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32
r e v is ta d e filo s o fía
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Eikasia Revista de Filosofia
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ISSN 1885-5679
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
INDICE
Número 32
1.-John R. Searle
El futuro de la filosofía. Artículo por el evento del milenio de la Royal Society, pp.1-32.
2.-Juan Ignacio Guarino.
La relación causal entre la mente y el cuerpo.Searle y el “naturalismo biológico”, pp.33-41.
3.-Julián Arroyo Pomeda. Catedrático de Filosofía de Instituto. Madrid.
Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro (im)posible?, pp. 43-77.
Resumen/Abstract
4.-María Isabel Ackerley.
La ética y los medios de comunicación. Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y
Argentina, pp. 79-90.
Resumen/Abstract
5.-Alejandro Escudero Pérez. UNED
Darwin y el posthumanismo, pp. 91-121.
Resumen/Abstract
6.-Miguel Espinoza.
Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural, pp. 123.139.
Resumen/Abstract
7.-Rafael Blanco Menéndez.Licenciado en Psicología- Neuropsicólogo.Doctor por la Universidad de
Oviedo
Las estructuras lógicas fundamentales y su representación en el encéfalo humano, pp. 141-172.
Resumen/Abstract
8.-Juan Francisco Mesa Sanz. Universidad de Alicante.
Rethorum itinera*: écfrasis, pp. 173-196.
Resumen/Abstract
9.-Alberto Fernández. Oviedo.
Filosofía en el abismo. Apuntes de filosofía mundana para un mundo globalizado(de las excelencias de
los blogs educativos frente a las redes sociales), pp. 197-212.
Resumen/Abstract
Resumen/Abstract
Julián Arroyo Pomeda. Catedrático de Filosofía de Instituto. Madrid.
Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro (im)posible?, pp. 43-77.
Resumen/Abstract
María Isabel Ackerley.
La ética y los medios de comunicación. Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y
Argentina, pp. 79-90.
Resumen/Abstract
Alejandro Escudero Pérez. UNED
Darwin y el posthumanismo, pp. 91-121.
Resumen/Abstract
Miguel Espinoza.
Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural, pp. 123.139.
Resumen/Abstract
Rafael Blanco Menéndez.Licenciado en Psicología- Neuropsicólogo.Doctor por la Universidad de
Oviedo
Las estructuras lógicas fundamentales y su representación en el encéfalo humano, pp. 141-172.
Resumen/Abstract
Juan Francisco Mesa Sanz. Universidad de Alicante.
Rethorum itinera*: écfrasis, pp. 173-196.
Resumen/Abstract
Alberto Fernández. Oviedo.
Filosofía en el abismo. Apuntes de filosofía mundana para un mundo globalizado(de las excelencias de
los blogs educativos frente a las redes sociales), pp. 197-212.
Resumen/Abstract
El futuro de la filosofía
Artículo por el evento del milenio de la Royal Society1
por
John R. Searle
http://socrates.berkeley.edu/~jsearle/
Dado que este artículo está pensado para una audiencia predominantemente
científica, comenzaré explicando algunas de las similitudes y diferencias entre la ciencia
y la filosofía. No hay una división precisa entre una y otra. Ambas son, en principio,
universales en lo referente a tu temática y buscan la verdad. Aunque no haya una clara
línea divisoria hay importantes diferencias de método, estilo y presuposiciones. Los
problemas filosóficos suelen poseer tres características relacionadas que los problemas
científicos no poseen. En primer lugar, la filosofía se ocupa en gran parte de cuestiones
para las que aún no se ha encontrado una forma satisfactoria y sistemática de
resolverlas. En segundo lugar, las cuestiones filosóficas suelen componerse de lo que
llamaré preguntas referidas a “marcos conceptuales”; es decir, se ocupan de grandes
marcos de fenómenos en vez de preguntas específicas e individuales. Y en tercer lugar,
las cuestiones filosóficas se refieren típicamente a problemas conceptuales;
habitualmente son cuestiones acerca de nuestros conceptos y la relación entre nuestros
conceptos y el mundo que representan.
Estas diferencias se aclararán si consideramos ejemplos concretos: La pregunta
“¿Cuál es la causa del cáncer?" es una pregunta científica, no filosófica. La pregunta
“¿Cuál es la naturaleza de la causalidad?” es una pregunta filosófica, no científica. De
manera similar, la pregunta “¿Cuántos neurotransmisores existen?” es una pregunta
científica y no una filosófica; pero la pregunta “¿Cuál es la relación entre la mente y el
cuerpo?” es aún en gran medida, una pregunta filosófica. En cualquier caso, las
preguntas filosóficas no son decidibles mediante la mera aplicación de métodos
experimentales o matemáticos. Tratan acerca de grandes marcos conceptuales e
involucran cuestiones conceptuales. Los grandes avances científicos contribuyen
algunas veces tanto a la ciencia como a la filosofía, puesto que involucran cambios en
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Traducción de Juan Ignacio Guarino. El artículo original en inglés puede ser consultado en la página del
autor en http://socrates.berkeley.edu/~jsearle/articles.html
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
los marcos conceptuales y la revisión de los conceptos. La teoría de la relatividad de
Einstein es un ejemplo evidente del siglo XX.
Dado que la filosofía se ocupa de preguntas referidas a marcos conceptuales y
de preguntas que aún no sabemos cómo responder sistemáticamente, ella muestra una
tendencia a mantenerse en una peculiar relación con las ciencias naturales. Tan pronto
como encontramos la forma de rever una pregunta filosófica y formularla de tal modo
que podemos encontrar una forma de responderla, deja de ser una pregunta filosófica
para volverse una pregunta científica. Algo de este estilo sucedió con el problema de la
vida. En algún momento, la cuestión de cómo la materia “inerte” podía volverse “viva”
se consideraba un problema filosófico. Al llegar a comprender los mecanismos
biológicos moleculares de la vida, cesó de ser una pregunta filosófica y pasó a ser una
cuestión de hechos establecidos científicamente. Es difícil para nosotros hoy en día
comprender la intensidad con la cuál se debatía este problema. Lo esencial no es que los
mecanicistas ganaron y los vitalistas perdieron, sino que logramos un concepto mucho
más rico de los mecanismos biológicos de la vida y la herencia. Espero que una cosa
similar suceda con el problema de la consciencia y de su relación con los procesos
cerebrales. Esta cuestión es considerada aún hoy por mucha gente como un problema
filosófico. Por el contrario, creo que dados los recientes progresos en neurobiología y la
crítica filosófica de las categorías tradicionales de lo mental y lo físico, nos estamos
acercando a lograr una forma sistemática y científica de responder a esta cuestión. En
tal caso cesará de ser un problema filosófico y pasará a ser uno científico, como sucedió
con el problema de la vida. Estas características de los problemas filosóficos, es decir
que tienden a ser cuestión de marcos conceptuales y a ser irresolubles mediante la
investigación empírica sistemática, explican por qué la ciencia siempre está en “lo
correcto" y la filosofía siempre está "equivocada". Tan pronto como logramos una
forma sistemática de responder a una pregunta y conseguimos una respuesta que todos
los investigadores competentes en ese área acuerdan que es la respuesta correcta,
dejamos de considerarla una pregunta filosófica para considerarla científica. Estas
diferencias no significan que en la filosofía todo vale ni que uno puede decir cualquier
cosa y hacer cualquier especulación que se le ocurra. Por el contrario, dado que
carecemos de un método empírico, matemático establecido para investigar los
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
problemas filosóficos, debemos ser todo lo rigurosos y precisos que nos sea posible en
nuestros análisis filosóficos.
Pareciera por lo que he dicho, que a la larga la filosofía dejará de existir como
una disciplina cuando logremos una forma sistemática y científica de responder todas
las preguntas filosóficas. Éste ha sido el sueño de los filósofos creo yo, desde la época
de los antiguos griegos, pero en realidad no hemos tenido tanto éxito en deshacernos de
la filosofía resolviendo todos sus problemas. Hace una generación se creía de modo
generalizado que habíamos descubierto finalmente métodos sistemáticos para resolver
cuestiones filosóficas, mediante los esfuerzos de Wittgenstein, Austin y otros “filósofos
lingüísticos”, y les parecía a algunos filósofos que quizá podríamos resolver todas las
preguntas dentro de unas pocas generaciones. Austin, por ejemplo, creía que había unas
mil cuestiones filosóficas sin resolver y que, mediante una investigación sistemática,
podríamos resolver todas ellas. No creo que nadie crea eso hoy en día. Solamente una
pequeña cantidad de problemas filosóficos, heredados de los siglos precedentes y que se
remontan a los filósofos griegos, han sido susceptibles a recibir soluciones científicas,
matemáticas y lingüísticas. La pregunta de la naturaleza de la vida, en mi opinión ha
sido finalmente resuelta y no es más una pregunta filosófica. Espero que algo así
suceda en el siglo XXI con el llamado problema mente-cuerpo. Una gran cantidad de
otras preguntas que hemos heredado de los antiguos griegos, tales como “¿Cuál es la
esencia de la justicia?", “¿Cómo es una buena sociedad?”, “¿Cuál es el fin correcto de la
vida humana?”, “¿Cuál es la esencia del lenguaje y del significado?”, “¿Cuál es la
esencia de la verdad?” son todavía, sin embargo, preguntas de tipo filosófico. Estimo
que un noventa por ciento de los problemas filosóficos legados por los griegos persisten
aún, ya que no hemos encontrado una forma científica, lingüística o matemática de
resolverlos. Nuevos problemas filosóficos aparecen asimismo constantemente y nuevas
áreas de la filosofía se desarrollan. Los griegos no podrían jamás haber tenido el tipo de
problemas filosóficos que nosotros poseemos al tratar de realizar una interpretación
filosófica correcta de los resultados de la mecánica cuántica, del teorema de Gödel o de
las paradojas de la teoría conjuntista. Tampoco poseían ellos, a diferencia nuestra, tales
temáticas como la filosofía del lenguaje o la filosofía de la mente como hoy en día se las
comprende. Parecer ser que incluso cuando acabe el siglo XXI quedará una gran
cantidad de problemas filosóficos por resolver.
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
II
Me he ocupado hasta el momento de presentar ciertas características generales
de la filosofía como área de investigación y de qué modo se diferencia de las ciencias.
Antes de intentar realizar algunas proyecciones sobre el futuro de la filosofía, necesito
decir al menos un par de cosas acerca de ciertas características específicas de la filosofía
del siglo XX. Dado que vamos a examinar las posibilidades de la filosofía del siglo
XXI, necesitamos conocer un poco el punto de partida desde el cuál vamos a entrar al
nuevo siglo. La filosofía del siglo XX tiene muchas características específicas, pero la
diferencia más notable en relación con la filosofía de siglos anteriores es el rol central
de la lógica y del lenguaje, tanto como métodos cuanto como objeto de estudio. Esta
nueva era comenzó en realidad en el año 1879, cuando un no muy conocido profesor de
matemáticas de Jena de nombre Gottlob Frege, revolucionó la lógica e inició la filosofía
del lenguaje. Desde la época de Aristóteles hasta 1879 la teoría aristotélica del
silogismo dominó la lógica, al punto que se concebía a la teoría del silogismo como
prácticamente coextensiva con la disciplina de la lógica. Incluso un filósofo de la talla
de Kant pudo decir en el siglo XVIII que la lógica en tanto sujeto de estudio se había
completado. Con la perfección de la teoría del silogismo ya no quedaba qué hacer en
lógica. Frege revolucionó empero la lógica, al inventar lo que fue llamado el cálculo de
predicados o lógica cuantificacional, la lógica de las expresiones cuantificacionales del
tipo “Hay un x tal que” y “Para todo x, x es”. La lógica fregeana es enormemente más
poderosa que la tradicional lógica aristotélica y es parte hoy de lo cotidiano, al punto
que casi no nos damos cuenta de sus características especiales y revolucionarias. En
ciencias de la computación, por ejemplo, se da por sentado el uso del cálculo de
predicados. Es difícil imaginar una teoría moderna de la computación sin la lógica
cuantificacional y la teoría de conjuntos.
En su elaboración de la lógica, Frege inventó asimismo, de manera más o menos
inconsciente, la filosofía del lenguaje. Filósofos anteriores (en una historia que también
comienza con los griegos) habían estado interesados en el lenguaje, pero la actitud
general suponía que se podía dar por sentado el tema del lenguaje y proseguir a
problemas filosóficos más interesantes. La imagen del lenguaje y del significado que
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prevalece en, por ejemplo, los empiristas británicos, Locke, Berkeley y Hume, es que
las palabras obtienen sus significados ya que representan ideas mentales y que estas a su
vez, representan a objetos del mundo gracias a una suerte de semejanza. La palabra
“silla” por ejemplo, representa a una imagen mental que yo poseo de las sillas y esta
imagen mental representa a las sillas reales del mundo por su semejanza. La imagen
mental se ve como se ven las sillas reales. Frege, del mismo modo que luego haría
Wittgenstein, afirmó que todo ese acercamiento debía ser descartado y produjo una
filosofía del lenguaje mucho más rica aunque aún inadecuada.
Nadie le prestó mucha atención a Frege excepto por algunos matemáticos
europeos y un joven filósofo inglés llamado Bertrand Russell. El estilo distintivo de
hacer filosofía en el siglo XX comenzó con el famoso artículo llamado “On denoting”,
publicado en la revista Mind en 1905. En éste se aplicaban los métodos fregeanos a los
problemas específicos del análisis de oraciones en lenguaje ordinario. Frege mismo
odiaba el lenguaje ordinario, ya que pensaba que era incoherente y contradictorio, y que
estaríamos mucho mejor con un lenguaje lógicamente perfecto del estilo del que él
había desarrollado. Russell tampoco era un adepto al lenguaje ordinario, pero creía que
sus ambigüedades y su vaguedad podrían ser eliminadas analizándolo mediante el
cálculo de predicados. El punto en la presente discusión es el siguiente: la filosofía del
siglo XX tuvo tres características nuevas gracias a la revolución desarrollada por Frege,
Russell, su estudiante Wittgenstein, como también por el colega de Russell, G. E.
Moore.
En primer lugar, la lógica fregeana nos dio una herramienta mucho más
poderosa para analizar relaciones lógicas y para la discusión de problemas filosóficos en
general, que las que poseían las generaciones anteriores de filósofos. En segundo lugar,
el análisis filosófico del lenguaje mismo pasó a ser un problema central –de hecho,
algunos dirían el problema central– de la filosofía. ¿Cuál es la relación exacta entre el
lenguaje y la realidad? ¿Cómo es que las palabras representan cosas en el mundo real?
¿Cuál es la esencia exacta de la verdad y de la referencia? En tercer lugar, el lenguaje
no era meramente un objeto de estudio de la investigación filosófica, sino que el análisis
del lenguaje fue tomado como una herramienta esencial para la investigación en otras
áreas de la filosofía. Es por esta razón que es necesario que distingamos entre la
filosofía del lenguaje y la filosofía lingüística. La filosofía del lenguaje se ocupa de
ciertas características generales del lenguaje, tales como la verdad y el significado,
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
mientras que la filosofía lingüística usa los métodos del análisis lingüístico para intentar
resolver problemas tradicionales. Así, por ejemplo, el problema que mencioné antes,
concerniente a la naturaleza de la causalidad, fue tratado por los filósofos del siglo XX
como una cuestión de analizar el uso del concepto de causalidad tanto en las ciencias
como en la vida ordinaria. ¿Qué quiere decir exactamente que A causa a B? ¿Podemos
analizar la relación causal en términos de características más básicas? Para algunos
filósofos del siglo XX esto no significaba tanto un cambio revolucionario en la filosofía
sino más bien una cuestión de clarificar y precisar patrones de análisis que ya estaban
presentes en la filosofía.
Así, Hume intentó analizar la noción de causalidad
examinando las ideas acerca de la causalidad que poseía en su mente. El filósofo del
siglo XX también procede por análisis; pero en vez de analizar las ideas de causalidad
presentes en su mente, analiza el lenguaje que usamos al afirmar hechos causales acerca
del mundo.
No pretendo dar la impresión de que la filosofía ha sido o es hoy un dominio
unificado. Existe una gran cantidad de escuelas, métodos y acercamientos en filosofía, y
el que he descripto suele ser llamado "filosofía analítica". Si bien no es el único modo
de hacer filosofía, en Gran Bretaña, los Estados Unidos y otros países angloparlantes, es
éste sin lugar a dudas el modo predominante de realizar filosofía y prevalece en
prácticamente todas nuestras universidades más importantes.
Existen otros
acercamientos, como ser el existencialismo y la fenomenología. De hecho, la
fenomenología y sus sucesores pueden ser caracterizados como el método filosófico con
mayores influencias en ciertos países europeos, en especial Francia. No es éste el lugar
para intentar explicar las diferencias entre la llamada filosofía “continental” y la
filosofía analítica; sin embargo, existe una diferencia crucial para el motivo de este
artículo y es que la filosofía analítica tiende a estar mucho más preocupada por la
ciencia y a ver a la filosofía como una búsqueda del mismo tipo de verdad objetiva que
uno encuentra en las ciencias. Mi experiencia muestra que los filósofos continentales –
salvo excepciones notables– tienden a ver la filosofía no tanto como algo similar a las
ciencias sino más bien como una rama de la literatura, o al menos, una aliada cercana
del estudio de la literatura y la teoría literaria.
Es necesario mencionar una característica adicional de la filosofía del siglo XX.
Como ya dije, los filósofos del siglo XX mostraron una obsesión especial con el
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
lenguaje, pero el estudio del lenguaje como disciplina sufrió una revolución gracias al
trabajo de Noam Chomsky y otros, a partir de finales de la década de 1950. El objetivo
principal del trabajo de Chomsky fue y aún es, la sintaxis de los lenguajes naturales.
¿Cuáles son las reglas mediante las cuales los seres humanos construyen oraciones en
los diferentes lenguajes naturales? ¿Cuáles son las reglas comunes a todo lenguaje
natural, las reglas de la “gramática universal”? Los filósofos empero siempre han
estado más interesados en la semántica y en la pragmática que en la sintaxis. La
semántica, según la definición estándar, se ocupa de las condiciones de verdad de los
enunciados: ¿Bajo qué condiciones un enunciado es verdadero o falso? La pragmática
se ocupa del uso de los enunciados en situaciones humanas concretas; el uso para dar
órdenes, hacer afirmaciones, hacer promesas, etc. Una cantidad de filósofos del
lenguaje, entre los que me incluyo, creyó que se debía intentar alcanzar una unificación
de la sintaxis de Chomsky con los resultados de las investigaciones que se estaban
llevando a cabo en semántica y pragmática. Creo que está claro que este esfuerzo ha
sido un fracaso.Si bien Chomsky efectivamente logró revolucionar la lingüística, no está
del todo claro a fin de siglo cuáles son los resultados sólidos de esta revolución. Hasta
donde yo sé, no existe una sola regla sintáctica que todos los lingüistas competentes
acepten como regla, ni siquiera que sea aceptada por la mayoría de ellos.
A mediados de siglo, en las décadas siguientes a la II Guerra Mundial, el
optimismo acerca de utilizar la lógica y el lenguaje como las herramientas primarias de
la filosofía estaba en su cumbre. Y efectivamente, creo yo, en esas décadas se lograron
numerosos progresos. La mayor parte del optimismo y de la confianza de este período
surgen de la creencia en dos distinciones lingüísticas. Tales distinciones son, en primer
lugar, la distinción entre las proposiciones analíticas y las sintéticas; y en segundo lugar,
la distinción entre las aserciones descriptivas y las normativas. Aceptando estas dos
distinciones en su forma pura -como lo hicieron muchos filósofos- parece quedar
definida la naturaleza de la filosofía como así también su programa específico de
investigación. La primera distinción entre enunciados analíticos y sintéticos es entre,
por un lado, aquellos enunciados que son verdaderos o falsos por definición, como los
enunciados de la lógica y de las matemáticas y las tautologías del sentido común del
tipo "Todos los solteros no están casados", y por otra parte, aquellos enunciados que son
verdaderos o falsos según hechos empíricos, como las aserciones de las ciencias
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
naturales y los enunciados sobre hechos contingentes, como por ejemplo “la mayoría de
los solteros toma cerveza”. La segunda distinción, entre enunciados descriptivos y
normativos, es entre aquellos enunciados que describen estados de cosas en el mundo y
que por eso son propiamente verdaderos o falsos, y aquellos enunciados que sirven para
expresar nuestros sentimientos, actitudes y valoraciones, de modo que, de acuerdo con
la teoría, no son propiamente verdaderos o falsos.
Un ejemplo de un enunciado
descriptivo sería “Los sucesos de crímenes y violencia han menguado en la última
década”, mientras que un ejemplo de un enunciado normativo sería “Está mal cometer
crímenes". La clase descriptiva incluye tanto a los enunciados analíticos como a los
sintéticos. De acuerdo con esta teoría, los enunciados científicos y matemáticos son
descriptivos puesto que describen cuestiones referidas a hechos objetivos, mientras que
los enunciados de la ética o la estética son normativos ya que son usados para expresar
sentimientos y actitudes y para guiar el comportamiento más que para enunciar hechos.
Para quienes aceptaban tales distinciones, la mayoría a mediados de siglo, esas
distinciones definían la naturaleza de la filosofía. Los filósofos pretendían alcanzar la
verdad y por eso no era su trabajo hacer evaluaciones o juicios de valor de ningún tipo.
Decirle a la gente cómo vivir no es el trabajo de un filósofo profesional, pero las
verdades de la filosofía tampoco son verdades sintéticas contingentes del tipo de las que
uno encuentra en las ciencias naturales. Se trata más bien de verdades analíticas acerca
de conceptos, ya que la tarea del filósofo, como la del lógico y del matemático, es
presentar verdades necesarias y analíticas. Sus verdades son conceptuales; explican
conceptos filosóficos confusos como el de causalidad, conocimiento, justicia o incluso,
el de verdad.
La filosofía así entendida se define como un análisis conceptual y gran parte del
optimismo de las décadas de mitad de siglo se fundamentaba en la convicción de que la
filosofía poseía entonces un proyecto de investigación bien definido como también
métodos bien definidos para alcanzar resultados.
La confianza en estas distinciones se ha debilitado seriamente ya que el lenguaje
ya no parece algo tan ordenado o simple que podamos dividir las aserciones en
categorías tan simples como las de analítico y sintético o descriptivo y normativo. El
optimismo generalizado en la posibilidad de resolver todos o al menos gran parte de los
problemas filosóficos utilizando los métodos del análisis conceptual ha menguado, en
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
parte por la pérdida de confianza en la adecuación de estas distinciones. El resultado
final es que la filosofía ya no posee tanta confianza en sí misma como en los años 50 y
60, pero, al mismo tiempo, es mucho más interesante. Se han hecho posibles todo tipo
de preguntas que anteriormente –durante el apogeo del análisis lingüístico- no eran
consideradas como preguntas filosóficas realmente posibles; diré algo más sobre esto a
la brevedad. Al mismo tiempo hay empero menos confianza en la posibilidad de lograr
respuestas definitivas a los problemas filosóficos tradicionales utilizando los métodos
del análisis lingüístico.
Hay otro desarrollo importante de la filosofía del siglo XX, del cual no estoy
totalmente seguro pero que finalmente, puede ser su resultado más importante. Durante
los tres siglos posteriores a Descartes, desde mitad del siglo XVII hasta fines del siglo
XX, la preocupación más grande de los filósofos ha sido el problema del conocimiento
y del escepticismo.
Descartes hizo que la gnoseología –teoría del conocimiento–
poseyera un rol central en la filosofía, ya que para él, la pregunta fundamental era qué
tipo de fundamento sólido le podemos dar a nuestras pretensiones de conocimiento, ya
sea en las ciencias, en sentido común, en la religión, en las matemáticas, etc… Grandes
filósofos posteriores como Locke, Berkeley, Hume, Leibniz, Spinoza y Kant sintieron
que el intento cartesiano de responder al escepticismo era inadecuado, pero el problema
cartesiano permaneció como el más importante en su trabajo filosófico. Locke, por
ejemplo, tomó como la pregunta principal de la filosofía “¿Cuál es la naturaleza y la
extensión del conocimiento humano?” Hume acabó en un escepticismo mucho más
radical que el que Descartes concibió, pero sintió que podíamos vivir con ese
escepticismo adoptando una actitud completamente natural hacia nosotros mismos y el
mundo. Debemos aceptar las limitaciones de nuestro conocimiento y darnos cuenta de
que no sabemos mucho y continuar como si supiéramos un montón de cosas, aunque no
podamos ofrecer ninguna justificación para las presunciones que hacemos acerca del
mundo. Kant leyó a Hume y sintió que lo despertó de su “sueño dogmático". Realizó un
esfuerzo heroico para superar el escepticismo humeano, el cual resultó un fracaso, creo
yo. En el siglo XX, como ya dije, el interés principal de los filósofos fue el lenguaje y el
significado y no el conocimiento y su justificación. En resumen, la pregunta de
Descartes era “¿Cómo sabes?” y luego Russell y Moore la transformaron en “¿Qué
quieres decir?”. Sin embargo, filósofos como Russell, Moore, Wittgenstein y Austin
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
invirtieron una gran cantidad de esfuerzo intelectual en tratar de superar el escepticismo
utilizando métodos linguísticos.
Aunque el objetivo principal de sus análisis se
relacionaba con el lenguaje y el significado, el objeto de tales análisis se relacionaba en
gran medida con explicar y justificar las nociones de verdad, evidencia y conocimiento.
Creo y sinceramente espero que tal época haya acabado finalmente. Por supuesto que en
filosofía nada acaba de una vez para todas, pero mi diagnóstico del escenario intelectual
actual y mi esperanza para el próximo siglo, es que simplemente podamos dejar de lado
nuestra obsesión con el escepticismo y ocuparnos de aspectos más constructivos de la
filosofía.
La obsesión con la gnoseología y su obsesión endémica con superar el
escepticismo ha llevado a que la filosofía revistiera una segunda característica durante
los tres siglos posteriores a Descartes. Para muchos filósofos, el progreso real suponía
una reducción lógica. Para comprender un fenómeno debemos reducirlo a fenómenos
más simples. De este modo, muchos filósofos de corte empirista creyeron que la única
forma de comprender los estados mentales humanos era reduciéndolos a
comportamientos (conductismo). Muchos filósofos creyeron de manera análoga, que
para entender la realidad empírica debíamos reducirla a experiencias sensoriales
(fenomenalismo). Una consecuencia natural de la obsesión con la gnoseología fue
imaginar que la solución al problema del escepticismo yacía en el reduccionismo. Hubo
así, según mi visión, errores paralelos que penetraron en la filosofía y que espero que
hayamos ya superado. Estos errores son el escepticismo y una extensión inapropiada del
reduccionismo.
No puedo no subestimar la extensión del área de la filosofía infectada por el
sesgo epistémico por casi cuatrocientos años. Incluso en materias que parecerían poseer
sólo una lejana conexión con la gnoseología, la cuestión epistémica se ha hecho central
para el área completa. En el caso de la ética y de la filosofía política se ve esto con
mayor evidencia. Podría creerse que la pregunta “¿Cómo sabemos?” no aparece en
estas disciplinas, pero en realidad la cuestión central en la ética de esta época ha sido
“¿Cómo es posible el conocimiento objetivo en la ética?”. ¿Cómo podemos obtener en
nuestros juicios éticos el tipo de certeza epistémica como el que pretendemos en
nuestros juicios científicos?” No parecía incluso posible para nuestros padres y abuelos
filosóficos que hubiera una pregunta en la ética que fuera más fundamental que ésta.
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
Para aquellos que aceptaban la distinción entre lo descriptivo y lo valorativo, el
resultado del análisis filosófico del discurso ético era escéptico.
De acuerdo con esta
perspectiva, es imposible el conocimiento objetivo en la ética, ya que las proposiciones
éticas no pueden ser objetivamente verdaderas o falsas. Un sesgo epistémico similar
afectó a la filosofía política. La pregunta era nuevamente “¿Cómo podemos estar
seguros, cómo podemos determinar la objetividad epistémica de nuestros juicios
políticos y de nuestras afirmaciones de obligación política?”. Así como la ética fue
afectada por una forma de escepticismo, la filosofía política cayó en un estado de
desidia por el mismo tipo de escepticismo. La publicación de A Theory of Justice de
John Rawls revolucionó y revitalizó la filosofía política; de esto hablaré luego.
En ninguna parte fue más evidente el sesgo epistémico que en la filosofía del
lenguaje. Frege no poseía inicialmente preocupaciones sobre el significado, pero sus
seguidores del siglo XX transformaron las preguntas sobre el significado en preguntas
acerca del conocimiento del significado. Este fue, para mí, un error desastroso que
continúa aún el día de hoy. Existe una corriente en la filosofía del lenguaje que cree que
la pregunta central de dicha disciplina es: ¿Qué tipo de evidencia tiene un receptor
cuando atribuye significados a un hablante de un lenguaje? Por ejemplo, ¿qué tipo de
evidencia tengo de que cuando tu pronuncias la palabra “conejo” significa lo que para
mí significa “conejo”? La respuesta para esta pregunta es tomada no como una cuestión
meramente gnoseológica sobre cómo decidimos cuestiones de significado, sino como la
llave para la comprensión de la mismísima naturaleza del significado, lo cual,
nuevamente es un error para mí. El significado se analiza completamente conforme a los
tipos de evidencia que puede tener el oyente acerca de lo que el emisor quiere significar.
Muchos filósofos influyentes han pensado que la cuestión gnoseológica ya nos ha dado
una respuesta a la cuestión ontológica, que las cuestiones de significado se constituyen
completamente por la evidencia que tenemos sobre él mismo. Creo que está visión es
tan desacertada en la filosofía del lenguaje como lo es en las ciencias y en la filosofía en
general. Es como suponer que el conocimiento en la física es el conocimiento aportado
solamente por los experimentos y la lectura de mediciones, dado que usamos
experimentos y mediciones para contrastar nuestro conocimiento del universo físico.
También es un error suponer, de manera análoga, que las cuestiones de significado son
cuestiones sobre las circunstancias en las que la gente pronuncia expresiones, dado que
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
usamos tales circunstancias como evidencia para hacer juicios acerca de lo que
significan. Creo que este sesgo epistémico no es más que el error filosófico de nuestra
época, el cual continuaré tratando en la próxima sección.
Tengo un objetivo intelectual específico para proponer que abandonemos el
escepticismo y el reduccionismo. Creo yo que no es posible lograr un análisis
constructivo satisfactorio del lenguaje, de la mente, de la sociedad, de la racionalidad,
de la justicia política, etc… hasta que abandonemos nuestra obsesión con la idea de que
el presupuesto de toda investigación es proveer una justificación para la mismísima
posibilidad del conocimiento y que los avances reales en la filosofía en general
requieren la reducción de fenómeno de niveles más altos a fenómenos epistémicamente
más básicos. La forma en la que hay que lidiar con el escepticismo no consiste en tratar
de refutarlo en sus propios términos, sino superarlo de una manera tal que podamos
continuar ocupándonos con los problemas que se nos presenten. Como dije antes, no
estoy seguro de que nos encontremos en ese punto, pero con toda seguridad es donde yo
mismo me encuentro en mi propio desarrollo intelectual. Según mi interpretación del
escenario filosófico contemporáneo, el escepticismo ha finalmente cesado de ser una
preocupación primaria para los filósofos y el reduccionismo, en general, ha fallado. La
situación en la que nos encontramos es algo análoga a la situación en la que se
encontraban los griegos en la época de transición de Sócrates y Platón a Aristóteles.
Sócrates y Platón tomaron el escepticismo muy en serio y lucharon con sus formas
fragmentariamente. Aristóteles no tomó las paradojas escépticas como una amenaza
seria contra su proyecto general de intentar realizar una filosofía sistemática,
constructiva y teórica. Creo que hoy en día poseemos las herramientas para entrar en lo
que sería una versión del siglo XXI de la fase aristotélica. Wittgenstein, uno de los
filósofos más importantes del siglo XX, creyó que en la filosofía eran imposibles las
teorías generales. Paradójicamente, al ayudar a despejar el campo de preocupaciones
escépticas, Wittgenstein logró hacer posibles las teorías filosóficas generales.
III
Dada la naturaleza del tema, no creo que sea posible prever el curso futuro de la
filosofía del mismo modo que se puede prever el curso de las ciencias, lo cual tampoco
es cosa fácil. Lo que haré entonces será elegir una media docena de ramas de la
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filosofía, que actualmente gozan de gran vitalidad y examinaré su estado actual y
perspectiva futura. En algunos casos me siento lo suficientemente seguro como para
realizar algunas predicciones acerca de lo que creo que pasará, mientras que en otros
casos me limitaré a hacer comentarios críticos y a expresar mis esperanzas en las
investigaciones futuras de las próximas décadas.
1. El tradicional problema mente-cuerpo.
Comenzaré con el tradicional problema mente-cuerpo dado que creo que es el
problema filosófico contemporáneo más susceptible a una solución científica. ¿Qué
relaciones existen entre la consciencia y el cerebro? Creo que la neurociencia ha
progresado hasta el punto que podemos tomar este problema directamente como una
cuestión neurobiológica y de hecho, varios neurobiólogos están haciendo precisamente
esto. En la forma más simple, la pregunta es ¿cómo es que los procesos neurobiológicos
en el cerebro causan los estados y procesos conscientes, y cómo se realizan en él
aquellos estados y procesos conscientes?
Presentado de esta manera parece un problema empírico y científico. Parece similar a
problemas tales como “¿Cómo causan cáncer los procesos bioquímicos a nivel celular?”
y “¿Cómo produce la estructura de una cigota los rasgos fenotípicos de un organismo
maduro?
Existen empero una cantidad de obstáculos puramente filosóficos para la
obtención de una solución neurobiológica satisfactoria del problema de la consciencia y
planeo dedicarle cierto espacio al menos a quitar algunos de los peores de estos
obstáculos.
El obstáculo concreto más importante a la hora de solucionar el tradicional
problema mente-cerebro es la persistencia de un conjunto tradicional -aunque obsoletode categorías como mente y cuerpo, materia y espíritu, mental y físico. Mientras que
continuemos hablando y pensando acerca de lo mental y de lo físico como realidades
metafísicas separadas, la relación del cerebro con la consciencia parecerá siempre
misteriosa y no obtendremos una explicación satisfactoria de la relación entre la
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
actividad neuronal y la consciencia. El primer paso en el camino del progreso filosófico
y científico en estas áreas es olvidarse de la tradición del dualismo cartesiano y
simplemente recordar que los fenómenos mentales son fenómenos biológicos ordinarios
del mismo tipo que la fotosíntesis o la digestión. Debemos dejar de preocuparnos por
cómo el cerebro podría causar la consciencia y comenzar aceptando el hecho evidente
de que lo hace. Las nociones tanto de lo mental como de lo físico, tal como han sido
definidas tradicionalmente, deben ser abandonadas para reconciliarnos con el hecho de
que vivimos en un solo mundo, y que todas las características del mundo, desde los
quarks y los electrones a los estados nacionales y los problemas en las balanzas de pago
son, de diferentes modos, partes de este único mundo. Me resulta realmente asombroso
que categorías obsoletas como mente y materia continúen impidiendo el progreso.
Muchos científicos sienten que solamente pueden investigar la realidad “física” y se
resisten a enfrentar la consciencia en sus propios términos ya que no parece ser “física”
sino “mental”, y muchos filósofos destacados creen que es imposible comprender las
relaciones entre la mente y el cerebro. Del mismo modo que Einstein realizó un cambio
conceptual para anular la distinción entre espacio y tiempo, nosotros necesitamos un
cambio conceptual similar para anular el abismo entro lo mental y lo físico.
Existe también una falacia lógica evidente relacionada con la dificultad suscitada
por aceptar las categorías tradicionales, la cual debe ser expuesta. La consciencia es, por
definición, subjetiva, en el sentido de que para que exista un estado consciente debe ser
experimentado por un sujeto consciente. La consciencia tiene, en este sentido, una
ontología de primera persona, es decir, sólo existe desde el punto de vista de un sujeto
humano o animal, un “yo” que posee la experiencia consciente. La ciencia no está
acostumbrada a ocuparse con fenómenos que poseen una ontología de primera persona.
La ciencia se ha ocupado tradicionalmente de fenómenos que son “objetivos” y ha
evitado todo aquello “subjetivo”. De hecho, muchos filósofos y científicos creen que
dado que la ciencia es por definición objetiva, no puede existir algo así como una
ciencia de la consciencia ya que la consciencia es subjetiva. A todo este razonamiento
subyace una gran confusión, la cual es una de las confusiones más persistentes de
nuestra civilización intelectual. Existen dos sentidos realmente diferentes de la
distinción entre lo objetivo y lo subjetivo. En un sentido, que llamaré el sentido
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epistemológico, existe una distinción entre el conocimiento objetivo y las opiniones
subjetivas. Si digo, por ejemplo, "Rembrandt nació en el año 1606”, esa afirmación es
epistémicamente objetiva en el sentido de que puede ser decidida como verdadera o
falsa independientemente de las actitudes, sentimientos o prejuicios de los agentes que
investiguen la cuestión. Si digo “Rembrandt fue mejor pintor que Rubens”, tal aserción
no es una cuestión de conocimiento objetivo sino un asunto de opinión subjetiva. Pero
además de la distinción entre las aserciones epistémicamente objetivas y subjetivas,
existe una distinción entre entidades que poseen una existencia objetiva en el mundo,
como las montañas y las moléculas, y entidades que poseen una existencia subjetiva,
como el dolor y las cosquillas. Llamaré a esta distinción en los modos de existir, el
sentido ontológico de la distinción objetivo-subjetivo.
La ciencia es epistémicamente objetiva en el sentido de que los científicos
intentan establecer verdades que puedan ser verificadas independientemente de las
actitudes y prejuicios de los científicos. Pero la objetividad epistémica no excluye la
subjetividad ontológica del objeto de estudio. No existe entonces en principio, una
objeción para una ciencia epistémicamente objetiva de un dominio ontológicamente
subjetivo como el de la consciencia humana.
Otra dificultad con la que se topa la ciencia de la subjetividad es la dificultad de
verificar afirmaciones acerca de la consciencia animal y humana. En el caso de los
seres humanos, a menos que realicemos experimentos en nosotros mismo en tanto
individuos, nuestra única evidencia concluyente acerca de la presencia y naturaleza de
la consciencia, es lo que el sujeto dice y hace; y los sujetos, notablemente, no son
fiables. En el caso de los animales, nos encontramos en una situación aún peor, ya que
debemos confiar solamente en el comportamiento del animal en respuesta a estímulos.
No podemos obtener ninguna aserción de parte del animal acerca de sus estados de
consciencia.
Se trata de una dificultad real, pero en principio no es un obstáculo mayor que
las dificultades encontradas en otras formas de investigación científica donde se debe
confiar en modos indirectos de verificar nuestras aserciones. No hay modo de observar
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a los agujeros negros y, de hecho y en sentido estricto, no hay manera de observar
directamente a las partículas atómicas y subatómicas. Poseemos, sin embargo,
desarrollos científicos realmente bien establecidos en estos dominios y las dificultades a
la hora de verificar hipótesis en estas áreas deberían darnos un modelo para la
verificación de hipótesis en el área de estudio de la subjetividad humana y animal. La
“privacidad” de la consciencia humana y animal no imposibilita una ciencia de la
consciencia. En lo referente a la “metodología”, en las ciencias reales las preguntas
metodológicas siempre tienen la misma respuesta: para poder descubrir cómo funciona
el mundo hay que utilizar cualquier arma a la mano y continuar utilizando cualquier
arma que parezca funcionar.
Suponiendo entonces, que no nos preocupa el problema de la objetividad y la
subjetividad, y que estamos preparados para buscar métodos indirectos para la
verificación de hipótesis acerca de la consciencia, ¿cómo deberíamos proceder? La
mayor parte de la investigación científica actual acerca del problema de la consciencia
está basada en lo que considero un error. Los científicos en cuestión generalmente
adoptan lo que llamaré la teoría de ladrillos de la consciencia, y conducen sus
investigaciones de acuerdo a ella. Según la teoría de ladrillos, debemos pensar en
nuestro campo consciente como construido a partir de varios ladrillos, como por
ejemplo, la experiencia visual, la experiencia auditiva, la experiencia táctil, el flujo del
pensamiento, etc. La tarea de una teoría científica de la consciencia sería encontrar el
correlato neurobiológico de la consciencia (actualmente llamado NCC) y según la teoría
de los ladrillos, si pudiéramos encontrar el correlato para al menos un ladrillo, como por
ejemplo el correlato para la visión cromática, eso nos daría con seguridad la pista para
los ladrillos correspondientes a otras modalidades sensitivas como también para el flujo
del pensamiento. Este programa de investigación podría resultar correcto. Sin embargo,
me parece dudoso como forma de proceder en la presente situación, por la siguiente
razón: Dije arriba que la naturaleza de la consciencia era la subjetividad. Hay una
determinada sensación o cualidad para cada estado consciente. Un aspecto necesario de
esta subjetividad es que los estados conscientes siempre se nos aparecen de modo
unificado. No percibimos sólo el color, la forma o el sonido de un objeto, sino que los
percibimos todos simultáneamente en una experiencia consciente unificada. La
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subjetividad de la consciencia implica la unidad. No son dos características separadas
sino más bien dos aspectos de la misma característica.
