicada tan sólo por una pequeña élite de renunciantes o
clérigos. El método de meditación asociado con Mahàsã Sayàdaw es el método
vipassanà (introspección o claridad), designado específicamente para permitir
que personas laicas en el mundo moderno puedan alcanzar la experiencia de
nibbàna. En la actualidad, El Centro Mahàsã Sàsana Yeiktha enseña a miles
de estudiantes cada año y cuenta con más de 300 centros asociados dentro y
fuera de Birmania. Permanece como uno de los centros de meditación más
importantes en el mundo hoy en día y es el origen de uno los linajes más
influyentes en el Budismo Theravàda.
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Energía, atención y concentración
El Buda denominó su camino hacia el despertar como El Noble Camino
Óctuple. De estos ocho aspectos, tres tratan directamente con la meditación:
energía—o esfuerzo—correcta (sammà vàyàma); plena atención consciente
correcta (sammà sati); y concentración correcta (sammà samàdhi). La atención
es el emplazamiento deliberado de la consciencia en su objeto. La energía es la
cualidad de deliberación requerida para dirigir la atención y colocarla en su
objeto. Y concentración es el enfocar la atención en un objeto único.
Hay tres aspectos de la mente meditativa: energía, atención y concentración.
Debemos tener equilibrio entre estos tres aspectos. Si no hay suficiente energía
y hay demasiada concentración, entonces la mente es muy calmada, pacífica y
se siente placentera; pero es pesada, apagada, sin conocimiento. Entonces
podemos incluso dormirnos. Si hay demasiada energía y no hay suficiente
concentración, entonces la mente se vuelve tensa e inquieta e, incluso si
trabajamos duro, no podemos llegar bajo la superficie de las cosas. La mente se
vuelve agitada; controlada pero agitada.
La energía, por un lado y la concentración por el otro, han de hallarse en
equilibrio. El factor equilibrador es la atención. Puede que tengas mucha
energía; puede que tengas mucha concentración: pero no puedes tener
demasiada atención. La atención lleva la energía y la concentración al
equilibrio; y el equilibrio, o ecuanimidad, facilita la totalidad de la práctica. La
atención equilibra todos los factores mentales, todos los aspectos de la mente—
y, si tenemos una mente equilibrada, tenemos una vida equilibrada.
Existen otros dos aspectos de la atención con los que hemos de familiarizarnos.
El primero es la cualidad de la inmediatez—la atención siempre se refiere a lo
que está ocurriendo en este mismo momento. No puedo prestar atención a lo
que pasará en el futuro, ni tampoco a lo que haya ocurrido en el pasado. Sólo
puedo prestar atención a lo que está sucediendo ahora mismo. En segundo
lugar, la atención siempre tiene un objeto. “Estoy atento” significa “estoy atento
a esto”. La atención es específica, precisa. Por tanto, el factor de enfoque es
esencial en el desarrollo de la atención. Cuando observo algo, ese algo
específico se halla en el centro de mi campo visual. Es el punto preciso de mi
enfoque. Hay mucho más sucediendo en mi visión periférica. Sé que hay cosas
ocurriendo allí pero no les presto atención. La atención se caracteriza por las
cualidades de inmediatez y precisión.
Técnicas de atención
Estamos desarrollando energía, atención y concentración; y para realizar ésto
le damos a la mente algo a lo que estar atenta, llamándolo el objeto primario.
Queremos que este objeto primario sea algo claro, de forma que podamos
mantener el enfoque en él durante largos periodos de tiempo. Y, además,
queremos que sea dinámico, de forma que podamos ver el cambio dentro del
mismo. Por esta razón Mahàsã Sayàdaw instruyó a sus estudiantes a realizar
la respiración de forma que la sensación en el abdomen sea el objeto primario
de la meditación en la postura sentada. Conforme inhalamos, el abdomen se
mueve, se infla, o, como dicen en Birmania, el abdomen “sube.” Conforme
exhalamos, hay de nuevo un movimiento en el abdomen, el abdomen “baja.”