Ahora, teniendo en cuenta esto, me parece que los correlatos que deberíamos
buscar no son los correlatos de los diversos ladrillos de color, sabor, sonido, etc., sino
más bien lo que llamaré campo consciente basal o background, que es la presuposición
de la posesión de estados conscientes en general. Deberíamos concebir mi campo
consciente presente no como hecho a partir de diversos ladrillos sino más bien como un
campo unificado, que se modifica de modos específicos mediante varios estímulos que
yo y otros humanos recibimos. Dado que poseemos pruebas bastante confiables, a partir
de casos de estudios de lesiones, de que la consciencia no está distribuida por todo el
cerebro y, dado que poseemos también pruebas confiables de que la consciencia existe
en ambos hemisferios, creo que lo que deberíamos buscar ahora es el tipo de procesos
neurobiológicos que producen un campo unificado de consciencia. Estos, hasta donde
yo sé, son factibles de encontrarse principalmente en el sistema talamocortical. Mi
hipótesis es, entonces, que buscar los correlatos de los ladrillos es un error y que
deberíamos más bien buscar el correlato del campo unificado de consciencia en patrones
masivos de actividad neuronal.
2. La filosofía de la mente y la ciencia cognitiva.
El problema mente-cuerpo es parte de un conjunto mucho mayor de cuestiones,
conocidas colectivamente como filosofía de la mente. Ella incluye no sólo el tradicional
problema mente-cuerpo sino también todos los problemas acerca de la naturaleza de la
mente y la consciencia, de la percepción y la intencionalidad de las acciones y los
pensamientos intencionales. Durante las últimas dos o tres décadas ha sucedido algo
interesante; la filosofía de la mente ha pasado a ocupar un puesto central en la filosofía.
Otras ramas importantes de la filosofía, como la gnoseología, la metafísica, la filosofía
de la acción e incluso la filosofía del lenguaje son hoy en día consideradas como
dependientes de la filosofía de la mente, y en algunos casos, como ramas de ella.
Mientras que hace cincuenta años la filosofía del lenguaje era considerada la “filosofía
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primera”, tal título se le adjudica hoy a la filosofía de la mente. Existen una serie de
razones para este cambio, pero hay dos que se destacan.
En primer lugar, se ha hecho cada vez más evidente para muchos filósofos que la
comprensión de cuestiones de diversa temática –por ejemplo, la naturaleza del
significado, la racionalidad y el lenguaje en general–, presupone la comprensión de
procesos mentales más fundamentales. Por ejemplo, la forma en la que el lenguaje
representa la realidad depende de formas biológicamente más básicas mediante las
cuales la mente representa la realidad y, de hecho, la representación lingüística es un
desarrollo enormemente más poderoso de las representaciones mentales básicas tales
como las creencias, los deseos y las intenciones.
En segundo lugar, el surgimiento de una nueva disciplina, la ciencia cognitiva,
ha abierto nuevos campos de investigación para la filosofía, acerca de la cognición
humana en todas sus formas. La ciencia cognitiva fue desarrollada por un grupo
interdisciplinario de similar credo, conformado por filósofos que se oponían a la
persistencia del conductismo en la psicología, junto con psicólogos cognitivos,
lingüistas, antropólogos y científicos de la computación,. El área general de
investigación de la filosofía más activa y fructífera hoy en día es, creo yo, el dominio
general de la ciencia cognitiva.
El objeto de estudio fundamental de la ciencia cognitiva es la intencionalidad en
todas sus formas. “Intencionalidad” es un término técnico utilizado por los filósofos
para referirse a todo fenómeno mental que se refiere a, o es acerca de, objetos y estados
de cosas del mundo. La “intencionalidad” así definida no tiene una conexión especial
con la intención en el sentido ordinario, como cuando uno tiene la intención de ir al cine
a la noche. La intención es sólo una forma de intencionalidad entre otras, y así definida
incluye al menos creencias, deseos, recuerdos, percepciones, intenciones (en sentido
ordinario), acciones y emociones intencionales.
Paradójicamente, la ciencia cognitiva fue fundada sobre un error. No hay nada
necesariamente nefasto en fundar una disciplina académica en un error; de hecho,
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muchas disciplinas se fundaron en errores. La química, por ejemplo, se fundó sobre la
alquimia. La adhesión persistente al error es empero, en el mejor de los casos,
ineficiente y un obstáculo para el progreso. En el caso de la ciencia cognitiva, el error
consistió en suponer que el cerebro es una computadora digital y la mente un programa
de computación.
Existe una variedad de formas para demostrar que esto es un error, pero la forma
más simple consiste en señalar que el programa computacional implementado se
encuentra definido completamente en términos de procesos sintácticos o simbólicos,
independientes de la naturaleza física del hardware. Las mentes, por el contrario,
contienen más que componentes simbólicos o sintácticos; contienen estados mentales
reales con contenido semántico como pensamientos, sentimientos, etc.…, los cuales son
causados por procesos neurobiológicos realmente específicos que suceden en el cerebro.
La mente no podría consistir en un programa dado que las operaciones sintácticas del
programa no son en ellas mismas suficientes para garantizar los contenidos semánticos
de los procesos mentales reales.
Demostré este punto hace años con el llamado
argumento del cuarto chino.
Aún se continúa debatiendo ésta y otras versiones de la teoría computacional de
la mente. Alguna gente cree que la introducción de computadoras que utilicen
procesamiento distribuido en paralelo
(PDP), algunas veces también llamado
“conexionismo", respondería las objeciones que he presentado. No veo cómo la
introducción de argumentos conexionistas marca una diferencia. El problema es que
cualquier cálculo que puede ser realizado en un programa conexionista, también puede
ser calculado en un sistema tradicional estilo von Neumann. Es sabido por resultados
matemáticos que cualquier función que es calculable, es calculable en una máquina
universal de Turing. En tal sentido, no hay ninguna capacidad computacional que se
añada por virtud de la arquitectura conexionista, aunque los sistemas conexionistas
puedan funcionar más rápidamente ya que poseen varios procesos computacionales
diferentes actuando en paralelo e interactuando. Dado que los poderes computacionales
del sistema conexionista no son mayores que los de un sistema tradicional von
Neumann, si afirmamos la superioridad del sistema conexionista debe haber alguna otra
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característica del sistema a la cual se apele. Pero la única característica adicional del
sistema conexionista tiene que estar en la implementación del hardware, el cual opera
en paralelo en vez de hacerlo en serie. Si afirmamos por el contrario que la arquitectura
conexionista es responsable de los procesos mentales en vez de los cálculos
conexionistas, ya no estamos avanzando en la teoría computacional de la mente sino que
nos entregamos a una especulación neurobiológica. Mediante esta hipótesis hemos
abandonado la teoría computacional de la mente reemplazándola con una neurobiología
especulativa.
Lo que en realidad está sucediendo en la ciencia cognitiva es un cambio de
paradigma, de un modelo computacional de la mente hacia una concepción de la mente
basada mucho más en la neurobiología. Por razones que ya deberían ser evidentes,
acepto con satisfacción estos desarrollos. Cuando lleguemos a comprender más acerca
de las operaciones del cerebro, creo yo que lograremos reemplazar gradualmente la
ciencia cognitiva computacional con una ciencia cognitiva neural. Creo de hecho, que
esta transformación ya está sucediendo.
Es probable que los avances en la neurociencia generarán más problemas
filosóficos de los que solucionen. Por ejemplo, ¿a qué nivel nos forzará una mayor
comprensión de las operaciones cerebrales a realizar una revisión conceptual del
vocabulario de sentido común utilizado para describir procesos relativos a pensamientos
y acciones? En el más simple y fácil de los casos, podemos simplemente asimilar los
descubrimientos de la neurociencia cognitiva a nuestro aparato conceptual ya existente.
No realizaremos por lo tanto, un gran cambio en nuestro concepto de memoria cuando
introduzcamos el tipo de distinciones que la investigación neurobiológica ha hecho
evidentes. Distinguimos actualmente en el habla popular entre memoria a corto plazo y
memoria a largo plazo y, sin lugar a dudas, con el avance de las investigaciones
haremos más distinciones. Quizá el concepto de memoria icónica ya esté pasando al
habla general de la gente instruida. En algunos casos pareciera que, por el contario, nos
vemos forzados a hacer revisiones conceptuales. Por un largo tiempo he pensado que la
concepción del sentido común acerca de la memoria como un depósito de experiencias
pasadas y de conocimiento es tanto psicológica como biológicamente inadecuada. Las
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investigaciones actuales me apoyan en este punto. Debemos desarrollar una concepción
de la memoria como un proceso creativo en oposición a un simple proceso de
recuperación. Algunos filósofos creen que los descubrimientos futuros de la
neurobiología van a forzar revisiones más radicales.
Otro conjunto de problemas filosóficos aparece cuando comenzamos a examinar
las relaciones entre lo que sabemos en cuanto al desarrollo de los fenómenos mentales,
y los fenómenos mentales tal como ocurren en los adultos maduros. Al parecer, los
niños de corta edad poseen una concepción diferente de la relación entre la creencia y la
verdad de la que poseen los adultos. ¿Qué tan seriamente deberíamos tomar estas
diferencias? ¿Es necesario enriquecer nuestra teoría de la intencionalidad incorporando
los datos de la psicología del desarrollo? Aún no sabemos la respuesta a ninguna de
estas preguntas y mi intención al presentarlas es realizar un llamado de atención sobre el
hecho de que, una vez que hayamos superado el error filosófico consistente en la
suposición de que el cerebro es una computadora digital, y una vez que desarrollemos
una neurociencia cognitiva más madura y sofisticada, aún quedarán un gran número de
preguntas filosóficas para entretenernos.
3. La filosofía del lenguaje
Como ya dije, la filosofía del lenguaje ocupó el lugar central de la filosofía
durante la mayor parte del siglo XX. De hecho, ya he dicho que durante los tres
primeros cuartos del siglo XX, la filosofía del lenguaje era tomada como la “filosofía
primera”. Pero a medida que el siglo va llegando a su fin esto está cambiando. Cada vez
hay menos actividad en la filosofía del lenguaje y más en la filosofía de la mente y creo
que los programas de investigación más influyentes han llegado a una especie de punto
muerto. ¿Por qué? Hay muchas razones, de las cuales mencionaré sólo tres.
En primer lugar, las ramas más exitosas de la filosofía del lenguaje se están
trasladando actualmente a la ciencia lingüística. El tipo de investigación que otras
personas y yo mismo realizamos hace treinta años acerca de la teoría de los actos de
habla y el uso del lenguaje se ha transformado en una parte de la lingüística llamada
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“pragmática” y tiene su propio nicho en la lingüística, con publicaciones y congresos
anuales específicos. En resumen, la filosofía del lenguaje está siendo echada
gradualmente del campo de la filosofía escaleras arriba, hacia el de las ciencias sociales.
Acojo con agrado este desarrollo y creo que es un ejemplo del tipo de fenómeno que
describí en las primeras partes de este artículo, donde expliqué que a medida que las
áreas de investigación alcanzan metodologías establecidas para su investigación tienden
a concebirse más como científicas que filosóficas.
Por otra parte, uno de los programas de investigación principales en la filosofía
del lenguaje sufre la obsesión epistémica que he estado atacando. Existe un compromiso
con cierta forma de empirismo y en algunos casos incluso conductismo, del cual
algunos filósofos destacados forman parte y mediante el cual intentan realizar un
análisis del significado según el cual el oyente participa del acto epistémico de tratar de
darse cuenta qué quiere decir el hablante prestando atención a su comportamiento en
respuesta a estímulos o examinando las condiciones bajo las cuales afirmaría que una
oración es verdadera. La idea es que si pudiéramos describir cómo el oyente resuelve el
problema epistémico habríamos asimismo analizado el significado.
Este trabajo no lleva a ningún lado, creo yo, ya que su obsesión con cómo
sabemos qué quiere decir un hablante oscurece la distinción entre cómo el oyente sabe
qué pretende decir el hablante y qué es que lo sabe el oyente. Creo que la epistemología
desempeña el mismo rol en la filosofía del lenguaje que por ejemplo, en la geología. Al
geólogo le interesan cosas como las placas tectónicas, la sedimentación y las
estratificaciones, y utilizará cualquier método que le sea útil para tratar de resolver
cómo ocurren estos fenómenos. Al filósofo del lenguaje le interesan el significado, la
verdad, la referencia y la necesidad, y de modo análogo, debería utilizar cualquier
método epistémico que le resulte útil para tratar de descubrir cómo funcionan estos
fenómenos en las mentes de los hablantes y de los oyentes. Lo que nos interesa es
cuáles son los hechos conocidos y luego, en menor medida, nos interesa cómo llegamos
a conocer estos hechos.
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
Finalmente, creo que la mayor fuente de debilidad de la filosofía del lenguaje es
que actualmente su programa de investigación más influyente está basado en un error.
Como dije antes, Frege fundó la filosofía del lenguaje, pero Frege poseía una
concepción del significado que situaba a los significados de las palabras dentro de las
cabezas de los hablantes de un lenguaje. Frege estaba urgido de insistir en que estos
significados no eran entidades psicológicas, pero creía que podían ser captados por los
hablantes y los oyentes de un lenguaje. Frege pensó que la comunicación en un lenguaje
público era posible solamente porque existía una esfera ontológicamente objetiva de
significados y que el mismo significado podía ser captado igualmente tanto por el
hablante como por el oyente. Algunos autores han atacado esta concepción. Tales
autores creen que el significado es una cuestión de relaciones causales entre la
pronunciación de palabras y objetos en el mundo. Así, la palabra “agua” por ejemplo,
significa lo que me significa no porque yo tenga cierto contenido mental asociado con
esa palabra sino porque existe una cadena causal que me conecta con varios ejemplos
reales de agua. Esta concepción se llama “externalismo” y se la opone generalmente a la
concepción tradicional, llamada “internalismo”.
El externalismo ha llevado a un
extensivo proyecto de investigación consistente en tratar de describir la naturaleza de las
relaciones causales que dan lugar al significado. El problema con este proyecto de
investigación es que nadie ha podido jamás explicar con cierta plausibilidad cuál es la
naturaleza de estas cadenas causales. La idea de que los significados son algo externo a
la mente es ampliamente aceptada pero nadie ha podido dar una exposición coherente
del significado en estos términos.
Mi predicción es que nadie logrará nunca exponer satisfactoriamente el
significado como algo externo a la mente, dado que tales fenómenos externos no
podrían funcionar de modo tal que relacionasen el lenguaje con el mundo del modo en
que los significados relacionan las palabras con la realidad. Lo que necesitamos para
resolver la disputa entre internalistas y externalistas es una noción más sofisticada de
cómo los contenidos mentales en las cabezas de los hablantes sirven para relacionar el
lenguaje en particular y los agentes humanos en general con el mundo real de los
objetos y estados de cosas.
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
4. La filosofía de la sociedad
Es algo distintivo de la historia de la filosofía el hecho de que nuevas ramas de
estudio aparezcan en respuesta a desarrollos intelectuales tanto dentro como fuera de la
filosofía. Así por ejemplo, la filosofía del lenguaje –en el sentido en que hoy usamos
esa expresión- fue creada en la primera parte del siglo XX, principalmente en respuesta
a desarrollos en lógica matemática e investigaciones sobre los fundamentos de tal
disciplina. En la filosofía de la mente ha sucedido una evolución similar. Creo que en el
siglo XXI vamos a sentir una necesidad apremiante de lo que llamaré una filosofía de la
sociedad, la cual deberíamos efectivamente intentar desarrollar. Es algo distintivo de las
partes sociales de la filosofía que intentemos construir la filosofía social como una rama
de la filosofía política (de ahí la expresión “filosofía política y social”) o que tendamos
a construirla como un estudio de la filosofía de las ciencias sociales, del mismo modo
en que la filosofía de las ciencias naturales es una rama de la filosofía de la ciencia.
Creo que debemos tener una filosofía social que sea a las ciencias sociales lo que la
filosofía de la mente es a la psicología y la ciencia cognitiva o la filosofía del lenguaje a
la lingüística.
Se ocuparía con preguntas de marco más generales.
Creo que
necesitamos realizar mucho trabajo en particular sobre cuestiones de ontología de la
realidad social. ¿Cómo es posible que los seres humanos puedan crear una realidad
social objetiva de dinero, propiedad, matrimonio, gobierno, guerras, juegos, etc.
mediante interacciones sociales entre ellos, cuando en cierto sentido, tales entidades
sólo existen por un acuerdo colectivo o por la creencia en que existen? ¿Cómo es
posible que una realidad social objetiva exista solamente porque creemos que existe?
Creo que cuando las cuestiones de ontología social hayan sido resueltas
apropiadamente, se aclararán las cuestiones de la filosofía social, a saber la naturaleza
de la explicación de las ciencias sociales y la relación de la filosofía social con la
filosofía política. Intenté comenzar este proyecto de investigación en The Construction
of Social Reality.
Específicamente, creo que en nuestro estudio de la realidad política y social
necesitamos un conjunto de conceptos que nos permitirán describir la realidad política y
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social desde una “distancia media” por así decirlo. El problema con el que nos topamos
al intentar hacer frente a la realidad social es que nuestros conceptos o bien son
inmensamente abstractos, como los de la filosofía política tradicional (por ejemplo, los
conceptos de contrato social o lucha de clases), o bien tienden a ser esencialmente
periodísticos, es decir, que se ocupan de cuestiones cotidianas de políticas y relaciones
de poder. Somos por lo tanto muy sofisticados en teorías abstractas de la justicia y en el
desarrollo de criterios para evaluar la justicia o injusticia de las instituciones. Gran parte
del progreso de esta área se lo debemos a John Rawls, quien como ya mencioné,
revolucionó el estudio de la filosofía política con su clásico trabajo A theory of justice.
Pero cuando se trata de ciencias políticas, las categorías no suelen alcanzar mucho más
nivel que el del periodismo. Entonces, si por ejemplo leemos un trabajo de ciencias
políticas reciente, de hace unos veinte años, descubriremos que gran parte de la
discusión está desactualizada.
Lo que necesitamos, creo yo, es desarrollar un conjunto de categorías que nos
permita evaluar la realidad social de un modo que sea mucho más abstracto que el
periodismo político cotidiano, pero que simultáneamente nos permita realizar preguntas
específicas sobre realidades e instituciones políticas específicas y responderlas de un
modo que la filosofía política tradicional no ha logrado hacerlo. Así, por ejemplo, creo
que el principal acontecimiento político del siglo XX fue el fracaso de las ideologías del
tipo del fascismo y del comunismo, y en particular, del socialismo en sus diversas y
diferentes formas. Lo interesante, desde el punto de vista del análisis actual, es que
carecemos de categorías para presentar y responder preguntas relacionadas con el
fracaso del socialismo. Si por “socialismo” comprendemos la propiedad estatal y el
control de los medios básicos de producción, entonces el fracaso del socialismo así
definido es el desarrollo social particular más importante del siglo XX. Es un hecho
sorprendente que este desarrollo no haya sido analizado y que rara vez sea discutido por
los filósofos políticos y sociales de nuestro tiempo.
Cuando hablamos del fracaso del socialismo, me refiero no sólo al fracaso del
socialismo marxista, sino al fracaso de la socialdemocracia como existió en los países
de Europa Occidental. Los partidos socialistas de estos países continuaron utilizando el
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
vocabulario socialista pero abandonaron tácitamente la creencia en el mecanismo básico
del cambio socialista, a saber la propiedad y el control públicos de los medios de
producción. ¿Cuál es el análisis filosófico apropiado para este fenómeno?
Un tipo similar de cuestión sería la referente a la evaluación de las instituciones
nacionales. Así, por ejemplo, para la mayor parte de los científicos políticos sería muy
difícil intentar analizar el atraso, la corrupción y la naturaleza en general terrible de las
instituciones políticas de varias naciones estado contemporáneas. La mayor parte de los
científicos políticos, dado su compromiso a la objetividad científica y las categorías
limitadas de las que disponen, no pueden siquiera intentar describir que tan terribles son
algunos países. Muchos países parecen poseer instituciones políticas deseables, tales
como una constitución escrita, partidos políticos, elecciones libres, etc. pero aún la
forma en la que operan es inherentemente corrupta. Podemos discutir estas instituciones
a un nivel muy abstracto ya que Rawls y otros nos han provisto de las herramientas para
hacerlo. Me gustaría empero una filosofía social más amplia, que pudiera proveernos las
herramientas para analizar las instituciones sociales tal como existen en sociedades
efectivas, de un modo que nos permitiera hacer juicios comparativos entre diferentes
países y sociedades, sin llegar a un nivel de abstracción tal que no podamos hacer
juicios de valor específicos sobre estructuras institucionales específicas. El trabajo del
economista y filósofo Amartya Ser es un paso en esta dirección.
5. Ética y razón práctica
Durante gran parte del siglo XX, el campo de la ética estuvo dominado por una
versión del mismo escepticismo que ha afectado otras ramas de la filosofía durante
varios siglos. La filosofía del lenguaje fue dañada por la necesidad de tratar a los
usuarios del lenguaje esencialmente como investigadores ocupados en la tarea
epistémica de tratar de averiguar qué quiere significar un hablante de un lenguaje; del
mismo modo la ética estuvo obsesionada con la cuestión de la objetividad. La cuestión
principal de la ética fue acerca de si podía o no haber objetividad epistémica en la ética.
La concepción tradicional de la filosofía analítica era que la objetividad ética era
imposible, que no es posible derivar un “debe ser” de un “es” –como decía Hume– y
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
que consecuentemente, ninguna afirmación ética podía ser realmente ni verdadera ni
falsa sino que simplemente funcionaba como la expresión de sentimientos o como un
intento de influenciar comportamientos, etc. La forma de salir de la esterilidad de estos
debates no es, creo yo, tratar de mostrar que las proposiciones éticas son verdaderas o
falsas del mismo modo en que, por ejemplo, las proposiciones científicas lo son, ya que
hay diferencias claramente importantes entre ambas. La forma de salir de este punto
muerto consiste, creo yo, en comprender a la ética como una rama de un campo mucho
más interesante, el de la razón práctica y la racionalidad. ¿Cuál es la naturaleza de la
racionalidad en general y qué es actuar racionalmente siguiendo una razón para hacer
algo?
Esto es, creo yo, un acercamiento mucho más fructífero que el tradicional
acercamiento consistente en preocuparse por la objetividad del juicio ético.
Algo así como un estudio de la racionalidad, como sucesora de la ética
tradicional, parece estar ya desarrollándose. Actualmente existen, por ejemplo, cierta
cantidad de intentos de revivir la doctrina kantiana del imperativo categórico. Kant
creyó que la naturaleza de la racionalidad en sí misma determinaba limitaciones
formales que podían contar como razones éticamente aceptables para la acción.
Personalmente no creo que estos esfuerzos lleguen a ser exitosos, pero mucho más
interesante que su éxito o fracaso es el hecho de que la ética parece haber vuelto a ser
posible como una rama substantiva de la filosofía, liberada de su obsesión epistémica
de alcanzar la objetividad y el fatal escepticismo cuando la búsqueda falla. No estoy
seguro de cuales son las razones para el cambio, pero en mi impresión, el trabajo de
Rawls no sólo revivió a la filosofía política sino que hizo posible también una ética
substantiva más que cualquier otro factor individual.
6. La filosofía de la ciencia
No es sorprendente que la filosofía de la ciencia haya compartido durante el
siglo XX la obsesión epistémica del resto de la filosofía. Las preguntas clave de la
filosofía de la ciencia estuvieron relacionadas, al menos durante la primera mitad del
siglo, con la naturaleza de la justificación científica y se dedicaron grandes esfuerzos a
superar varias paradojas escépticas tales como el problema de la inducción. Durante la
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
mayor parte del siglo XX la filosofía de la ciencia estuvo condicionada por la creencia
en la distinción entre las proposiciones analíticas y las proposiciones sintéticas. La
concepción heredada de la filosofía de la ciencia era que los científicos intentaban
alcanzar verdades sintéticas, contingentes, de la forma de leyes científicas universales.
Estas leyes expresaban verdades muy generales sobre la naturaleza de la realidad y la
cuestión principal sobre la filosofía de la ciencia tenía que ver con su contrastación y
justificación. La opinión imperante tal como se desarrolló en las décadas de mediados
de siglo era que la ciencia procedía mediante el llamado “método hipotético-deductivo”.
Los científicos formulaban la hipótesis, deducían consecuencias lógicas a partir de ella
y luego contrastaban tales consecuencias mediante experimentos. Esta concepción fue
presentada más o menos independientemente, creo yo, por Kart Popper y Carl Gustav
Hempel.
Los científicos practicantes que se interesaron por la filosofía de la ciencia
tendieron a, creo yo, admirar la visión popperiana, pero gran parte de su admiración se
basaba en una compresión errónea. Lo que creo que admiraban en Popper era la idea de
que la ciencia procede mediante actos de originalidad e imaginación. El científico debe
presentar una hipótesis a partir de su propia imaginación y sus conjeturas. No existe un
“método científico” para llegar a una hipótesis. El proceder del científico consiste
entonces en contrastar las hipótesis mediante la realización de experimentos y descartar
aquellas que hayan sido refutadas.
La mayor parte de los científicos no se dan cuenta, creo yo, cuán anticientífica es
en realidad la visión de Popper. Según la concepción popperiana de la ciencia y de la
actividad de los científicos, la ciencia no es una acumulación de verdades acerca de la
naturaleza y el científico no llega a verdades acerca de la naturaleza sino que lo que se
posee en las ciencias es simplemente una serie de hipótesis que aún no han sido
refutadas. La idea de que los científicos intentan alcanzar la verdad y que en las
diversas ciencias realmente poseemos una cantidad de verdades, lo cual creo que es el
presupuesto de la mayor parte de la investigación científica, no es empero consistente
con la visión popperiana.
La cómoda concepción tradicional de la ciencia como una acumulación de
verdades o incluso como una progresión gradual mediante la acumulación de hipótesis
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
sin refutar hasta el momento fue desafiada en 1962 por la publicación de Thomas Kuhn,
Structure of scientific revolucion. Es desconcertante que el libro de Kuhn haya tenido el
dramático efecto que tuvo, dado que no se trata estrictamente de filosofía de la ciencia
sino de historia de la ciencia. Kuhn afirma que si uno examina la historia de la ciencia
descubre que no es una acumulación progresiva de conocimientos acerca del mundo
sino que la ciencia está sujeta a revoluciones masivas y periódicas, durante las cuales
visiones completas del mundo son descartadas cuando el paradigma existente es
reemplazado por un nuevo paradigma científico. Es característico del libro de Kuhn que
da a entender, aunque hasta donde yo sé no lo dice explícitamente, que el científico no
nos ofrece verdades acerca del mundo sino una serie de directivas para resolver
rompecabezas, una serie de formas para lidiar con los problemas o rompecabezas
inherentes al paradigma. Cuando el paradigma alcanza rompecabezas que no puede
resolver es reemplazado y un nuevo paradigma se erige en su lugar, lo que nuevamente
implica una serie de actividades de resolución de rompecabezas. Desde el punto de vista
de esta discusión, lo interesante del libro de Kuhn es que parece implicar que no
estamos acercándonos progresivamente a la verdad acerca de la naturaleza en las
ciencias naturales, sino que solamente desarrollamos una serie de mecanismos para la
resolución de rompecabezas. El científico básicamente se mueve de un paradigma a otro
según razones que no tienen nada que ver con dar una descripción precisa de una
realidad natural existente independientemente, sino por razones que son irracionales en
mayor o menor grado. El libro de Kuhn no fue bien aceptado por los científicos
practicantes pero tuvo un efecto enorme en varias disciplinas humanísticas,
especialmente aquellas relacionadas con el estudio de la literatura, dado que parecía
afirmar que la ciencia no nos provee de más verdad acerca del mundo que los trabajos
de ficción o crítica literaria, y que la ciencia es básicamente una actividad irracional
donde los grupos de científicos presentan teorías que son constructos sociales y luego
las abandonan en favor de otras que son del mismo modo constructos sociales
arbitrarios.
Sean cuales sean las intenciones de Kuhn, creo que su efecto ha sido
desafortunado no en la práctica científica sino en la cultura general, dado que sirvió para
“desmitologizar” la ciencia, desacreditarla, probar que no es lo que la gente común y
corriente creía que era. Kuhn allanó el camino para una visión aún más radicalmente
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
escéptica, la de Paul Feyerabend, quien afirmó que en lo que se refiere a ofrecer
verdades acerca del mundo la ciencia no es mejor que la brujería.
Mi visión personal es que tales temas son completamente periféricos a lo que debería
preocuparnos en filosofía de la ciencia y a lo que espero que dediquemos nuestros
esfuerzos en el siglo XXI. Creo que el problema fundamental es éste: la ciencia del
siglo XX ha desafiado radicalmente un conjunto muy difundido y poderoso de
presunciones filosóficas y del sentido común acerca de la naturaleza, y aún no hemos
digerido los resultados de tales avances científicos. Estoy pensando específicamente en
la mecánica cuántica. Creo que podemos absorber la teoría de la relatividad de manera
más o menos confortable dado que se construye como una extensión de la tradicional
concepción del mundo newtoniana. Debemos simplemente revisar nuestras ideas del
espacio y del tiempo, y de su relación con constantes físicas fundamentales como la
velocidad de la luz. La mecánica cuántica empero significa un verdadero desafío a
nuestra visión del mundo, desafío que aún no hemos superado. Me parece escandaloso
que los filósofos de la ciencia, incluidos los físicos interesados en filosofía de la ciencia,
no nos hayan presentado aún una exposición coherente de cómo la mecánica cuántica
encaja en nuestra concepción general del universo, en particular en lo relacionado con la
causalidad y la determinación.
La mayor parte de los filósofos, como también la mayor parte de la gente
instruida de hoy en día, concibe la causalidad como una mezcla de la mecánica
newtoniana y del sentido común. Los filósofos tienden a suponer que las relaciones
causales son siempre manifestaciones de leyes causales estrictamente determinísticas y
que estas relaciones de causa y efecto se corresponden entre ellas como simples
relaciones mecánicas de engranajes que mueven otros engranajes y similares fenómenos
newtonianos. Sabemos que a cierto nivel de abstracción esto no es correcto pero aún no
hemos reemplazado nuestra concepción del sentido común con una concepción
científica más sofisticada. Creo que ésta es la tarea más interesante de la filosofía de la
ciencia del siglo XXI y que es algo que tanto científicos como filósofos deben realizar,
para presentar una exposición de los resultados de la mecánica cuántica que nos permita
asimilar a tal disciplina a una visión general coherente del mundo. Creo que durante el
desarrollo de este proyecto necesitaremos revisar ciertas nociones críticas tales como la
noción de casualidad y que tal revisión tendrá importantes efectos en otras cuestiones
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
tales como las relacionadas con el determinismo y el libre albedrío. Este trabajo ya ha
comenzado y espero que continúe exitosamente en el siglo XXI.
Conclusión
La historia de la filosofía, tal como se la presenta en los manuales, es en gran
medida la historia de las obras de una cantidad de genios. Desde Sócrates, Platón y
Aristóteles a Wittgenstein y Russell, los principales resultados de la filosofía se
encuentran en las obras de sus grandes figuras. En este sentido, no hay ningún gran
genio vivo hoy en día. Esto no se debe, creo yo, a que tengamos menos talento que
nuestros predecesores. Creo, por el contrario, que paradójicamente la razón por la que
no existen genios reconocidos actualmente es porque hay más filósofos talentosos vivos
hoy que los que hubo en el pasado. Dado que hay tanto talento y que se realizan tantos
trabajos de gran calidad, le resulta imposible a una figura o a unas pocas figuras
dominar el campo de la misma manera que a principios del siglo XX. Creo que
probablemente existe una cantidad de otros campos en los que sucede lo mismo que en
la filosofía; la aparente escasez de genios es el resultado de un superávit más que un
déficit de talento. No sé si el fenómeno ocurre o no generalizadamente, pero estoy muy
seguro de que así sucede en la filosofía. La cantidad de figuras talentosas, capaces y
esforzadas en el campo imposibilita que se reconozca a un número pequeño de personas
por sobre el resto.
Una de las muchas ventajas de que el campo no sea dominado por una pequeña cantidad
de figuras es que la filosofía, entendida como empresa cooperativa, parece ser hoy en
día más factible de lo que típicamente ha sido. Es posible que personas que trabajan un
mismo conjunto de problemas comprendan su misión como la de aumentar la
comprensión teórica de un dominio dado.
Según mi opinión, y este artículo ha expuesto tal visión, la obsesión con la
gnoseología ha sido el mayor obstáculo específico para el progreso teórico sistemático.
Creo que los problemas epistémicos “¿Cómo es posible que tengamos conocimiento
dadas las diversas paradojas escépticas?” deberían ser tratados del mismo modo que se
trató al resto de las paradojas en la historia de la filosofía. Las paradojas de Zenón
sobre el espacio y el tiempo, por ejemplo, presentan problemas interesantes, pero nadie
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Searle, John R.: «El futuro de la filosofía»
cree realmente que no podemos intentar cruzar una habitación hasta que hayamos
superado el escepticismo de Zenón acerca de la posibilidad del movimiento a través del
espacio. De manera análoga, creo que deberíamos tener la misma actitud con las
paradojas acerca de la posibilidad del conocimiento presentadas por filósofos
escépticos. Es decir, se trata de problemas interesantes y sirven como buenos ejercicios
para entrenar a jóvenes filósofos, pero no deberíamos suponer que la posibilidad del
conocimiento y de la comprensión descansa en poder refutar previamente el
escepticismo humeano. Por supuesto que no puedo predecir qué sucederá durante el
siglo XXI, pero puedo expresar mi esperanza –y creo que en el presente estado de
nuestra historia intelectual, es una esperanza bien fundada– en que con la renuncia al
sesgo epistémico en la filosofía del lenguaje, la filosofía de la mente, la ética, la
filosofía política y la filosofía de la ciencia, podremos alcanzar una mayor comprensión
teórica y desarrollos teóricos más constructivos de los que hemos tenido en cualquier
momento de la historia de la filosofía.
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La relación causal entre la mente y el cuerpo.
Searle y el “naturalismo biológico”
Juan Ignacio Guarino
Introducción
El problema de la relación causal entre el cuerpo y la mente parece merecer, por
su importancia y el tiempo a él dedicado, un capítulo aparte en la teoría del
conocimiento, en la filosofía de la mente y en las ciencias cognitivas. El dualismo
cuerpo-mente dificulta enormemente la explicación teórica de un nexo causal entre uno
y otro, problema central en la filosofía de Descartes, mas fácilmente rastreable en
autores anteriores como San Agustín o Platón. En el presente trabajo analizaremos el
desarrollo efectuado por John Searle con el fin de superar este problema mediante una
reformulación teórica de los conceptos involucrados en su descripción y conceptuación.
Su tratamiento se basa en el reemplazo del concepto tradicional de causalidad por uno
más complejo, mediante la introducción teórica de diferentes niveles de observación y
del concepto de realización, integrante de este nuevo concepto de causalidad.
Sus desarrollos presentan empero algunos cuestiones que es menester analizar, por
lo que tras la exposición del así llamado “naturalismo biológico” de Searle, pasaremos
revista a la objeción fundamental realizada por Margaret Boden en ocasión del conocido
“argumento del cuarto chino” presentado por Searle en su trabajo “Minds, brains and
programs”1. Tal objeción nos servirá de base para presentar algunos puntos a tener en
cuenta para una teoría filosófica de la relación entre los fenómenos mentales y los
fenómenos físicos.
1
Cfr. Searle (1980) y Boden (1988).
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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Guarino, J. I.: «La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el “naturalismo biológico”»
El enfoque de Searle
Searle presenta en Intencionalidad. Un ensayo sobre filosofía de la mente un
enfoque de los fenómenos mentales que denomina, “naturalismo biológico”2. El nombre
de su teoría se debe a que Searle afirma que, a menos que se entiendan los procesos
mentales como procesos naturales -tales como la digestión, por ejemplo- y se proceda a
investigarlos de tal manera, no será posible comprenderlos. No pretende Searle reducir
los fenómenos mentales a una mera instancia más simple, sino que por el contrario,
afirma la irreductibilidad de los fenómenos mentales y la imposibilidad de la reducción
de -por ejemplo- una creencia, preocupación o dolor a una máquina de Turing. Según
Searle, tal irreductibilidad está fundamentada por la experiencia interna o introspección
como así también por una cuestión metodológica, a saber, el intento de comprender los
fenómenos mentales en su realidad y no reducirlos a otra instancia diferente. En
consecuencia propone –como ya hemos adelantado- suponer la existencia de los
fenómenos mentales y proseguir al estudio de su estructura y función, de la misma
manera que se realiza en el estudio del resto de los fenómenos biológicos.
Resulta interesante que -según Searle- las posiciones reduccionistas del
pensamiento se trataban de tesis diseñadas con el fin no de explicar el pensamiento, sino
más bien de evitar el dualismo cartesiano cuerpo-mente. La filosofía debe –afirma
Searle- plantear las preguntas en un marco tal que sean susceptibles de recibir una
respuesta satisfactoria por la comunidad científica3; la filosofía es considerada entonces,
como una tarea de reformulación teórica de los conceptos utilizados para conceptuar y
comprender la realidad. Es por esto que Searle pretende superar el dualismo cartesiano
en términos teóricos más que empíricos o experimentales, mediante una reformulación
del concepto de causalidad.
La realidad de los fenómenos mentales es indudable –afirma Searle-, pues son tan
reales como los demás fenómenos biológicos, ya que el pensamiento es causado por
otros procesos biológicos y es a su vez, causa de otros procesos biológicos. Existe
empero un dilema que Searle no sólo reconoce sino que enuncia: si los aspectos
esencialmente mentales de los fenómenos mentales son de algún modo causa de los
2
3
Cfr. Searle (1983).
Cfr. Searle (1999)
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Guarino, J. I.: «La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el “naturalismo biológico”»
fenómenos físicos, entonces esta relación es misteriosa y está oculta; en este caso se
afirmaría un dualismo mente-cuerpo, y una explicación ininteligible de la causación. Sin
embargo, si por otro lado se considera que los aspectos de los fenómenos mentales que
son pertinentes en la causación, son aquellos descriptos por las leyes causales, es decir,
sólo los aspectos físicos, entonces se descarta la eficacia causal de los aspectos mentales
de los fenómenos mentales, lo cual supone nada menos abandonar la eficacia causal de
los aspectos mentales.
Reformulación del concepto de causación
Con el fin de resolver este dilema, Searle propone un nuevo análisis de la relación
mente-cuerpo. El dilema anterior se suscita por una concepción particular de los
fenómenos mentales, que pretende entenderlos como algo radicalmente diferente de los
fenómenos físicos: si bien los fenómenos mentales son causados principalmente por la
acción cerebral, no se tratan empero de una entidad diferente de éste. Así, Searle afirma
que los estados y procesos mentales son causados por las operaciones del cerebro y
asimismo realizados en la estructura del cerebro y del resto del sistema nervioso central.
Con el fin de elucidar su comprensión de la relación causal mente-cuerpo,
considera Searle la relación entre la liquidez del agua y la conducta de las moléculas
individuales de H2O Se puede decir que la liquidez del agua –es decir, el estado de
agregación líquido- es causada por las moléculas de H2O, pues si se alterara, por
ejemplo, la velocidad de rotación de los electrones de los iones que conforman las
moléculas, sucedería un cambio su estado de agregación, a saber, solidificación o
vaporización. Pero también es correcto afirmar que la liquidez del agua se realiza en las
moléculas de H2O, pues caso contrario se dispondría de dos substancias distintas: el
conjunto de moléculas de H2O por un lado y su liquidez por el otro. Se nos permite
entonces hablar de la solidez de las moléculas de H2O –afirma Searle-, tanto como de la
liquidez del agua, pues estamos refiriéndonos a dos niveles distintos de descripción: un
micronivel, y un macronivel.
Habiendo reformulado el concepto de causación y presentado el concepto de
realización, Searle propone la siguiente forma conceptual de explicación de los
fenómenos mentales: en el micronivel una secuencia de neuronas excitadas se dispara,
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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Guarino, J. I.: «La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el “naturalismo biológico”»
causando una serie de cambios fisiológicos, mientras que en el macronivel, los
fenómenos mentales son causados por y realizados en los procesos neuronales
involucrados. De esta manera el dilema anterior, referente a la relación causal entre
fenómenos mentales y físicos, ya no se suscita y consecuentemente, no se trata ahora de
una causación misteriosa u oculta. Sólo se puede afirmar que dicha causación es
misteriosa u oculta en el caso de tratarse de dos categorías ontológicas diferentes de los
cuales son parte los fenómenos mentales por un lado y los fenómenos físicos por el otro.
Pero como se ha aclarado anteriormente, tanto los fenómenos físicos como los
fenómenos mentales se refieren a objetos tangibles, con la salvedad que lo hacen a
diferentes niveles de observación.
A modo de elucidación, es posible afirmar que jamás se encontrará un proceso
mental en una neurona, ni liquidez en una molécula de H2O, aunque al considerar el
sistema nervioso se puedan descubrir creencias, deseos, percepciones y demás
fenómenos mentales, o en una solución de H2O se puede hallar liquidez, o cualquier
otro estado de agregación de la materia. Trasladando este enfoque al estudio del proceso
digestivo, equivaldría a decir que la digestión es causada por y realizada en el estómago,
los intestinos, etc. pero que la digestión, entendida como proceso global, no puede
entenderse sino como una función global del sistema digestivo.
El requisito de la organicidad del sistema
En “Minds, brains and programs” afirma Searle que no es posible la construcción
de una máquina pensante, puesto que la comprensión y demás fenómenos mentales,
presuponen una cierta estructura biológica (fisicoquímica), con el potencial causal
necesario para causar y realizar fenómenos mentales. En este mismo trabajo, Searle
niega explícitamente la posibilidad de que cualquier sustancia tenga tales poderes
causales, al afirmar:
Stones, toilet paper, wind and water pipes are the wrong kind of stuff to have intentionality
[…]4
4
Searle (1980).
36
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Guarino, J. I.: «La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el “naturalismo biológico”»
Con esto queda claro que para Searle, los fenómenos mentales no son efectos
causados por la sola disposición de los elementos sino que también es relevante el
soporte que causa y realiza tal fenómeno, al punto que ciertos materiales están
imposibilitados para albergarlos. Sin embargo, la analogía del agua sugiere algo muy
diferente. Las moléculas de H2O causan y realizan la liquidez del agua, pues se
desplazan manteniéndose juntas solamente por la acción cohesiva de los puentes
hidrógeno (puentes H) que se forman entre sí, en función de la diferencia de
electronegatividades entre los iones que conforman el agua. Podría pensarse que la
causa necesaria de la liquidez es la formación de tales puentes o de cualquier otro
suceso inherente a las cualidades de la materia que forma el compuesto. Sin embargo,
existen compuestos líquidos no poseen puentes H, como por ejemplo el mercurio o los
aceites. La causa efectiva, necesaria y suficiente de la liquidez no es ningún proceso
concerniente a propiedades algunas de la materia, sino al desplazamiento de las
moléculas; la liquidez se da cuando estas se mueven entre ellas con un grado de libertad
medio. Se trata la liquidez, por lo tanto, de un fenómeno accesorio a las moléculas,
puesto que cualquier otro grupo de moléculas que se comporte de similar manera, es
decir que se mantengan medianamente adheridas entre sí, causa y realiza el estado
líquido. La liquidez es siempre causada por la sola dinámica de los componentes de la
solución en cuestión, en consecuencia, la causa necesaria y suficiente de la liquidez de
un sistema es puramente formal o funcional.
Cabe preguntarse entonces, por qué afirma Searle que la materia inorgánica no
puede albergar fenómenos mentales. ¿En virtud de qué cuestión material se determina la
posibilidad o imposibilidad de tener el potencial de causar y realizar tales fenómenos?
Es oportuno ahora recordar la objeción que Margaret A. Boden realiza contra la
simplicidad con la que Searle descarta las sustancias inorgánicas como capaces de
generar fenómenos mentales5. Boden compara, siguiendo a Searle, a la fotosíntesis con
la síntesis de intencionalidad. Tenemos conocimiento, tanto de qué material es el que
soporta la fotosíntesis (clorofila), sino también de cómo se realiza tal proceso. Pero en
5
Boden (1988).
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Guarino, J. I.: «La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el “naturalismo biológico”»
cambio, no hay conocimientos ciertos acerca de la intencionalidad, puesto que sólo
poseemos teorías sobre ella, y teorías controvertidas entre sí. Por lo tanto, concluye
Boden, negar la posibilidad de que cierta sustancia pueda albergar intencionalidad es
una decisión apresurada. Por otra parte, Boden refiere que se ha logrado que ciertos
sistemas informáticos, hechos de metal y silicio, soporten funciones intencionales
relacionadas con la visión. Si bien es posible que estos materiales no puedan soportar
otras formas de intencionalidad, no hay prima facie ninguna razón para creer tal cosa.
El pensamiento como producto de un sistema
Teniendo en cuenta lo afirmado en los parágrafos anteriores, resulta aconsejable
no adherir completamente a su postura, sino más bien considerar algunos puntos de este
asunto. En mi opinión, se debería tener en cuenta cómo realiza cada sistema intencional
sus funciones, con el fin de comprender cómo se producen los fenómenos mentales. Por
ejemplo, para poder albergar percepción visual, pareciera necesario que el “órgano” de
visión debe poder reconstruir en sí mismo la imagen, es decir, el contenido del estado
intencional, de manera similar a cómo lo realiza el ojo humano. No hay forma de
descartar a priori cierto tipo de material como poseedor del poder causal de cierto tipo
de intencionalidad o fenómeno mental.
La visión del hombre –por ejemplo- funciona a causa de un tejido -retina-, que
contiene células fotorreceptoras y otros factores que hacen al funcionamiento de ésta.
Los conos y los bastones, cierto tipo de células fotosensibles, son excitados por los
rayos de luz que impactan en retina y producen un determinado tipo de impulso
eléctrico que viaja a través de los nervios ópticos hacia el cerebro. Ahora bien, ¿en
virtud de qué es posible este fenómeno? La respuestas posibles son: o bien en virtud de
los materiales del órgano, o bien en virtud de la ordenación como un sistema del órgano,
o bien en virtud de tanto la ordenación sistémica como de los materiales que conforman
tal sistema.
¿En qué medida es necesario que un sistema intencional sea un sistema
organizado? En la medida que es necesario realizar una serie de procesos cuyo
resultante causan y realizan el fenómeno mental. Por ejemplo, en el proceso de audición
en el hombre, una serie de vibraciones en un medio se traducen a impulsos eléctricos,
38
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Guarino, J. I.: «La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el “naturalismo biológico”»
los cuales son interpretados por el cerebro y por lo tanto, resulta necesario que el
sistema auditivo contenga una serie de elementos que respondan a tales vibraciones de
un modo adecuado. En efecto, las ondas sonoras penetran en el conducto auditivo,
chocan con el tímpano y lo hacen vibrar, causando una cadena de vibraciones
subsiguiente que involucran al martillo, al yunque y al estribo (huesos que forman parte
del oído interno) y así hasta que se envían señales eléctricas al cerebro, cuyo contenido
determina –o al menos condiciona- el contenido intencional de la audición. Como tal,
las condiciones de realización de funciones intencionales auditivas parecieran ser
totalmente formales, es decir, relativas al sistema que las produce.
No obstante, es también necesario que los elementos del sistema estén
conformados por determinados materiales, pero esta exigencia no es de ningún modo a
priori, sino que es una exigencia de cada sistema particular, de acuerdo a sus funciones.
Dicho de otra manera, el sistema debe conformarse a priori de ciertos elementos, pero
dichas limitaciones solo son relativas al funcionamiento del sistema y no al sistema
considerado en abstracto. No puede haber un sistema auditivo en el cual, por ejemplo en
lugar de yunques o estribos, haya dos líquidos heterogéneos, por ejemplo agua y aceite.
En ese caso los elementos que conforman el sistema no cumplirían su función y por lo
tanto el sistema no sería tal. No hay razón empero para creer que si reemplazáramos el
yunque, el martillo o el estribo del oído de una persona, por un material de la misma
forma y densidad, dicha persona perdería el sentido de la audición, puesto que tal
artificio cumplirá las mismas funciones que realizaría el hueso reemplazado. En cambio,
es más coherente creer que si realizáramos tal acción, el sentido del oído del individuo
en cuestión, permanecería intacto en lo relativo a sus funciones, puesto que duplicando
las causas se duplican los efectos.
Resulta entonces razonable y conveniente -en términos teóricos- afirmar que
cualquier sistema puede prima facie causar y realizar cualquier tipo de intencionalidad o
realidad mental, en tanto funcione de modo tal que logre cumplir los requisitos para tal
cometido. Es decir, podemos concluir que dado el actual desconocimiento de los
procesos fisicoquímicos involucrados en el proceso de causación de intencionalidad, no
es posible excluir de manera tan categórica ciertas substancias del proceso de
generación mental. Por el contrario, un análisis no empírico de este género de
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fenómenos, debería –creo yo- ocuparse más bien, como hemos hecho aquí, de analizar
las condiciones generales de posibilidad del sistema en general.
Conclusión
Finalmente me gustaría llamar la atención sobre un punto clave en lo referente a la
posibilidad de que un sistema inorgánico cause y realice -o no- algún tipo de
intencionalidad o fenómeno mental. Searle parece presuponer que las sustancias
orgánicas tienen ciertas propiedades. Sin embargo, la existencia de dos categorías
diferentes en las cuales se encuadran las sustancias, proviene de la existencia de dos
ramas separadas de una misma ciencia: la química.
Resulta muy esclarecedor el experimento realizado en 1828 por el químico alemán
Friedrich Wöhler, en el cual a partir de cianato de amonio -una sustancia inorgánicasintetizó urea, una sustancia orgánica que suele encontrarse en la orina de muchos
animales. Así quedó refutada la creencia de los químicos de la época, que para poder
sintetizar sustancias orgánicas era necesaria la intervención directa de un organismo
(una entelequia) y se hizo por lo tanto patente que las categorías de sustancia orgánica e
inorgánica eran en gran medida arbitrarias.
Actualmente se continúa dividiendo por cuestiones más bien burocráticas la química en química orgánica e inorgánica, abarcando la primera los compuestos derivados
del carbono y la segunda el resto de las sustancias, sin suponer así una división tajante
entre lo orgánico y lo inorgánico. Esta creencia, extensamente difundida aún en nuestros
días, de que solamente la materia orgánica es capaz de soportar la vida, o al menos de
soportarla en sus organizaciones y manifestaciones más complejas, como por ejemplo la
intencionalidad, proviene -creo yo- de la estrechez del objeto de estudio de la biología.
Todos los seres vivos que conoce el hombre y a los que se refiere la biología son
pertenecientes a nuestro planeta y originados –teóricamente hablando- a partir de una
única maquinaria fisicoquímica. Por esto mismo, los conocimientos de la biología se
reducirían a conocimientos de biología terrestre. Obviamente no significa esto afirmar
irreflexivamente y sin pruebas la existencia de formas de vida ajenas a nuestro planeta,
sino más bien afirmar que las condiciones de posibilidad de la vida terrestre no son
necesariamente las condiciones de posibilidad de la vida en general o a priori,
40
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Guarino, J. I.: «La relación causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el “naturalismo biológico”»
especialmente cuando no conocemos exhaustivamente los procesos por los cuales la
vida es posible en la Tierra.
Resta entonces esperar el desarrollo de las ciencias cognitivas y de la
neurociencias, para poder comprender –quizá dentro del marco teórico desarrollado por
Searle- cómo es posible que las los microprocesos causen y realicen fenómenos
mentales en el macronivel.
Bibliografía
Searle, J. R. (1980). “Minds, Brains, and Programs.” En M. Boden (1990), The
philosophy of Artificial Intelligence, Oxford University Press, New York, 1990,
67-88.
Searle, J. R. (1983). “Intencionalidad. Un ensayo en la filosofía de la mente”, Tecnos,
Madrid, 1992.
Searle, J. R. (1999). “The future of philosophy” en Philosophical transactions of the
Royal Society B, Millenium Issue, Royal Society Press, London, 1999.
Boden, M. A. (1988). “Escaping from the chinese room”. En M. Boden (1990), The
philosophy of Artificial Intelligence, Oxford University Press, New York, 1990,
89-104.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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Universalismo rural y modernidad. Unamuno y
Ortega: ¿un encuentro (im)posible?
Julián Arroyo Pomeda
Catedrático de Filosofía de Instituto. Madrid.
"La crisis de la modernidad... conduce a pensar que
deberíamos retornar. Pero ¿retornar a que?"1.
1. Las raíces españolas de Ortega
El carácter de circunstancialidad es reconocido por el propio Ortega para su
obra: "siendo, pues, la vida en su sustancia misma circunstancial, es evidente que,
aunque creamos lo contrario, todo lo que hacemos lo hacemos en vista de las
circunstancias… Lo que yo hubiera de ser tenía que serlo en España, en la circunstancia
española"2.
José Ortega y Gasset nace en 1883, cuando Unamuno tenía ya 19 años. España
se acercaba, segura y fatalmente, a la famosa fecha de 1898. En 1900 ve la luz su primer
artículo, se doctora en 1906 y amplia estudios en Alemania. ¿Cuál es el ambiente de
España en estos primeros años de Ortega? En general, podrían resumirlo las
consecuencias derivadas del desastre del 98: amargo pesimismo ante la triste realidad
española, descontento frente a un ambiente político-social y cultural ínfimo, repulsa
ante la frivolidad de los años de la Restauración, deseo profundo de regenerar España.
Ganivet sería un precedente en esta línea. A su lado están los hombres del 98, centrados
todos en la gigantesca figura de Miguel de Unamuno.
Según el método de las generaciones del propio Ortega, el pensador no tiene en
rigor ‘ideas’, ni originalidades, sino una serie de componentes que forman parte de una
totalidad muy superior con la cual están intrínsecamente conexionados. El pensador
1
2
Strauss, L., ¿Progreso o retorno? Paidós, Barcelona 2004, p. 175.
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 348.
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro
(im)posible?»
Ortega pertenece a la segunda generación del siglo XX. Pero "las generaciones nacen
unas de otras, de suerte que la nueva se encuentra ya con las formas que a la existencia
ha dado la anterior. Para cada generación vivir es, pues, una faena de dos dimensiones,
una de las cuales consiste en recibir lo vivido -ideas, valoraciones, instituciones,
etcétera- por la antecedente; la otra, dejar fluir su propia espontaneidad"3. Todo
pensamiento, al nacer, queda, en principio, conectado con la estructura dominante de la
sociedad en que radica y puede decirse que está hecho de esa base social, para bien o
para mal.
Si todos los sustratos de la generación anterior cristalizaban en Unamuno, para
poder entender a Ortega hay que tener en cuenta la influencia de aquél. El significado
histórico de Ortega tiene en el 98 una de sus bases. Julián Marías ha presentado a
Ortega como un caso de ‘inverosimilitud’, lo que no me parece exacto. El caso Ortega
puede ser todo lo extraordinario que se quiera, pero nunca dejará de ser algo muy de su
tiempo y de su España. Si alguna duda cupiese, quizá la obra de Ortega resulte prolija y
clarividente al respecto con su conocida expresión: "yo soy yo y mi circunstancia"4; su
obra tiene un carácter reductor y persuasivo, que tuvo que adaptarse a la ‘circunstancia’
española “en la charla amistosa, en el periódico, en la conferencia”5.
Aparece, pues, Ortega en el entorno de los ideólogos del 98, a la cabeza de los
cuales se alza Unamuno. Sin el ambiente de la España del 98, Ortega sería un imposible
histórico. Sólo desde ese marco puede explicarse en Ortega el proceso ascendente de su
secularización desde el primer momento, que culminará en su laguna respecto a la
teodicea, su helado teísmo, como una reacción por rechazo de la mística unamuniana y
su orgulloso yo, que intenta sobresalir incluso sobre Unamuno mismo.
A Ortega le condiciona circunstancial y vitalmente tal espíritu noventayochista,
haciéndole un eslabón de esta cadena, aunque eslabón insigne, eso sí. Porque él supo en
seguida superar los presupuestos recibidos. Acaso así continuó de la mejor forma
posible la esencia de tal espíritu.
3
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 3 (El tema de nuestro tiempo), pp. 148-9.
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 322.
5
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 4 (Para el “Archivo de la palabra”), p. 367.
4
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(im)posible?»
Unamuno fue, pues, el anticipador, el creador de un ambiente, el
"circunstanciador". Unamuno vio que el punto de partida de toda filosofía tenía que ser
el hombre, convirtiéndolo incluso en su único tema, pero se trata del "hombre de carne y
hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y
duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el
verdadero hermano..., el de carne y hueso: yo, tú, lector mío: aquel otro de más allá,
cuantos pesamos sobre la tierra. Y este hombre concreto de carne y hueso es el sujeto y
supremo objeto de toda filosofía..."6.
Desde aquí a hacer un estudio ontológico de la vida humana -"el conocimiento
está al servicio de la necesidad de vivir"7- y de los problemas del ser que denominamos
hombre, mediaba muy poco trecho. Pero Unamuno no llegó a hacer esta ontología de la
vida que es como una concreta circunstancia. Quizás esta fue la obra de Ortega. Al
menos este es su intento en las Meditaciones del Quijote, obra con la que inicia su
actividad filosófica en 1914. Allí escribió: "Hemos de buscar para nuestra circunstancia,
tal como ella es, precisamente en lo que tiene de limitación, de peculiaridad, el lugar
acertado en la inmensa perspectiva del mundo... En suma: la reabsorción de la
circunstancia es el destino concreto del hombre... Yo soy yo y mi circunstancia y si no
la salvo a ella no me salvo yo"8.
Donde acaba Unamuno empieza la generación siguiente, que encabeza Ortega.
Aquél fue el pórtico de una más auténtica construcción española. Éste empezó y de
hecho construyó una buena parte de ello.
A pesar de su germanismo, que tan detalladamente ha recogido Orringer9, o,
quizás, precisamente por ello, Ortega sigue fiel a la tradición de sus antepasados
nacionales. En su primera juventud leyó a Menéndez Pelayo, aunque después, en pro de
su concepción universalista de España, tuvo que rechazarle. Conocida es su idea de que
la única manera de sobrevivir España como cultura es desaparecer como pueblo. Para
ser españoles inmortales hemos de ponernos al servicio del universo, no de los mismos
6
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 7.
7
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 24.
8
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1(Meditaciones del Quijote), p. 322.
9
Orringer, N. R., Ortega y sus fuentes germánicas. Gredos, Madrid 1979.
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(im)posible?»
españoles. Continúa diciéndole a Unamuno: "ahí tiene usted algunas serias razones que
muestran lo insostenible y aterrador de la labor cultural de Menéndez Pelayo. En ella
tiene usted una cultura que nace muerta por nacer con el prejuicio nacional. Menéndez
Pelayo es peor aún que semita, es judío"10.
Ortega es amigo de Maeztu, lee a Ganivet y Azorín y siente gran aprecio por
Baroja. Del 98 toma el planteamiento del problema de España, que le ocupara muchos
años, junto con los asuntos relacionados con su patria, que nunca dejaron de
preocuparle. Podría extrañar esta afirmación, ya que siempre se ha pensado en el
europeísmo orteguiano, pero los dos aspectos están siempre bien presentes en él.
Semejante preocupación aparece expresamente en 1914: "si se penetrara hasta las más
internas y personales meditaciones nuestras, se nos sorprendería haciendo con los más
humildes rayicos de nuestra alma experimentos de nueva España"11. En 1931 llevaba ya
veinticinco años meditando sobre España.
Esta íntima raíz española, que más que espíritu es carne y vida, vuelve a salir en
El tema de nuestro tiempo, cuando se refiere a lo más espiritual que podamos tener, que
es el pensamiento: "El pensamiento es una función vital, como la digestión, o la
circulación de la sangre… Pienso lo que pienso como transformo los alimentos o bate la
sangre de mi corazón"12.
En estas preocupaciones por España Ortega vive sugestionado por El Escorial y
late en lo más profundo de su ser Cervantes y Don Quijote. No es una simple
coincidencia comenzar su actividad filosófica precisamente con Meditaciones del
Quijote. En esta obra está ya, aunque sólo sea en germen, algunas intuiciones que
conducirán su pensamiento posterior. Ortega considera a Cervantes, ante todo, filósofo
español. Así se lo dice a Unamuno, con cierto reproche: "Respecto a Cervantes comete
usted una terrible injusticia histórica considerando sin más ni más como literato al único
filósofo español"13.
10
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubr3 1964, p. 14.
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, p.328.
12
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (El tema de nuestro tiempo), p. 164.
13
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 15.
11
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Habla después del ‘deje’ único del Quijote, completamente distinto al que
produce cualquier otro libro español. "¿Qué es esto? Yo no puedo leer a Quevedo sino
odiarlo, ni a Lope, ni a Calderón. Pero Cervantes simpatiza conmigo y... con todos. La
simpatía, esto es Cervantes. ¿De dónde le nace? Cervantes se coloca la vida delante
como problema absoluto y mira toda su manifestación vital bajo la forma del valor
último, del fin último, y como halla éste en el infinito, concluye: todo vale lo mismo
frente al infinito. Sólo existe lo infinito. Lo que yo llamo realidad es una deformación
del infinito según un principio, es una polarización del infinito en un solo eje, teniendo
infinitos ejes el infinito...
Así veo yo en Cervantes una monadología, una infinitud de puntos cuya esencia
es la energética imaginativa"14.
Aclara, finalmente, que "esta metafísica cervantina" no sólo está en el Quijote
sino que es una constante preocupación de Cervantes. Y ella es la única que puede
superar todas las tragedias. En Cervantes, el "único español inmortal", ve Ortega “una
plenitud española”15. ¿Queda alguna duda de que esta profunda raíz hispánica no pudo
abandonarle en ningún momento de su vida?
Todavía hay más influencias españolas: Costa, el Krausismo y Miguel de
Unamuno. La influencia de Unamuno puede estudiarse en paralelo con la de Heidegger.
Respecto del alemán, sus pensamientos se encuentran en cierta consonancia, por más
que Ortega no aclare cuál sea la proximidad entre ambos. Como en Europa es
Heidegger el único que le puede hacer sombra, el temperamento profundamente ibérico
se apresura en declarar que “tengo con este autor una deuda muy escasa”16. Ciertamente
su auténtico filosofar circunstancial entra en profundo choque con su aspiración por un
pensar sistemático al estilo heideggeriano. Esta puede ser una clave para explicar la casi
total infecundidad en los veinte últimos años del pensador español.
Resulta realmente sorprendente el silencio de Ortega a partir de su exilio de
1936. Claro que la explicación es muy lógica. Ortega no podía filosofar sin la
circunstancia de las más puras esencias españolas. Cuando le falta esta cotidianidad,
14
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 15.
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 362.
16
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 4 (Pidiendo un Goethe desde dentro), p. 403, nota 1.
15
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desfallece como si el profundo dolor de España- del que hablaba Unamuno- no le
permitiera ya tenerse en pie. Por supuesto, esto puede resultar también chocante, ya que
¿cómo explicar en cualquier caso su helado mutismo ante la contienda?
El otro paralelo es Miguel de Unamuno. También este le hacía sombra, pero en
España. Puede comprenderse, ya que era la figura de más relieve en su patria, el que
desde la vetusta y españolísima Salamanca regía la mayoría de las veces los destinos
públicos de la nación, convirtiéndose en paladín de las más íntimas tradiciones
españolas. Sin la talla inmensa de Unamuno, Ortega habría sido, quizás, otra cosa y no
lo que fue.
Por eso no me extrañan las afirmaciones de Marrero: "Hay algo en el mundo
orteguiano que nos revela la existencia de todo un subsuelo sobre el cual se mueve,
sintiendo su fascinación y obedeciendo a su inspiración...”17 Tales condicionamientos
inconfundibles de esta realidad española explican "muchas de las valoraciones
infundadas del pensamiento de Ortega; infundadas, se entiende, desde las premisas más
puras de su raciovitalismo"18. En cualquier caso, polémicas aparte, sirven en buena
manera para subrayar una vez más las profundísimas premisas españolas que
enmarcaron al europeo José Ortega.
2. Universalismo rural: españolizar a Europa
El 1895 Unamuno tiene 31 años y pública su ensayo corto, En torno al
casticismo. Es consciente de la invasión que sufre España de culturas extrañas. Su
preocupación es que puedan destruir poco a poco nuestra genuina personalidad, por eso
da la voz de alerta: "Elévanse a diario en España amargas quejas porque la cultura
extraña nos invade y arrastra o ahoga lo castizo zapando poco a poco... nuestra
personalidad nacional"19.
17
Marrero, V., Ortega, filósofo “mondain”. Rialp, Madrid 1961, p. 239.
Marrero, V., Ortega, filósofo “mondain”. Rialp, Madrid 1961, p. 239.
19
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (En torno al casticismo). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.
5.
18
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Ha surgido ya la famosa europeización tan temida como deseada. El pensador
vasco lo veía muy claro y le preocupaba: "desde hace algún tiempo se ha precipitado la
europeización de España"20. Para Unamuno cada pueblo tiene su propia esencia, su
casticismo, en lo que está su auténtica riqueza, no en imitar las ideas de los otros por
muy modernas que sean. Y esto que todo el mundo sabe está empezando a olvidarse:
"De puro sabido se olvida que la representación del mundo no es idéntica en los
hombres, porque no son idénticos ni sus ambientes ni las formas de su espíritu, hijas de
un proceso de ambiente. Cada hombre, cada pueblo tiene su representación propia"21.
En idéntico sentido se expresa en noviembre de 1898, en La vida es sueño. Sólo
que ahora los síntomas son mucho más extremos, adquiriendo matices casi trágicos en
la interrogación sentida de Unamuno: "Así inclinamos la frente al fatum, al Progreso...
Y el Progreso nos tritura... Desgraciado pueblo, ¿quién te librará de esa historia de
muerte?"22.
En la primavera de 1898 pudo conocer Ortega al rector de Salamanca, por
cuestiones académicas. Según los expedientes conservados en esa Universidad, allá fue
a examinarse. Exactamente en mayo de ese año se examina de Metafísica, Literatura
general, Historia crítica de España y Lengua griega. De esta última le examina
Unamuno. El siguiente curso vuelve examinarse de lengua griega en Salamanca. Es
muy probable un nuevo contacto.
En estos años continúa el joven Ortega sus estudios de Filosofía y Letras,
doctorándose en 1904. En este año ya hay un sentimiento de auténtica amistad entre
ambos pensadores, como prueba la publicación de Almas de jóvenes de Unamuno,
donde reproduce fragmentos de cartas que le han dirigido Ortega y Machado. Allí
establece un diálogo sobre la juventud española con el deseo de señalarle unos caminos
de enriquecimiento intelectual. El estado mental de Ortega es el de inseguridad, como
pensador que comienza. Está muy confuso y en realidad no puede verse tal y como es:
"Tengo un verdadero lío en la cabeza: la consabida sopa de letras, hirviendo..., un lío
20
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (En torno al casticismo). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.
5.
21
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (En torno al casticismo). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.
9.
22
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (La vida es sueño). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.207.
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ideal que, con su jaleo, me impide verme lo instintivo, lo espontáneo que haya o haya de
haber en mi personalidad.
Luego me agarra la convicción de que no sé ni una palabra de nada; pero así: ni
una palabra"23.
Respecto a la actuación de la juventud española no cree en la valía del método
unamuniano, que resume en el misticismo, la genialidad y el personalismo. Dirige
palabras de reproche a Unamuno: "Ese misticismo español clásico, que en su ideario
aparece de cuando en cuando, no me convence; me parece una cosa como musgo que
tapiza poco a poco las almas: una de las cosas honradas que hay que hacer en España...
es desterrar, podar del alma colectiva la esperanza en el genio... y alentar los pasos
mesurados y poco rápidos del talento"24. Y, finalmente, apostilla: "Corre por todos los
ánimos de los intelectuales nuestros de hoy un viento de personalismo corto de miras,
estéril, que es lo más opuesto a nuestras necesidades"25.
Sin embargo, se dirige a su amigo Unamuno, diciéndole que estos pensamientos
son algo muy privado e íntimo que sólo puede confiar a su ‘confesor’. Se aprecia aquí
una actividad admirativa, discipular, al maestro y confidente.
Unamuno le contesta dándole ánimos. Aparece ya una gran intimidad, pues sabe,
según Ortega, "preocuparse individualmente" de quien se le acerca, pero puntualiza: "El
español se ve obligado a ser autodidacto"26. Aunque la cuestión acerca del genio sea
complicada para él, "la esperanza del genio... en vez de sumirnos en la quietud nos
movería a la acción"27. "Para que llegue el genio hay que hacerse digno de él, hay que
provocarlo"28. Una de las causas de que no brote el genio entre nuestros jóvenes es
precisamente el personalismo.
Que estos primeros contactos dieron como fruto una seria amistad, lo prueba el
hecho de que, cuando Ortega marcha a Alemania para completar su formación, va con
23
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Almas de jóvenes). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p. 471.
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Almas de jóvenes). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p. 472-3.
25
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Almas de jóvenes). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p. 472.
26
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Almas de jóvenes). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p. 473.
27
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Almas de jóvenes). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p. 474.
28
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Almas de jóvenes). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p. 475.
24
50
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro
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cartas de presentación al lector español Pedro de Múgica. Unamuno recomienda a
Ortega, que se dirige a estudiar filosofía en Alemania.
Durante su estancia en Alemania continúan las buenas relaciones. El 17 de mayo
de 1906 Unamuno se explaya con él desde Salamanca, donde se encuentra cada vez más
solo: "porque cada día, amigo Ortega, me siento más llevado a las afirmaciones
gratuitas, a la arbitrariedad, que es el método de la pasión, y cada día me arraigo más en
anarquismo, que es el verdadero. Y así me voy aislando, cada vez más"29. Sigue
diciéndole que a medida que pasa el tiempo le importan menos las ideas y más los
sentimientos. No lo que dicen éstos, sino quién se lo dice, esto es, el hombre. Odia la
ciencia y vive desesperándose, pero resignado.
Nueva carta de Unamuno el 30 del mismo año y mes. Se excusa del tono de la
anterior y le confiesa que está pasando por malos momentos. Vuelve a insistir en su
soledad, la cual le hace ser incomprensible a los lemas: "Cada vez me siento más
solitario. Y ya apenas gozo sino con la compañía de los solitarios como yo, no me
interesa nada de lo que interesa a la generalidad; no les interesa a ellos nada de lo que a
mí me interesa"30.
Después empiezan a surgir serias diferencias, porque lo que Ortega toma de
Germanía es opuesto a los sentimientos de Unamuno, que no entiende el espíritu laico y
europeo. Por el contrario: "yo me voy sintiendo furiosamente anti-europeo. ¿Qué ellos
inventan cosas? Invéntenlas. La luz eléctrica alumbra aquí tan bien como donde se
inventó"31.
Siguiendo con la idea de que la ciencia es una puerta para la sabiduría, Unamuno
se pregunta retadoramente: ¿no hay otras puertas? ¿No tenemos nosotros otra ciencia? A
pesar de todo, quiere terminar en tonos suaves, por eso le pide, como despedida, que no
haga caso de sus cosas.
Ortega contesta desde Marburgo el 30 de diciembre del mismo año. La carta es
larga y pensada. Siguen sus relaciones, ya que "para mí escribirle [es] una de las cosas
29
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 5.
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 5.
31
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 5.
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más agradables del mundo"32. Resulta que también él se encuentra sólo, "no tengo un
amigo"33, se lamenta. En seguida entre en tema: "con afectuosa confianza le diré que a
veces me desalienta"34. Y frente al interés de Unamuno por el sentimiento, por el
hombre, pone Ortega la idea: "La humanidad es Idea: el hombre... es Idea". Llama a
Unamuno "clásicamente bueno" y afirma que lo clásico consiste "en no preocuparse de
nada que no sea la Idea"35.
Enseguida viene el tema de España y el africanismo: "En algunos momentos
siento vergüenza étnica; vergüenza de pensar que desde hace siglos mi raza vive sin
contribuir lo más mínimo a la tarea humana. Africanos somos, don Miguel; y lo que es
lo mismo enemigos de la humanidad y de la cultura, odiadores de la Idea"36.
El único modo de sobrevivir lo ve Ortega en negarnos como pueblo para hacer
de este modo una cultura universal, no nacional. Y todo esto es en función de la cultura,
claro, ya que siendo españoles universales, seremos también cultos. Así pues, hemos de
entrar en Europa, despreocupándonos de la España actual, si queremos salvar a nuestra
España. Añade Ortega que se teme el desacuerdo de Unamuno con estas ideas.
Se extraña también Ortega del odio de Unamuno a la ciencia: "La enemiga de
usted con la ciencia es, acaso, lo único que me parece anticientífico en usted. ¿Cree que
se puede llegar a parte alguna... por otro camino que el de la ciencia"?37 Si no creemos
en ella, "vamos de cabeza al misticismo energuménico y por ese nuevo hecho nos
colocamos fuera de Europa, flor del universo"38.
Por estas mismas fechas ha escrito Unamuno su ensayo Sobre la europeización,
al que Ortega alude en su anterior carta. Le dice que no lo ha leído, pero se teme que sea
actual, es decir, no universal, no europeo. Sus temores no eran vanos. El ensayo
delimita así el tema: "En dos términos se cifra todo lo que se viene pidiendo para
32
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 88.
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 88.
34
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 88.
35
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 88.
36
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 88.
37
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 9.
38
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 9.
33
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro
(im)posible?»
nuestro pueblo, todo lo que para él hemos pedido casi todos... esos dos términos son:
europeo y moderno"39.
Consecuencia de esto es el hibridismo europeo -moderno- español. Lo cual es,
desde luego, imposible: "pretendemos ser europeos y modernos, sin dejar de ser
españoles y eso no puede ser"40. ¿Por qué razón? "¿No será cierto que, en efecto somos
los españoles, en lo espiritual, refractarios a eso que se llama la cultura europea
moderna?41". "¿Queda entonces algún medio de solucionar el conflicto? Sí: el intento de
españolizar a Europa, único medio para que no os europeicemos en la medida que nos
conviene"42.
De aquí la solución diáfana y sólidamente formulada por Unamuno, la cual en
modo alguno ponen de su parte sus compatriotas españoles, se lamenta. "Tengo la
profunda convicción... de que la verdadera y honda europeización de España... no
empezará hasta que tratemos de imponernos en el orden espiritual de Europa, de
hacerles tragar lo nuestro, lo genuinamente nuestro, a cambio de lo suyo: hasta que
tratemos de españolizar a Europa.
Y hoy, vergüenza y desmayo causa decirlo, cuando a un español le pasa por las
mientes entrar en Europa... de lo que se cuida es de deformarse, de desespañolizarse"43.
Después de esto, Unamuno se queda en su soledad y en su Salamanca, "mientras me
preparo a pensar como puede españolizarse a Europa"44.
Precisamente en el año 1906 publica Ortega su ensayo, Ciencia romántica. En él
parece convencido de los puntos de vista propios de Unamuno, sorprendentemente. En
efecto, se propone una nueva manera nacional de mirar las cosas y de hacer ciencia.
Aparte de nimiedades de detalle, lo esencial es que frente a la ciencia clásica de los
39
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Sobre la europeización). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.
783.
40
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Sobre la europeización). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.
787.
41
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Sobre la europeización). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.
788.
42
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Sobre la europeización). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.
791.
43
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Sobre la europeización). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.
798.
44
De Unamuno, M., Obras Completas 3 (Sobre la europeización). Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p.
800.
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro
(im)posible?»
alemanes pone una ciencia romántica española. Quizá yendo más lejos que Unamuno
mismo se propone una ciencia que esté basada en las peculiaridades nacionales.
¿Acaso no resulta esto excesivamente sorprendente? Pero quizás nuestra
extrañeza continúe si pasamos al año siguiente, cuando el pensador español duda,
investiga y fluctúa. El 27 de enero de 1907 escribe Ortega desde Marburgo: "Mi querido
don Miguel: estoy con sed de una carta suya que no me llega y que me traiga la grata
convivencia de su alma. Estoy muy solo y necesito este hilillo de su amistad para ir
saliendo del laberinto de mis trabajos, preocupaciones y estudios"45.
Cómo será su soledad que hasta la admiración de siempre por los alemanes se
tambalea. Los que constituyen el ideal para Europa están ocupados, dice Ortega, en
menesteres caseros. Le está tocando a Ortega presenciar las elecciones y en ellas
también puede ver las mismas preocupaciones pequeñas y raquíticas de otros pueblos,
comprobando que su orgullo nacional se sale de madre. Iguales rencillas y odios, la
misma irracionalidad. Tal espectáculo le produce náuseas: "Estoy lleno de ascos. Esta
gente es decididamente un rebaño imbécil. Los señores en cuya casa vivo... han llegado
a odiarme porque soy socialista. Son los mismos odios bestiales e irrazonados de las
señoras españolas contra los que ellas llaman positivistas, ateos, etc."46.
Quizás un análisis más profundo de las anteriores palabras de Ortega podría
proporcionar la clave para la interpretación de su mutismo acerca de nuestro 36. ¿No le
llenaría también todo aquello de internos y profundos ascos? ¿No sería para evitar
presenciar este imbécil espectáculo por lo tomó su exilio voluntario?
Me refería también a la coincidencia con Unamuno, de la que pronto se retracta.
Ante el nacionalismo alemán, precisa su pensamiento: "cuando he escrito nación en
algún artículo, debí poner pueblo. Y al revés. Cuando le decía: España tiene que morir
como pueblo si ha de sobrevivir como cultura, léase, tiene que morir como nación"47.
Finalmente pasa revista a la cultura alemana para poder probar su conclusión de
que la decadencia alemana es indudable. Y firma como un amigo: Pepe Ortega.
45
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 10.
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 11.
47
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 12.
46
54
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro
(im)posible?»
Desde la publicación de Ciencia romántica hasta 1909 hay en Ortega una actitud
entre sumisa y rebelde. Sumisión puede verse en la carta anterior, y sumisión,
admiración y coincidencias en esta de 17 de febrero 1907, que dejó inconclusa y que no
le fue enviada a Unamuno. En ella podemos leer: "su última carta ha acabado por
ganarme el albedrío totalmente y ha hecho que me arrepienta de muchas injusticias que
con usted he cometido en mis cartas"48. Habla luego de la ortodoxia cultural europea a
la que le parece justo que no quiera someterse Unamuno: "pero... nadie más convencido
que yo de que en la armonía universal hay una melodía universal que podemos llamar
española: esa melodía hace siglos que no suena y a nosotros toca hacerla resonar...
Ahora... se acerca el instante español nuevamente..."49.
También en 1907 hay rebeldía, cuando escribe, el 28 de octubre: "Dejo para unas
disputas que estoy componiendo contra la desviación ‘africanista’, inaugurada por
nuestro maestro y morabito don Miguel de Unamuno, la comprobación de este aserto
mío: que el hombre nació en Grecia y le ayudó a bien nacer, usando de las artes de su
madre, la partera, el vagabundo y equívoco Sócrates"50.
En el año 1908 continúa la sumisión y la rebeldía, tanto en sus pensamientos
como en sus balbuceos. Así, por ejemplo, llega incluso hasta identificarse con las ideas
políticas de Unamuno: "Las ideas políticas de Unamuno son exactamente las mismas
que trato de defender con la lancilla moderna de mi pluma"51. Pero al final vuelve, otra
vez, el reproche ingenioso y sutil: "El espíritu de Unamuno es demasiado turbulento y
arrastra en su corriente vertiginosa, junto a alguna sustancias de oro, muchas cosas
inútiles y malsanas. Conviene que tengamos fauces discretas".
En febrero de este mismo año comienzan las empresas editoriales de Ortega. El
23 es la revista Faro. Unamuno es invitado de modo especialísimo a colaborar en ella,
pidiéndole su firma para el primer número, a lo que éste accede, mandando "Casticismo
del Estado y Romanticismo de la Región". El entusiasmo de Ortega por este artículo le
hace desbordarse. Le promete que desde ahora coincidirán en todo: "Querido Unamuno
48
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 13.
49
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 14.
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Sobre los estudios clásicos), p. 64.
51
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Sobre una apología de la inexactitud), p. 117.
50
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Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro
(im)posible?»
en este momento leo lo que me envía. Un abrazo estrechísimo: casi se me asaltan las la
de lágrimas. Así haremos España. Eso es renaniano con aquella quietud inconmovible
del que sabe lo que es la continuidad clásica de la humanidad. En mi segundo artículo,
"La conservación de la cultura", verá cómo coincidimos en todo"52.
Encuentra Ortega un motivo para hermanarse con Unamuno, la ciencia. Sus
palabras rebosan sinceridad. Por otra parte, sigue firmando como "Pepe Ortega". Es
seguro que quería encontrar en la firmeza inconmovible de Unamuno, su maestro, una
seguridad de la que carecía. Estas son sus palabras: "El amor a la ciencia, a lo claro, a la
ley, nos reúne, nos hermana. Juremos que de hoy en adelante concluirá el pecado
secular español, el pecado contra el Espíritu Santo, el horror a la ciencia. ¿Que son
transitorios los resultados de la ciencia, que son más cómodos los de la mística? ¿Y
qué? Ciencia no son resultados sino el método: el método de la honradez espiritual, la
veracidad, virtud masculina frente a la femenina sinceridad"53.
El segundo artículo enviado por Unamuno se titula "Su majestad la Lengua
española". A veces le critica su falta de valía en algunos artículos, su vulgaridad. De
nuevo réplica Ortega: "Cierto lo del acamellamiento de Faro... Pero yo necesitaba dar
un tono social al semanario, y ya sabe usted cómo andamos en esta tierra para escoger.
No hay lo mejor, ni lo bueno. No hay elegir"54.