Hay un movimiento de “subir” y “bajar” en el abdomen. Las palabras “subir’ y
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“bajar” son códigos de las sensaciones físicas realmente experimentadas en el
cuerpo y, en particular en el abdomen, cuando inhalamos y exhalamos. Por
supuesto no respiramos realmente en el abdomen. Estas sensaciones de
movimiento son el elemento aire (vàyo dhàtu), que podemos experimentar en
cualquier parte del cuerpo.
¿Por qué el abdomen? Porque, para la mayoría de las personas, las sensaciones
involucradas en la respiración son más claras en esta área la mayor parte del
tiempo. Vipassanà (introspección) se caracteriza por claridad, por lo que
nuestra regla básica es la de enfocar en lo que quiera que sea más claro, lo que
quiera que sea predominante en este momento. Podemos encontrar que, las
sensaciones físicas asociadas con la respiración, son más claras en el
abdomen. O en el pecho, o moviéndose alrededor. En realidad no importa
dónde las sensaciones ocurran; lo que es importante es que las examinemos
donde quiera que sean más claras y distintivas. Por ello, usamos el abdomen
como nuestro objeto primario, pero no nos dejamos encerrar en él. Enfócate en
el abdomen cuando las sensaciones allí sean predominantes, o cuando no
sepas a qué otro lugar mirar. No emplees tiempo preguntándote, “¿A dónde se
supone que debo estar mirando?” ó, “¿A dónde debo mirar ahora?” Una de las
razones por las que tenemos este objeto primario es porque elimina la
necesidad de discusión interna.
Nos hallamos observando los procesos de la respiración y descubrimos que, por
experiencia directa, la inhalación es una serie de sensaciones físicas
cambiantes —movimiento, presión, tensión, etc. —dentro del cuerpo. La
exhalación es una serie de sensaciones físicas cambiantes. Tales sensaciones
son nuestro objeto. Para cultivar precisión en nuestro enfoque nombramos la
experiencia que estamos observando, fijándole una etiqueta mental, de igual
forma que podemos indicar algo que estamos observando a través de
nombrarlo. Al inhalar, usamos la etiqueta “subiendo”, repitiendo mentalmente
la palabra. Al exhalar, usamos la etiqueta “bajando”. Si un nombre distinto
surge de forma espontánea, uno que describa la sensación de forma más
apropiada, entonces siéntete libre de usarlo, de otro modo usa “subiendo” y
“bajando.”
Estos nombres nos ayudan a desarrollar un sentido de enfoque preciso y
concreto, la habilidad de distinguir claramente sólo ésto como objeto de la
meditación. Ello es particularmente importante en la práctica de introspección
(vipassanà), si bien no es tan importante en la meditación de serenidad
(samatha). En la práctica de la serenidad nos interesamos con simplemente
absorbernos en un único objeto y, la cualidad de absorción, la cual indica la
predominancia de la concentración (samàdhi), es central. Podemos saber
cuándo estamos desarrollando la atención porque el objeto se hace claro y
distintivo.
Distracción
La distracción es una parte inevitable de la meditación y, en vipassanà la
incorporamos a la práctica. ¿Qué es la distracción? Es el movimiento
desapercibido de la atención de un objeto a otro. Hemos visto que, cuando
atendemos a un objeto, algún fenómeno en particular es el centro de nuestra
atención, mientras que otras cosas siguen sucediendo en nuestra periferia.