El tercero y último artículo, "Divagaciones sobre la oquedad y frialdad
ambientes", sale el 14 de febrero de 1909. Con él hace la revista el número 52. Dos
semanas después, acaba. Para terminar, leamos otro texto de 1908, en el que señala el
papel extraordinario de Unamuno en el ambiente cultural español, cosa que es el
primero en admirar. Aunque -aclara- no esté conforme con su método (¿será de nuevo
con el misticismo?). En todo caso, aquí están sus palabras: "... y aunque no esté
conforme con su método soy el primero en admirar el atractivo extraño de su figura,
silueta descompasada de místico energúmeno que se lanza sobre el fondo siniestro y
52
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 17.
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 17.
54
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 17.
53
56
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro
(im)posible?»
estéril del achabacanamiento peninsular, martilleando con el tronco de encina de su yo
sobre las crestas celtibéricas"55.
Nos acercamos más al año de la ruptura, la cual quizás extrañe menos, si se
subrayan las profundas diferencias que, a pesar de sus elegantes trazos de escritura, van
apareciendo. Incluso en Ortega se nota, a veces, un cierto tono desabrido, debido
posiblemente a los arrebatos de su juventud. Subraya Ortega, entre otras cosas, su
energumenismo místico, su desprecio a la ciencia frente el sentimiento, sus
desorientadas paradojas, su concepción de España frente a Europa, su africanismo, etc.
Frente a todo esto, Ortega pone lo contrario.
Llegamos así al año 1909. Las relaciones de sincera y profunda amistad entre los
dos pensadores sufren ahora un grave quebranto. Unamuno mantiene correspondencia
privada con Azorín. Es de suponer que en ella trataría conceptos parecidos a los que
leímos en su ensayo "Sobre la europeización: arbitrariedades".
Conocemos los reproches de Ortega sobre el españolismo unamuniano y su
defensa de una mística hispana frente al pensamiento racional europeo. La tempestad
puede estallar en cualquier momento y con cualquier pretexto, lo que ocurre el 12 de
septiembre. Azorín pública en ABC, "Colección de farsantes". Unamuno no puede más
y le escribe rápido una carta privada. Azorín, con menos indiscreción de lo que hubiera
sido de desear, la pública en el mismo periódico tres días después.
La esencia de la carta es una burla de Unamuno respecto a los europeístas, a los
que llama fascinados y les reta a reconocer que España vale tanto como Europa. Hay un
mote desagradable: papanatas. Y el planteamiento de un dilema: ¿Descartes o San Juan?
Naturalmente, se queda con este último. No acepta Unamuno la ridícula fascinación por
Europa y los auropeos, por el contrario, en muchas cosas valemos más que ellos. Acaso
no tengamos espíritu científico, pero sí que tenemos otro, cuya importancia es mucho
más digna de valorar. Independientemente del valor de cada uno de estos dos
personajes, Descartes o San Juan de la Cruz, Unamuno no duda en preferir al último.
55
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Sobre una apología de la inexactitud), p. 118.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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Ortega se siente herido en lo más profundo de su susceptibilidad. La alusión le
parece muy concreta y responde irritado en El Imparcial, con fecha 27 del mismo mes:
"Unamuno y Europa, fábula"56. Su respuesta cobra la categoría de insulto. Habla de
impertinencias individuales, filosofía soez, exabruptos y puñalada trapera. Primero
confiesa ser uno de esos europeos: "Ahora bien, yo soy plenamente, íntegramente, uno
de esos papanatas. Apenas si he escrito, desde que escribo para el público, una sola
cuartilla en que no aparezca, con agresividad simbólica, la palabra Europa. En esta
palabra comienzan y acaban para mi todos los males de España"57.
Luego, dejando escapar la susceptibilidad reprimida, que no puede más, estalla
incontenible: "Yo debería contestar con algún vocablo grueso, o, como decían los
griegos, rural a don Miguel de Unamuno, energúmeno español"58. Hace luego una
comparación: "En los bailes de los pueblos no suele faltar un mozo que cerca de la
medianoche se siente impulsado sin remedio a dar un trancazo sobre el candil que
ilumina la danza; entonces comienzan los golpes a ciegas y una bárbara barahúnda. El
señor Unamuno acostumbra a representar este papel de nuestra república intelectual59".
Todavía precisa más: "Lo único triste del caso que es que a don Miguel de Unamuno, el
energúmeno, le consta que sin Descartes nos quedaríamos a oscuras y nada veríamos y
menos que nada el pardo sayal de Juan Yepes"60. Continúa el insulto, quizás para
reprimir su dolor: "Puedo afirmar que en esta ocasión don Miguel de Unamuno,
energúmeno español, ha faltado a la verdad. Y no es la primera vez que hemos pensado
si el matiz rojo y encendido de las Torres salmantinas les vendrá de que las piedras
venerables aquellas se ruborizan oyendo lo que Unamuno dice cuando a la tarde pasea
por ellas"61.
La polémica ha sido agria y encendida, por ello tiene que producirse una ruptura.
De hecho su correspondencia se hace mucho más fría, perdiéndose intimidad. Al fin y al
cabo se trata de dos buenos celtíberos, pero honrados, porque sospecho que en la vida
de Ortega hay una explosión de la más rendida admiración por el maestro. Sabido es
56
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 128-32.
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 128.
58
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 128-9.
59
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 128.
60
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 129.
61
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 132.
57
58
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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que cuanto más alto se pone a uno, tanto más profundo e incontenible es el dolor que
nos causa cuando en aquello que creíamos perfecto empezamos a vislumbrar la más
mínima imperfección. Esto le ocurrió a Ortega: haber colocado muy en alto a su
maestro y confesor. No olvidemos que sus cartas privadas a Unamuno eran como una
confesión al amigo íntimo. Ante el calificativo de ‘papanatas’, no es de extrañar que
Ortega sintiera como una traición a su amistad, como un profundísimo dolor a su
orgullo herido, como una amarga decepción ante quien había admirado profundamente.
Véase si no el último párrafo de la contestación de Ortega: "Y sin embargo, un gran
dolor nos sobrecoge ante los yerros de tan fuerte máquina espiritual, una melancolía
honda... Dios qué buen vasallo, si hoviese buen señor"62.
¿Qué pensar de todo esto? Los dos tenían necesariamente que chocar, tanto por
sus diferencias temperamentales como ideológicas. Ambos tenían características propias
y personales. Unamuno era un espíritu profundamente español, pasional, individualista,
personal, irracionalista, autocientífico, vasco ardiente, genuino exponente, en una
palabra, del alma hispánica, que es medieval, igual que el alma de la patria. Ortega, por
el contrario, se caracterizaba por la cultura, la modernidad, Europa, europeización,
convencido de que para tener cosechas europeas se necesitan también simientes de
Europa, de que el problema español es pedagógico, de educación, por lo que su
patriotismo deriva en una pedagogía nacional. No pensemos que tal europeísmo le hace
en algún momento dejar de ser español. Lo es, y mucho, pero de otra manera.
La pugna rebasa sus distancias y sus personas para hacerse universal, es decir,
representativa de las maneras irreductibles e irreconciliables de interpretar y sentir el
alma hispánica. Pugna universal, porque no sólo la padece cada uno de los españoles,
sino que se aprecia en todo hombre -aparte nacionalidades- que se atreva a interpretar el
fenómeno de España. Por otra parte, esto es buena prueba de que su esencia es tan
importantes que resulta diferente de todos los demás pueblos. Así el eslogan es tan
cierto como tópico.
Dicho lo anterior, hay igualmente algunas semejanzas y diferencias en la
polémica Unamuno-Ortega. Semejanza muy en lo profundo es la aspiración de ambos
62
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 132.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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(im)posible?»
por abrirnos frente a tanta modorra física, fisiológica y, sobre todo, espiritual. Haría
falta desencadenar una locura sobre nuestras pobres muchedumbres que viven en la
miseria cultural, se queja Unamuno en Vida de Don Quijote y Sancho.
Europeización quiere decir cultura y civilización en ciencias y en política. El
intento es modernizar a España, ponerla a la altura de los tiempos, pero sin que pierda
sus rasos y características diferenciadoras que la hagan servir de modelo para el mundo
europeo.
Diferencia también muy profunda y esencial en el modo de entender a España.
Para Unamuno bien está que nos abramos a Europa, pero con exquisito cuidado para no
perder nuestra esencia. La esencia de España se refleja en nuestro tradicional casticismo
y en el misticismo de nuestros más valiosos pensadores.
Para Ortega, en contra de este misticismo, necesitamos hacer una incorporación
de la esencia europea: el racionalismo. No debemos confundirnos, porque aquí hay gran
sutileza. Tal racionalismo debe interpretarse según el modelo de las circunstancias
peculiares españolas. Porque europeización no quiere decir extranjerización, sino una
elevación nuestra en todos los ordenes, creando una filosofía propia, española. Tiene
que haber otra cultura irreductible y diferente a la europea, la española, pero debe ser
también, como la otra, europea. Desde la misma Europa España aparece como una
posibilidad rica y plena. ¿Qué otra cosa pueden significar estas palabras escritas en
1910: "Cuando postulamos la europeización de España no queremos otra cosa que la
obtención de una nueva forma de cultura distinta de la francesa, la alemana... Queremos
la interpretación española del mundo"?63.
O estas otras: "La sórdida realidad ibérica se ensanchará hasta el infinito;
nuestras realidades sin valor cobrarán un sentido denso en símbolos humanos... Europa,
cansada en Francia, agotada en Alemania, débil en Inglaterra, tendrá una nueva
juventud bajo el sol poderoso de nuestra tierra. España es una posibilidad europea. Sólo
mirada desde Europa es posible España"64.
63
64
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 138.
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Unamuno y Europa, fábula), p. 138.
60
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(im)posible?»
¿Caben concepciones más españolas y grandiosas. Si hubiéramos de quedarnos
con una, ¿cuál escogeríamos? Hay que pensarlo, porque desde ángulos quizás diferentes
late el más serio amor a España.
Influencias, finalmente, incluso en el rechazo de Ortega por el misticismo. En
este punto hay profundas y marcadas diferencias, que no descartan, sino que, al
contrario, acentúan más las posibilidades de convergencia. Influencia puede entenderse
en un doble sentido. Aquí se trata de influencias por rechazo, como hace notar
Abellán65. En efecto, en el hecho del total rechazo del misticismo por Ortega pueden
haber influido tanto sus características personales, basadas en una plasticidad sensorial
para ver los acontecimientos, como el esencial pensamiento unamuniano.
En los años que siguen hasta 1912 Unamuno guardó un significativo silencio,
mientras preparaba su obra. Lo más probable es que la ruptura fuese sólo momentánea y
nunca total. Claro que en el interior de ambos quedaron profundas marcas, lo que
produjo un distanciamiento mantenido.
En un texto de 1910 surgen de nuevo los afanes europeístas, reconociendo
Ortega que Unamuno los dirige, aunque él no se explica cómo. Por otra parte, se nota el
trato afectuoso: "Este gran bilbaíno, don Miguel de Unamuno, ignoro cómo se las
arregla, que aunque se nos presenta como africanizado, es, quiera o no, por el poder de
su espíritu y su densa religiosidad cultural, uno de los directores de nuestros afanes
europeos"66.
En 1911 Unamuno publica Rosario de sonetos líricos, que no puede enviar
entonces a Ortega por no saber su dirección. En cambio, lo hace, desde Salamanca, en
marzo de 1912. Al enviárselos le dice que ya sabe que no le gusta su poesía, aunque
tiene la seguridad de pensar que sí es poeta. En el tono del texto con el que se lo envía
se nota cierta distancia, refiriéndole que sigue cumpliendo diariamente con su deber
civil y profesional. El 22 del mismo mes le contesta Ortega, dándole las gracias en un
tono discreto y frío: "Respecto a la nueva patraña de que hay que cumplir el deber civil
65
66
Abellán, J. L., Ortega y Gasset en la filosofía española. Tecnos, Madrid 1966, p. 56.
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Al margen del libro “Los Iberos”), p. 521
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61
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(im)posible?»
que proclama usted, como si acabara de realizar el descubrimiento de este, habríamos de
hablar mucho"67.
Del 21 de noviembre de este mismo año poseemos otra carta de Unamuno, en la
que es consciente de sus diferencias e invita a Ortega a pasarlas por alto: "Pasemos por
alto nuestras pequeñas diferencias; usted y yo estamos sobre ellas. Yo procuraré
contenerme en mis paradojas y en mis insidias, y usted pese el valor de las palabras,
verbigracia, patraña, impertinente, etc., etc. Y basta de esto, pues que ambos
coincidimos en lo fundamental y nos estimamos y queremos"68.
Viene ahora una alusión que bien pudiera referirse a la carta de 1909 o algunas
de sus desavenencias. Unamuno aclara con seguridad cuál es su intención, como si
quisiera decir: les hiero precisamente porque los valoro. Más adelante le da cuenta de
sus actuales lecturas: Cohen, Croce, Herrmann. Y vuelve de nuevo al famoso tema del
racionalismo, dando un no -otro- a la razón: "Cohen, se lo repito usted, no me entra: es
un saduceo que me deja helado. Comprendo bien su posición, pero ese racionalismo o
idealismo, a mi, espiritualista del modo más crudo, más católico en cuanto al deseo,
todo eso me repugna... Y no sirve razonar, ¡No, no, no! No me resigno a la razón"69.
Termina proclamando que el enemigo mayor no es el catolicismo, sino otro radicalismo
que estorba mucho más: "Y no hay que desconfiar de España ni calumniarla. Sin
conocer su historia, inventaron unos glorias, y sin conocerla mejor las negamos
nosotros. Y todo porque unos señores europeos no nos conocen"70.
Se puede ver que el pensamiento unamuniano sobre España ha cambiado muy
poco. Sigue pensando que los europeos y sus seguidores, si no se equivocan en sus
juicios, al menos se precipitan en sus categorizaciones, porque primero hay que
enterarse. Todavía en 1911 se refiere a Ortega como espíritu "ansioso de verdad
siempre"71.
67
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 18.
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 19.
69
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 21.
70
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 22.
71
De Unamuno, M., Obras Completas 1. Afrodisio Aguado, Madrid 1951-2, p. 921.
68
62
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(im)posible?»
3. El sentido de la vida: ¿tragedia o deportividad?
En 1912 publica Unamuno una de sus más preciados obras, Del sentimiento
trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Con la solemnidad que le caracteriza
concluye de este modo: "Y por esto lanzo mi voz que clama en el desierto, y la lanzó
desde esta Universidad de Salamanca... desde esta España, cabeza de la ContraReforma, en el siglo XVI. ¡Y bien que se lo guardan!"72.
El Renacimiento, la Reforma y la Revolución han sido causantes de la
descatolización de Europa. Su esencia era la vida eterna ultraterrena, que ahora ha
quedado sustituida "por el ideal del progreso de la razón, de la ciencia"73. Alude al mal
del siglo XIX: "la pérdida de la fe en la inmortalidad del alma... Su símbolo... es... el
doctor Fausto"74.
El doctor Fausto, el auténtico, se dejó besar por Helena, "que no es otra... que la
cultura renaciente"75, robándole así su alma. Esto han hecho también el Renacimiento,
la Reforma y la Revolución, trayéndonos la Kultura y Europa: "¡Europa! Esta noción
primitiva e inmediatamente geográfica nos la han convertido por arte mágico en una
categoría casi metafísica"76. En definitiva, nos ha traído "una nueva Inquisición: la de la
ciencia o la cultura, que usa por armas el ridículo y el desprecio para los que no se
rinden a su ortodoxia"77.
De tal modo ha calado esta Inquisición nueva que ni él mismo puede librarse de
ella. Se trata de su razón que se burla de su fe e incluso la desprecia. Ante tal burla,
Unamuno se cobija bajo don Quijote. Y desde él alude al incidente con Ortega, que le
duele aún profundamente: "No ha mucho hubo quien hizo como que se escandalizaba de
que, respondiendo yo a los que nos reprochan a los españoles nuestra incapacidad
72
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 215-6.
73
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 216.
74
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 216.
75
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 216.
76
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 218.
77
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 218.
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(im)posible?»
científica, dijese, después de hacer observar que la luz eléctrica luce aquí, y corre aquí la
locomotora tan bien como donde se inventaron, y nos servimos de los logaritmos como
en el país donde fueron ideados, aquello de que <<¡Que inventen ellos!>> Expresión
paradójica a la que no renuncio... ¿Que no tenemos espíritu científico? ¿Y qué si
tenemos algún espíritu? ¿Y se sabe si el que tenemos es o no compatible con ese
otro?"78.
Después de recoger brevemente sus ideas antiguas, parece como si quisiera
continuar la carta que escribió a Azorín: "Mas al decir ¡que inventen ellos!, no quise
decir que hayamos de contentarnos con un papel pasivo, no. Ellos a la ciencia de que
nos aprovecharemos; nosotros, a lo nuestro. No basta defenderse, hay que atacar"79.
Se trata de atacar con nuestro modelo Don Quijote. Él se hizo inmortal a base de
ponerse en ridículo. Esto es lo que nosotros -ahora que nos achacan no haber tenido
nada- hemos de aprender. Nosotros no hemos producido nada, porque Cervantes es
nada. La Contrarreforma, base de la Reforma, tampoco. Ni nuestro Carlos I o Felipe II.
A lo sumo, concediéndonos mucho, dirán que esto fuera una labor negativa. España ha
sufrido la gran calumnia de la historia precisamente por una razón: "haber acaudillado la
Contrarreforma. Y porque su arrogancia le ha impedido salir a la plaza pública, a la
feria de las vanidades a justificarse"80.
Nosotros contamos con ocho siglos de lucha contra los moros, América y las
Indias, la gran mística española... Pero es que anda todo al revés, y se afirma aquello de
"el hombre para la idea, y no la idea para el hombre"81. (En su obra sobre Renán pidió
Ortega todo lo contrario: "En general, no concibo que puedan interesar los hombres más
que las ideas, las personas más que las cosas"82).
78
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 220.
79
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 220.
80
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 222.
81
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 223.
82
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1, (Renan), p. 443.
64
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(im)posible?»
A tanto llegó la influencia de estas concepciones nefastas que incluso Unamuno
dio un ¡muera con Quijote! Para confesarse de aquella blasfemia intenta rastrear nuestra
filosofía en el Quijote. Porque hay, desde luego, una filosofía española "líquida y difusa
en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística, sobre
todo"83. Pero donde más concretamente está nuestra filosofía es en Don Quijote. En él la
locura prevaleció sobre la raza. En él está el heroísmo más alto del hombre: "saber
afrontar el ridículo, saber ponerse en ridículo y no acobardarse en él"84. Esto es la
filosofía española, en resumen: "Aparéceseme la filosofía en el alma de mi pueblo como
la expresión de una tragedia íntima análoga a la tragedia del alma en Don Quijote, como
expresión de una lucha entre lo que el mundo es, según la razón de la ciencia nos lo
muestra, y lo que queremos que sea, según la fe de nuestra religión nos lo dice"85.
Unamuno sabe que es por esto por lo que somos irreductibles a la cultura y que
por ello le han acusado incluso de jesuita: "¡Sea!, ¿y qué?"86. También sabe que esto es
una locura para la época moderna. Pero él, como su patria, no tiene esencia moderna:
"Siéntome con una alma medieval, y se me antoja que es medieval el alma de mi patria;
que ha atravesado ésta, a la fuerza, por el Renacimiento, la Reforma y la Revolución...
Y el quijotismo no es sino lo más desesperado de la lucha de la Edad de Media contra el
Renacimiento, que salió de ella"87.
Esta es la misión de Unamuno y de todo español, pero ¿será eficaz?, ¿dejará
algún poso? "Otros pueblos nos han dejado sobre todo instituciones, libros; nosotros
hemos dejado alma"88. Para conseguir dejar el alma estamos nosotros solos con don
Quijote y el fiel Sancho: "Solo anduvo don Quijote, solo con Sancho, solo con su
soledad. ¿No andaremos también solos sus enamorados, forjándonos una España
83
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 223.
84
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 223.
85
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 230-1.
86
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 231
87
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 231.
88
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 232.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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quijotesca que sólo en nuestro magín existe?"89. "Y volverá a preguntársenos: ¿Qué ha
dejado a la Kultura Don Quijote? Y diré: ¡el quijotismo y no es poco!"90.
Al quijotismo la ciencia no sabe o no puede darle lo que le pide. No ciertamente
porque don Quijote no comprenda la ciencia, sino porque "sus necesidades efectivas son
mayores"91. Contra ella tiene que arremeter don Quijote, sabiendo que no triunfarán
"sus doctrinas en este mundo, porque no son de él"92. Incluso "es mejor que no
triunfen"93. Por eso su misión es clamar en el desierto, y hacerlo sin pesimismo, porque
esto sería no pelear y, por consiguiente, aceptar la derrota. No. Don Quijote y Unamuno
están plenamente convencidos de que "el desierto oye, aunque no oigan los hombres, y
un día se convertirá en selva sonora y esa voz solitaria... dará un cedro gigantesco"94.
Unamuno termina con un reto dramático y dolorido a los europeizantes, grito
desde lo profundo de su alma ardiente que quiere, una vez más, despertar a los dormidos
y salvar el alma de su patria de la vergüenza e ignominia extranjerizante: "Y vosotros
ahora, bachilleres carrascos del regeneracionismo europeizante, jóvenes que trabajáis a
la europea, con método y crítica..., científicos, haced ciencia, haced patria, haced arte,
haced ciencia, hacer ética, haced o, más bien, traducid sobre todo Kultura, que así
mataréis a la vida y a la muerte. ¡Para lo que ha de durarnos todo...!”95.
Las Meditaciones del Quijote de Ortega son incomprensibles si se las saca del
marco de su polémica con Unamuno. Polémica dentro de una gran amistad, de quien ve
en él a un maestro, inflexible en sus supuestos y conclusiones. Ortega se las envía a
Unamuno, el cual acusa recibo en su carta de 3 de septiembre de 1914, en la que le dice
que las leerá con sosiego y placer.
89
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 233.
90
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 237.
91
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 235.
92
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 236.
93
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 236.
94
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 236.
95
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud, Madrid
1965, p. 236.
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(im)posible?»
Hay que empezar leyendo el prólogo, en el que Ortega aclara al lector que estos
son unos ensayos que publica "un profesor de Filosofía in partibus infidelium"96. Su
finalidad es, en último término, tratar de "las circunstancias españolas"97 y son ensayos
del amor que el autor siente por España y que le lleva a querer entenderla: comprender
las cosas es un síntoma forzoso de amor, comprender es también tolerar.
Enseguida aparece la circunstancia, que se entiende frente a la insuficiencia de la
soledad unamuniana. Recuerda Ortega esas lecturas donde el héroe avanza sólo sin
dignarse ver aquella pobre doncella que le sigue llena de amor. "Quisiéramos hacer al
héroe una señal para que inclinara un momento su mirada hacia aquella flor encendida
de pasión que se alza a sus pies"98.
Toca después el problema de la vida individual que debe reabsorber la propia
circunstancia: en esto consiste "el destino concreto del hombre"99. Salvar mi
circunstancia es "buscar el sentido de lo que nos rodea"100. Esto es lo que intentó
Ortega: buscar el sentido de su circunstancia española.
Surge el tema del libro como una toma de posición ante el hecho del quijotismo,
pero el del libro, no el del personaje. Y ante Unamuno no puede menos de discrepar.
Estas palabras parecen dirigidas a él: "Sin embargo, los errores a que ha llevado
considerar aisladamente a don Quijote son verdaderamente grotescos. Unos, con
encantadora previsión, nos proponen que no seamos Quijotes; y otros, según la moda
más reciente,
nos invitan a una existencia absurda, llena de ademanes
congestionados"101.
Acaba el prólogo invitándonos a descubrir que en los ensayos pone "los latidos
de la preocupación patriótica"102. Quisiera, en efecto, Ortega acabar con la España
caduca para edificar una nueva: "Habiendo negado una España, nos encontramos en el
paso honroso de hallar otras. Esta empresa de honor no nos deja vivir. Por eso, si se
96
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 311.
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 311.
98
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 311.
99
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 322.
100
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 322.
101
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 326.
102
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 328.
97
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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penetra hasta las más íntimas y personales meditaciones nuestras, se nos sorprendería
haciendo con los más humildes rayicos de nuestra alma experimentos de Nueva
España"103.
A continuación empieza su meditación preliminar. En ella afirma, frente al
misticismo basado en la tradición de Unamuno, que España es una raza impura, anegada
en otras sangres. También, frente al vitalismo irracionalista de Unamuno, enseña que no
es factible una oposición razón-vida, porque la razón sirve precisamente a ésta: "La
razón no puede, no tiene que aspirar a sustituir a la vida.
Esta misma oposición, tan usada por los que no quieren trabajar entre la razón y
la vida es ya sospechosa. ¡Como si la razón no fuera una función vital y espontánea del
mismo linaje que el ver o el palpar!"104.
En 1948 vuelve a escribir: "Pero no vale contraponer la vida a la teoría, como si
teorizar no fuera un modo de vivir... La teoría es también vida"105.
Esta idea centro, la razón vital, es la oposición y superación de aquellos otros
textos de Unamuno que se expresan así: "Es una cosa terrible la inteligencia. Tiende a la
muerte... Lo vivo, lo que es absolutamente inestable, lo absolutamente individual, es, en
rigor, ininteligible"106. "¿Cómo, pues, va a abrirse la razón a la revelación de la vida? Es
un trágico combate, es el fondo de la tragedia, el combate de la vida con la razón"107.
Sigue después diciendo que está lejos de Hegel para quien el pensamiento era la
sustancia última de toda realidad. El mundo es mucho más rico: hay que poner a la
razón en su lugar.
Con esta razón trata Ortega de comprender lo español, sin olvidar su herencia
germánica. Continúa polémico: "No me obliguéis a ser sólo español, si español sólo
103
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 328.
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 328.
105
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 8 (La idea de principio en Leibniz), p. 260.
106
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud,
Madrid 1965, p. 72.
107
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud,
Madrid 1965, p. 73.
104
68
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significa para vosotros hombre de la costa reverberante"108. Tradición sí, pero como
apoyo para los individuos.
Para comprender España hemos de preguntarnos qué es España y responder con
valentía que es posibilidad de futuro realizable en la historia. Para esto hay que rechazar
el misticismo y lo tradicional, porque esto es lo que ha ahogado la posibilidad de
España. Otra vez la influencia de Unamuno, por rechazo, se hace manifiesta: "¿No es un
cruel sarcasmo que luego de tres siglos y medio de desarraigo vagar se nos proponga
seguir la tradición nacional? ¡La tradición! La realidad tradicional en España ha
consistido precisamente en el aniquilamiento progresivo de la posibilidad España. No,
no podemos seguir la tradición... ;todo lo contrario: tenemos que ir contra la tradición,
más allá de la tradición"109.
Sigue Ortega en la dialéctica del rechazo. Debemos quemar "la España que ha
sido" para encontrar "la España que pudo ser"110. Para ello hay que olvidarse de la
superstición del pasado. Anteriormente caracterizó a España con Kant como la tierra de
los antepasados. Hay que dejarlos y desenterrar las esencias de España. Una de ellas es
Cervantes, por lo que se propone "la manera cervantina de acercarse a las cosas. Si
supiéramos en que consiste el estilo de Cervantes lo tendríamos todo logrado"111.
Describe esta manera cervantina como una visión serena frente al desgarramiento
irracional de Miguel de Unamuno.
La influencia más fecunda sobre Ortega fue esta incitación a buscar lo que es
esencial en su sistema: la razón vital. La oposición razón-vida fue habitual en todo el
siglo XIX. Frente a ello Ortega puso su tesis de que la razón es una función vital y que
está en la misma línea que el ver o el palpar. La razón opera con conceptos y de este
modo conexiona los acontecimientos y las cosas para que en nuestra vida haya los
menos imprevistos posibles. De este modo la razón nos lleva a la cultura, la cual, en su
misión reintegradora, nos ayudará a hacer España. Si ésta no se realiza aún es porque
nos faltó cultura. Partíamos del caos. Ahora la razón integrará la cultura en la vida,
asegurándola.
108
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 8 (La idea de principio en Leibniz), p. 257.
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 362-3.
110
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 363.
111
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote), p. 363.
109
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Por último, hay otro aspecto de clara influencia no ya sólo de Unamuno, sino
incluso de todo el pensamiento español. Se trata de la concepción de la vida como
historia, como faena. La encontramos ya en Vida de Don Quijote y Sancho, de 1905,
donde lo importante para Unamuno no es lo que uno es, sino lo que quiere ser. En 1930
volvió a escribir: "El hombre más real, realis, más res, más cosa... es el que quiere ser o
el que quiere no ser, el creador. Sólo que este hombre... tiene que soñar la vida que es
sueño"112. Es decir, debe imaginarse, inventarse a sí mismo y este ideal se irá realizando
a través del tiempo histórico.
Esto mismo es el resultado de la concepción del hombre en Ortega. En efecto, el
hombre no es, sino que va siendo esto o aquello en el tiempo: "El hombre no tiene
naturaleza, sino que tiene... historia..."113. El hombre se inventa su programa de vida,
una figura estática de su ser. Ensaya esa figura de vida, intenta realizar esa figura de
vida, intenta realizar ese personaje imaginario que ha resuelto ser. Se embarca
ilusionado en ese ensayo y hace a fondo la experiencia de él. Esto quiere decir que llega
a creer profundamente que ese personaje es su verdadero ser"114. El soñar
imaginativamente nuestra vida (Unamuno) y hacer su proyección histórica (Ortega) es
una y la misma cosa.
Así pues, la concepción del hombre en Ortega tiene influencias de Unamuno. De
modo que puede afirmarse que sin Unamuno Ortega sería en muchos puntos difícil de
comprender. Esto lo reconoce él mismo en La idea de principio en Leibniz. Se deduce
de este texto que uno de los resortes radicales de su obra ha sido siempre la oposición al
existencialismo unamuniano, aunque tal oposición sus lectores la tomaban como mera
literatura. Ténganse en cuenta que este es uno de sus libros de plena madurez. Quizás el
único libro excepcional en la producción orteguiana. Tal afirmación en los años 47-48
indica una gran influencia de Unamuno sobre Ortega. En esto consiste su radicalismo,
como escribe el propio pensador. Radicalismo quiere decir el principio o, mejor, la raíz
de su filosofía. Estas son sus palabras: "Por eso desde mis primeros escritos he opuesto
a la exclusividad de ‘un sentido trágico de la vida’ que Unamuno retóricamente
112
De Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Plenitud,
Madrid 1965, p. 226.
113
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 6 (Historia como sistema), p. 41.
114
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 6 (Historia como sistema), p. 40.
70
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propalaba, un sentido deportivo y festival de la existencia, que mis lectores, claro está,
leían como una frase meramente literaria"115.
A partir de las Meditaciones las relaciones entre ambos marcan un crescendo.
Unamuno tiene problemas importantes. Ha sido sustituido de su cargo de rector con
grave atropello para la cultura. Ortega le escribe el 2 de septiembre de 1914,
refiriéndose a este hecho, ofreciéndose incondicionalmente, a lo que Unamuno contesta
que le necesita porque le han echado como a un perro rabioso, en un golpe de efecto
contra los intelectuales. La causa de ambos se convierte así en común.
El 12 del mismo mes Ortega le propone iniciar una campaña de guerrillas con
artículos y conferencias, dirigidas a los intelectuales de España. Y termina volviendo,
otra vez, a sus problemas relacionados con la polémica personal. Para ellos son
ineludibles, porque, además, constituyen un modo importante de contribuir a la cultura
de la que no está muy sobrada España: "Mi estado de perpetua polémica con usted me
da en este asunto una gran libertad de movimientos. De un modo u otro venceremos.
Luego seguiremos nuestra polémica"116.
La campaña no ha quedado solamente en palabras, sino que ha surtido una gran
efectividad. En noviembre pronunció Unamuno la conferencia en el Ateneo, "Lo que ha
de ser un rector en España". Luego se le dio un homenaje y Ortega habló en su defensa,
llamándole hermano enemigo.
4. (Des)encuentro entre el sentidor y el raciovitalista
En enero de 1915 crea Ortega la revista España, a la que es invitado a colaborar
Unamuno. El contenido de su primera colaboración le parece a Ortega suficientemente
enérgico e incluso le pide consejo en un tono de gran confianza: "Aparte de todo esto, le
agradecería mucho que me enviara opiniones sobre asuntos que debiéramos tratar,
generales o locales, y sobre todo como habían de tratarse"117.
115
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 8 (La idea de principio en Leibniz), p. 297.
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 24-5.
117
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 25.
116
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71
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Unamuno ofrece sus orientaciones en carta del mes de marzo y hasta su crítica.
No pone precio a los artículos, porque ignora la situación de una cosa que empiece y
que, además, la hacen amigos. Lo que interesa es acreditarla. Mandará alrededor de un
centenar de artículos hasta que Ortega deje la revista hacia mediados de 1916.
En diciembre del siguiente año sale otra nueva revista, El Sol. De nuevo
participa Unamuno con "El talento de hacer artículos". Su participación se interrumpe
durante el destierro decretado por el dictador Primo de Rivera (1924-1930), se reanuda
en el 31 y acaba en el 32 por haberle sido rechazado un artículo.
En el año 1921 pública Ortega España invertebrada. La solución del problema
de España es Europa, había proclamado en su polémica con Unamuno. ¿Hasta qué
punto fue fiel Ortega a este pensamiento? Aquí precisa como la esencia europea, que
consistía en el racionalismo, no significa una carencia para España, ya que éste empieza
a perder valor. Así lo escribe en su último capítulo, titulado "Imperativo de elección":
"En efecto: racionalismo, democratismo, mecanicismo, industrialismo, capitalismo...
son propensiones específicas de Francia, Inglaterra y, en parte, Alemania. No lo han
sido, en cambio, de España. Mas hoy parece que aquellos principios ideológicos y
prácticos comienzan a perder su vigor de excitantes vitales, tal vez porque se ha sacado
ya de ellos cuanto podía"118.
Se nota, pues, una rectificación de su extremado germanismo e igualmente
afirma, frente al racionalismo, la razón vital. También surgen críticas a Descartes y
Kant. ¿No significa todo esto una clara influencia de Miguel de Unamuno? Y quizá
también un acercamiento.
En diciembre de 1922 muere el padre de Ortega. Unamuno le escribe para
acompañarle en su pesar, llamándole "mi querido y nunca olvidado amigo"119. Le
contesta Ortega, con fecha de 6 de junio de 1923, diciéndole que "el comienzo de mi
fervor por la obra de usted fue debido a las sugerencias que recibía de mi padre.
Quisiera ahora pedirle una cosa. De Francia me escriben que va usted a publicar en la
118
119
72
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 3 (España invertebrada), p. 123.
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 27.
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Revista de Metafísica un ensayo sobre Pascal. ¿Podría usted dar el texto español para
una revista mensual que ahora comienzo a publicar?"120.
La publicación a la que se refiere a Ortega sale en julio de este mismo año con el
título de Revista de Occidente. A pesar de ello, Unamuno no colaboró. No obstante, la
invitación fue muy clara. En ella, en cambio, se publicaron estudios y reseñas de la obra
de Unamuno. Y siempre que éste venía a Madrid iba a sus tertulias, donde instalaba en
el centro su yo, según la expresión de Ortega.
Con relación al tema de la sinceridad sostienen ambos un antagonismo de
principio. Para Unamuno en ella está la redención universal. Ortega, en cambio, la
concibe como síntoma de decadencia espiritual. En 1909 escribía: "Un síntoma extremo
de achabacanamiento puede descubrirse en el afán de sinceridad que ahora sentimos
todos; es una moda que se nos ha impuesto, a cuyo éxito ha contribuido no poco Miguel
de Unamuno, morabito máximo que entre las piedras de Salamanca inicia una tórrida
juventud en el energumenismo... Como se ve, la sinceridad es la demanda de quienes se
sienten débiles y no pueden alentar en un ambiente severo... ¿Que fuera de nosotros sin
el convencionalismo? ¿Qué es la cultura sino un convencionalismo?"121.
Pues bien, en 1924 hay una clara rectificación de Ortega. Con ella se adhiere al
pensamiento de Unamuno de que la cultura nos redimirá abriéndonos a la "edad del
Espíritu", lo que en el lenguaje de Ortega se convertirá en un nuevo clasicismo: "¿Cabe
un clasicismo asentado en la sinceridad? ¿No es una contradicción...? Pero el sentido de
la vida en el cosmos ha sido siempre resolver las contradicciones que nuestra razón
afila"122.
Dije antes que Ortega, al hacer sus precisiones en España invertebrada, se iba
acercando al viejo Unamuno. ¿Resultará extraño que también Unamuno quiera recoger
el pensamiento de su gran amigo y admirador?
Un artículo de Guillermo de Torre arranca a Unamuno una carta, que aparece en
la revista Síntesis, en 1929, en la que aclara su antieuropeísmo, entendiendo que
120
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 27.
Ortega y Gasset, J., Mocedades, Buenos Aires 1943, p. 51.
122
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 4 (Goethe desde dentro), p. 516.
121
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europeizar a España es lo mismo que españolizar a Europa, por tratarse de la parte y el
todo. Él se ha dedicado a dar a conocer a España en el mundo.
Después dice que, según Keyserling y Torres, acaso el español Unamuno sea un
obstáculo para el español actual. En cambio quizás sea la salvación el europeo Ortega.
Se enorgullece Unamuno de que le denominen eterno español, porque le parece el
mayor honor que se le haya hecho nunca. Además, el español eterno es más universal y,
por lo tanto, más europeo. De aquí concluye en que españolizar a Europa es también
hacerlo al universo entero, universalizando así, al mismo tiempo, a España. Y ya en su
exaltación retórica culmina en la idea de españolizar a Dios para divinizar a España.
El 6 de diciembre de 1931 Ortega pronuncia su célebre conferencia
"Rectificación de la República", a la que asiste Unamuno. Por estas fechas, su
acercamiento llega al máximo grado de intensidad.
En el prólogo a Ideas y creencias, escrito en 1940, cuenta Ortega cómo
Unamuno, que había estado distante, se aproximó a él en los últimos años de su vida:
"Unamuno, de quien había vivido veinte años distante, se aproximó a mi en los
postreros años de su vida, y hasta poco antes de la guerra civil y de su muerte recalaba a
prima noche en la tertulia de la Revista de Occidente, con su cuerpo prócer ya muy
combado, como el arco próximo a disparar su última fecha. Algún día contaré la causa
de esta aproximación que nos honra a ambos"123.
El último día de diciembre de 1936 pronunció Unamuno sus últimas palabras de
preocupación por España. Ortega tampoco contó nunca lo que había prometido en 1940.
Sólo queda rastrear su sentido en el artículo que hizo tres años después de la muerte de
su gran amigo. Así escribió Ortega el 4 de enero de1937 en el diario La Nación: "ha
muerto de ‘mal de España’... Ha inscrito su muerte individual en la muerte innumerable
que es hoy la vida española... Se ha puesto al frente de 20.000 españoles y ha emigrado
con ellos más allá de todo horizonte... No he conocido un yo más compacto y sólido que
el de Unamuno. Hay siempre en las virtudes y defectos de Unamuno algo de
gigantismo..., era como hombre de un coraje sin límites; no había pelea nacional, lugar
o escena de peligro, al medio de la cual no llevase el ornitorrinco de su yo, obligando a
123
74
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 5 (Ideas y creencias. Prólogo), pp. 375-6.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro
(im)posible?»
unos y otros a oírle... Unamuno sabía mucho y mucho más de lo que aparentaba, y lo
que sabía lo sabía muy bien, pero su pretensión de poeta le hacía evitar toda doctrina...
La voz de Unamuno sonaba sin parar en los ámbitos de España desde hace un cuarto de
siglo. Al cesar para siempre temo que padezca nuestro país una era de atroz silencio"124.
En 1940 escribe Ortega, desde Buenos Aires, al hijo de don Miguel, Fernando de
Unamuno. En la carta le exprese su complacencia de prolongar las Obras completas de
su padre, considerándose obligado a ello para que su alta figura no se quede sin
comentario. Necesita estudiarlo a fondo y le pide tiempo "para esta gran faena"125.
Los encuentros y desencuentros entre estos dos grandes hombres pueden
explicarse, si se tienen en cuenta los puntos que siguen y que concretan sus respectivas
peculiaridades.
a) La actitud vital-pasional de Unamuno lleva a Ortega a la concepción de una
fórmula sincrética. No todo vitalismo, pero tampoco la actitud contraria. El
racionalismo, en efecto, le parecía una concepción decadente. La solución está en su
artículo de 1924: "Ni vitalismo, ni racionalismo". Allí escribe al final: "Precisamente lo
que en el racionalismo hay de anti-teórico, de anti-contemplativo, de anti-racional, me
lleva a combatirlo, donde quiera que lo sospecho, como una actitud arcaica, impropia de
la altitud de destino a que la mente europea ha llegado"126.
b) La radical afirmación de soledad en Unamuno lleva a Ortega, ante lo que le
parecía una insuficiencia, a sostener que el hombre no sería posible sin toda una
atmósfera: las circunstancias que están alrededor nuestro.
c) El hombre es un ser que aspira a eternizarse, divinizarse, porque es
intemporal, en Unamuno. Frente a ello Ortega afirma su inmersión en lo circunstancial.
La determinación unamuniana del momento le parece pura abstracción. La vida para él
es absoluta actualidad, circunstancialidad.
124
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 5 (En la muerte de Unamuno), p. 264-6.
“Epistolario entre Unamuno y Ortega”, Revista de Occidente, número 19, octubre 1964, p. 28.
126
Ortega y Gasset, J., Obras Completas 3 (Ni vitalismo ni racionalismo), p. 280.
125
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
75
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro
(im)posible?»
d) Si caracterizásemos a Unamuno como hombre de oposiciones, Ortega podría
concebirse como el intento de hacer una superación de ellas, pero por causa de su
influencia, claro. La circunstancia que a ambos tocó vivir fue la de un mundo que redujo
vida a razón. Frente a esto, Unamuno coloca la vida como su antítesis contra el
racionalismo. Mientras, Ortega ve en la vida una estructura racional, descubriendo el
racionalismo por la influencia vitalista unamuniana.
e) Reacción de Unamuno ante la razón positivista, colocando ahí la intuición
irracionalista. También Ortega tiene a veces un desarrollo parecido. Afirma que razonar
es combinar visiones irrazonables y que en la razón se oculta la irracionalidad.
f) Todo conocimiento es pragmático, defiende la tesis de Unamuno, ya que se
subordina a la vida. Todo pensamiento es, para Ortega, función vital.
g) Unamuno dice no a la inteligencia, porque no ha resuelto los problemas del
hombre. Ortega rechaza la beatería científica y al mismo tiempo sigue reprochándole,
con Unamuno, el haber dejado sin respuesta los grandes interrogantes del hombre.
h) Entre vida y razón hay una oposición profunda. La causa es que la primera
afirma y la segunda niega. Las dos no son posibles sin renuncia. Unamuno renuncia a la
segunda por la primera. Ortega buscó su conciliación creando un pensamiento original.
La razón debe convertirse en un instrumento para la vida. Hay que acercar al hombre a
los asuntos vitales, con Unamuno. Hay que rechazar, a la vez, el irracionalismo, pero no
podemos quedarnos con la irracionalidad de la vida como solución. El raciovitalismo
será, pues, su sistema.
i) En el planteamiento al problema de España hay en Ortega una influencia muy
acusada de todo el 98, y singularmente de Unamuno. Como reacción al misticismo
tradicional de Unamuno, Ortega colocó toda la sugestión de la occidentalidad europea.
Frente a la vida española sencilla, de todos los días, donde se revela el alma mística del
pueblo, un hispanismo de grandiosa apertura que abarque a España en función de
Europa. Quizá el sentidor Unamuno descubrió en este problema estratos profundos a los
que no podía llegar el raciovitalista Ortega, pero ambos tuvieron una preocupación
común y sincera. Quizá sí llegaron, al final, a estar mucho más próximos que alejados.
76
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Arroyo Pomeda, J.: «Universalismo rural y modernidad. Unamuno y Ortega: ¿un encuentro
(im)posible?»
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
77
La ética y los medios de comunicación. Un estudio
comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina1.
María Isabel Ackerley
Investigadora CONICET – Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
– Argentina.
IEALC – Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe/ UBA.
El estudio comparativo de la Ley de Prensa de Brasil2 y la Ley de Servicios de
Comunicación Audiovisual de Argentina es el análisis empírico de la construcción de
un paradigma en la teoría de la comunicación3 basado en el estudio de la filosofía de G.
W. Leibniz, tomando como pilares la filosofía y teoría de la comunicación de Jürgen
Habermas y la idea de complejidad y paradigma de Edgar Morin.
1
Este artículo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas –
CONICET
2
El 1 de mayo del 2009 se abolió la Ley de Prensa de 1967 de Brasil, quedando como referencia el marco
legal del Código Civil y Penal, por lo que la comparación en este trabajo es de carácter metodológico. El
Código Brasilero de Telecomunicaciones corresponde a la Ley nº 4.117 de 27 de agosto de 1962
modificado y complementado por el Decreto-ley nº 236 - de 28 de febrero de 1967. El Côdigo Brasilero
de Telecomunicações corresponde al período del Presidente de izquierda Joao Goulart, destituido por el
golpe militar de 1964, que tuvo características similares al Golpe de Estado de 1976 en Argentina y se
prolongó hasta 1985. Se cree que lo asesinaron a través del Plan Cóndor en su exilio en Argentina, en
diciembre de 1976. Es oportuno observar que la Rede Globo tuvo su inicio en 1965 bajo la dirección de
Roberto Marinho, con el apoyo económico de la dictadura militar, siendo la cuarta red de televisión más
importante del mundo y la primera en Latinoamérica. La corporación que apoyó a la dictadura está siendo
enfrentada a partir del 2009 por el presidente Luiz Inácio Lula da Silva, quien se propone instaurar una
democratización de la comunicación en el país, como lo definió en la Conferencia Nacional de la
Comunicación en diciembre, 2009. Por esto nos centramos en la Ley de Servicios de Comunicación de
Argentina, octubre, 2009.
Es oportuno recordar que la trayectoria de esta investigación se remonta a la maestría, Poder e novas
tecnologías, 1998, y al doctorado, Poder, comunicação e ética: a ética do maximal, 2003, Universidade
Federal do Rio de Janeiro-Brasil.
3
La comunicación es una construcción inter-social, inter-relacional, institucional, aquello que hace a una
cultura, es decir, todo lo que hace a una sociedad y construye y constituye su sentido. En la sociedad
actual, los medios de comunicación marcan el pensamiento y la mercantilización de la existencia,
contribuyendo a la alienación de la sociedad. Y así, acaban construyendo identidades como objetos de
consumo, las cuales imposibilitan la percepción del otro como sujeto. De este modo, las relaciones se
producen entre objetos. Poder, comunicación y ética. La ética de lo maximal. (Ackerley, 2003)
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 79 Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina » El concepto de ética y la idea de los medios de comunicación como
constructores de un sistema de pensamiento4 quedaron establecidos en los artículos:
Introducción a un paradigma en la teoría de la comunicación y Los medios de
comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas5.
1- Diagnóstico actual
Sistemas de pensamiento, medios de comunicación y sociedad.
A lo largo del análisis realizado vimos como la educación hoy es impartida por
los MC6, siendo las consecuencias ingobernables. Y concluimos que si los medios de
comunicación son los educadores7 entonces el ciudadano se forma con ellos, ya que los
medios de comunicación actúan como sistemas de pensamiento. Como ya dejé
establecido en la tesis de doctorado (Ackerley, 2003) el sistema de pensamiento está
relacionado al poder, es decir a la creación de verdad y saber (Foucault, M. del P.,
1979). Así, los medios de comunicación como sistemas de pensamiento constituyen la
realidad actuando sobre la base de la cultura en la que se desarrollan, no es lo mismo
Argentina que Brasil, es decir, lo que no se sabe certeramente, son las consecuencias,
como se canaliza el pensamiento en determinada cultura ante la misma programación,
incluso las locales que imitan a las globales. Siendo que esta comunicación se acopla a
la educación y toma su lugar en la cultura. Las personas se formatean y el imaginario
actúa de acuerdo a ciertos parámetros que se incentivan en la llamada sociedad de
consumo.
4
Sistema de pensamiento como la estructura de comprensión de la realidad, la forma de entender y
habitar el mundo, una manera limitada de actuar, decir, pensar según un sistema de verdades instalado. Es
oportuno recordar que la trayectoria de esta investigación se remonta a la maestría, Poder e novas
tecnologías, 1998, y al doctorado, Poder, Comunicação e ética: a ética do maximal, 2003, Universidade
Federal do Rio de Janeiro-Brasil.
5
Revista de Filosofía Eikasia www.revistadefilosofia.com Nº 29 Noviembre, 2009, Nº 31 Marzo, 2010.
6
Todo y cualquier medio de transmisión masiva de comunicación. (Medios masivos de comunicación).
7
En otras palabras, Muniz Sodré afirma esta idea a lo largo de su obra bibliográfica sobre los medios de
comunicación en Brasil: “Os operadores clásicos da socialização burguesa formavam um tríptico: paiescola-empresa. Esta última investe-se agora de peso extraordinário na formação social do capitalismo
monopolista e tende a impor-se aos dois antigos parceiros, na forma onipotente de Organização. Mas é
uma imposição fascinante, porque lança mao dum imaginário tecnológicamente producido (televisão),
capaz de propiciar ao indivíduo oportunidades cómodas de identificação”. A MÁQUINA DE NARCISO.
Televisão, indivíduo e poder no Brasil. Ed: Cortez: São Paulo. 3º Edição. 1994. Pág.62.
80 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina » La magnitud de la situación que se presenta dentro de la agenda de los derechos
humanos demuestra que es necesaria una economía y una comunicación que los
garanticen. En este contexto queda establecido porque es necesario un paradigma con
un eje basado en la ética capaz de evaluar los medios de comunicación masivos.
2- Ética y comunicación
Si la ética es aquello que va a proteger el cuerpo individual, la moral es lo que
cuida del cuerpo social. Aquiles lucha por sí mismo, por su dolor ante su amigo muerto.
Héctor lucha por Troya. Ambos son necesarios. Esto es la ética y la moral que da
continuidad a la especie. Lo tomamos como centro de esta investigación porque en la
comunicación se manifiesta la cultura y en ella los valores que darán continuidad o no a
una determinada cultura. La ética de lo maximal, proveniente de la interpretación de la
filosofía de G. W. Leibniz aúna, incluye la ética (el cuerpo individual) y la moral (el
cuerpo social) en la mónada, siendo que el otro está incluido en el mismo universomónada. Dicho esto la palabra ética tiene esta connotación que alberga la moral.
(Ackerley, 2005/2009)8 La responsabilidad por el otro es la responsabilidad por sí
mismo por lo tanto la comunicación en los MC debe tener en cuenta su rol social y no la
comercialización, la concentración y la transnacionalización de los medios de
comunicación, que los hacen formar parte de un entramado económico de un mercado
globalizado en el que el poder financiero impone sus dictados.
3-Ética, medios de comunicación y sociedad.
Teniendo en cuenta que los responsables directos en los MC de la vinculación
entre los valores individuales y los valores sociales, son los mediadores mediáticos y/o
periodistas, centramos el análisis en ellos. En la denegada ley brasilera, el artículo 80
establece la equiparación con el rol del periodista y los mediadores mediáticos:
“Equiparam-se à atividade do jornalista profesional a busca, a redação, a divulgação
ou a promoção, através da radiodifusão, de noticias, reportagens, comentarios, debates
8
(2005) La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética. Ed. Vergara: Argentina. Introducción a un
paradigma en la teoría de la comunicación (Ackerley, 2008). Los medios de comunicación como sistemas
de pensamiento. Cuestiones éticas. (Ackerley, 2009) www.revistadefilosofia.com
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 81 Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina » e entrevistas.”9 De este modo la persona que sea la bisagra entre el cuerpo individual y
el cuerpo social en los MC estará en esta categoría.10 El sujeto se construye socialmente,
su educación se encuentra en manos de oligopolios de distintos perfiles en el ejercicio
informativo y son susceptibles de las más diversas manipulaciones al servicio de los
intereses que los patrocinan. Los periodistas y/o mediadores mediáticos no deben
subordinar la sociedad a sus intereses o a los intereses del capital financiero de las
corporaciones en las que trabajan.
4- Núcleo de las leyes.
En primer lugar leímos e identificamos un mismo núcleo11 en las dos leyes para
facilitar la dinámica, (generalmente una ley tiene más de un núcleo).
El núcleo de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual (Octubre, 2009)
en Argentina es la pluralidad y la diversidad.
Teniendo en cuenta el núcleo de la ley argentina, identificamos en la derogada
ley brasilera al mismo núcleo para desarrollar la comparación12. La ley argentina lo
extiende por todos sus artículos de una manera explícita e implícita.
A modo de contribuir a consolidar la ley argentina y la próxima ley brasilera,
recordamos que pluralidad y diversidad no es sinónimo de diferencia13. Que el otro
9
Disentimos en esta afirmación en el sentido que el periodismo es una profesión, con una carrera
especializada que no puede equipararse a un mero emisor de opinión o datos. Si bien es necesario, por
otro lado, considerar la responsabilidad de todos los que actúen en el rol de mediadores mediáticos.
10
Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas.
Tenemos que
interpretar que en estos momentos con la diligencia de la Internet, cualquiera es un comunicador. Así el
rol del periodista queda de algún modo esparcido por toda la audiencia. Recordemos el código de ética de
esta profesión, similar al juramento hipocrático. Sería oportuno una legislación sobre el ciudadano como
parte de la construcción de Internet y sobre cómo se controlaría eso: que el individuo sea un medio de
comunicación masiva.
11
El núcleo de una ley es una interpretación subjetiva.
12
En principio debemos recordar que estamos comparando dos leyes de diferentes épocas 1962/67 y
2009, considerando la ley como aquello que se encuentra por encima de la realidad y que la estructura.
13
Recordando que Leibniz para justificar sus afirmaciones y para explicar que el tiempo y el espacio no
son absolutos se vale de "el principio de identidad de los indiscernibles" dice: “No hay en la naturaleza
dos seres reales absolutos que sean indiscernibles”. En otras palabras, todo aquello que no puede ser
diferenciado, debe por lo tanto ser idéntico.13
En particular, este principio daría cuenta de la multiplicidad e individualidad de las cosas existentes.
Leibniz pone como ejemplo dos hojas de árboles: que no son exactamente iguales, aunque lo parezcan.
De otro modo no habría “razón suficiente” para que esté una a la izquierda de la otra, ni para distinguir
entre una y otra.
82 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina » pueda hablar, estar y ser incluido en el mundo virtual de los MC no necesariamente
implica que haya diferencia. Se puede estar hablando desde diversos puntos de vista de
lo mismo, puede no haber diferencia.14 Si bien es preciso considerar a las palabras
pluralidad y diversidad utilizadas en las leyes de radiodifusión de ambos países como
sinónimos de diferencia, teniendo en cuenta el análisis demostrado.
5- Análisis de las leyes y la comunicación.
Dividimos los temas: 1)donde se alude directamente a la diversidad y la
pluralidad, considerando a estos términos como diferencia y con carácter ético, ya que
lo local (periodista) y lo global (la sociedad) son tomados en cuenta, y 2) los medios de
comunicación como medios de educación (sistemas de pensamiento).
1-En la derogada Ley de Prensa de Brasil no se nombra explícitamente la diversidad ni
la pluralidad en ningún artículo. Sí queda implícito por ejemplo respecto a las licencias,
artículo 38 ítem g) “a mesma pessoa nao poderá participar da direção de mais de uma
concessionária ou permissionaria do mesmo tipo de serviço de radiodifusão, na mesma
localidade”. De modo similar se observa en el artículo 15 la pluralidad y la diversidad
en la composición del Conselho Nacional de Telecomunicações, donde incluso un
miembro debía ser indicado por el Jefe del Estado-Mayor de las Fuerzas Armadas (Art.
15, C).
Lo mismo puede ser dicho respecto del espacio. Si existiese una sustancia a partir de la cual se pudieran
determinar posiciones (i.e.: un espacio absoluto) sería por lo tanto susceptible a la división; sin embargo,
después de la división tendríamos entonces dos porciones diferentes del espacio, una a la derecha de la
otra. Por otro lado, las dos porciones serían indiscernibles una de la otra y, por lo tanto, deberían ser
idénticas, lo cual conduce a una contradicción que radica en asumir la existencia de espacio absoluto.13
Recordemos que en el mundo inteligible de Leibniz, palabra y objeto quedan identificados.
En los medios de comunicación puede haber pluralidad de voces pero para ser diferentes deberían no
superponerse, no decir lo mismo, aunque cambien algunos matices. Los medios de comunicación como
sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas. www.revistadefilosofia.org Nº 29. Noviembre, 2009.
14
Durante la guerra de Irak, la diversidad de medios que realizaba la cobertura desde EEUU remitía al
discurso que requería diseminar desde la Casa Blanca. La pluralidad de medios de comunicación no
contradice necesariamente al pensamiento único. El discurso del pensamiento único, salvando las
distancias, quizá sería la tentación de poseer el espacio y tiempo absoluto de Newton. La multiplicidad de
voces, la diversidad, la pluralidad no necesariamente es sinónimo de diferencia en el pensamiento ni en el
discurso. Si bien es preciso considerar a las palabras utilizadas en las leyes de radiodifusión de ambos
países como sinónimos de diferencia, teniendo en cuenta el análisis demostrado.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 83 Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina » Recientemente, luego de abolir la Ley de Prensa, el presidente Lula da Silva
manifestó la necesidad de la pluralidad en la comunicación15: “Lula abogó por el fin del
“pensamiento único” pregonado por algunos formadores de opinión (en obvia alusión
a Globo) e instó a construir un modelo más plural. Días más tarde, el mismo Lula
afirmaba: “Cuantos más canales de TV haya, cuanto más debate político haya, más
democracia tendremos (...) y habrá menos monopolio en la comunicación”.16.
En la ley argentina la diversidad y la pluralidad es explícita e implícita, citar
sobre el tema sería casi citar toda la ley. La ley habla de la diversidad cultural, de
contenidos, de la pluralidad de la propiedad, de los servicios, de la pluralidad política y
cultural en la formación del periodista, de la pluralidad en la conformación de los
organismos reguladores, etc. La idea de romper con los monopolios de la comunicación
es el eje central y recorre toda la extensión de la ley. En la que se determina que el 33%
debe estar en el sector estatal, 33% en el sector privado y 33% a entidades sin fines de
lucro.
2) Ambas leyes establecen la obligatoriedad de la educación como objeto de los medios
de comunicación. La ley argentina lo explicita en toda su extensión. A modo de
ejemplo, en el art. 3º. Objetivos. h) La actuación de los medios de comunicación en
base a principios éticos; i) La participación de los medios de comunicación como
formadores de sujetos, de actores sociales y de diferentes modos de comprensión de la
vida y del mundo, con pluralidad de puntos de vista y debate pleno de las ideas.
La abolida ley brasilera manifestaba en el art.38“d) os serviços de informação,
divertimento, propaganda e publicidade das empresas de radiodifusão estão
subordinados às finalidades educativas e culturais inerentes à radiodifusão, visando
aos superiores interesses do País;; de modo similar en el Capítulo IV decía que el
Consejo Nacional de Telecomunicaciones debe
estar conformado por ciudadanos
15
Luiz Inácio Lula da Silva, declaraciones en la inauguración de la nueva sede del canal Rede TV, en
Osasco, área metropolitana de San Pablo, 13-11-09.
16
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=98218 “Lula contra el grupo hegemónico Globo”. Darío
Pignotti. Le monde diplomatique. 8-1-2010. El PT luchará para que las acciones del Estado promuevan la
pluralidad y diversidad, el contenido público y social de los medios y el fortalecimiento de la
comunicación pública, estatal y comunitaria y sin fines de lucro.
84 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina » brasileros de reputación elevada y notables conocimientos de asuntos ligados a las
diversas ramas de las telecomunicaciones (art. 29). En el art.34, del Cap. V se habla de
las concesiones o autorizaciones para el servicio de telecomunicaciones donde los
interesados deben presentar “prueba de idoneidad moral”. Y en el Art. 53 “Constitui
abuso, no exercício de liberdade da radiodifusão, o emprego desse meio de
comunicação para a prática de crime ou contravenção previstos na legislação em vigor
no País, inclusive: h) ofender a moral familiar, pública ou os bons costumes; i)
caluniar, injuriar ou difamar os Poderes Legislativo, Executivo ou Judiciário ou os
respectivos membros; j) veicular notícias falsas, com perigo para a ordem pública,
econômica e social”.
Incluso la ley brasilera afirmaban respecto a la educación Art. 75: “Parágrafo
único. O direito à renovação decorre do cumprimento, pela concessionária ou
permissionária, das exigências legais e regulamentares, bem como das finalidades
educacionais, culturais e morais a que esteve obrigada.”
El artículo 122 de la ley argentina dice 1) Incluir en su programación,
contenidos educativos, culturales y científicos que promuevan y fortalezcan la
capacitación y la formación de todos los sectores sociales y 3) Considerar
permanentemente el rol social del medio de comunicación como fundamento de su
creación y existencia.
Conclusiones provisionales
Es necesario observar que la educación debería estar presente en toda la
comunicación, incluso aquella destinada al entretenimiento17. La mala educación18
17
Recordando el artículo 4º la definición de programa: […] “informar, educar o entretener” […]
Con mala educación queremos hacer referencia a todo lo grotesco, lo que falte a la ética siempre en el
sentido de contener al otro en el mismo universo. Por ejemplo: una publicidad de bebida alcohólica en
una situación de fiesta de jóvenes. Si se aplicara el artículo 107 de la Ley de Servicios de Comunicación
Audiovisual, por ejemplo, deberían cerrarse o modificarse varios programas y publicidades de la
televisión argentina y debería repensarse la red Internet. El art. 107 dice: “Sanciones en relación con el
horario. Dentro de los horarios calificados como apto para todo público serán considerados como falta
grave y sancionados con suspensión de publicidad: a) Los mensajes que induzcan al consumo de
sustancias psicoactivas; b) Las escenas que contengan violencia verbal y/o física injustificada; c) Los
materiales previamente editados que enfaticen lo truculento, morboso o sórdido; d) Las representaciones
explícitas de actos sexuales que no sean con fines educativos. La desnudez y el lenguaje adulto fuera de
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 85 18
Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina » actualmente contamina toda la comunicación, siendo los mediadores y/o periodistas, los
éticamente responsables al igual que las empresas de medios masivos, las productoras, y
toda la cadena de integrantes de este medio de educación, incluso el consumidor, que a
su vez adquirió el carácter de emisor. Es preciso pensar el modelo de sociedad que se
quiere construir para habitar, y en función de este modelo diagramar las políticas a
trabajar en comunicación y educación.
Recordando que la educación es un proceso que atraviesa toda la vida de un ser humano, los medios deben conservar los valores del pluralismo, la diversidad, la democracia en la política y en lo que concierne a la cultura y educación.19. Consideramos necesario no disociar más la diversión, la publicidad, la propaganda y el entretenimiento del concepto de ética y de educación, con valores adecuados a un proyecto de sociedad inclusiva, posible y en evolución democrática. La necesidad de preservar el horario de protección al menor, art. 68, que regula la ley
argentina es de carácter urgente. También recordamos la obligatoriedad de disociar la
mala educación de los programas para adultos, ya que se enfatiza la necesidad de
educación de los menores cuando la mala educación se mantiene sobre todo en los
adultos encargados de administrar el sistema de pensamiento de la sociedad.
Recordemos la definición de ética de lo maximal, la cual incluye al otro, la
diferencia, siendo que la comunicación trae cambios en todo el sistema. La diversidad y
pluralidad, el otro, la diferencia, la mayoría y la singularidad20 son necesarios para que
contexto; e) La utilización de lenguaje obsceno de manera sistemática, sin una finalidad narrativa que lo
avale; f) La emisión de obras cinematográficas cuya calificación realizada por el organismo público
competente no coincida con las franjas horarias previstas en la presente ley.”
19
Transmitir congresos, encuentros, charlas, debates, pensamiento y publicidades de lo relacionado al
conocimiento, librerías, libros, revistas especializadas, sería una manera de educar a la población. Clases
de castellano, de portugués, inglés, matemáticas, de historia del arte, por los MC.
20
En principio resultó curioso que en Brasil gane las elecciones el actual presidente Luiz Inácio Lula da
Silva sin la ayuda de los grandes medios, pero como ya establecimos todos los medios de comunicación
influyen a la hora de crear el sistema de pensamiento y la educación que gobernará un territorio.
El Partido de los Trabajadores, el PT, estaba enraizado en todo Brasil por vías de comunicación
alternativa, por redes subterráneas que se fueron extendiendo y entrelazando fuera de las grandes
corporaciones mediáticas.
86 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina » exista la ética21. El mundo debe ser tomado en cuenta a la hora de una acción o
comunicación.
Al analizar las leyes de comunicación es oportuno notar el problema que surge con términos como “censura” “libertad de expresión” “daño moral” “derecho a la información” etc., Porque en una ley democrática hay límites y es necesario que existan. En la educación de un ser humano existen límites, censura, sino, un individuo creado y criado sin límites tendría la estructura similar a un psicópata22. La libertad de informar de los medios de comunicación y el derecho de los ciudadanos a la información es un laberinto jurídico, ético, que debe ser circulado por los miembros idóneos de los comités establecidos en las leyes de comunicación. En este punto necesitamos redimensionar el sentido de la palabra “censura”. El sentido cambia de acuerdo al régimen que lo instituye. En una dictadura la censura está relacionada a coartar la libertad individual y social. En una democracia la censura no es la coerción de la libertad individual ni social sino lo contrario: la formación del ciudadano para que ejerza la plena libertad individual y social con responsabilidad. Es parte del sistema educativo en la formación ética de un ser humano. Concluimos que la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual hace a la ética porque en ella lo individual y lo global están contemplados. La diversidad y la pluralidad son conceptos que incluyen al otro. Los intereses individuales y colectivos se encuentran aunados en esta comunicación. Como expresó Muniz Sodré (2001): “Muitos dizem que a comunicação não tem objeto. Eu acho que tem. Para mim hoje é
claro. Eu acho que o objeto da comunicação é a vinculação social. É como se dá o vínculo,
a atração social, como é que as pessoas se mantêm unidas, juntas socialmente.” “A mídia
trabalha a relação. Enquanto que a comunicação é maior que a mídia. Ela envolve a
21
(2005) La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética. Pág. 161.
Entendemos aquí la estructura del psicópata relacionado a la cosificación que hace del otro, es decir el
quitarle al otro los atributos de persona para valorarlo como cosa. (Esta nota está sujeta a opiniones de
especialistas, claramente es sólo un recorte parcial de la enfermedad).
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 87 22
Ackerley, M. I.: « La ética y los medios de comunicación.
Un estudio comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina » existência mesma. O núcleo dela é a comunidade. Então é preciso entender radicalmente o
que é comunidade”.23
Koinoonía es comunicación y comunidad. Comunicar es poner en común, es
construir la comunidad mientras esta constituye la comunicación. La relación es
indisociable. En este contexto es relevante que la ley se cumpla en su totalidad con
responsabilidad democrática. Si los gobernantes del estado son elegidos por el pueblo
para que organicen políticamente a la sociedad, incluida su educación, los medios de
comunicación no se excluyen de esta responsabilidad, en consecuencia no pueden ser
librados a la suerte de intereses económicos privados. Como ya se sabe, los medios de
comunicación son empresas, estas empresas obedecen al ritmo del capital y la
información-comunicación-educación no puede ni debe estar sometida a esta
dictadura.24
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24
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 89 Darwin y el posthumanismo
Alejandro Escudero Pérez
UNED
Introducción
Pese al tiempo transcurrido –ese que nos recuerdan las conmemoraciones- el
darwinismo aún no ha sido plenamente asumido o asimilado. Telmo Pievani lo atribuye
a lo inquietante de algunas de sus implicaciones: «… la de Darwin sigue siendo una
revolución cultural aún sin metabolizar. Sus ideas disgustan … Lo que sorprende, con
todo, , es que todavía hoy se sienta más angustia al saber que somos primos de los
primates que al saber que estamos sentados sobre una roca errante en los confines de
una galaxia en cuyo centro habita un voraz agujero negro. Tenemos emociones
decididamente antropocéntricas»1. Ciñendo con más amplitud el tema nos dice:
«Podremos ignorar a Darwin por las más diversas razones. Podremos ignorarlo porque
no nos gusta nada la idea de estar estrechamente emparentados con el chimpancé y el
gorila; podremos ignorarlo porque encontramos ofensivo desbancar a la especie humana
del pedestal de reina de la creación; podremos ignorarlo porque preferimos seguir las
palabras delicadas y reconfortantes del texto sagrado que nos enseñaron cuando éramos
niños; podremos ignorarlo porque nos parece que tiene que ver con ideas desagradables
como la lucha, la competición, la supervivencia del más fuerte, la vejación; podremos
ignorarlo porque tememos que, el día en el que sea realmente posible aceptar los
orígenes del todo materiales de nuestro cuerpo y de nuestra mente, caerán los cimientos
no sólo de la fe sino de la moral y la convivencia humana; podremos ignorarlo, en
suma, porque nos hemos hecho a la idea de que su teoría estaba equivocada o en
cualquier caso superada, y que será sustituida por otra. Podremos, pero tenemos
entonces un problema: a siglo y medio de la formulación oficial de su explicación
evolucionista, cada una de estas salidas de emergencia, por suerte o por desgracia, está
“obstaculizada”. Darwin aún está ahí, con su barba blanca cayendo sobre el abrigo
pesado por la humedad inglesa, con sus tupidas cejas ligeramente tristes del que sabe
1
Telmo Pievani, Creación sin Dios, ed. Akal, 2009, pp. 29-30.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
91
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
que hará falta tiempo, tanto tiempo, antes de que puedan entenderlo. La parte
complicada de su revolución es que no puedes comprarla a plazos, no puedes escoger
sólo los aspectos que más te gusten. El valor de la diversidad, el sentido del cambio, la
belleza de las formas de vida y su imprevisibilidad son fascinantes, de acuerdo, pero no
bastan: hay que llevarse todo el paquete, incluido el descubrimiento de que la especie
humana es una ramita en la periferia del imperio de la diversidad terrestre y que sus
facultades, incluidas las más ilustres, son el resultado de un proceso totalmente
natural»2.
Partiendo de este contexto cabe entender cuál es nuestro principal objetivo:
afirmar –en diferentes direcciones- que el darwinismo sólo es coherente, en el fondo,
con una filosofía “post-humanista”. Sin olvidar lo siguiente: en la modernidad la
filosofía idealista es enteramente solidaria de la ideología humanista que sigue
imperando en nuestro tiempo. Esto último explica a la vez al menos dos cosas: por un
lado, lo poco que se ha desarrollado el nexo que aquí intentamos reforzar, por otro, el
interés y la relevancia que tiene el hacerlo.
Desde otro punto de vista lo que vamos a intentar es entablar un diálogo entre la
filosofía y la ciencia. Un diálogo tan necesario como enormemente difícil. Cada parte
acude a él con sus propios intereses, y conciliarlos –al menos en un grado mínimo que
permita que se consiga un diálogo fructífero- es ardua tarea. Hoy, además, nos topamos
constantemente con dos obstáculos que no ayudan nada a que esto ocurra:
-
La civilización tecnocientífica tiende a “mitificar” a la ciencia creyendo que
todo debe subordinarse a sus moldes y criterios. Es así como ha fraguado la
tentación “positivista” (en Comte, el Círculo de Viena, etc.) y la ideología
del cientifismo –bien difundida entre el “ciudadano medio”-. Gracias a ellos
la filosofía se convierte ahora en una “ancilla scientiae” tal y como en la
Edad Media padeció una asfixiante postración ante la teología cristiana.
-
Si desde la órbita “positivista” sucede lo que acabamos de exponer la
vertiente “idealista” de la filosofía moderna insiste en promover una
concepción de la filosofía según la cual su tarea principal es la de ofrecer una
2
Ibíd., pp. 7-8
92
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
fundamentación de la ciencia (y de la moral, el arte, etc.); en la medida en
que lo consigue se supone entonces que ella tiene un trato privilegiado con
aquello que sirva de fundamento, algo que decreta automáticamente su
superioridad y sella para ella un certificado de soberanía. Se autoproclama,
así, “reina de las ciencias”, nada menos.
Estos dos obstáculos –y lo que ambos tienen en común- tienen que ser
pacientemente demolidos. Pero no es este el tema del presente ensayo –por más que lo
ronda y rodea por todas partes. Diremos –de manera inevitablemente críptica- que la
filosofía no juega ni compite en el mismo terreno que la ciencia o la técnica (o el arte y
la religión); ambos son dos saberes ónticos: se ocupan de fenómenos. La filosofía, en
cambio, es un “saber del ser” –es ontología-, es decir: de “algo” que no es óntico ni
fenoménico. La “diferencia ontológica” –permítasenos introducir esta expresión- separa
y aleja a la filosofía de la ciencia y la técnica. Y es esta separación y alejamiento –que
también puede ser visto desde la otra parte- precisamente la que da sentido y
consistencia al diálogo del que hablamos. Es importante, en todo caso, resaltar que la
filosofía –y esto en nada menoscaba su “diferencia”- no puede “contradecir” el saber
científico vigente a menos que tenga la suficiente fuerza para rebatir sus cimientos. Es
más, ante algunas de sus preguntas la filosofía está obligada a coordianarse con las
ciencias; por ejemplo: ante la pregunta filosófica “¿qué es el hombre?” hoy no cabe
prescindir de las aportaciones de la biología evolucionista3. Es esto precisamente lo que
intentaremos a partir de aquí: ofrecer un pedazo –una mínima muestra- de ese diálogo
bajo la indicación señalada: sentar algunas bases que ayuden a ofrecer una prolongación
posthumanista del darwinismo.
3
«La teoría de la evolución manifiesta la causalidad y la necesidad entrelazadas en el meollo de la vida;
el azar y el determinismo enzarzados en un proceso natural que ha producido las más complejas, diversas
y hermosas entidades del universo: los organismo que habitan la tierra, entre ellos los seres humanos que
piensan y aman, dotados de libre albedrío y de poder creativo, y capaces de analizar el proceso mismo de
la evolución que les dio existencia. Éste es el descubrimiento fundamental de Darwin, que hay un proceso
que es creativo aunque no sea consciente. Y ésta es la revolución conceptual que Darwin llevó a cabo:
que el diseño de los organismos se puede explicar como resultado de procesos naturales gobernados por
leyes naturales. Esto no es sino una visión fundamental que ha transformado para siempre la manera
como la humanidad se percibe a sí misma y su lugar en el universo», Francisco J. Ayala, Darwin y el
diseño inteligente, ed. Alianza, 2007, pp. 206-207.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
93
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
1.
Con él llegó el escándalo
Uno de los rasgos de la humana existencia consiste en sostenerse a partir de una
“auto-comprensión” o una “concepción de sí misma”4 – la cual incluye muchas capas y
está modulada desde complejos parámetros. Desde finales del siglo XIX es inevitable
que un ingrediente de ella se encuentre en el darwinismo –y en este punto, y sea más o
menos asumido, su impacto potencial es enorme, clave, decisivo. John Dupré –notable
filósofo de la biología- nos dice al comienzo de uno de sus magníficos libros: «Los
biofilósofos, de manera típica, invierten una buena cantidad de su tiempo reflexionando
sobre preguntas más bien mínimas con respecto a la evolución: ¿La selección natural
actúa sobre los genes o sobre los organismos individuales? ¿La evolución se produce a
un ritmo constante o avanza en arrebatos intermitentes? ¿En qué medida los organismos
se adaptan de manera óptima a su entorno? Pero por cierto, también se plantean grandes
preguntas. ¿Qué nos dice la evolución sobre nosotros mismos? ¿Sobre el lugar que
ocupamos en el universo? ¿Sobre Dios? En este libro intento destilar mis opiniones
sobre estos temas, a las que he ido dando forma durante varias décadas, concentrándolas
en un delgado volumen. Expresada de manera más general, la pregunta a la que
pretendo responder es: ¿qué nos dice la evolución acerca de nosotros mismos y de
nuestro mundo? O, expresada de otra manera, ¿por qué a nosotros (que no somos
biólogos) debería importarnos la evolución?»5.
Es importante –de cara a nuestro argumento principal- reconstruir con brevedad
el contexto en el que despuntaron las tesis de Darwin. En la medida en que importantes
fragmentos de ese contexto siguen intactos el impacto potencial del darwinismo se ha
suavizado y almibarado de tal manera que no ha conseguido, todavía, articularse con un
4
Luís Sáez Rueda –con ecos heideggerianos- nos dice al respecto: «El ser-en-el-mundo comporta tanto
una comprensión del sentido de los entes como una autocomprensión», El conflicto entre continentales y
analíticos, ed. Crítica, 2002, p. 419.
5
John Dupré, El legado de Darwin, ed. Katz, 2006, pp. 11-12. En los dos siguientes textos afina más su
posición –que nosotros compartimos-: «El tema central de este libro es que, aunque la evolución es de
enorme importancia para nuestra comprensión del lugar que ocupamos en el mundo, suele exagerarse el
grado de conocimiento detallado que la biología nos proporciona sobre el mismo. A riesgo de resultar
pedante quiero decir que la mayor importancia de la teoría de la evolución se encuentra en el campo
“metafísico”: nos dice algo muy general sobre cómo es nuestro universo y sobre las clases de cosas que
hay en él», p. 33; «… la teoría de la evolución reviste un gran interés general cuya importancia, según
creo, ha sido con frecuencia minimizada. Darwin y sus descendientes intelectuales nos han suministrado
un conocimiento decisivo de la naturaleza del mundo en que vivimos y sobre nuestro lugar en él, una
contribución importante a nuestra “metafísica básica” », p. 179.
94
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
genuino planteamiento “posthumanista”. El hombre moderno se autoconcibe como el
Sujeto, es decir, como el fundamento del mundo: el idealismo –la posición metafísica
que afirma esto una y otra vez- se conjuga así con el humanismo (el antropomorfismo,
el antropocentrismo). Gracias a Darwin –y es lo que principalmente nos interesa de su
legado- es posible introducir una cuña en este robusto tronco.
Charles Darwin publicó El origen de las especies en 1859 y El origen del
hombre en 1871. Y no lo hizo, digámoslo así, sin “remordimientos”. Telmo Pievani nos
recuerda algo bien significativo: «Cuando el joven naturalista al regresar de su viaje de
cinco años alrededor del mundo, concibe una explicación alternativa de la sucesión de
especies sobre la tierra, el peso angustioso de su descubrimiento fue tan opresivo como
para actuar con discreción, comentándoselo a muy pocas personas. En 1844, en una
carta a su amigo Joseph Hooker, le comunicó que dar a conocer sus ideas ha sido “como
confesar un delito”»6. Es bien conocido que las reacciones virulentas a estos libros –
reacciones que a su modo continúan hoy en muchas partes del planeta- fueron
numerosas. Y lo fueron –y lo son- con razón, pues en efecto sucede que socavan muy
arraigadas creencias. Difícilmente –si se toma a Darwin en serio- cabe seguir
sosteniendo con tranquilidad que el “hombre” sea el “hijo de Dios” o el “Sujeto del
mundo”. Sucede –y es menester reparar en ello- que en occidente el teocentrismo y el
antropocentrismo se refuerzan mutuamente7. El nexo entre “Sujeto” y “afán de
dominio” –explicitado por Heidegger y Adorno y Horkheimer8- tiene como acicate y
subsuelo un aterrador imperativo bíblico (¡Creced, multiplicaos y dominad la tierra!).
Volvamos a Darwin. Su propuesta científica fue entendida –y, repetimos, con
razón- como una ofensa, un agravio, una humillación. Teocentrismo y antropocentrismo
eran triturados sin piedad –y sin pretenderlo, pues el objetivo principal de Darwin no era
desmenuzarlos. Es célebre el caso del obispo Wilberforce. John Dupré expone así su
airada reacción: «La reticencia del obispo Samuel Wilberforce a aceptar que entre sus
ancestros se pudiese contar un simio, aun cuando éste se contara entre los antepasados
de Darwin, es una de las anécdotas más famosas de la historia de la ciencia. Esa
6
Telmo Pievani, op. cit., p. 15.
Hans Jonas ha explicado esto con vigor en muchos de sus ensayos, cabe citar, por ejemplo, las páginas
85-86 de El principio vida (hacia una biología filosófica), ed. Trotta, 2000.
8
Un nexo interno responsable de la “dialéctica de la modernidad” –en las varias acepciones que cabe fijar
para esta expresión.
7
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
95
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
anécdota también refleja otra razón familiar que explica por qué aquellos con
inclinación religiosa han sido a veces hostiles a las teorías darwinianas: su temor a que
la división fundamental entre los humanos y el resto de la creación se debilite debido a
la doctrina que afirma que todos los organismos comparten antepasados comunes. Y por
cierto, algo de eso hay. La continuidad de la descendencia realmente sugiere límites de
la profundidad de la división que puede suponerse entre los humanos y sus parientes
animales»9. En esta dirección se mueve lo que nos explica el biólogo Francisco J.
Ayala: «La publicación en 1859 de El origen de las especies provocó una considerable
oposición de la Iglesia católica así como de toda clase de iglesias protestantes. La teoría
de la evolución de Darwin parecía totalmente contraria a la idea cristiana tradicional de
la creación de Dios. La evolución gradual a lo largo de eones de tiempo asimismo era
contraria a la narración del Génesis, que describe los diversos momentos en que Dios
creó la Tierra, el Sol, las plantas, los peces, los animales terrestres y los humanos. La
oposición alcanzó un vociferante clímax con la publicación de The Descent of Man
(1871) en la que, como había sido anticipado por defensores y críticos a partes iguales,
se extendía la teoría de la evolución al origen de los seres humanos. La teoría de la
evolución se percibía como contraria no sólo a la narración bíblica, sino también a las
creencias cristianas más sagradas: Dios como Creador del mundo, la condición especial
de los seres humanos creados “a imagen de Dios”, y la inmortalidad del alma»10.