Distracción no es el entendimiento de que hay algo sucediendo en el fondo,
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como el sonido del tráfico. La distracción ocurre cuando el foco central de
nuestra atención es arrebatado y llevado a algún otro suceso especifico. Al
observar el subir y el bajar del abdomen podemos ser conscientes de que hay
algún pensamiento en el fondo pero eso no es distracción; sabemos que
estamos distraídos en el momento en que nos hacemos conscientes de que el
pensamiento está ahora en primer plano y que el subir y el bajar del abdomen
está, o en el fondo, o ha desaparecido por completo. En otras palabras,
distracción es tan sólo movimiento y, como todo movimiento, éste puede ser
observado. Éste resulta en un nuevo objeto que surge espontáneamente en la
mente y este nuevo objeto puede ser observado. Por tanto, el proceso de
distracción en sí mismo puede ser un objeto de atención. Por supuesto, cuando
observamos la distracción según sucede, ésta cesa de ser una distracción.
La atención plena se puede centrar sólo en lo que está sucediendo ahora. Si lo
que está sucediendo ahora es una distracción, entonces ahora mismo mi
atención sólo puede ser atención a esa misma distracción. Si fallo en
reconocer ésto, y reacciono a mi distracción para retornar a mi meditación más
tarde, entonces todo lo que estoy haciendo es posponer mi atención plena. Pero
la atención plena pospuesta es atención plena denegada. En el momento en
que sabemos que estamos distraídos, ese mismo reconocimiento es un
momento de atención pura.
Cuando reconocemos nuestra distracción, la llamamos objeto secundario y lo
examinamos con la misma energía, atención y concentración con que
examinamos el objeto primario, el subir y bajar del abdomen.
A esta práctica la llamamos “anotar” el objeto de la meditación. Anotar el objeto
de la meditación significa situar deliberadamente nuestra atención plena en el
mismo. El situar nuestra atención plena, de forma deliberada, en un objeto,
requiere que hagamos una elección, en este momento, de llevar nuestra
atención plena y situarla allí. Ello requiere energía ó esfuerzo, al igual que
precisión. Nuestra precisión se ve ayudada con el nombrar el objeto, fijando
mentalmente la etiqueta en él: “cayendo”, “pensando”, “duro”, “blando”,
“deseando”, “rechazando”, o lo que quiera que sea el caso. Dicha acción de
situar nuestra atención plena, de forma deliberada y precisa sobre el objeto es
anotando y, lo que anotamos, lo sabemos. Lo que no anotamos, lo
desconocemos.
De forma análoga, tenemos la misma estructura básica de objeto primario y
secundario, en la meditación caminando. Así, anotamos el objeto primario
hasta que nos damos cuenta de que nuestra atención ha sido sustraída por
algo distinto, y entonces anotamos algo distinto como el objeto secundario.
Caminando, el objeto primario es el movimiento del cuerpo y las sensaciones al
tocar el suelo con los pies. Nos asentamos en la postura, comenzando con el
estar de pie—parado. Entonces comenzamos a caminar, yendo y volviendo, en
un camino imaginario. Comenzamos a caminar un poco más lentamente de lo
normal, de forma que cada movimiento sea deliberado, y manteniendo nuestra
atención en el cuerpo, sintiendo tanto el movimiento del cuerpo como el tocar
de los pies en el suelo. A esta experiencia la llamamos “caminando.”
Conforme nos adentramos en el caminar, aminoramos el paso y nos enfocamos
más precisamente sobre el movimiento del pie y su contacto con el suelo,
dividiendo el caminar en dos aspectos: “izquierdo” y “derecho.”
Ralentizando aún más, nos enfocamos más precisamente sobre el movimiento
del pie y su contacto con el suelo, dividiendo cada paso en tres partes:
“levantar”, “empujar” y “colocar.” “Levantar” nombra la experiencia del levantar
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el pie del suelo; “empujar” nombra la experiencia del mover el pie hacia
adelante; y “colocar” nombra la experiencia del dejar caer el pie, colocándolo
sobre el suelo. Conforme notamos que estamos distraídos por algo diferente,
nombramos la experiencia, haciéndola el objeto secundario. Cuando no
requiera ya más nuestra atención, retornamos al objeto primario.