Rozamos con esto un importante tema que merecería un tratamiento detallado: ¿implica
el darwinismo –como sostiene por ejemplo Richard Dawkins, entre muchos otros- un
rechazo radical y un descrédito definitivo de “la religión”? Cuando se responde
afirmativamente se da por buena una discutible idea del –llamémosle así- el positivismo
o cientifismo ilustrado: la ciencia (el único conocimiento legítimo de la realidad de
verdad) está llamada a expulsar del campo del saber a la religión en la medida en que
ésta es, nada más, un resto irracional de una humanidad salvaje, primitiva, ignorante
(algo se ve con evidencia –siempre según este enfoque- si se le aplica el patrón del
Progreso). Bajo esta posición –a mi entender insostenible- late por cierto el humanismo
que –siempre a nuestro juicio- el darwinismo nos ayuda a poner fuera de juego:
9
John Dupré, op. cit., p. 99. Sobre la “animalidad del hombre” –y las razones “metafísicas” de la
negación de esa “animalidad”- es obligado mencionar los ensayos de Giorgio Agamben, Lo abierto. El
hombre y el animal, ed. Pre-Textos, y Jacques Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, ed. Trotta.
10
Francisco J. Ayala, op. cit., p. 171
96
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
rechazando toda experiencia de lo sagrado y lo divino se pretende, en el fondo, afirmar
que “antes” y “por encima” del hombre nada cabe (el hombre –nos dice el humanismoes un ser autárquico, autosuficiente, independiente –y, en el fondo, sólo tiene
experiencia de sí mismo o a partir de sí mismo –por lo que toda experiencia de lo divino
y sagrado debe ser, solamente, una proyección de sí mismo, una proyección en este
caso, eso sí, ilusoria, irreal, falsa-)11. El biólogo Francisco J. Ayala pone sobre el tapete
algo que constituye, nos parece, un buen punto de partida en este terreno: «La
conclusión que desearía extraer es que el conocimiento científico y las creencias
religiosas no tienen que estar en contradicción. Si se los evalúa de forma correcta, no
pueden estar en contradicción, porque ciencia y religión se ocupan de campos de
conocimiento que no se superponen»12. En un apretado resumen de lo que nos gustaría
poder exponer con detalle: por un lado ciencia y religión son dos vías legítimas de
comprensión del mundo, por otro, cuando se las contrapone pueden hacer de mutuo
contrapeso de manera tal que no se extralimiten en sus atribuciones y competencias
propias (así, por ejemplo, la ciencia aunque no pueda deslegitimar al saber religioso
como tal sí que puede ayudar a descartar falsas religiones –todos los monoteísmos
creacionistas sin ir más lejos-).
Ubicando, de nuevo, a Darwin en su contexto no debe extrañar que se lo
percibiese poco menos que como el “anticristo”. Así lo refleja Carlos Castrodeza: «En
primer lugar, el triunfo de la metafísica darwiniana ha sido tan espectacular que es
comparable al que tuvo el cristianismo 2.000 años atrás, aunque no sea de un modo tan
sumamente explícito. Y si el triunfo del cristianismo está sujeto a polémica, no digamos
el del darwinismo. De hecho, desde una perspectiva cristiana es como si Darwin fuera
ese anticristo, ideado por la tradición, en el sentido de que el espíritu de su doctrina iría
totalmente en contra del espíritu del cristianismo y, por ende, convencería a muchos en
su cruzada encaminada a apartar a los hombres del camino marcado por “el hijo del
11
¿No será, al contrario, legítima la experiencia religiosa precisamente por lo contrario –porque nos
embarca y embarga en una vía de comprensión del sentido y la verdad en la que resultan cortocircuitadas
en su raíz las “proyecciones antropomórficas”? Sobre este tema es obligado mencionar la obra de Eugenio
Trías, por ejemplo su libro Pensar la religión, ed. Destino, 1996.
12
Francisco J. Ayala, op. cit., p. 164. De todos modos la idea de este autor sobre qué es la religión está
enteramente modulada por el “humanismo cristiano”; esto le impide profundizar en la orientación que él
mismo sugiere. En el humanismo cristiano se entiende que la religión ante todo tiene un contenido
“moral” perdiéndose así lo específico de la experiencia religiosa.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
97
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
hombre”»13. De todos modos la recusación del cristianismo es apenas la punta del
Iceberg en lo que respecta a las consecuencias del darwinismo. Sigmund Freud entendió
lo que aquí está en juego: «En el transcurso de los siglos ha infligido la ciencia al
ingenuo egoísmo de la Humanidad dos graves mortificaciones. La primera fue cuando
mostró que la tierra, lejos de ser el centro del universo, no constituía sino una parte
insignificante del sistema cósmico, cuya magnitud apenas podemos representarnos. Este
primer descubrimiento se enlaza para nosotros al nombre de Copérnico, aunque la
ciencia alejandrina anunció ya antes algo semejante. La segunda mortificación fue
infligida a la Humanidad por la investigación biológica, la cual ha reducido a la mínima
expresión las pretensiones del hombre de un puesto privilegiado en el orden de la
creación, estableciendo su ascendencia zoológica y demostrando la indestructibilidad de
su naturaleza animal. Esta última transmutación de valores ha sido llevada a cabo en
nuestros días bajo la influencia de los trabajos de Darwin, Wallace y sus predecesores, y
a pesar de la encarnizada oposición de la opinión contemporánea. Pero todavía espera a
la megalomanía humana una tercera y más grave mortificación cuando la investigación
psicológica moderna consiga totalmente su propósito de demostrar al Yo que ni siquiera
es dueño y señor en su propia casa, sino que se halla reducido a contentarse con escasas
y fragmentarias informaciones sobre lo que sucede fuera de su conciencia en su vida
psíquica. Los psicoanalistas no son ni los primeros ni los únicos que han lanzado esta
llamada a la modestia y al recogimiento, pero es a ellos a los que parece corresponder la
misión de defender este punto de vista con mayor ardor y aducir en su apoyo un rico
material probatorio, fruto de la experiencia directa y al alcance de todo el mundo. De
aquí la resistencia general que se alza contra nuestra disciplina y el olvido de todas las
reglas de la cortesía académica, de la lógica y de la imparcialidad en la que caen
nuestros adversarios. Mas a pesar de todo esto, aún nos hemos visto obligados, como no
tardaréis en saber, a perturbar todavía más y en una forma distinta la tranquilidad del
mundo»14. Se mencionan aquí tres poderosas heridas en el corazón del narcisismo: tres
ataques a la soberbia del “rey de la creación”. Sintiéndose bajado del pedestal en el que
se creía aupado el hombre moderno se aferra sin embargo al trono por muchas vías. El
13
Carlos Castrodeza, La darwinización del mundo, ed. Herder, 2009, p. 286.
Sigmund Freud, Introducción al psicoanálisis, ed. Alianza, 1996, p. 300. Carlos Castrodeza ha
comentado este texto en La marsopa de Heidegger, ed. Dykinson, p. 43 y La darwinización del mundo,
ed. Herder, pp. 23-24.
14
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
“posthumanismo”, en cambio, pretende ahondar en la dirección que Freud acaba de
indicar; y, como bien vio el fundador del psicoanálisis, en este intento resulta obligado
acudir a Darwin y su legado. Eminentes inteligencias de nuestro tiempo –como nos
explica Eduardo Punset en sus entrevistas con ellos- tienen las cosas bien claras al
respecto: «”Hemos creído durante siglos que la Tierra estaba hecha a nuestra medida y
que su historia coincidía con la de la humanidad. Pero ahora sabemos que la Tierra tiene
millones de años y que nuestra historia es sólo un fragmento, un segundo en este
inmenso periodo de tiempo cósmico”. Estas palabras de Stephen J. Gould, el célebre
biólogo y paleontólogo de la Universidad de Harvard y gran divulgador científico,
hacen el problema perfectamente entendible. Hemos tardado miles de años en darnos
cuenta de que nuestro planeta no era sólo el escenario de nuestra historia, de la historia
humana, sino un ente autónomo, muy anterior a nosotros, vivo y con su propia historia
… El profesor Gould no se deja impresionar por la habilidad del ser humano de
interpretar la historia siempre desde un punto de vista antropomórfico. Probablemente
hallemos placer en imaginar la evolución siempre referida a nosotros … Gould se
divierte “científicamente” bajándoles los humos a los homínidos, describiendo la
importancia de otras categorías dentro del reino animal»15. El darwinismo –y no por
motivos espúreos sino por estricto atenimiento a la verdad- rechaza la ilusión tenaz de
un Sujeto humano libre e incondicionado –endiosado, pagado de sí mismo16. Y
haciéndolo por un lado relanza una pregunta17 de entraña filosófica -¿quiénes somos?
Etc.- y, por otro lado, permite descartar algunas de las respuestas que se le han dado
(por ejemplo la respuesta del idealismo moderno, entre otras). Esto no significa –y
volveremos sobre ello- que tenga que buscarse una respuesta exclusivamente desde la
orientación proporcionada por la biología evolucionista: esta tiene, en este punto, unos
precisos límites que no deben ser traspasados. Suscribimos, en definitiva, lo que afirma
John Dupré al referirse a su propia publicación: «El principal propósito de este libro no
es cuestionar el valor de la teoría de la evolución, sino más bien platear una pregunta:
15
Eduardo Punset, Por qué somos como somos, ed. Aguilar, 2008, pp. 58-61.
Carlos Castrodeza expone las razones biológicas que desbaratan esa ilusión en La darwinización del
mundo, op. cit., pp. 128, 236, 336.
17
Es lo que reconoce el biólogo Javier Sampedro en su excelente libro Deconstruyendo a Darwin, ed.
Crítica, 2002, p. 268: «¿Y qué hay de usted o de mí, lector? Si la evolución es una ciencia tan interesante
es porque afecta inevitablemente a la percepción de nuestra propia naturaleza, a la cuestión inmensa del
origen de la consciencia, de la inteligencia, de la creatividad, y ninguna reflexión sobre el darwinismo
estaría completa sin medirse contra esas abrumadoras alturas».
16
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
¿qué hace por nosotros este constructo científico ejemplar? ¿por qué debería
importarnos? Mi tesis es que aunque la teoría de la evolución nos proporciona
conocimientos sin precedentes de la crónica más abarcante de la historia de la vida, y
nos permite entender de qué modo encajan entre sí conjuntos dispares de hechos, suele
exagerarse enormemente su capacidad de proporcionar explicaciones detalladas de
ciertos fenómenos específicos. La evolución nos revela muchas cosas acerca del lugar
que ocupamos en el universo, pero no nos suministra tantos pormenores como suele
suponerse acerca de la clase de seres que somos»18.
2.
¿Darwin y Kant?
En el libro que publicó en 1998, Pensamiento postmetafísico, Jürgen Habermas
nos dice que una de las tareas futuras de la filosofía pasa por combinar la posición
filosófica de Kant con las tesis científicas de Darwin. Según él hay «… que encontrar
una respuesta a la pregunta de cómo conciliar a Kant con Darwin»19. Habermas, en
efecto, necesita esa “conciliación” porque es un férreo defensor del idealismo de la
modernidad ilustrada –esa según la cual el fin de la Historia se cifra en la emancipación
del Sujeto humano racional. Pero, ¿es eso posible? En absoluto. Con el propósito de
probar su mutua incompatibilidad acudiremos a la Crítica del Juicio, el libro que Kant
publicó en 1790. En él se sostienen dos ideas que son estrictamente inconciliables con el
darwinismo: por un lado Kant da pábulo a una versión de lo que hoy se llama “diseño
inteligente” (y que pretende servir de punto de apoyo al “creacionismo”), por otro lado
–mostrando que el idealismo es un humanismo- alienta un exacerbado antropocentrismo
tan del gusto del hombre moderno. Vayamos una por una con estas dos cuestiones.
En la Crítica del Juicio (en adelante “KU”) afirma Kant que hay una clase de
objetos naturales que no son explicables –es decir, que no son cognoscibles- desde la
física matemática. ¿Cuáles? Los seres vivos, a los que Kant suele referirse como “seres
organizados”. Y ¿por qué sucede esto? Porque la física matemática se desenvuelve en el
medio de las explicaciones causales estrictamente mecánicas. Rompiendo con Descartes
–según el cual todo lo natural (incluido lo orgánico) debe ser explicado en términos de
las causas eficientes- Kant abre paso tímidamente a que la biología sea reconocida como
18
19
John Dupré, op. cit., p. 49.
J. Habermas, Pensamiento postmetafísico, ed. Taurus, 1990, p. 56.
100
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
un conocimiento peculiar y a que lo vivo se lo entienda como algo específico. Kant
enfoca el tema diciendo que hay dos formas de la “causalidad”: la causalidad mecánica
y la causalidad final (esa en la que un “fin” es una “causa”). Es esta última,
precisamente, la que según Kant preside el conocimiento de los objetos vivos por parte
del sujeto cognoscente. Jacinto Rivera de Rosales –gran estudioso de Kant al que
acudiremos en estas páginas con frecuencia- expone con rigor cómo la insuficiencia de
la explicación mecánica da paso a la hipótesis teleológica: «Cuando el punto de vista
mecánico no le es suficiente para este menester, echa mano de otro tipo de causalidad
activa que conoce, es decir, construye desde sí mismo otro principio de explicación y lo
proyecta en el objeto. Entonces, dado que su razón (y su voluntad) es la facultad de
actuar según fines, intenta comprender al objeto como un ser capaz de tener objetivos
propios, o bien entiende la forma de éste como producto teleológico de alguna otra
razón, manifestaciones de otros genios o dioses, u obra de un entendimiento
arquitectónico que se halla a la base de la naturaleza … Ahora bien, la teleología, como
hilo conductor en el conocimiento de los objetos, es decir, como principio teórico,
permanece siempre siendo meramente ideal, subjetivo, no algo objetivado. La finalidad
desde esta perspectiva parece sólo defendible en cuanto máxima para nuestro Juicio
reflexionante, pero no como una causa o fuerza objetivada y realmente actuante en la
cosa misma (Juicio determinante). La razón de ello reside en que la causalidad es una
categoría regulativa, no nos da ella misma la existencia de la causa, sino sólo la regla
para buscarla y reconocerla cuando nos venga dada en la experiencia (KrV, a 179-180/
B 221-223), pero ésta, en cuanto tal, no nos ofrece la causa final, las representaciones, la
conciencia. En relación a la causa, la razón tiene un margen muy corto, sólo puede
postular a priori su propia causalidad, esto es, la libertad (KpV). Partiendo de sí, y en
concreto de su exigencia práctica de ser el último criterio para la acción de la
subjetividad (imperativo categórico), la razón puede decidir a priori únicamente un
cierto tipo de fuerza o fundamento real: la libertad del sujeto, puesto que la exigencia
moral aparece en él mismo y lo constituye como tal. Por lo que se refiere a los fines de
la naturaleza, puesto que ya no se trata de nuestra espontaneidad sino la de seres
diferentes a nosotros, no racionales, “sobre ello no nos ofrece ninguna información
nuestra razón, tan estrechamente limitada en relación con el concepto de causalidad
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
cuando éste ha de ser especificado a priori” (KU, § 71)»20. Es decir: Kant limita
seriamente el alcance del conocimiento teleológico de la naturaleza. El conocimiento
físico-matemático está sostenido por juicios sintéticos a priori y es capaz por ello de
exponer leyes universales y necesarias recogidas en fórmulas matemáticas; en cambio el
conocimiento biológico sólo puede fijarse en leyes contingentes y particulares (KU, §
68). La explicación teleológica de la naturaleza es –nos dice Kant- deficiente, ¿por qué?
Jacinto Rivera de Rosales nos ayuda en este punto: «La finalidad es un principio
transcendental, es decir, construido por la subjetividad (pues de otro modo no sería un
principio de conocimiento) para la constitución de una experiencia coherente, que sólo
así es propiamente experiencia. Pero su aplicación teórica y científica a la naturaleza es
puramente pragmática: se hace abstracción de su realidad, sobre la que no nos podemos
pronunciar ni afirmativa ni negativamente, y se la utiliza cuando no poseemos otro
principio de comprensión, a fin de orientarnos en lo azaroso y contingente, y en la
medida en que nos sirva para unificar la experiencia, como una manera de operar con
sus datos a modo de “como si fuera así”. Esa máxima del Juicio reflexionante, al no
objetivar las causas reales de los fenómenos y ser en ese sentido un principio
trascendente, no pertenece a la explicación (Erklärung), ni en ese terreno hace la
competencia a la causalidad mecánica, no es un principio determinante que haga
avanzar el saber. Es un principio de investigación de la naturaleza que pertenece
propiamente a su descripción, a su enjuiciamiento o consideración, a la comprensión y a
la exposición de sus productos. Como principio heurístico o programa de investigación
no forma parte del cuerpo de la ciencia, sino del proceso de descubrimiento y
unificación de lo efectivamente hallado. La teleología, en relación a la ciencia, no ofrece
conocimientos positivos (no es una doctrina), sino crítica y orientación en la misma
búsqueda de una explicación mecanicista. O sea, con ella no explicamos, pero nos
orienta para saber qué tenemos que saber; así, por ejemplo, si el ojo es para ver, eso nos
indica que hemos de encontrar los mecanismos que en él hace posible la visión»21. ¿Qué
sucede entonces, en definitiva?
20
Jacinto Rivera de Rosales, Kant: la “Crítica del Juicio teleológico” y la corporalidad del sujeto, ed.
UNED, 1998, pp. 96-98.
21
J. Rivera de Rosales, op. cit., pp. 122-123. En otro texto que merece atención dice: «La finalidad parte
de un principio de la razón, de una exigencia de la libertad, y la reflexión busca una explicación de los
objetos sirviéndose de ella. Pero esta transferencia de lo subjetivo a lo objetivo queda seriamente puesta
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
Kant afirma que el conocimiento biológico tiene como hilo conductor un
principio regulativo del Juicio reflexionante. Ese principio consiste en una peculiar
“proyección analógica”. Ésta puede formularse así: “la Naturaleza ha producido los
seres vivos (orgánicos) según un concepto (un fin, un plan, un diseño)”. Dicho desde el
“efecto” de esa “causa final”: un organismo es entendible sólo desde la suposición de
que ha sido “conceptualmente producido” (producido según un “diseño” que armoniza
sus partes y da cohesión a sus funciones)22. La idea de una “producción según fines” por
parte de la Naturaleza surge, pues, de una analogía con la “técnica humana”23 de modo
tal que Kant llega a referirse –estirando esta proyección analógica- a una “técnica de la
naturaleza” (KU, § 61, § 72). Es decir: en Kant el concepto de “fin” se extrae de una
determinada manera de entender la “actividad técnica” (la cual, a su vez, implica la tesis
–que se sostiene desde lo que se llama “razón práctica”- de que sólo la libre voluntad
del sujeto humano es capaz de poner fines por y para sí mismo)24. De este modo Kant
pretende conjugar el uso –en el conocimiento biológico- de una analogía de origen
técnico con la tesis de que los organismos no son explicables mecánicamente (a lo que
se añade, en KU §65, la expresa negación –frente al cartesianismo- de que un organismo
en tela de juicio en el ámbito de lo teórico-reflexivo aunque no simplemente porque sea una
“transferencia” o antropomorfismo, pues el punto de vista mecanicista también está construido por la
subjetividad (KrV). Lo que sucede es que desde el punto de vista del conocimiento teórico de los objetos,
esencialmente mecanicista, no puede afirmarse sin más que la reflexión teleológica alcance a descubrir
una causa o fuerza realmente existente en la naturaleza. Pero tampoco puede negarla, pues se sitúa más
allá de lo estrictamente objetivado. Si a pesar de todo, la razón quisiera probar (desde esa perspectiva
meramente teórica, repito) la realidad objetiva del principio teleológico en la naturaleza, o bien negarla
dogmáticamente, caería de modo irremediable en una dialéctica, como siempre que ha querido hacerlo
con cualquier otra idea suya», op. cit., pp. 98-99.
22
Véase J. Rivera de Rosales, op. cit., pp. 63-64, p. 66, p. 91.
23
La descripción de la “actividad técnica” que ofrece Kant, por ejemplo en KU § 43, es netamente
inferior a la que ha elaborado Heidegger en su ensayo “La pregunta por la técnica” (en Conferencias y
artículos, ed. Serbal, 1994). La descripción de Heidegger –y en ello reside su superioridad- es, cuando
lleva a cabo un análisis de la “actividad técnica”, “sincrónica” y “holística”, la de Kant se queda en una
mera observación diacrónica y atomística carente de alcance filosófico (es meritorio el intento de Jacinto
Rivera de Rosales en op. cit. pp. 37-38, pero aquí se ve que el marco kantiano se queda en la superficie de
los fenómenos). Acudiendo a un ejemplo: desde la perspectiva de Kant se afirma que el relojero es previo
e independiente al reloj que construye, en cambio, Heidegger nos diría –con razón, frente a lo absurdo de
la tesis kantiana- que el relojero lo es porque ya ha fabricado un reloj que marca la hora puntualmente. El
saber técnico es un ámbito de desocultamiento de lo óntico –una vertiente del juego de la comprensiónal que los seres humanos pertenecen y en el que participan, pero es una ilusión –sostenida sobre
descripciones deficientes (como la que Kant proporciona)- creer que el hombre es el “Sujeto” de ese
saber.
24
Hans Jonas, en obras como El principio vida y El principio de responsabilidad, ha realizado una aguda
y perspicaz crítica de las afirmaciones kantianas. Los “fines humanos” –que surgen o caen en el seno de
los diversos ámbitos del saber- nunca son “los fines del hombre”.
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
sea una “máquina”). ¿Logra trazar esa conjunción o fracasa estrepitosamente al intentar
articular planteamientos incongruentes?
Llegados aquí Kant nos planta ante una genuina vuelta de tuerca: saca a colación
el paso –intentado desde antiguo una y otra vez- de la teleología a la teología. Este paso
no proporciona una prueba de la existencia de Dios, pero resulta necesario a la hora de
asentar y amarrar el conocimiento teleológico proporcionado por la biología. Jacinto
Rivera de Rosales nos explica así los pormenores de esta delicada cuestión:
«Recordemos que para Kant, el concepto es el único fundamento posible de toda
finalidad, pero la naturaleza no logra llegar a él, o sea, no actúa intencionadamente
(nach Absichten); por eso, un fin de la naturaleza es de suyo inexplicable.
Consecuentemente, sólo un entendimiento es capaz de tener conceptos, que en el caso
de la finalidad de la naturaleza sería (aunque de forma problemática y como mera
máxima) el entendimiento intuitivo de Dios; luego “para nosotros no nos queda ninguna
otra manera de juzgar la producción de sus productos [los de la materia] cuando son
fines de la naturaleza que por medio de un entendimiento supremo que es causa del
mundo” (KU § 73). La incapacidad de la naturaleza de producir la finalidad según sus
leyes nos obliga a recurrir a una causa exterior a ella, al arte divino. De suyo, el
substrato suprasensible de la naturaleza, donde se unen mecanismo y finalidad, “no es ni
lo uno ni lo otro (ni mecanismo ni finalidad)” (KU § 78); luego la causa suprema de la
finalidad en la naturaleza ha de ser una Inteligencia creadora de la misma, una
substancia simple e inteligente, un entendimiento originario, arquetípico y causa del
mundo. La teleología tendría su continuación lógica en la teología, y así acaba la misma
KU, con un tratado sobre la existencia de Dios. Por consiguiente, cabría sostener que
según Kant de suyo la naturaleza es mecanismo, y cuando en ella algo se nos aparece
como finalidad, eso es sólo consecuencia de la constitución particular de nuestro
entendimiento. A la base de ese fenómeno, en el fundamento real suprasensible de la
naturaleza o cosa en sí, habríamos de poner la finalidad del entendimiento divino. O sea,
para Dios, como hacedor del mundo, como gran artista-artesano, la naturaleza (que no
llega al concepto y por consiguiente no puede tener propiamente finalidad) puede ser
una gran máquina. La máxima teleológica sólo dice que la razón humana no llega a
explicar esa unidad específica usando únicamente del principio mecanicista, pero sería
desmedido negar que en el fundamento interno de la naturaleza no se pudiera encontrar
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una explicación enteramente mecanicista. Por tanto, incluso si pensamos que en el
fundamento interno de la naturaleza puedan estar unidos mecanismo y finalidad, eso
bien puede ser en la forma en la que lo están un Dios creador, con proyecto y finalista, y
su criatura heterónoma, mecánica. Pero dado que nuestro conocimiento objetivo está
limitado a lo fenoménico, no alcanzamos ese acto creativo nouménico ni, en
consecuencia, a explicar desde su fundamento interno la especificación de la naturaleza,
por eso hemos de echar mano del principio teleológico. Partiendo de sus premisas, Kant
se ve forzado a aceptar (al menos como hipótesis problemática o máxima del Juicio
reflexionante) una intervención divina para explicar lo que a nosotros se nos aparece
como finalidad»25.
Con lucidez detecta Kant un peculiar círculo vicioso en los intentos –llevados a
cabo con pretensiones de forjar una “prueba cognitiva” de la existencia de Dios- de
pasar de la teleología a la teología: por una parte se sostiene la teleología recurriendo a
Dios, por otra, a la vez, se prueba la existencia de Dios acudiendo a ella. Aún así –y
aunque sea bajo el modesto título de “hipótesis necesaria”- Kant sitúa tras la teleología
natural un Dios artesano e ingeniero. Desde luego esta tibia conclusión no entusiasmará
a los creacionistas del siglo XX (Behe, Dembski, etc.)26 pero lo cierto es que la Crítica
del Juicio no le cierra del todo las puertas a su insolvente perspectiva en la medida en
que apoya una versión débil del “diseño inteligente” de los seres vivos.
Vayamos ahora con el colofón antropocéntrico de la Crítica del Juicio: aquí nos
topamos con otro aspecto de la propuesta kantiana que es incompatible con el
darwinismo. Según Kant –reflejando con esto profundas tendencias del mundo
moderno- el hombre es por un lado el “fin último” y por otro el “fin final”. Se anudan
así el idealismo con su aliado inseparable: el humanismo27.
25
Jacinto Rivera de Rosales, op. cit., pp. 126-128. Más precisiones al respecto pueden encontrarse en las
páginas 122 y 131.
26
Ponderadas y detalladas críticas al “diseño inteligente” se encuentran en los libros de Franciso J. Ayala,
Telmo Pievani y John Dupré que hemos citado.
27
Félix Duque ha afrontado con tanta sabiduría como valentía este auténtico nudo gordiano de nuestra
época en libros como Contra el humanismo, ed. Abada, 2003 o Habitar la tierra, ed. Abada, 2008.
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
En primer lugar el hombre es definido por Kant como un “fin último” de la
naturaleza. Significa esto que todo es un medio a su entero servicio28. En KU § 82
escribe Kant: «Finalmente viene la pregunta: ¿para qué sirven estos y los reinos
anteriores de la naturaleza? Para el hombre y el uso diverso que su entendimiento le
enseña a hacer de todas esas criaturas; y el hombre es el fin último de la creación, aquí,
en la tierra, porque es el único ser en la misma que puede hacerse un concepto de fines
y, mediante su razón, un sistema de fines de un agregado de cosas formado en modo
final»29. Pero esto no le basta al radical idealismo kantiano, es así que traza y lleva a
cabo un giro del “fin último” al “fin final”; leemos en KU § 83: «Como único ser en la
tierra que tiene entendimiento, y, por tanto, facultad de proponerse arbitrariamente
fines, es él, ciertamente, señor, en título, de la naturaleza, y si se considera ésta como un
sistema teleológico, el hombre es, según su definición, el fin último de la naturaleza,
pero siempre sólo con la condición de que lo comprenda y tenga la voluntad de dar a
ella y a sí mismo una relación de fin tal que pueda, independientemente de la naturaleza,
bastarse a sí mismo, y ser, por tanto, fin final; éste empero, no deber ser, de ningún
modo, buscado en la naturaleza»30. Ser su “fin final” –véanse KU §§ 84-87- eleva al
hombre por encima de la naturaleza; pero ¿a qué lo eleva? Al reino de la Cultura (reino
en el que él es el único soberano, el absoluto monarca)31. La Cultura, en su más
pregnante sentido, es el sistema de los fines esenciales de la razón del Sujeto humano.
Desde luego “culturas” hay muchas, pero sólo una es la verdadera, la racional. ¿Cuál?
La Cultura moderna, ella es la cultura ejemplar, aquella en la que alcanza el hombre su
“mayoría de edad” (sólo ella, pues, es el legítimo fin de la Historia Universal, sólo en
ella el Sujeto humano es “de hecho” el legislador autónomo que es “por derecho”)32. De
28
Como explica Jacinto Rivera de Rosales –op. cit. p. 83- el Sujeto humano se caracteriza por su «…
capacidad de dominar y colonizar el mundo, de asimilarlo a sus necesidades, de realizar sus fines». El
Sujeto humano «… parte de un principio o exigencia de la razón: de su interés sistemático, de sus fines, o
sea, de los fines de la libertad de dominar lo otro para su propia afirmación», op. cit. p. 95. Desde luego,
como bien se ve en nuestra galopante “crisis ecológica”, el “Sujeto racional” está enteramente dispuesto –
pues se lo pide su misma definición- a “morir matando”, a afirmarse a sí mismo “caiga quien caiga”.
29
I. Kant, Crítica del Juicio, ed. Tecnos, 2007, p. 367.
30
I. Kant, op. cit., p. 372.
31
Con razón, en el capítulo quinto de su libro El mito de la cultura, Gustavo Bueno ha rastreado el origen
del “reino de la cultura” en el medieval “reino de la gracia” (una “gracia” que “eleva” y redime a un ser
“caído” –¿caído en qué? en una “naturaleza” que lo expropia, desposee y enajena, diría Kant –se dibuja
así en el horizonte el proyecto de emancipación inherente al sujeto humano racional-).
32
Husserl afirma esto mismo –sin esconder una desesperación que contrasta con el sobrio optimismo de
Kant- en los artículos “La filosofía en la crisis de la humanidad europea” y “La filosofía como
autorreflexión de la humanidad” (en Invitación a la fenomenología, ed. Paidós, 1992).
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este modo Kant sanciona y bendice –“metafísicamente” cabe decir- los procesos de
modernización: la tecnociencia, la ética de la libertad, el estado liberal de derecho y la
economía capitalista, el arte estetizado y una religión privada escorada hacia la moral.
La consideración del hombre como “fin final” resulta coordinable con una
importante distinción que encontramos al comienzo de la Antropología –gracias a esta
distinción profundizaremos en un aspecto importante del tema que nos ocupa. Afirma
Kant: «Una ciencia del conocimiento del hombre sistemáticamente desarrollada
(Antropología), puede hacerse en sentido fisiológico o en sentido pragmático. El
conocimiento fisiológico del hombre trata de investigar lo que la naturaleza hace del
hombre; el pragmático, lo que él mismo, como ser que obra libremente, hace, o puede y
debe hacer, de sí mismo»33. En esta definición –inadvertidamente, sin llamar la
atención- se cruzan y refuerzan la tradicional definición del hombre (“animal racional”)
con la moderna tesis idealista que lo concibe como el Sujeto, el fundamento del
mundo34. Un cruce que permite entender propiamente en qué consiste la Cultura
racional: ésta, en última instancia, se cifra en dominar, superar, suprimir lo “sensible”,
lo “natural” (origen del error y el mal). El proyecto originario del Sujeto consiste en
dominar la “naturaleza externa” gracias al uso cognoscitivo de la razón y la “naturaleza
interna” gracias a su uso práctico (volcado a liberarse de “lo animal” en el hombre pues
cree que “lo sensible” lo esclaviza). El fin de la Historia es, pues, racionalizar lo
irracional bajo la universal medida del Sujeto humano –auténtico protagonista y único
destinatario de los procesos de modernización que antes enumeramos.
Es prolongando estas ideas como Habermas cree posible conciliar el esquema
antropológico kantiano con la propuesta de Darwin. ¿Cómo? El planteamiento de
Habermas parte de «… situar en el lugar del sujeto transcendental una especie [la
especie humana] que se reproduce bajo condiciones culturales, es decir, una especie que
sólo se constituye a sí misma en un proceso [histórico] de formación»35. Habermas cree
poder defender que el Sujeto humano se auto-produce produciendo su cultura, es decir:
el sujeto humano es el protagonista del paso de la “naturaleza” a la “cultura”. Kant, sin
33
Immanuel Kant, Antropología, ed. Alianza, 1991, p. 7.
Escribe Kant en la KU § 76, op. cit., p. 338: «El fundamento … está en el sujeto y en la naturaleza de
sus facultades…».
35
J. Habermas, Conocimiento e interés, ed. Taurus, 1982, p. 198.
34
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
duda, secundaría esta afirmación –por más que, a mí al menos, me parece apenas
inteligible y, en el fondo, falsa. Pero, ¿y Darwin? Aceptaría alegremente el “dualismo”
jerárquico que introduce Kant entre el sentido “fisiológico” y el sentido “pragmático” de
la “antropología”36. No lo aceptaría, como veremos con más detalle en el punto 3.4.
En definitiva, y es lo que pretendíamos poner de relieve en este apartado, si
tenemos razón en lo que hemos expuesto y son correctos nuestros argumentos Kant y
Darwin con inconciliables por un lado porque Kant no descarta el “diseño inteligente”
ni la hipótesis de un “Dios artesano o ingeniero”, por otro porque darwinianamente la
“hominización” (y aunque implique o suponga algo así como un paso de la “naturaleza”
a la “cultura”) no puede entenderse en términos de auto-producción o auto-génesis sino
–nada menos, nada más- como una imprevisible “especiación” acaecida en la familia de
los primates37. Darwin, pues, nos parece incompatible con las diversas declinaciones del
idealismo moderno.
3.
Darwinismo y filosofía
3.1.
Un crítica darwinista a la metafísica
Vamos ha hacer un apunte sobre un tema que requiere –por su densidad y
complejidad- una discusión muy amplia. Antes de Darwin la noción de “especie” –
aplicada sea a los seres vivos sea a otros fenómenos- era el principal punto de apoyo de
una –llamémosla así- “metafísica de la esencia”. Pero a partir de Darwin esto resulta
insostenible: las “especies” –en principio en lo que concierne a los entes orgánicospierden su carácter fijo e inamovible (unas proceden de otras a través de procesos en
algunos aspectos continuos y en otros discontinuos). Se tambalea así la posibilidad de
ofrecer una definición esencial completa y definitiva –los fenómenos no se dejan más
capturar o encerrar por ella. No es extraño que en el artículo “Aspectos filosóficos del
darwinismo” Hans Jonas titule uno de sus apartados así: “El devenir de las especies y el
36
Una lúcida y detallada refutación del dualismo antropológico kantiano la encontramos en el libro de
José Lorite Mena La filosofía del hombre –o el ser inacabado, ed. Verbo Divino, 1992.
37
Cabe enfocar así el tema suscitado en este apartado –de tal modo que se articulen propiamente una tesis
científica y una afirmación filosófica-: cada uno de nosotros es a la vez: a) un ser vivo resultado de la
evolución, b) un ingrediente de las condiciones de posibilidad de la comprensión (por ejemplo de la
comprensión científica a partir de la cual se establece la propia “teoría de la evolución”).
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
final del platonismo”38; en él leemos: «…la falta de fijación de la especie, en conexión
con el principio del entorno, despoja al ser vivo hasta un grado insospechado de la
posesión de determinaciones originarias e inmanentes» o «… la variabilidad [de las
especies] no es otra cosa que inestabilidad, lo que constituye un argumento en favor de
la ausencia de una “forma sustancial” predeterminada»39. Sobre este asunto escribe
Carlos Castodeza: «… las especies al variar y evolucionar se tornan un tanto
indefinibles…» o «… las especies, en el mejor de los casos, son conjuntos difusos»40.
En definitiva: en este punto la revolución darwiniana puede ser desplegada de tal
manera que tenga un alcance ontológico consistente, ante todo, en negar que haya un y
sólo un “universo de esencias” –como han sostenido los recurrentes “platonismos” de
ayer y de hoy (afirmando que sólo cabe un “mundo verdadero”, una única Realidad
clausurada de antemano); en el fondo, no se olvide, la metafísica de la esencia sólo es
compatible con el “fijismo” de las especies, es decir: fue un obstáculo concreto respecto
a la formulación y consolidación del darwinismo, así pues no es extraño que la
recusación del fijismo repercuta sobre su auténtica matriz41.
Por otro lado es ontológicamente relevante la tesis de que la evolución –en
principio la de las especies animales- es “imprevisible” (Bergson diría que es
“creadora”). Esto implica –dicho acudiendo a términos temporales- que el pasado no
pre-contiene o no pre-define el futuro. Una traducción ontológica de esto sería: “lo
posible excede y desborda lo real” (en el § 7 de Ser y tiempo escribía Heidegger: «Por
encima de la realidad está la posibilidad»)42.
38
Artículo incluido en el libro El principio vida, op. cit.
Hans Jonas, op. cit., respectivamente p. 70 y p. 70-71. Si al término “sustancia” añadiéramos en la
siguiente cita la noción de “esencia” tendríamos un diagnóstico completo de la situación: «Liberar al
“ser” de la cautividad en la “sustancia” [y en la “esencia”] es uno de los principales objetivos de la
ontología contemporánea», p. 52.
40
C. Castrodeza, La darwinización del mundo, op. cit., respectivamente p. 42 y p. 303. En su libro La
marsopa de Heidegger, op. cit., leemos: «… desde la plataforma de la ciencia pura y dura no habría
esencias que valgan», p. 19; «La Realidad en sí, con R mayúscula ya es una reliquia histórica», p. 34; «…
no existen ni los significados puros ni las esencias de las cosas a la espera de ser descubiertas por una
conciencia pura sin intereses», p. 100.
41
En el capítulo primero del libro de Chris Buskes, La herencia de Darwin, ed. Herder, 2009, se expone
este punto con detalle.
42
En el artículo “Lo posible del futuro” he tratado con mas amplitud este tema.
39
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
Por último la idea misma de “evolución” –surgida en el seno de la biología- se
ha trasladado en el curso del siglo XX desde la Naturaleza orgánica hasta la Naturaleza
física: la cosmología del Big Bang es netamente “evolucionista”43. Hoy no es ya
descabellado hablar –como lo hubiese sido para Descartes, Newton o Kant- de un
“universo en evolución” en el sentido en que, por ejemplo, lo entiende el
“emergentismo”44.
Suscitaremos una última cuestión: el cientifismo del siglo XX (una forma de
“realismo” metafísico modulado desde una fe ciega en la ciencia moderna) suele
defender un estricto “monismo fisicalista”. Pero este reduccionismo extremo –que
afirma que todo es o físico o reducible a algo físico- es, precisamente visto desde una
clave darwiniana, inadmisible: los seres vivos se organizan según “estructuras”
irreductibles a las de los procesos físicos. Llevando esta discusión a un terreno más
amplio el biólogo Francisco J. Ayala dice acertadamente: «La ciencia es
metodológicamente materialista o, mejor dicho, metodológicamente naturalista. Prefiero
la segunda expresión porque “materialismo” a menudo se refiere a una concepción
metafísica del mundo, una filosofía que afirma que no existe nada más allá del mundo
de la materia, que no hay nada más allá de lo que nuestros sentidos pueden
experimentar. Por eso he afirmado que la cuestión de si la ciencia es o no
inherentemente materialista depende de si nos estamos refiriendo a los métodos y el
ámbito de la ciencia, los cuales pertenecen al mundo de la naturaleza, o a las
implicaciones metafísicas de la filosofía materialista que afirma que nada existe más
allá del mundo de la materia. La ciencia no implica el materialismo metafísico. Los
científicos y los filósofos que afirman que la ciencia excluye la validez de cualquier
conocimiento fuera de la ciencia cometen un “error categórico”, confunden el método y
el ámbito de la ciencia con sus implicaciones metafísicas»45.
43
Véase la sugerente explicación ofrecida por Pedro Laín Entralgo en pp. 104-105 de su Cuerpo y alma,
ed. Espasa Calpe, 1991.
44
Una breve y ajustada caracterización del emergentismo puede consultarse en el capítulo cuarto del libro
de Alfonso Pérez de Laborda, La ciencia contemporánea y sus implicaciones filosóficas, ed. Cincel, 1985.
45
F. J. Ayala, op. cit., p. 178. En otros apartados de libro leemos: «La ciencia es una forma de
conocimiento muy exitosa y de grandes consecuencias prácticas, pero no es la única vía de conocimiento.
La experiencia común, la literatura imaginativa, el arte y la historia proporcionan conocimientos válidos
sobre el mundo», p. 29; «Me sorprende la afirmación hecha por algunos científicos y otros de que no
existe ningún conocimiento válido fuera de la ciencia», p. 193.
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
3.2.
¿Debe “naturalizarse” la filosofía?
A finales de la década de los sesenta del siglo pasado –y como reacción al
fracaso del “positivismo lógico” del Círculo de Viena- W. V. Quine escribió un ensayo
titulado “Naturalización de la epistemología” (incluido en el libro Relatividad
ontológica). Por la vía abierta aquí en las siguientes décadas se han colado la
autodenominadas “ciencias cognitivas”: una amalgama en la que cabe desde la
neurología, la sociología del conocimiento, la psicología cognitiva, la biología del
conocimiento46, etc. Siguiendo esta estela e ha intentado también –enseguida veremos
cómo- “naturalizar a Kant”. Ya Husserl, en un texto redactado en 1907, llamaba la
atención de los riesgos de seguir por este camino –que conducía de cabeza, a su
entender, al “escepticismo cognoscitivo”-: «Recordamos la moderna teoría de la
evolución, según la cual el hombre se ha desarrollado en la lucha por la existencia y
merced a la selección natural; y, claro es, con el hombre también su intelecto, y con el
intelecto, a su vez, todas las formas que les son propias, es decir, las formas lógicas.
¿No expresan, por lo tanto, las formas y las leyes lógicas la peculiar índole contingente
de la especie humana, que podría ser de otro modo y que será otra en el curso de la
evolución futura? El conocimiento es, pues, tan sólo conocimiento humano, ligado pues,
a las formas intelectuales humanas, incapaz de alcanzar la naturaleza de las cosas
mismas, de las cosas en sí»47. Sería interesante comentar con detalle lo que aquí nos
dice Husserl, pero no es el momento de hacerlo. Aunque su posición final sobre las
cuestiones que suscita no nos parece la mejor posible –un idealismo, en la acepción
moderna del término, de inclinación platonizante- su planteamiento del tema no debería
ser pasado por alto.
La pregunta general que –tras esta sinuosa presentación- vamos a poner sobre el
tapete es la siguiente: ¿es la “naturalización de la filosofía” una inevitable consecuencia
del darwinismo? No lo creemos, y es lo que vamos a intentar argumentar a
continuación.
46
Así se titula un libro de R. Riedl publicado en 1983 por la editorial Labor. En esta línea cabe
mencionar: M. Delbrück, Mente y materia. Ensayo de epistemología evolutiva, ed. Alianza, 1989, N.
Ursua, Cerebro y conocimiento. Un enfoque evolucionista, ed. Anthropos, 1993. Como introducción
general a esta orientación: E. García, J. Muñoz (comp.), La teoría evolucionista del conocimiento, ed.
Complutense, 1999.
47
Edmund Husserl, La idea de la fenomenología, ed. FCE, 1989, p. 30.
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
Un notable ejemplo de “epistemología naturalizada” lo encontramos en el
estudio de Eugenio Moya titulado ¿Naturalizar a Kant? (Criticismo y modularidad de
la mente). El proyecto general coincide con el de Kant –y por eso se acude a él-: «…
conocer la estructura de las facultades subjetivas de conocimiento para ver de qué modo
han de conformarse a ellas los objetos»48. Puesto que el “transcendentalismo” kantiano
parece trasnochado, pasado de moda, se le inyecta la idea –tomada de la vanguardia de
la psicología cognitiva- de la “mente modular” (los distintos módulos de la mente son
como las diferentes facultades del Sujeto en las que indagaba Kant –localizando en ellas
las formas a priori del espacio y el tiempo y de las categorías-). Es decir: lo que Kant
sostuvo –más o menos- obtendría ahora –nada menos- “respaldo científico”. La
colaboración de la filosofía con la ciencia sería perfecta, magnífica, estupenda. Pero:
¿no se esfuma con ello la propia filosofía? A mi juicio una “filosofía naturalizada” es
una filosofía que se inmola indebidamente ante el ídolo de la ciencia, renunciando a su
especificidad –y no haciendo nada por intentar averiguar y entender en qué consiste
ésta49-. ¿Qué cabe objetar ante la pretensión de “naturalizar a Kant” y de ofrecer una
“epistemología naturalizada”? Desde la filosofía cabe decir que el “conocimiento” ni se
explica ni se estudia a partir de la exclusiva consideración de la “facultades del Sujeto
cognoscente” (esta es la posición del idealismo, pero cabe enfocar el asunto desde otras
orientaciones menos unilaterales)50. Desde la biología evolucionista puede establecerse
que los seres humanos –como resultado de la “selección natural”, etc.- son seres tan
permeables y flexibles que en ellos mejor sería hablar de “capacidades”51 que de rígidas
e inflexibles “facultades”.
48
Eugenio Moya, ¿Naturalizar a Kant? (Criticismo y modularidad de la mente), ed. Biblioteca Nueva,
2003, p. 19. Se supone aquí –y la verdad, es mucho suponer- esto: «En último término la respuesta a la
cuestión de ¿qué puedo yo conocer? Se obtiene de la solución a la pregunta de ¿qué es el ser humano?»,
op. cit., p. 471.
49
En la larga y jugosa entrevista que Simón Royo le hace a Quintín Racionero, titulada “Más allá de la
hermenéutica”, éste pondera con gran ecuanimidad los pro y contra de los programas de “naturalización”
de la filosofía, véase Hans-Georg Gadamer: ontología estética y hermenéutica, edición de T. Oñate, C.
García Santos, M. A. Quintana, ed. Dykinson, 2005.
50
Con razón plantea Hans Jonas el siguiente dilema: «… la inteligencia escucha a la realidad o bien le
impone sus dictados», op. cit., p. 88 (una “realidad” que se manifiesta múltiplemente y de un modo
inagotable en la medida en que los saberes nunca dejan de descubrir nuevos aspectos de ella –recordemos
lo que nos decía Heidegger: “Por encima de la realidad se encuentra la posibilidad”-).
51
Unas capacidades que tienen que ser entrenadas en contacto con el entorno.
112
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
Volviendo al asunto general: nos parece que es posible defender una filosofía
“anti-naturalista” sin renunciar a un diálogo con las ciencias –un diálogo que sólo tiene
sentido si cada parte posee y mantiene su especificidad. Así una filosofía “antinaturalista” es enteramente compatible con del darwinismo. Sin duda habría que aclarar
con amplitud en qué consiste la especificidad de la filosofía –cuál es su lugar y su papel
en el conjunto del saber, etc. Puesto que algo así excede lo que aquí podemos intentar
valgan un pequeño apunte del tema –que requeriría una exposición mucho más
elaborada y mejor explicada.
De entrada diremos que una “ciencia cognitiva” (una “ciencia de la ciencia” –
algo tan querido y estimado por la “filosofía naturalizada”) es una desgraciada ilusión
dogmática. Y lo es porque pretende anular –sin conseguirlo nunca- un fenómeno
peculiar: la ciencia no debe ni puede “dar cuenta de sí misma” –precisamente como eso,
como “ciencia”- (de lo que “da cuenta” cada ciencia –y esa es su encomienda y
responsabilidad- es de su respectivo “campo temático”). ¿Quién “da cuenta” de la
ciencia? La filosofía –que ni es una ciencia ni tiene que aspirar a serlo. Algunas
versiones de este “dar cuenta” lo entienden –suscitando una lógica suspicacia en la
propia ciencia- como un proceso de fundamentación llevado a cabo por la filosofía –
erigida así en un privilegiado “saber del fundamento”. Pero esta concepción de la
filosofía puede ser filosóficamente descartada. Otra versión del “dar cuenta” de la
ciencia por parte de la filosofía –mucho mejor encaminada, nos parece- diría que ésta se
encarga de explicitar algo que la ciencia –por su propia orientación hacia un campo
temático que la absorbe casi por entero- necesariamente deja atrás y olvida: sus
condiciones de posibilidad (las de la comprensión científica del mundo). Mucho habría
que decir sobre estas “condiciones de posibilidad” (por ejemplo que Kant las tergiversó
al ubicarlas unilateralmente en el “sujeto humano”, o que erró al considerarlas todas
como formas fijas e inmutables, etc.).
En fin, y es la única cuestión que planteamos –mejor o peor- en este apartado:
del darwinismo no se sigue obviamente la necesidad de “naturalizar” la filosofía
(convirtiéndola en una pobre “ancilla scientiae”). El darwinismo resulta coordinable con
una versión de la filosofía que asume y reconoce la dimensión –investigable- de las
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
condiciones de posibilidad52. Dimensión investigable por la filosofía pues sucede que
las condiciones de posibilidad de la actividad científica son inexplicables
científicamente. A la base de lo que estamos diciendo se encuentra –nada menos- lo que
desde Heidegger llamamos “diferencia ontológica”: la ciencia en un saber de los entes,
la filosofía, en cambio, es un “saber del ser” (el cual, a su vez, no es un “fundamento” ni
algo de este estilo). Retomaremos algo que antes dijimos en una nota –como ejemplo de
la coordinación entre biología y filosofía-: cada uno de nosotros es a la vez un animal
evolucionado y un ingrediente de las condiciones de posibilidad de la comprensión del
mundo (en modo alguno, pues, soy o somos el sujeto de ésta –en la acepción idealista
del término). A partir de aquí –e intentamos ahora en parte responder a algunas de la
inquietudes que Husserl manifestaba en el texto que de él citamos- concluiremos el
apartado con el siguiente argumento: si la vez que soy un “ser vivo” (un ente biológico)
no fuese yo también un ingrediente de las condiciones de posibilidad de la comprensión
científica –por ejemplo- no hubiese podido formular –en el caso de que me llamase
“Darwin”- o no podría aceptar –como interesado en la divulgación científica, etc.- la
teoría de la evolución –ese núcleo de la ciencia biológica. Y esto significa que en efecto
lo que Husserl llamaba –con el fin de denunciarla- “naturalización de la conciencia”
tiene un límite que no debe ser traspasado53.
3.3.
El dogma de la naturaleza humana
Un logro decisivo de la filosofía del siglo XX ha sido poner en tela de juicio del
dogma de la “naturaleza humana” –según el cual el ser humano está circunscrito por una
esencia fija e idéntica. Este logro, desde luego, no puede considerarse aún
suficientemente afianzado pues resurge una y otra vez desde la filosofía y las ciencias,
por ejemplo. En las últimas décadas “disciplinas” como la sociobiología y la psicología
52
¿Por qué denominar “ontología” a la tarea de explicitar las “condiciones de posibilidad”? Ante todo
porque las condiciones de posibilidad de la comprensión fenoménica (en las ciencias o las artes, por
ejemplo) se asientan y residen en la “comprensión del ser”.
53
Así en tanto soy un ser vivo soy un ente compuesto integrado por estratos engarzados (el cuerpo
orgánico, el cuerpo psíquico, etc.), pero en la medida en que soy, a la vez, un ingrediente de las
condiciones de posibilidad de la comprensión soy “simple –es decir, sin partes o sea, indivisible-” (y en
esta medida no soy investigable por la ciencia en la medida en que esta es inevitablemente “analítica”).
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
evolutiva –apoyándose respectivamente en la etología y la genética (o sea, en dos
aspectos de la biología)- han alentado la difusión de ese dogma54.
En este apartado vamos a sostener que el darwinismo es compatible y
coordinable con la idea de una peculiar “ausencia de naturaleza” (falta de esencia) como
constitutiva de eso que somos nosotros “como especie”, como ente biológico.
De las distintas corrientes filosóficas del siglo XX la primera que sacó a la
palestra esta “ausencia de naturaleza” fue el “existencialismo” (en Heidegger, Ortega o
Sartre se da vueltas una y otra vez entorno a esta idea). Lo sorprendente aquí –pues el
nexo no es visible a simple vista- es que autores como Hans Jonas y Carlos Castrodeza
han mostrado con agudeza la conexión entre la biología evolucionista y la
fenomenología existencial55. Pero el auténtico interés de “hibridar” o de “injertar” una
versión de darwinismo en el “existencialismo” reside en que permite corregir la
desastrosa inclinación de éste hacia un inconsistente “idealismo de la libertad”. Veamos
en qué términos.
Los existencialismos por un lado declaraban la “nada” que horada a la existencia
humana –despojándola de una esencia o naturaleza. Pero, como contrapartida,
pretendían llenar el “vacío” que habían puesto de relieve con la tenaz ilusión de la
“auto-determinación” de la existencia: ésta –nos dicen, con matices distintos,
Heidegger, Ortega o Sartre- se proyecta a sí misma desde sí misma. Sin embargo si se
pretende ser enteramente fieles a la “ausencia de naturaleza” la vía, nos parece, debe ser
otra: por una parte es imprescindible mantener ese “vacío” sin llenarlo con la mitología
del ente autosuficiente que –desde su finitud- tiene el poder, nada menos, que de
“definirse a sí mismo” desde su libre voluntad; por otra parte es necesario no confundir
el “vacío” al que estamos aludiendo con la pura indeterminación, y es en este punto
54
En el libro de John Dupré, El legado de Darwin, op. cit., encontramos una afilada crítica de los excesos
de estas dos disciplinas.
55
Hans Jonas en “Aspectos filosóficos del darwinismo”, en El principio vida, op. cit.; Carlos Castrodeza
en La darwinización del mundo, op. cit., p. 128, p. 336 y La marsopa de Heidegger, op. cit., pp. 100-101.
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
precisamente donde el recurso a la biología evolucionista –tomada en serio, pero
también bien entendida- es imprescidible56.
Si por una parte, y como ya hemos visto, el darwinismo hace saltar por los aires
la noción de “especie” promovida tradicionalmente por el “fijismo” (sostenido a partir
de una metafísica de las esencias) cuando el término “especie” se refiere a los seres
humanos sufre una peculiar vuelta de tuerca. La “especie humana” –y ello como
resultado de la evolución, de la selección natural, etc.- es la especie más inespecífica: en
ella lo instintual y lo innato está en franca recesión (se va dibujando así, pero ahora en
coordenadas biológicas, la “nada” o el “vacío” del que nos hablaban los existencialistas
en el siglo XX)57. Desde luego lo que estamos señalando –en el fondo como tema a
investigar- contrasta con los recurrentes intentos de “esencializar” a la existencia
humana echando mano de la biología: pero ésta es una operación metafísica58 -una muy
poderosa ilusión dogmática que la razón crítica debe combatir allí donde se presente. Un
ejemplo hoy constante es el del “determinismo genetista”59 –el cual merece no menos
repudio que el “idealismo de la libertad”.
¿Qué indica –respecto a nosotros- la biología evolutiva –poniendo fuera de
juego una presunta “esencia humana”-? Ante todo que el ser vivo inteligente es abierto,
lábil permeable, flexible. Gracias a ello –y frente a lo que suele sostener el idealismo de
la conciencia reflexiva60- está máximamente apegado a su cambiante entorno (cercano
todo lo que permite la insuprimible distancia que impone el a priori de correlación entre
los comportamientos del cuerpo y los fenómenos que comparecen en una situación de
56
Carlos Castrodeza, en La darwinización del miundo, se pronuncia abundantemente contra la idea de un
sujeto humano “libre e incondicionado” (es decir, contra eso con lo que los existencialismos creen poder
llenar el vacío o la nada que previamente han descubierto en el corazón del humana existencia).
57
Neotenia, cerebrización, reproducción sexual sin periodos de celo, son algunas de las vertientes
biológicas de esa nada o ese vacío que nos horada.
58
Entendemos por “metafísica” –dicho muy rápidamente- un dispositivo que se implanta en los ámbitos
del saber con el fin de clausurarlos (por ejemplo imponiendo a los fenómenos un “universo eidético”
encargado de constreñirlos y aprisionarlos de una vez para siempre).
59
Véase por ejemplo el libro de R. Lewontin, S. Rose y L. Kamin, No está en los genes, ed. Crítica, 2003.
La noción de “predisposición genética” se emplea hoy como una lamentable fórmula mágica que todo lo
aclara y todo lo explica.
60
Esta posición entiende que la conciencia humana –por ser esencialmente reflexiva (vuelta hacia dentro,
etc.)- está separada y distante de su entorno o situación (por esta vía creen poder afirmar que el ser
humano es un ente incondicionado y autosuficiente, es decir, el sujeto del mundo).
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
experiencia)61. Gracias a ese “apego” o “cercanía” –y dicho de nuevo en términos de la
biología evolucionista- sus probabilidades de sobrevivir aumentan exponencialmente. Si
nuestro –permítasenos acudir a esta impropia expresión- “equipamiento biológico” –
resultado de un largísimo proceso evolutivo- no define propiamente una esencia o
naturaleza, ¿qué hace entonces? Es menester entenderlo por un lado como
“infraestructura” –así el cuerpo orgánico opera como base del cuerpo psíquico, por
ejemplo- y por otro como “umbral” (en tanto marca un límite máximo y otro mínimo en
cada uno de los aspectos del cuerpo orgánico). ¿Qué somos cada uno de nosotros, pues,
a partir de ese “equipamiento biológico” que opera como infraestructura y umbral? Un
conjunto flexible de capacidades que requieren un peculiar adiestramiento; y esto último
implica que el “equipamiento biológico” precisa una y otra vez de una operación
“suplementaria”62. ¿En qué consiste eso que se “añade”? ¿De qué “complemento” se
trata? Algo diremos al respecto en el apartado siguiente cuando abordemos la oscura y
confusa noción de “cultura”.
3.4.
El enigma de la hominización
En el mundo moderno, cuando se pretende explicar la singularidad humana, lo
habitual es acudir a la idea de “cultura”. Sin embargo –como bien explica Gustavo
Bueno en su libro El mito de la cultura- esta noción está impregnada de adherencias
idealistas que son un auténtico lastre a la hora de entender qué se está diciendo con ella.
Lo ordinario entre nosotros –hijos de la modernidad- es entender que el hombre es el
Sujeto de la Cultura: si los hombres tienen “culturas” es porque ellos las han producido
y, a sí, se han producido a sí mismos. Dicho de otra manera: el idealismo nos lleva a
creer que las “obras humanas” (un templo, una sinfonía, un fórmula matemática, por
ejemplo) son necesariamente “obras del Hombre” (del Sujeto humano –el cual las ha
“producido” desde sí mismo y por sí mismo). Pero la concepción del hombre como
Sujeto de la cultura no es sino una fábula narcisista que camufla con verborrea una
61
Una buena porción de los “reduccionismos” biologístas surgen porque de modo indebido comienzan
por separar o aislar al organismo (un cuerpo humano, en el caso que nos ocupa) de su medio, entorno o
situación perdiendo de vista lo principal: un organismo lo es, siempre, y desde la ameba al homo sapiens
sapiens, “actuando” en su “medio” respectivo –o sea, “comportándose” (véase sobre estas cuestiones el
magnífico libro de Maurice Merleau-Ponty La estructura del comportamiento).
62
Sobre la decisiva noción de “suplemento” (es decir, sobre la “suplementación” y la
“suplementariedad”) remitimos a la detallada y esclarecedora exposición de Jacques Derrida contenida en
De la gramatología, ed. s. XXI, 1971.
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
flagrante contradicción: si el hombre –como Sujeto soberano o legislador autónomo“crea su cultura” es porque de algún modo –de iure, digamos- la precede y es
independiente de ella. Pero no se puede nadar y guardar la ropa, como cree poder hacer
el idealismo culturalista.
El darwinismo aporta algunos elementos para empezar a salir de este embrollo.
Esta “salida” consiste, por cierto, en una cierta “inversión de Hegel” (en la medida en
que según éste es el Espíritu el que produce la naturaleza). ¿De que se trata? Nada
menos que de “naturalizar la cultura” –intentando, eso sí, no incurrir en los
reduccionismos a los que nos tienen acostumbrados la sociobiolobía, la psicología
evolutiva o la genética. Las siguientes declaraciones de Carlos Castrodeza constituyen,
nos parece, un buen punto de partida:
-«… la cultura sería una respuesta biológica sancionada por la selección natural…».
-«… lo cultural es parte de lo natural, no su alternativa …»63.
Según esta perspectiva la “cultura humana” es un peculiar resultado de la
“evolución natural” y no un producto del “Espíritu humano”. La clave de este enorme
enigma se cifra en entender que la “naturaleza” (una naturaleza “en evolución”) ha dado
paso a la “cultura” sin que el hombre sea el Sujeto de ese singular tránsito (pues los
seres humanos precisamente aparecen en él, en medio de él). Para profundizar en el
esclarecimiento de este enigma –en el fondo ineliminable pero en su superficie
inteligible- el darwinismo –ese que nos ha puesto sobre la pista de la pertinencia de
“naturalizar la cultura”- necesita una contrapartida filosófica. ¿A quién acudir?
Precisamente a filósofos que intentan escapar –formulando una alternativa- al idealismo
filosófico. Mencionaremos dos ilustres ejemplos: Martin Heidegger64 y Eugenio Trías.
¿Cuáles de sus conceptos aportan algo relevante en este contexto? De Heidegger cabe
tomar la noción de “arrojamiento” y del “claro en el bosque” y de Trías la de “exilio
desde un fondo matricial”65. ¿Qué proponer desde estas coordenadas? Por ejemplo lo
siguiente:
63
Carlos Castrodeza, La darwinizaicón del mundo, op. cit., respectivamente pp. 46-47 y p. 392.
El último apartado del libro de Carlos Castrodeza que acabamos de citar se titula significativamente
“La hibridación posible y necesaria de Darwin y Heidegger”.
65
Sobre la noción de “exilio” véase La razón fronteriza, ed. Destino, 1999.
64
118
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Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
La hominización resulta inteligible a partir de dos claves simultáneas:
a) Desde dentro gracias conceptos filosóficos como “arrojamiento en un claro
del bosque” (Heidegger) o “exilio desde un fondo matricial” (Trías).
b) Desde fuera como un resultado entre otros de la evolución de las especies en
la biosfera terrestre.
El punto donde se cruzan –y también se separan o se bifurcan- estas dos
orientaciones –que pretenden recoger aspectos de lo mismo, de un mismo
acontecimiento- cabe enunciarlo así: la evolución de las especies animales avocó a un
ser comparativamente deficiente a la necesidad de “cultivar el saber” en múltiples
direcciones (inicialmente cultivó el saber técnico, el artístico-religioso y el saber
sociomoral)66. Dicho de otro modo: la hominización implica un arrojamiento o exilio,
¿dónde? En un claro abierto o despejado en medio del bosque oscuro67, un claro abierto
en el que los fenómenos comparecen en el seno de saberes –esos a los que pertenece y
en los que participa un ser vivo inteligente cuyo comportamiento exige que sus flexibles
capacidades sean adiestradas o entrenadas.
Una última precisión. La propuesta –aquí sólo esbozada con tenues trazos- de
una “naturalización de la cultura” requiere llevar a cabo –con el fin de no incurrir en
algo no menos inconsistente que la moderna “culturización de la naturaleza”- una
meticulosa deconstrucción del dualismo entre la Naturaleza (presunto reino de la
necesidad) y el Espíritu (supuesto reino de la libertad). Tanto el “naturalismo” como el
“espiritualismo” convierten en una “substancia” y en una “esencia” al término que
utilizan como principal referencia de sus posiciones. No se trata pues de quitar
“Espíritu” (o “Cultura”) y poner en ese hueco con los mismos atributos a la
“Naturaleza”. Si con razón Gustavo Bueno denuncia el “mito de la cultura” debemos
66
El “cultivo del saber” –el jugarse del juego de la comprensión- se plasma siempre en “obras”: en un
hacha de sílex, la pintura en una cueva o una forma de articular los vínculos del parentesco, por ejemplo.
67
Dicho más prosaicamente: «La especie humana surgió en la biosfera como consecuencia de la
transformación evolutiva del género Australopithecus en el género Homo, producida con toda
probabilidad por el cambio de hábitat –paso del bosque a la sabana- de un grupo de individuos de aquél, y
según la regla biológica de la selección natural», Pedro Laín Entralgo, Cuerpo y alma, op. cit., p. 193.
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119
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
estar prevenidos contra un inminente –dado el papel que juegan en nuestro mundo las
“ciencias naturales”- “mito de la naturaleza”. Son muchas, pues, las tareas que se
dibujan entorno a estas complicadas cuestiones.
Conclusión
Cabe prolongar –como hemos intentado ilustrar en estas páginas- la herencia de
Darwin integrándola en una orientación posthumanista que ponga coto a los desmanes
del antropocentrismo y antropomorfismo. Conseguir esto enteramente exige algo tan
difícil como hoy lejano: “salir de la modernidad”. El “humanismo” –he importa tenerlo
presente- es la raíz última, por ejemplo, de la crisis ecológica que padecemos: su
principal agente –el sistema económico capitalista- constituye una de las ramas de esa
raíz. ¿Por qué? Porque en el humanismo moderno se mezclan dos procesos: por un lado
el proyecto de “humanizar el mundo” consiste en ponerlo completamente a su servicio,
a su libre disposición (asentando la idea de la universal e irrestricta “homo mensura”)68,
por otro lado –al concebir al hombre como Sujeto del mundo- separa y aísla al ser vivo
que somos de su hábitat, es decir: lo entiende como un ser autárquico, autosuficiente,
inmune, desligado del destino de éste. El humanismo, en definitiva, da alas a un voraz
depredador que, endiosado, se cree con derecho a esquilmarlo todo.
La filosofía, dijimos al comienzo, no puede dejar de entablar un diálogo con las
ciencias –siempre que se respeten sus respectivos terrenos y no se violenten sus distintas
reglas de juego. En este contexto –y con el propósito señalado- resulta sugerente
combinar el legado de Darwin con la filosofía –hemos apuntado a Heidegger y a Trías
como interlocutores en ese diálogo, pero caben, desde luego, otras combinaciones. Para
terminar, y como colofón a este ensayo, citaremos las bien ponderadas palabras de Chris
Buskes:
«El origen de las especies, la obra maestra que Charles Darwin publicó en 1859, es considerada
por algunos el libro del segundo milenio, como la Biblia lo fue del primero. Sea como fuere, no
cabe duda de que, con su libro, Darwin provocó un terremoto conceptual sin precedentes en la
historia de la ciencia. Más aún que Copérnico, Galileo, Newton y Einstein, Darwin cambió de
forma radical e irreversible la visión que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. La
teoría de la evolución es un hito irrefutable: es uno de los mayores logros intelectuales de la
historia de la humanidad. Este tipo de revoluciones científicas se caracterizan porque reúnen
68
Con elocuencia y lucidez Félix Duque –en su libro Habitar la tierra- titula uno de sus apartados:
“Quien da la medida acaba por apropiarse de todo”.
120
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Escudero Pérez, A.: «Darwin y el posthumanismo»
campos de investigación que antes estaban separados, suscitan innumerables preguntas y, de
repente, iluminan el mundo con una luz nueva e hiriente. Estas características pueden aplicarse –en
creciente medida- a la teoría de la evolución. Al fin y al cabo, el revolucionario descubrimiento de
Darwin condujo a una manera de pensar totalmente nueva, cuyas múltiples implicaciones
empezamos a comprender tan sólo ahora»69.
69
Chris Buskes, La herencia de Darwin, op. cit., pp. 17-18. En la página 15 leemos: «La teoría de la
evolución merece la atención de todos, no sólo por su elegante sencillez y su fuerza explicativa, sino
sobre todo porque tiene numerosas implicaciones científicas, filosóficas e ideológicas que no dejan
indiferente a nadie».
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Vida, conciencia y simbolismo.
1
Un ensayo sobre la jerarquía natural
Miguel Espinoza
Département de Philosophie / Université de Strasbourg
[email protected]
http://miguel.espinoza.pagesperso-orange.fr
El origen de los grandes problemas de la psicología humana debe ser
llevado hacia atrás, al punto mismo donde los fenómenos de la vida empiezan a
aparecer, al seno del mundo físico. Así aparecen, desde el umbral de la
fisiología, todas las dificultades y todos los misterios de los cuales se
preocupan los filósofos sobre todo a propósito de los fenómenos que tienen por
teatro la conciencia humana. A.-A. Cournot
En un sentido, la causa es aquello de lo cual una cosa está hecha y que
permanece inmanente en ella… En otro sentido, es la forma y el modelo, la
definición de la esencia y sus géneros… En otro sentido, es aquello de donde
viene el primer comienzo del cambio y del reposo… Por último, es el fin, es
decir, la causa final. Aristóteles
Introducción
El problema que presento pertenece a la filosofía de la naturaleza y a la metafísica.
Por eso nada de lo que digo aquí contradice los hechos positivos e innegables
descubiertos por la ciencia sino que está relacionado con la interpretación de tales
hechos y con su prolongación filosófica, es decir, con la manera en que científicos y
filósofos utilizan tales datos para justificar alguna doctrina. Mi objetivo es doble: en
primer lugar, exponer una de las maneras de concebir la jerarquía natural haciendo una
breve descripción de las clases de sistemas que existen y de los diferentes estratos
naturales; en segundo lugar, proponer algunas observaciones acerca de la explicación de
esta jerarquía de sistemas y de estratos poniendo especial énfasis en la transición causal
que va de un estrato a otro. Esta reflexión está guiada por el ideal de elaborar un
naturalismo integral que evite a la vez el reduccionismo desmesurado del materialismo
y del cientificismo, así como la separación demasiado marcada entre lo inerte y lo vivo
imaginada por el vitalismo.
1
Texto de una conferencia impartida en las VI Jornadas de Neurofilosofía y Neuroética: «Evolución de la
Conciencia», organizadas por el Departamento de Biotecnología de la Universidad de Alicante los días 30
y 31 de octubre de 2009. Quisiera agradecer a los organizadores de estas Jornadas, Prof. Dr. D. Joaquín
de Juan y Prof. Dr. D. Fernando Pérez Herranz, la amable invitación cursada.
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»
Propongo cinco tesis: (I) La naturaleza se compone de sistemas emergentes; (II)
Existe una jerarquía de sistemas y de estratos naturales; (III) Nada en absoluto, ni los
sistemas, ni los estratos, ni las propiedades, ni las relaciones, ni los comportamientos de
los seres surgen por azar sino que están determinados por causas múltiples y variadas. Y
dado que la determinación causal presupone la continuidad espaciotemporal, (IV) La
formación de sistemas y de estratos es causal y espaciotemporalmente continua. (V)
Finalmente, no tenemos los conceptos idóneos para describir y explicar causalmente la
formación de la jerarquía natural. No se sabe explicar, por ejemplo, la emergencia de la
conciencia, y la subjetividad sigue siendo enigmática.
Clarifico brevemente la significación de algunos conceptos clave de estas
afirmaciones. No hay ninguna significación del término «emergencia» que sea
unánimemente aceptada. Yo lo utilizo, en unión íntima con la causalidad, para sugerir
que no todas las novedades naturales se explican solamente desde abajo, es decir,
mediante las causas eficientes fisicoquímicas. La creencia según la cual la única
explicación inteligible explica lo superior por lo inferior es reduccionista. Pero además
de las causas eficientes fisicoquímicas hay causas de un orden superior, formales y
finales, las cuales al menos en los sistemas vivos canalizan y dan sentido a la actividad
fisicoquímica. La emergencia es sensible entonces a estas causas formales y finales: hay
aparición de sistemas y de estratos novedosos con respecto a los sistemas y estratos
subyacentes. Un sistema emergente presenta así dos características notables: primo,
tiene propiedades, comportamientos y leyes que están ausentes en sus componentes, en
los estratos inferiores; secundo, el estrato superior es causa formal y final que da sentido
a la actividad de los componentes. Por ejemplo, cada componente fisicoquímico del
cerebro, tomado solo, no piensa, su conjunto, sí; luego compárese el agua a cada uno de
sus componentes tomados separadamente.
Veamos ahora los conceptos de jerarquía y de sistema. Para nuestros propósitos,
un sistema es un conjunto de elementos relativamente aislables mediante un borde, una
frontera. Al interior del borde los elementos tienen entre ellos una serie de relaciones
que podemos llamar «relaciones internas», mientras que las relaciones que el sistema
tiene con su ambiente son las «relaciones externas». Desde cierto punto de vista puede
considerarse que la piel es la frontera que separa nuestro cuerpo del resto del mundo: las
relaciones entre los diferentes órganos que aseguran la estabilidad del cuerpo son
internas, y las influencias recibidas por nuestro cuerpo o emanadas de él son externas.
Es ésta sólo una manera cómoda y sólo provisoria de hablar porque de hecho un sistema
es mucho más dependiente del entorno de lo que esta imagen sugiere. Un sistema se
compone de varios estratos: por ejemplo el pajarito que utiliza su pico como martillo
aprovecha su estrato físico; cuando reúne ramitas para construir su nido, su estrato físico
es guiado por el estrato biológico de su instinto. Entre los estratos hay una diferencia
cualitativa, una jerarquía: las piedras no hacen nidos ni tienen necesidad de hacerlo, los
pájaros, sí. Con la idea de jerarquía se quiere indicar que hay una organización guiada
124
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»
por un principio director: múltiples causas físicas y químicas son guiadas, ordenadas,
interpretadas y evaluadas para formar los sistemas vivos como el estómago, la visión o
el animal entero. Un sistema es superior a otro si cuenta más partes de naturaleza
diferente que colaboran para producir un fin único, es decir, mientras más rica es su
unidad en la multiplicidad. Así el ojo humano es superior al ojo de la rana.
La base racional del determinismo causal es este gran principio, enunciado desde
la Antigüedad Clásica, entre otros, por Lucrecio: nada sale de la nada ni desaparece en
la nada. El énfasis recae en las nociones de causa y de causalidad. La causa es algo
específico y real que participa a la producción de algo. La causalidad es un principio
acerca del modo de producción de las cosas. El determinismo es la idea según la cual el
futuro y el pasado de algo son previsibles y retrodecibles, en principio, una vez que se
conocen las leyes, causales o no, que ordenan los fenómenos. Ahora bien, esencial a mi
noción de determinismo causal es el reconocimiento de las cuatro clases de causas
aristotélicas mencionadas en el segundo epígrafe de este ensayo: la causa material, la
causa formal, la causa eficiente y la causa final. Esto significa que los hechos no sólo
están determinados por las condiciones materiales y eficaces o motrices, sino que lo
están sobre todo por la forma y por la finalidad de los sistemas. La acción de la forma y
de la finalidad es patente sobre todo en la producción de los fenómenos de la materia
viva: son ellas las que guían la acción de la materia y de las fuerzas motrices.
En una sociedad donde se reconoce la magia según la cual algo puede tener una
influencia instantánea a distancia el espacio y el tiempo son anulados porque la
influencia no tiene necesidad de ocupar el espaciotiempo entre la causa y el efecto. Eso
pasaría si al clavar un clavo en la cabeza de un muñeco que representa a un presidente
europeo actual, la persona imaginada sufre un dolor de cabeza instantáneamente. La
idea de vacío en el espacio, en el tiempo o en la materia repugna al entendimiento
racional, y este rechazo se encuentra al origen de la ciencia. La ciencia empezó con el
reconocimiento de un mundo único, de un solo espacio, tiempo y materia. En él no se
concibe, racionalmente, que haya vacíos, lo que equivale a decir que el espacio, el
tiempo y la influencia causal son concebidos como entidades continuas. La relación
causal presupone la continuidad: la causa produce continuamente un efecto o se
transforma continuamente en él. Esto es particularmente visible cuando reconocemos
que un sistema, localizado en un lugar del espacio en un momento dado, es la causa de
lo que el mismo sistema es en el instante siguiente: tenemos la sensación nítida de que
nada se interpone entre ambos momentos. Por ejemplo lo que cada uno de nosotros es
en este instante es la causa de lo que será en el instante siguiente. La ilusión de
discontinuidad aparece cuando se considera la relación causal entre dos sistemas
separados. Pero es esencial darse cuenta de que si hay una influencia entre dos sistemas,
tanto el espacio como el tiempo que los separan son continuos, es decir, divisibles al
infinito. Es esta continuidad la que está ausente, como veremos, en las teorías vitalistas.
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»
Una manera de interpretar la continuidad causal en nuestro contexto de la
jerarquía natural consiste en reconocer que un estrato dado, sus propiedades y su
comportamiento, son inexistentes sin el estrato inmediatamente inferior. Así hay en los
animales un estrato químico que tiene que estar en continuidad con el sustrato físico, un
estrato vegetativo fisocoquímicamente compuesto y, en consecuencia, en continuidad
con los componentes y las fuerzas fisicoquímicas; hay en los animales un nivel
biológico superior como el estrato instintivo en los seres dotados de instinto y que le
permite al animal usar los elementos y las fuerzas fisicoquímicas en vistas de un fin,
como la alimentación, la reproducción o la construcción del nido. Luego en los animales
superiores, aquéllos capaces de tener una representación de su individualidad y del
ambiente, hay un cierto grado de conciencia inexistente sin el sistema nervioso central
biológico. «Superior» e «inferior» son términos relativos: un sistema o un estrato es
superior a otro si está compuesto de más partes diferenciadas que colaboran
mutuamente en vistas de un fin. Si la mención de estos estratos deja todavía la
impresión de que hay saltos espaciotemporalmente discontinuos, tal impresión se debe a
que nuestras abstracciones están todavía demasiado lejos de lo concreto, no tienen
todavía la fineza requerida. Es para remediar esta situación que las disciplinas y
subdisciplinas naturales no dejan de multiplicarse: fisicoquímica, bioquímica,
neurofisiología, psicofisiología, etc.
1. El estrato fisicoformal o fisicomatemático
Aunque hay una correlación entre los sistemas y estratos naturales por una parte
y la lista de las disciplinas científicas por otra ― cada disciplina estudia una región de la
naturaleza ― dispondré los sistemas y los estratos naturales desde el punto de vista de
las cosas y no desde el punto de vista de nuestras ciencias. Pero a medida que los
sistemas y los estratos que los componen vayan siendo descritos, será fácil ver cuáles
son las ciencias involucradas.
Nada existente está completamente desvinculado del estrato físico. Por alejado
que algo parezca de lo físico, como la meditación, tal cosa es inexistente sin el cerebro,
el cual es un órgano con propiedades físicas: dimensión, masa, actividad
electromagnética y química, velocidad con que ocurren las comunicaciones dentro de él,
etc. Decir que el cerebro tiene propiedades físicas no significa que todas lo sean. De
Aristóteles hasta hoy, pasando por la clasificación de ciencias de Auguste Comte, se ha
considerado como físico la materia en movimiento. Hoy se consideran entre los
elementos físicos últimos las interacciones, los campos, los fotones, los electrones, los
quarks y las otras partículas subatómicas. La historia de las ciencias enseña que lo que
se ha considerado como físico último varía: átomos y vacío para los atomistas antiguos,
extensión pura para Descartes, átomos y fuerzas para los newtonianos, actividad
electromagnética para los físicos del siglo XIX, cuatro interacciones fundamentales, los
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»
campos para nuestros contemporáneos, las partículas subatómicas cuya duración puede
ser ínfima, como las partículas inestables, o de masa casi nula, como los neutrinos. A
pesar de esta multiplicidad de concepciones se mantiene la idea de que el estrato más
general es el estrato físico, aunque no se sepa bien lo que es. Mach trató la materia de
fantasma metafísico, y yo me he acostumbrado a decir que la materia es una fuente
inagotable de información y de sorpresas.
Uno de los problemas interesantes cuando se trata de describir la emergencia de
sistemas es tratar de saber dónde se sitúan las emergencias o las innovaciones más
importantes. René Thom tiene una sugerencia que hacer2: la primera innovación expresa
la localización de la materia en el núcleo atómico, la separación de la materia del
plasma de gluones. Mientras que en la materia normal los quarks están confinados, en el
plasma de quark-gluones los quarks están desconfinados. Así la primera gran
emergencia se sitúa entre los quarks y los átomos.
Algunos autores ponen en la base de la jerarquía natural no el estrato físico sino
el estrato matemático. La razón es que de acuerdo a la visión mecanicista del mundo
que era aquélla de Descartes y que es todavía la de la física matemática actual, los
fenómenos físicos tienen una explicación mecánico-geométrica. Se supone que tales
fenómenos ocurren con un trasfondo espaciotemporal continuo, trasfondo cuyo estudio
corresponde a las matemáticas y en particular a la topología por ser ésta de aplicación
tan general. Así la extensión continua, entidad de orden matemático, aparece como
previa a los fenómenos físicos. Previa, ¿en qué sentido? Si se afirmara que es previa en
sentido real, temporal, entonces efectivamente habría que situar el estrato matemático
antes que el estrato físico. Pero afirmar tal cosa significaría que el continuo podría
existir sólo, separado, sin ninguna realidad que lo incorpore, así como lo puramente
físico puede existir solo, sin los fenómenos vitales. Pero no hay evidencia para afirmar
que lo matemático puede existir aparte. Por eso, desde un punto de vista aristotélico,
considero que el estrato del continuo estudiado por las matemáticas es algo abstracto, es
decir, separable de lo físico solamente por el pensamiento. Y esto implica que la
prioridad del continuo sobre lo físico es lógica y no real. En todo caso, quisiera señalar
que anotar como primer estrato lo fisicoformal o lo fisicomatemático y no lo físico solo
es uno de los rasgos distintivos de mi manera de ver la jerarquía natural. Como
Aristóteles, pienso que no hay materia sin forma.
2. Estructura, función y finalidad: aspectos de una misma realidad viva
La vida, claro está, es una novedad con respecto a lo inanimado. Pero esta
innovación, por grande que sea o que nos parezca, surge del estrato fisicoformal o
fisicomatemático que la compone. Entre la vida y lo estrictamente físico como el
2
René Rhom, «L’Émergence des structures» in The Emergence of Complexity in Mathematics, Physics,
Chemistry, and Biology, editado por Bernard Pullman, Princeton University Press, 1996, p. 55.