La instrucción completa para esta práctica es: “¡Estate atento!” ¿Cómo puedes
estar todo el tiempo atento? No puedes. Pero lo que puedes hacer es estar
atento ahora. Puedes atender a cualquier cosa, incluyendo el hecho de que
has perdido tu atención. Estar claramente consciente de tu distracción es
atención; es la práctica misma.
Contenido y proceso
Nota que, conforme investigo mis distracciones, no estoy observando el
contenido de mi mente; lo que observo es el proceso de la mente –recordando
que, en Budismo, “mente” incluye todas las experiencias no físicas, las
emociones y también los pensamientos. Si me doy cuenta de que estoy
ensoñando, o de que estoy obsesionado con algo, no me interesa acerca de
sobre qué estoy ensoñando. Eso es total y completamente irrelevante. En lo que
estoy interesado es simplemente en el hecho de ensoñar, en el proceso del
surgir, de la manifestación y del cese del ensueño.
Hemos visto cómo la mente está continuamente creando historias, todas
comenzando con el yo como carácter central, y cómo estamos fascinados sin
cesar con tales historias. Cómo, de hecho, nuestra identificación con estas
historias crean quien creemos que somos. Para acortar a través de estas
historias hacemos del flujo de pensamientos el objeto mismo. De forma que,
cuando haya pensamientos, simplemente nombra la experiencia –“pensar;
pensar” – y observa la acción de pensar. “Soñando; soñando.” Una emoción
llegará, un sentimiento surgirá. Identifícalo, conócelo y nómbralo.
“Aburrimiento;” “preocupación:” “placer;” “anticipación,” lo que quiera que sea.
Obsérvalo. Conócelo. Siéntelo, gústalo, investiga su naturaleza.
No lo
investigues a través de pensar acerca de ello, creando una nueva historia para
dar sentido a la anterior. Investigar la mente es simplemente el observar los
eventos no físicos, ahora, con atención penetrante. Lo que quiera que esté
ocurriendo ahora, eso será lo que estoy observando. Los objetos de la atención
cambian; la atención misma permanece continua.
Este punto es central: no importa cuál sea el objeto de la atención; lo que
importa es la continuidad de la atención. Podemos estar observando
cualquier cosa y la meditación funcionará. Cuando no estamos observando, la
meditación no funciona. No obstante, es generalmente más fácil el observar las
experiencias físicas, ya que estas son, con bastante, más groseras y obvias. Y
se quedan alrededor por un tiempo. La mente es increíblemente escurridiza,
increíblemente rápida. Es muy difícil de atrapar. Además, es mucho más
probable que nos identifiquemos con la mente. Si un pensamiento surge, lo
vemos como mi pensamiento; si un sentimiento surge, lo vemos como mi
sentimiento; y nos vemos atrapados en ellos. Aunque también nos
identificamos con las sensaciones físicas, éstas no suelen ser tan adherentes.
En las etapas tempranas de la práctica, o cuando la concentración sea
relativamente débil, es mejor permanecer en el cuerpo tanto como sea posible.
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El dolor, por ejemplo, es muy interesante, en parte porque fuerza nuestra
atención y en parte porque, si lo observamos, éste cesa. Podemos observar
tanto la sensación física como la respuesta mental a la sensación física; la
respuesta del “esto no me gusta.” Ambas pueden ser investigadas. Cuando
observes el dolor, evita nombrarlo como “dolor,” ya que dicho nombre ya
contiene un juicio acerca de la experiencia. Sé neutral, objetivo y preciso en
nombrarlo. ¿Cuál es exactamente la sensación? “Calor;” “presión;” “punzante;”
“palpitación.” Pero cuando examinamos algún aspecto de esta experiencia,
debemos tener claro qué aspecto estamos examinando. Cuando observamos la
sensación física, sólo sensación. Cuando observamos la respuesta mental de
aversión, del “¡Oh, ésto no me gusta!”, entonces sólo “desagrado; desagrado;”
“aversión; aversión.” La atención es precisa; es atención a esta experiencia
específica y no a ninguna otra.
Dicho de forma breve, estamos investigando el cuerpo y la mente conforme
éstos se manifiestan en cada momento; cómo el cuerpo y la mente se
manifiestan ahora. Durante la meditación sentada, nuestro punto de
referencia central es la respiración. Retornamos a la respiración cuando
tenemos dudas sobre qué está sucediendo; o si no sabemos si lo estamos
haciendo correctamente; o si dudamos sobre a qué deberíamos estar prestando
atención. Cuando la mente vague a alguna otra parte, tan pronto como nos
demos cuenta de que ésta se ha ido, identifica la experiencia y préstale
atención: “pensando;” “viendo;” “sintiendo;” “duro;” “blando;” lo que quiera que
sea. Y, en ambos casos, ya sea la respiración el objeto primario, o algo diferente
como objeto secundario, obsérvalo de forma cercana, con verdadera atención.
Queremos saber qué es. ¿Qué es ésto exactamente? No des nada por sentado.
Nuestra práctica requiere un rechazo absoluto a dar nada por sentado y este
rechazo requiere de una inflexible apertura hacia lo que esté sucediendo ahora,
sea lo que sea.
Práctica y despertar
¿Por qué nos estamos entrenando en esta técnica especializada? Comenzamos
nuestro curso diciendo que la meditación es el entrenamiento sistemático de la
atención. El resultado de este entrenamiento es que comenzamos a ver lo que
normalmente nos perdemos. El Budismo es una tradición de sabiduría, lo que
significa que El Buda asume que, mientras que pensamos que sabemos lo que
está ocurriendo, en realidad no lo sabemos. Estamos creando sufrimiento de
una manera vigorosa, confiando al mismo tiempo en que, obrando así, nos
dirigimos a la felicidad. El ver las cosas correctamente –el “conocer y ver las
cosas como en realidad son”, como dijo El Buda –requiere que primero
desmantelemos nuestra habitual errónea forma de ver.
Nos hallamos
continuamente formando y construyendo tanto a nosotros mismos, como
nuestro mundo y, en nuestra confusión, construimos un mundo en el que
tanto nosotros como otros sufren innecesariamente. A través de desmantelar
nuestro mundo normal vemos cómo creamos sufrimiento para nosotros
mismos y para otros, creando el espacio en cuyo interior podemos actuar con
más destreza.
¿Qué ocurre, por ejemplo, cuando alguien me enoja y reacciono? En mi
ceguera habitual, la del dar todo por sentado, automáticamente veo la
situación en términos de “tú” ahí fuera y “yo” aquí; una situación en la que
ambos jugamos un papel en mi narrativa; en el cual “tú” haces algo que no
debieras y “yo” me siento injustamente herido. En otras palabras, habiendo
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fallado en anotar esta situación, conforme surge y cesa, me identifico con ella.
Aquello que fallo en anotar, eso soy yo. “Yo soy” el carácter principal en mi
narrativa; “Yo soy” es este sólido sentido de alguien viviendo en este cuerpo y
esta mente; alguien cuya atención es dirigida “ahí fuera,” a otros y al mundo en
el que todos vivimos, alguien que actúa y sobre quien se actúa. Pero, cuando
miramos más de cerca, cuando notamos los procesos de cuerpo-mente, no
podemos encontrar aspecto de nuestra experiencia que podamos identificar
como “yo” o “mío.” Hasta el punto en que entendamos esto, podremos ser
libres; hasta el punto en que fallemos en ver y entender esto, estaremos
amarrados. Estamos atados a aquello que nos controla y somos controlados
por aquello que no vemos.
Pero, cuando nos acostumbramos a observar el flujo de experiencias, algo
cambia. Vemos esta situación dividida en sus partes componentes y vemos
cómo dichas partes se unen para formar lo que usualmente damos por sentado
como algo sólido e independiente de nosotros. Desarrollamos una nueva
relación con esta situación, viéndola como procesos condicionados y
condicionantes. Es como poder dar un paso atrás, como actores, y ambos
participamos en—y simultáneamente vemos—la escena que se desarrolla.
Cuando poseo este nuevo tipo de visión, entonces tengo algo de espacio entre y
mis reacciones. Puedo ver enojo sólo como enojo y puedo permitir que surja y
que cese, según las condiciones, sin reaccionar automáticamente de acuerdo a
mis patrones habituales
Practicamos para alcanzar algo, algún tipo de despertar. La práctica es lo que
hacemos; despertar es lo que sucede como resultado de lo que hacemos. Pero
cuando profundizamos en esta cuestión, encontramos que no es tan dualista.
En la práctica vemos lo que realmente está sucediendo. En nuestras vidas
diarias actuamos, de momento en momento, día a día y año a año. A nivel
básico, el ver y el actuar no pueden ser separados. El ver guía a la acción; la
acción expresa el ver. En el centro de esta relación se encuentra el poder del
hábito arraigado. Al actuar, habitualmente lo hacemos debido a nuestra
confusión, identificándonos ciegamente con nuestros miedos, deseos y
obsesiones, creando situaciones continuadas de dolor. Según la psicología
Budista, todas nuestras acciones, ciegas y confusas, están basadas en
elecciones: actuamos de forma ciega y por hábito, pero ello se debe a que
elegimos actuar de esta forma. La labor de la práctica es la de cortar a través
del hábito arraigado, a través de observar conscientemente lo que damos por
sentado, y que por tanto, normalmente nos perdemos. La labor del despertar es
la de cortar a través del hábito arraigado, a través de actuar desde el espacio
que el ver crea. Esta acción despierta es la expresión de libertad. Libertad
siempre conlleva libertad de elección, por tanto, el despertar siempre conlleva
realizar elecciones despiertas. Pero, de igual forma que elegimos actuar de una
forma despierta, siempre podemos también elegir actuar de forma ciega y por
hábito. La elección es nuestra y debemos elegir ahora.
Este es un hecho central: Tanto la práctica como el despertar se manifiestan
ahora. Si hemos de atender a esta experiencia presente, sólo podemos atender
ahora. Si queremos responder con sabiduría a este momento presente, sólo
podemos responder ahora. La práctica no se puede posponer. No podemos
realizarla mañana o en el siguiente segundo; sólo podemos hacerlo ahora. El
despertar no se puede posponer. No podemos despertar mañana o en el
siguiente segundo; sólo podemos hacerlo ahora. Si practicamos ahora con la
esperanza de un día ser despiertos, entonces estamos negando ambos, la
práctica y el despertar; estamos negando la responsabilidad para nuestra
propia experiencia.
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La confusión se suscita en este momento, por tanto la atención debe surgir en
este momento y nuestra libre elección debe surgir en este momento. El factor
de la atención, en El Camino, corta a través de la niebla de la confusión y lo
hace ahora. El factor de la correcta intención, en El Camino, dirige nuestras
acciones hacia la meta del amor y la compasión y lo hace ahora. Bien sea
despierto o engañado, meditando o no meditando, el evitar no es una elección.
No existe un último estadio donde nos encontraremos sin tener que realizar ya
más elecciones –sin tener que ser responsables por nuestra situación.
No se trata de una cuestión de tiempo, o ni siquiera de espacio o del despertar
ocurriendo en algún momento en el futuro. La atención ocurre ahora. La
atención y la introspección pueden sólo ocurrir ahora. La cuestión es
¿Estamos abiertos a la práctica-despertar? O, ¿Estamos determinados a
permanecer estancados en la rigidez mental, anclados en el hábito y rehusando
a estar abiertos a este momento, al ahora? En este mismo momento estamos
tomando decisiones, y debemos elegir. Nuestras elecciones pueden estar
basadas en la confusión, o pueden estar basadas en la claridad; pero no
podemos evitar el elegir. Y cada decisión que tomamos es una expresión, bien
de confusión o de despertar.
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