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»
movimiento, las interacciones fundamentales, los campos y las partículas subatómicas
hay otro estrato, el químico. Es una clase de enlace entre fenómenos apartados como lo
físico y lo vivo y que contribuye, en cierta medida, a salvaguardar la hipótesis de la
causalidad continua. Entre los elementos típicamente químicos están las moléculas, las
macromoléculas y el ADN. Algunas macromoléculas se encuentran en el campo de la
bioquímica. La aparición del primer sistema vivo es la aparición de la primera célula. Es
ésta la unidad estructural funcional y reproductora. Pero tal vez sea más preciso
reconocer, por ejemplo con Howard H. Pattee, que el origen de la vida está marcado por
el momento en que «los agregados de materia, que sólo obedecían a las leyes físicas
elementales, empezaron, por primera vez, a obligar a las moléculas individuales a
comportarse de una manera funcional y colectiva».3
Así, para entender la clave de la vida hay que entender el comportamiento
funcional y colectivo de una serie de elementos en vistas de un fin. Por eso lo que dice
Pattee acerca de la necesidad del comportamiento colectivo y funcional de las moléculas
para entender el origen de la vida es aplicable a la formación de órganos y de
organismos. Lo que hay que entender es cómo se forman las estructuras vivas y cómo
ejercen luego una función específica. No basta el conocimiento de la estructura; no
basta saber, por ejemplo, cómo está hecho el cerebro, para saber cómo funciona.
Cada estrato de un ser vivo se compone de elementos descriptibles: lo físico es
descriptible por la física, los fenómenos electromagnéticos por el electromagnetismo, lo
químico por la química, etc. Lo que escapa a estas descripciones para entender la vida
es nada menos que la continuidad causal entre los elementos, las estructuras y las
funciones. Lo que falta, en particular, es la comprensión de los vínculos entre las
estructuras que permiten a éstas funcionar de una manera específica en vistas de un fin.
Por ejemplo, entre las funciones del epitelio estomacal está el impedir que el estómago
se autodigiera; otro ejemplo: los pequeños músculos ciliares se encargan de modificar la
forma del cristalino durante el proceso de acomodación para tener una mejor visión.
¿Cómo entender la conexión entre la estructura y la función o la finalidad? Éste
es aquí el problema capital. Para los vitalistas, la materia viva que se expresa mediante
una función o un poder específicos constituye un dominio separado del estrato
fisicoquímico. Tal es por ejemplo la opinión de Cournot: el estrato fisicoquímico y el
estrato de la materia viva son distintos, cada uno tiene sus leyes propias «sin que se
pueda concebir el paso de uno al otro mediante un desarrollo gradual y de progreso
continuo».4 Según Cournot, entre los dos estratos hay relaciones de «engranaje» y de
«contacto íntimo», pero no hay «injerto» ni «soldadura». Los conceptos de engranaje y
de contacto suponen dos clases de entidades que de un modo más o menos íntimo se
relacionan, por eso no hay continuidad causal entre ellas. En cambio de acuerdo al
3
H. H. Pattee, «El problema de la jerarquía biológica» in C.H. Waddington y otros, Hacia una biología
teórica, versión española, Alianza Editorial, Madrid, 1976, p. 535.
4
A.-A. Cournot, Matérialisme, vitalisme, rationalisme. Études des données de la science en philosophie,
edición Librairie Hachette, 1923, p. 63.
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»
emergentismo tal como lo concibo, la finalidad de la estructura no es algo que se injerte
a la estructura ni que esté en relación íntima con ella, y todavía menos algo que se
engrane con ella como los dientes o las piezas de una máquina: la finalidad y la función
están ya en la estructura misma, es decir que todas ellas son abstracciones de los
mismos hechos: finalidad, función y estructura son tres aspectos de una misma realidad.
La estructura alude tanto al arreglo espacial como a la jerarquía de los elementos y de
los vínculos entre ellos, mientras que la función y la finalidad están orientadas hacia el
entorno de los sistemas porque las estructuras sirven para algo, el estómago para diferir
y el sistema visual para ver. Llamémosle a esta unidad en la multiplicidad de aspectos
«la forma vital».
En la forma vital lo vivo es numéricamente uno con lo fisicoquímico. Sin
embargo esta continuidad espaciotemporal no implica que no haya una diferencia
cualitativa entre lo fisicoquímico y lo vivo cuando lo fisicoquímico no es vivo. Por
cierto la hay: todos distinguimos las piedras de los vegetales y de otra manera no habría
emergencia. Salta a la vista que la materia viva no tiene exactamente las mismas
propiedades ni los mismos comportamientos que la materia inerte, propiedades y
comportamientos que ya he anotado y que he empezado a explicar, filosóficamente,
mediante la noción de forma vital.
3. La causa formal, un poder director
El vitalista reconoce la existencia de al menos dos estratos bien distintos, el de la
materia fisicoquímica y el de la materia viva. En el siglo XIX los vitalistas abandonaron
el primer estrato al mecanicismo, afirmando enseguida que la mecánica, que explica
todo por átomos y sus movimientos, es incapaz de dar cuenta de los fenómenos vivos,
los cuales son explicables solamente gracias a la acción de una entelequia, de una fuerza
vital, de un principio rector y organizador de las fuerzas fisicoquímicas. En
consecuencia, el vitalismo es dualista: existen por un lado fuerzas fisicoquímicas
adheridas a la materia, localizables en ella, y por otro, fuerzas vitales sin asiento
material: no adhieren a ninguna materia. Este dualismo es incompatible con la noción de
forma vital tal como la acabo de exponer, así como con la tesis causal y continuista,
razón por la cual el vitalismo, en tanto que dualista, es inaceptable. Uno de los aspectos
reprochables del vitalismo es que al separar tan nítidamente lo fisicoquímico de lo vivo,
se va de misterio en misterio. ¿Cómo surgió la vida? Misterio. ¿Cómo se produce la
organización? Misterio. ¿Cómo se aumenta la complejidad? Misterio. ¿Cuál es la
naturaleza de las fuerzas vitales? Misterio. ¿Cómo se las arreglan las fuerzas vitales para
controlar las fuerzas fisicoquímicas? Misterio.
Sin embargo sería inhábil no reconocer ciertas propiedades valiosas del
vitalismo. Las obras de quienes han reflexionado profundamente sobre la vida como
Claude Bernard, Cournot, Paul Janet o Bergson muestran, como Aristóteles lo había
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»
hecho en la Antigüedad Clásica, que hay mucha evidencia a favor de actividades vitales
que los especialistas de la fisicoquímica no consiguen explicar hoy de manera
satisfactoria. Escuchemos a Paul Janet: «Sin desconocer lo que hay de sorprendente en
este progreso continuo de la ciencia, me parece no obstante que hay que distinguir dos
cosas: los fenómenos que ocurren en el ser vivo, y este ser mismo. No disiento de la
opinión según la cual los fenómenos de la vida están sometidos en cierta medida a las
leyes de la física y de la química, pero de ahí no se sigue que la vida misma sea un
hecho mecánico, físico o químico, pues falta todavía saber cómo todos estos fenómenos
se combinan para formar un ser que vive; hay siempre ahí una unidad central que
coordina todos estos fenómenos en un acto único».5 Al mismo tiempo Claude Bernard
escribía que «la fuerza vital dirige fenómenos que no produce [y que] los agentes físicos
producen fenómenos que no dirigen».6 Paul Janet llama aquí la atención sobre la
existencia de una propiedad emergente, la vida, de la cual no tenemos una explicación
causal perfectamente satisfactoria. Sería fácil multiplicar testimonios como éste de
Howard H. Patte quien, en su artículo «El problema de la jerarquía biológica» escrito
cien años después del párrafo citado de Paul Janet, dice: «la vida se distingue de la
materia inanimada por la existencia de ligaduras dinámicas o controles excepcionales
para los que no disponemos de una explicación física clara»7, y René Thom tiene razón
de pensar que la controversia entre reduccionistas y vitalistas es, en el fondo, bastante
vana porque se desconocen aún muchas propiedades fisicoquímicas de la materia. El
reduccionismo fisicista recién comienza y el biólogo no puede esperar con los brazos
cruzados las explicaciones de la materia viva susceptibles de venir de una teoría
fisicoquímica completa.8 Y yo dudo del carácter completamente satisfactorio de tales
explicaciones de la fisicoquímica en la medida en que son experimentalmente analíticas:
si la forma vital se descompone para ver su estructura estática como cuando se estudian
aparte los componentes de un ojo separado de la cabeza de un animal, entonces la forma
ya no será una estructura vital.
Llegamos así a la parte más interesante y enigmática en la formación de un
sistema vivo. Para que emerja se necesita la acción de una causa formal o de un poder
director capaz de hacer cosas admirables: reunir los materiales necesarios para la
construcción de tal o cual órgano u organismo. Estas construcciones resultan de la
acción de muchas causas y cadenas causales. Mientras unas causas y cadenas causales
se encargan de hacer tal o cual cosa, otras se encargan de otras cosas muy diferentes
manifestando, de manera jerárquica y armoniosa, unidad, solidaridad, coordinación y
armonía en vistas de un fin. Al final todo el complejo mecanismo converge para formar
un ojo o un animal. Es entonces evidente, primero, que hay orden y armonía entre las
5
Paul Janet, Le matérialisme contemporain, Librairie Germer Baillière, Paris, 1875, p. 93.
Claude Bernard, Leçons sur les phénomènes de la vie, citado por Émile Boutroux, De l’idée de loi
naturelle, edición Vrin, París, 1949, p.74.
7
H. H. Pattee, «El problema de la jerarquía biológica», op. cit., pp. 554-555.
8
René Thom, Stabilité structurelle et morphogenèse, Inter Éditions, París, 1977, pp. 158-159.
6
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causas y las cadenas causales, segundo, que hay una causa formal, un poder director que
organiza, interpreta y evalúa lo hecho. Esto es lo que esperamos que algún día la ciencia
clarifique mejor con conceptos y teorías controlables. En contradicción con algunos
vitalistas como Bergson y basándome en la historia de la ciencia, pienso que la ciencia
es capaz de mejorar sus conceptos. Por ahora estamos obligados a expresarnos con un
lenguaje casi puramente metafísico pero que tiene el valor de reconocer un hecho,
reservando así el lugar para futuras explicaciones científicas. Lo enigmático es que este
poder director está «inscrito» en las causas y cadenas causales que son por él dirigidas,
forma parte de ellas; no es que sea un elemento o una fuerza especial que actúe desde
afuera de tales cadenas.
En todo sistema el plan del todo tiene una influencia sobre los caracteres mismos
de los diversos elementos subordinados que lo integran. Por ejemplo, en el caso del
animal, «los estados mentales se integran al plan del organismo total modificando así
los planos de los elementos subordinados sucesivos hasta llegar a los elementos últimos
más pequeños, como los electrones». Según Whitehead, «un electrón dentro de un
cuerpo vivo es diferente de un electrón fuera de él, en razón del plan del cuerpo». El
electrón se comporta de cierta manera al interior o al exterior del cuerpo, «pero dentro
del cuerpo se comporta de acuerdo a su naturaleza dentro del cuerpo, es decir, de
acuerdo con el plan general del cuerpo, plan que incluye el estado mental. Pero el
principio de modificación es perfectamente general a través de la naturaleza, y no
representa ninguna propiedad peculiar de los cuerpos vivos».9
El funcionamiento de la causa formal, el orden, la jerarquía, la subordinación, la
solidaridad, la interpretación y la evaluación de lo hecho para que la forma viva sea viva
presuponen una autoobservación, y esta autorrepresentación es necesariamente interna a
las causas y a las cadenas causales. Se espera que la ciencia algún día resuelva el
carácter paradójico de esta situación: cómo una observación puede ser interna a las
causas. Esto es otra manera de formular el enigma aristotélico según el cual las cuatro
causas (material, formal, eficiente y final) son aspectos de un solo proceso. Según
Aristóteles, las causas formales y finales están inscritas en la materia y en las causas
eficientes.
4. Enfoques explicativos: análisis y hermenéutica
La vida es tal vez algo como un fluido o una energía que se desplaza por los
vínculos entre los elementos que nosotros tendemos a considerar como exclusivamente
fisicoquímicos y que componen los sistemas vivos. Si un mecanismo, tal como lo
descrito bajo el nombre de causa formal, existe, ¿tiene que ser necesariamente
observable? Y si lo es, ¿por qué no ha sido observado hasta ahora? Una respuesta
9
Alfred N. Whitehead, Science and the Modern World, 1925, edición The Free Press, Nueva York, 1967,
p. 79.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»
razonable y a la que ya he apuntado es que probablemente lo que ha impedido progresar
en el examen de la forma vital, en el estudio de su continuidad, es que se tiende a dar un
valor desmedido al análisis de lo local en la ciencia experimental en desmedro de lo que
puede aportar un punto de vista más sintético y global. Evidentemente, no es que no
haya que analizar, eso sería absurdo, pero sí hay que ser también sensible a la manera en
que el plan de conjunto influye sobre las partes. Una vez separadas las piezas de un
mecanismo para ver su composición o su anatomía, el mecanismo ya no funciona,
mientras que lo que se quiere saber es también cómo funciona. Recordemos que no
porque se sabe cómo algo está compuesto, cuáles son sus piezas discretas, se sabe al
mismo tiempo cómo funciona. La crítica contra los procedimientos analíticos no es
reciente: desde los origines de la ciencia mecanicista moderna en el siglo XVII los
poetas, los románticos y los vitalistas se quejan de que para estudiar
analiticomecánicamente al ser vivo hay que inmovilizarlo, enjaularlo y eventualmente
matarlo.
Detengámonos un momento para hacer una observación sobre los
procedimientos científicos. Gran parte del progreso de las ciencias naturales resulta de
una experimentación que sólo es posible cuando los fenómenos estudiados están
espaciotemporalmente condicionados, cuando son controlables, para lo cual hay que
observarlos aunque sea de manera indirecta. De ahí lo fructífero de los procedimientos
analíticos: nos dan conocimiento de los componentes de los sistemas que son luego
puestos en relación para averiguar, mediante la variación de parámetros, de qué manera
evolucionan y se autodeterminan, es decir, para obtener leyes funcionales que muestran
cómo esos componentes varían juntos. Esto es valioso y sería difícil exagerar su
importancia porque así se descubren causas. Toda observación, todo experimento tiene
como objetivo descubrir un determinismo. Por otra parte, el análisis de una estructura
(por definición) descompone el todo en funcionamiento, por lo que la observación de
sus partes, el conocimiento estático de la estructura, no equivale a lo que se quería
conocer: el funcionamiento. Es aquí donde habría que ser sensible a los procedimientos
complementarios capaces de explicarnos el comportamiento de las formas.
Mientras más sofisticado es el comportamiento de un sistema ― pensemos en el
comportamiento de un animal superior ― más necesidad hay de elaborar algún
procedimiento capaz de explicarnos el funcionamiento de la realidad sin destruir el
todo. Esto obliga a utilizar procedimientos hermenéuticos que, tomando cierta distancia
del interior del sistema, tratan de darnos una idea, tan controlable como sea posible, de
lo que ocurre en el interior. Considérese entonces el sistema vivo que se va a estudiar
como una caja negra. Lo que se observa es que este sistema, inmerso en un medio,
recibe de él estímulos, y como consecuencia, actúa. Una hermenéutica útil consiste en
imaginar la dinámica mecanicista causal más simple capaz de culminar en el
comportamiento observado. Dinámica mecanicista causal, porque todo lo que ocurre al
interior de un sistema puede ser considerado como un mecanismo (se presupone que ni
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»
al exterior ni al interior del sistema ocurren fenómenos espontáneos), y se trata de
imaginar el mecanismo causal más simple porque se supone que el mecanismo,
siguiendo el principio de acción mínima, la lex parsimonia, no hará nada en vano.
Parafraseando a Jean Perrin, se trata de explicar lo visible complejo mediante lo
invisible simple. Con respecto a los datos que se tienen mediante los otros
procedimientos experimentales, la interpretación de lo que ocurre al interior de una
forma para que manifieste el comportamiento que vemos puede ser más o menos
imaginaria, más o menos compatible con ellos o estar más o menos pegada a esos datos.
Lo exigible es la complementariedad y el control: la hermenéutica tiene que tener en
cuenta lo establecido por otros medios y encontrar, en la medida de lo posible, criterios
y hechos que sirvan para reducir lo arbitrario en que se afirma. No es que cada
componente del modelo tenga que ser verificable ― nunca se pide eso ni siquiera a la
ciencia más dura ― pero la hermenéutica tiene que justificarse de alguna manera
objetiva: la explicación científica es una búsqueda de necesidad natural.
5. De la materia viva a la conciencia
Después de estas reflexiones sobre la materia viva propongo algunas breves
observaciones sobre la conciencia. Desde el advenimiento de la ciencia moderna se
reconoce sin dificultad la existencia de los estratos fisicoquímicos y biológicos de los
sistemas vivos conscientes, y eso ha sido así cualquiera sea la manera en que se conciba
el concepto de existencia. En cambio el estatuto de la conciencia o del yo consciente es
oscuro y las preguntas sin respuestas unánimemente aceptadas abundan: ¿qué significa
«conciencia»? ¿Es la referencia de este término una sustancia, una propiedad, una
relación, una función o una actividad de un sistema? Sea como fuere, tanto el sentido
común como la tradición filosófica al menos desde Aristóteles y los estoicos (por
ejemplo, Séneca) hasta nuestros días, pasando por Descartes, han considerado la
conciencia como un sentido interno, un tacto interior, lo que significa que tengo
conocimiento de mi conocimiento, que sé que veo, que me doy cuenta de que estoy
leyendo en voz alta, y así sucesivamente. Si algún día la ciencia explica la emergencia
de la conciencia, es la emergencia de este tacto interior que tendrá que explicar.
Para Descartes como para Aristóteles, la conciencia es algo que los fenómenos
psicológicos envuelven: pienso, existo; dudo conscientemente, existo; percibo
conscientemente, existo. «Pienso, luego existo... esta proposición: yo soy, yo existo es
necesariamente verdadera cada vez que la pronuncio o que la concibo en mi espíritu».
Para el filósofo francés somos sustancias pensantes, afirmación inadmisible porque
nuestro yo necesita un soporte corporal. El cogito no existe fuera de un complejo
sistema nervioso central, mientras que una sustancia no necesita de ninguna otra cosa
para existir. Tampoco se puede estar de acuerdo con la idea cartesiana de que existe la
materia extensa y lo espiritual, mientras lo vivo, en tanto que vivo, desaparece, creencia
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»
compartida, consciente o inconscientemente, por muchos físicos y matemáticos. La
verdad innegable del cogito cartesiano es que lo que cada uno de nosotros percibe como
indudable, es, ante todo, su propio yo pensante. El neurobiólogo más reduccionista
estará dispuesto a utilizar la duda metódica con mucho celo, pero no podrá dudar de que
está dudando, es decir, pensando, lo que equivale a decir, infaliblemente, que él es un
ser consciente. El cogito es una verdad sui generis, sin análogos. Ninguna otra cosa
puede probar su propia existencia de esta manera. Por eso todo rechazo del cogito como
prueba de existencia del yo consciente desvirtúa necesariamente la verdad cartesiana.
Los postcartesianos, encabezados por Brentano y Husserl, han puesto de relieve que la
conciencia es reflexiva e intencional: toda conciencia es intencional, tiene un contenido
que puede ser externo o interno con respecto a la conciencia.
La conciencia no es un objeto entre los objetos. Según la conocida comparación de
Julien de La Mettrie, «el cerebro secreta el pensamiento como el hígado secreta la
bilis», pero resulta que la bilis es del mismo orden cualitativo que el hígado, mientras
que del cerebro a la conciencia hay una discontinuidad cualitativa, la cual para la
economía del universo no es (casi) nada, pero para cada uno de nosotros es (casi) todo.
La emergencia no es sólo una separación de algo de otra cosa como el nacimiento de un
delfín, sino que presupone la aparición de algo de naturaleza distinta, como la luz que
emana de una fuente material. Paul Janet escribe que «la unidad del yo es un hecho
indudable y todo el problema consiste en saber si esta unidad es una resultante o un
hecho indivisible. Pero si la unidad del yo es una resultante, la conciencia que nos
prueba esta unidad es también una resultante, y esto es de hecho lo que se afirma no
sólo en la escuela materialista sino también en la escuela panteísta. Pero es precisamente
esto lo que nunca se ha probado y ni siquiera explicado. Pues ¿cómo admitir y
comprender que dos partes distintas puedan tener una conciencia común? Entiendo que
una individualidad externa pueda resultar de una cierta combinación de partes, como
ocurre en un autómata; pero un objeto así no será nunca un individuo para sí mismo; no
tendrá nunca conciencia de ser un yo. Ahora bien, para el materialismo, el hombre no
puede ser otra cosa que un autómata, infinitamente más complicado que los autómatas
del arte humano pero en el fondo semejante a ellos. ¿Dónde podrá residir la conciencia
del yo en una máquina así?»10
La conciencia es probablemente una función, una actividad, pero no hay actividad
sin un soporte que sea una razón suficiente de esa actividad. Entonces habría que
explicar cómo es posible que surja la conciencia de un órgano descriptible con el
lenguaje fisicista de las ciencias actuales. Quisiera hacer notar ― y ésta es también una
de mis tesis principales ― que no tenemos los conceptos idóneos para pensar y resolver
este problema de la emergencia de la conciencia, razón por la cual no se puede
compartir el triunfalismo de ciertos científicos y filósofos en cuanto al estadio en el cual
se encuentra la ciencia actual para explicar la conciencia y su origen. El título de un
10
Paul Janet, Le matérialisme contemporain, op.cit., pp. 133-134.
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»
libro reciente, La conciencia explicada, hace sonreír. Es oportuno citar a Paul Valéry:
«Cuando se dice que la vida, la sensibilidad, la conciencia se deben a fenómenos físicoquímicos, se profiere una absurdidad. Pues esta físico-química, o bien es aquélla del
futuro, y en ese caso podemos prestarle todos los poderes y todos los éxitos que
queramos ― y la proposición es incontestable pero es nula ― o bien se trata de la
físico-química actual, y la proposición es falsa».
Pienso que el progreso principal vendrá no sólo de seguir mirando el cerebro,
optimizando las medidas y las imágenes obtenibles, sino también de algo teórico, de una
revisión conceptual profunda, de la invención de nuevos conceptos, de la apertura hacia
otros procedimientos racionales tal vez menos restrictivos a lo experimental. Si se sigue
mirando el cerebro con la intención de resolver el problema del origen biológico de la
conciencia manteniendo tal cual nuestros conceptos actuales, se le dará cada vez más la
razón al espiritualismo según el cual todo lo que la ciencia experimental puede y podrá
hacer es mostrar una correlación, una solidaridad, una dependencia, pero del hecho de
que el objeto B sea solidario del objeto A en muchos puntos no se sigue que A y B sean
idénticos ni que B sea una función de A. Así, según los espiritualistas, la conciencia
tiene una relación privilegiada con el cerebro pero no es el cerebro ni es una función de
él. Si se elimina una de las causas necesarias de la existencia de algo, desaparece el
efecto ― si se daña el cerebro, ya no se piensa. Entonces efectivamente el cerebro es
una causa indispensable de la conciencia. Pero el cerebro, en tanto que órgano descrito
exclusivamente con los conceptos actuales de la física y de la química, es condición
necesaria pero no suficiente de la conciencia. La razón simple y evidente es que estas
ciencias no tienen conceptos para describir las experiencias conscientes: la continuidad
de la descripción a la explicación no sería preservada, habría un salto cualitativo entre la
descripción y la explicación, y por lo tanto la explicación no despertaría en nosotros el
sentimiento de haber entendido.
Nótese que el problema de la explicación de la jerarquía natural, de la emergencia
de la vida y de la conciencia, supone una teoría de la explicación; supone que se ha
respondido correctamente a una serie de preguntas tales como: ¿Qué es explicar? ¿Qué
se espera de una explicación? ¿Cuál es la relación entre la explicación, la descripción y
la comprensión? ¿Cuáles son los diferentes géneros de explicación? No puedo
detenerme ahora a tratar este tema, pero quisiera decir que una teoría correcta de la
explicación tiene que estar respaldada por una metafísica realista. La visión positivista y
pragmática actual según la cual la ciencia no explica ha hecho que la teoría de la
explicación haya sido ignorada. Por mi parte y en una palabra, pienso que explicar es
subir en la escala de la necesidad: mostrar, gradualmente, que lo que ocurre no podría
haber ocurrido de otra manera.11 Por eso, intentar explicar algo recurriendo al azar es,
11
Cf. Miguel Espinoza, Théorie du déterminisme causal, L’Harmattan, París, 2006, Cap. VII «La
réduction du possible».
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»
desde el punto de vista de la inteligibilidad, equivalente al recurso a la divinidad: es la
prueba de que no se ha entendido.
Vuelvo al curso de mi reflexión. Si la conciencia es idéntica al cerebro, entonces
el cerebro es idéntico a la conciencia. Ahora bien, gracias a la reflexividad de la
identidad, hay que estudiar el cerebro sin omitir lo que el sentido común y la tradición
filosófica enseñan sobre la conciencia. De la identidad se sigue que si la conciencia es el
cerebro porque sólo existiría el cerebro pero no la conciencia, entonces el cerebro no es
sólo lo que estudian los neurobiólogos con los métodos analíticos y experimentales.
Retengamos, contra las tentaciones reduccionistas, que el yo consciente existe.
¿Es la conciencia semejante a un computador? Basta recordar algunas evidencias
para responder negativamente a esta otra propuesta reduccionista. La conciencia surge
del sistema nervioso central y el cerebro es un biosistema, pero la informática no tiene
ningún lugar para las propiedades específicamente biológicas y ni siquiera tiene lugar
para las propiedades fisicoquímicas porque sólo la arquitectura cuenta. La pura
arquitectura del proceso mental es insuficiente porque, de acuerdo a la evidencia de
nuestro sentido común, no hay conciencia sin un cerebro vivo. Luego el modelo
computacional no tiene una base evolucionista: las máquinas no están sujetas a
mutaciones genéticas, ni a la selección natural, ni son seres sociales, ni desarrollan una
cultura. El reduccionismo no le ve ninguna base científica a la finalidad, pero las
máquinas son construidas en vistas de un fin que es prolongar o sustituir una actividad
humana. Si el cerebro es un computador, habría que asignarle una causa final. La
reflexión y la intencionalidad están vinculadas a la significación, al sentido semántico,
al conjunto de facultades psicológicas como los sentimientos y la voluntad, todo lo cual
está ausente en las máquinas.
6. De la conciencia al pensamiento simbólico
El surgimiento del simbolismo presupone no solamente la existencia de todos los
sustratos vistos hasta ahora sino también la presencia de otras personas, la
comunicación. Por eso en la medida en que el yo consciente es simbólico como lo
muestra el cogito cartesiano ― hay que ser capaz de decir «yo pienso» ― al menos en
esa medida la conciencia emerge no sólo de lo biológico subyacente sino también de la
actividad social.
La psicología animal, la etología e incluso la observación corriente muestran que
los animales superiores, y no solamente el hombre, piensan. «Los chimpancés aprenden
perfectamente a sacar conclusiones lógicas, a distinguir números y a utilizar
correctamente conceptos como más pequeño y más grande, de misma naturaleza o de
naturaleza diferente. Si no son capaces de producir un lenguaje [como el nuestro] no es
entonces a causa de las capacidades del cerebro. Eso proviene ― como lo explica, por
ejemplo, Josef Reichholf ― de la estructura de la glotis, la cual no está concebida en
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»
ellos de manera que les sea posible pronunciar y articular sonidos que se asemejen a las
palabras».12 Esta inadecuada disposición de la glotis (inadecuada desde el punto de vista
del adulto humano) es también una de las razones que impide al bebé humano empezar
a hablar más temprano.
Dando cuenta de una observación bien conocida, Konrad Lorenz describe un
chimpancé en una pieza que contiene un plátano suspendido al techo que sobrepasa lo
atrapable naturalmente por el animal, y una caja ubicada en algún lugar de la pieza. Esta
situación desagradable tenía intranquilo al animal: sus ojos se movían desde el plátano
al espacio vacío entre la fruta y el piso, de ahí a la caja, de la caja de vuelta al espacio
entre el plátano y el piso, y de ahí al plátano. Hasta que su rostro se iluminó. De repente
dio un grito de alegría ― había encontrado la solución: puso la caja bajo el plátano para
alcanzarlo. No se puede negar entonces que exista en algunos animales superiores el
género de razonamiento que culmina en una experiencia eureka: encontré pensando.13
Einstein escribió a Hadamard que «las palabras del lenguaje… no parecen tener
ningún rol en su mecanismo de pensamiento. Las entidades psíquicas que parecen servir
de elementos del pensamiento son ciertos signos e imágenes más o menos claros que
pueden ser reproducidos y combinados voluntariamente… Estos elementos, continúa
Einstein, son, en su caso, de un cierto tipo visual y muscular. Las palabras
convencionales u otros signos tienen que ser laboriosamente buscados solamente en una
segunda etapa, cuando el juego asociativo ya está suficientemente establecido y puede
ser reproducido a voluntad». Y algunos lingüistas eminentes nos recuerdan que «el
lenguaje quiere ser ignorado; que por destinación natural es un medio y no un fin»
(Louis Hjelmslev).
Así, para reconocer que los animales superiores piensan, es esencial darse cuenta
de que el lenguaje humano, hecho de palabras, no es indispensable al pensamiento: el
pensamiento es un mecanismo biológico-psíquico-lógico que progresa desde un punto
de partida hasta un punto de llegada. Por eso tiene sentido preguntarse si todo
pensamiento, de toda clase, incluyendo la reflexión, es algorítmico.
Gracias a la evolución del cerebro y a la anatomía humana que nos permite la
articulación del lenguaje, nuestro pensamiento se expresa como lo hacemos. ¿Hay una
continuidad o una discontinuidad del psiquismo y del lenguaje animales al psiquismo y
lenguaje humanos? ¿Con qué criterios examinar estos problemas? La hipótesis de la
continuidad es más pertinente y susceptible de darnos informaciones interesantes que la
hipótesis opuesta. Para ciertas cosas, como el desarrollo de la cultura, nuestro
mecanismo biológico-psíquico-lógico de pensamiento es mejor que el de los animales;
para otras cosas (en ciertas circunstancias, probablemente en la ejecución de tareas
12
Cf. Josef Reichholf, L’Émergence de l’homme. L’apparition de l’homme et ses rapports avec la nature,
edición francesa Flammarion, París, 1990, Cap. XVI, «Le langage», p. 212.
13
Konrad Lorenz, (1972), citado in: From Ape to Adam, H. Wendt, Bobbs Merrill, Indianápolis.
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»
básicas que aseguren la supervivencia como la búsqueda de alimentación y de pareja
para la reproducción), no está excluido que tal o cual especie animal nos sobrepase.
En cuanto al origen biológico del lenguaje, cada día los especialistas dudan menos
de que hay bases genéticas: el origen estaría condicionado por mutaciones genéticas
aleatorias. Es, por ejemplo, lo que se tiende a demostrar al estudiar las anomalías tanto
en la adquisición del lenguaje como en su expresión. Es también lo que se pone
gradualmente en evidencia en el estudio de ciertas formas de autismo.
Si queremos encontrar la continuidad que tiene que existir entre el simbolismo
humano y el simbolismo animal tenemos que recurrir, en un primer momento, a las
bases naturales del origen del lenguaje vinculadas a nuestra vida animal, y solamente
después tratar de explicar la originalidad del simbolismo humano. Esto nos lleva a
considerar al hombre como un organismo sometido al conatus, concepto de larga
historia. Por ejemplo según Baruk Spinoza el hombre, como todo organismo, se
esfuerza por perseverar en su ser e intenta, por lo tanto, aumentar su potencia de actuar
y de pensar. Para entender el origen y el desarrollo del lenguaje tenemos que entender
esta necesidad de vivir.
Yo intento explicar el origen del simbolismo humano de la siguiente manera: El
hombre es un sistema natural relacionado con su ambiente, para vivir tiene que
acomodarse a él e intenta acomodar el ambiente a sus necesidades, y estas relaciones
dejan en nuestro organismo trazas en cuyo lugar ponemos signos. En consecuencia el
origen del lenguaje es causal. Por eso hay que completar la idea actual según la cual hay
un origen biológico del lenguaje marcado por mutaciones genéticas aleatorias con esta
otra hipótesis que propongo, que no tiene nada aleatorio, y que llamo «la teoría causal
del origen del lenguaje»: una vez que se ponen signos en lugar de las trazas depositadas
en el organismo por sus relaciones con el ambiente, el sistema nervioso central y la
conciencia los combina esencialmente para tener una representación del ambiente, de
sus elementos significativos.
En efecto, una de las principales funciones del sistema nervioso central es la
representación del entorno que cada especie animal efectúa según sus propiedades.
Entre sus elementos significativos está lo que favorece y lo que pone en peligro la
existencia del organismo, la comida y la pareja para la reproducción, los enemigos y los
amigos, lo que produce placer y lo que produce dolor. Eso requiere que las cosas sean
nombradas, situadas puntualmente en el espacio y en el tiempo y que se evalúe su modo
de acción causal. Por eso la sustancia, el espacio, el tiempo y la causalidad son
categorías naturales que compartimos con los animales superiores. Estos animales no
podrían vivir si no fueran capaces de localizar espaciotemporalmente sus presas para
alimentarse y sus depredadores para evitarlos, y no podrían ejercer el instinto ni menos
aún adquirir nuevos comportamientos sin la causalidad, sin la fe animal, sin la
convicción profunda de que las mismas causas producen los mismos efectos, y si no se
dieran cuenta de que, si se elimina la causa, se elimina el efecto. Propongo entonces esta
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Espinoza, Miguel: «Vida, conciencia y simbolismo. Un ensayo sobre la jerarquía natural»
regla para reducir los elementos arbitrarios o convencionales del simbolismo, de las
categorías semánticas esenciales y de las principales categorías sintácticas:
Cada vez que estemos confrontados a un elemento simbólico, considerémoslo
como un efecto próximo o lejano (I) sea de la constitución de la especie animal, (II) sea
de la acción de los sistemas naturales sobre el organismo, (III) sea como un efecto
próximo o lejano del conatus, de la necesidad del organismo de perseverar en su ser.14
René Thom ha dado una clave para entender la diferencia entre el simbolismo
animal y el simbolismo humano. En el psiquismo animal hay pocas formas
significativas o conceptos, pero dotados de una fuerza significativa, de una capacidad de
propagación considerable: propagación por transferencia, por contacto, por similitud;
mientras que en el psiquismo humano hay muchos más conceptos pero con una fuerza
significativa menor. Cada uno de nuestros conceptos afecta sólo algunos otros
conceptos de su entorno.15 Esta observación de Thom contribuye a la obtención de uno
de mis objetivos al explicar la jerarquía natural: en el paso del pensamiento simbólico
animal al pensamiento simbólico humano, mostrar la continuidad subyacente a las
discontinuidades cualitativas.
Conclusión.
La jerarquía natural consiste en discontinuidades cualitativas que emergen de las
continuidades del espacio, del tiempo y de la causalidad. La jerarquía natural es una
abstracción. Pensemos en nosotros mismos: somos una unidad concreta y los conceptos
con los cuales intentamos describir y explicar esta unidad son altas abstracciones.
Aunque las abstracciones son necesarias y no son falsas, nuestros problemas resultan
sobre todo de dos errores: primero, de tomar la parte por el todo olvidando que una
abstracción es una perspectiva parcial de una cosa y no la cosa entera; segundo, de
combinar erróneamente las abstracciones. Nuestro problema más serio para describir y
explicar la jerarquía natural es no tener las categorías o conceptos adecuados. Por eso
aquí persisten tantos enigmas. El naturalismo emergentista es más bien descriptivo que
explicativo y las razones de esto son empíricas y teóricas: empíricamente no hay aún,
por ejemplo, una explicación física clara del modo de acción de las causas formales y
finales, y teóricamente, como lo acabo de decir, no tenemos todavía los conceptos
idóneos para describir y explicar causalmente la emergencia de los estratos. Para
entender la jerarquía natural se requiere una visión unitaria y por eso me parece
indispensable desarrollar un naturalismo integral, una metafísica realista que tenga un
lugar para todas las clases de sistemas y de estratos naturales que existen y que explique
su jerarquía de una manera causal y determinista.
14
Cf. Miguel Espinoza, Théorie de l’intelligibilité, 2e edición, Ellipses, París, 1998, § 48 «Les catégories
naturelles».
15
René Thom, «Psychisme animal et psychisme humain» in Apologie du logos, Hachette, París, 1990, pp.
92-101.
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Las estructuras lógicas fundamentales y su
representación en el encéfalo humano.
Rafael Blanco Menéndez
Licenciado en Psicología- Neuropsicólogo
Doctor por la Universidad de Oviedo
“El pensamiento puro se convierte en Filosofía”, según el Dr. Pedro GonzálezQuirós Corujo, pionero de la Neuropsiquiatría en Asturias. ¿Puede considerarse al
pensamiento, en todas sus modalidades y niveles, como el objeto esencial de la
Filosofía, a lo largo de las centurias y de los milenios? El presente trabajo se basa en la
tesis doctoral que fue presentada el día 23 de septiembre de 2009 con vistas a la
obtención, por nuestra parte, del grado de Doctor por la Universidad de Oviedo, que
lleva por título El pensamiento lógico desde la perspectiva de las Neurociencias
Cognitivas y que fue elaborada bajo la dirección de los Profesores Alfonso García
Suárez, Catedrático de Lógica de la Universidad de Oviedo y Eva María Arroyo Anlló,
Profesora de Neuropsicología de la Universidad de Salamanca.
Esta investigación representa la culminación de, aproximadamente catorce años
de formación, investigación, docencia y funciones asistenciales en el campo de la
Neuropsicología Clínica (comenzados bajo la dirección del Profesor Enrique Vera de la
Puente, responsable de la Unidad de Neuropsicología y Neurología de la Conducta del
Hospital Universitario Central de Asturias, además de profesor de Neuropsicología en la
Universidad de Oviedo, fallecido en 2005; además, también he cultivado el campo de
las Neurociencias Cognitivas, área más amplia que el puramente neuropsicológico, dado
que incorpora diversas aportaciones científicas, lingüísticas, lógicas, semióticas,
matemáticas, cibernéticas, de teoría de la comunicación y de las ciencias de la
computación, además de numerosos desarrollos en teoría de la ciencia, epistemología,
fenomenología, gnoseología, filosofía del lenguaje, filosofía de la mente y ontología,
entre otras disciplinas.
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»
Probablemente, las Neurociencias Cognitivas representan, a día de hoy, una
nueva síntesis en las Ciencias de lo Mental, análoga a la que representó para la Biología
Evolucionista la Teoría Sintética de la Evolución, a mediados del siglo XX. El término
Neurociencias Cognitivas se emplea en el presente trabajo con dos sentidos, uno más
restringido y otro más amplio. El sentido restringido implica a las investigaciones que
estudian los procesos de pensamiento lógico, razonamiento y solución de problemas por
medio de tecnologías modernas de neuroimagen estructural o funcional, mientras que el
sentido amplio se encuentra representado por la mayoría de las aportaciones traídas a
colación, desde la Psicología y la Ciencia Cognitiva, la Psicología del Desarrollo, las
Neurociencias básicas, la Neurología Clínica, la Neuropsicología, la Psiquiatría, la
Neuropsicología del lenguaje, además de diversos desarrollos epistemológicos que
toman al número como protagonista.
Posteriormente, se ofrecen unas hipótesis de localización de las estructuras y
funciones lógicas en el cerebro humano, y una metodología para el estudio empírico de
estos procesos mentales en sujetos cerebrolesionados, por medio de tareas
experimentales específicamente diseñadas para tal fin.
Los procesos de pensamiento lógico fueron estudiados desde época remota por
Pitágoras, Zenón de Elea, Parménides, Platón, Aristóteles, además de por la Escuela
estoica, representada por Filón de Megara y por Crisipo (principalmente).
De este modo, resultan de capital interés en esta época las aportaciones de la
Escuela eleática, representada por Zenón de Elea, filósofo que empleó diversas
estrategias de prueba, hoy en día ampliamente utilizadas por los matemáticos y los
lógicos modernos, concretamente, el recurso a la reducción al absurdo, además de el uso
sistemático de paradojas lógico-lingüísticas, que permitían la victoria en discusiones
con un amplio componente retórico. Son conocidas las cuatro aporías planteadas por
este filósofo, relacionadas con el movimiento y la unidad o multiplicidad de los seres.
En esta época, y aparte de la conceptualización del pensamiento como actividad
lógica por parte de Platón, resulta obligada la referencia a las sistematizaciones lógicogramáticas y retóricas llevadas a cabo por Aristóteles, que puede ser considerado como
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»
uno de los principales fundadores de la Ciencia de la Lógica, entendida como Ciencia
del discurso ( o Logos).
La presente investigación tratará de ilustrar, en primer lugar, la manera cómo ha sido
considerado, desde el punto de vista teórico y empírico, el pensamiento y la actividad
lógica a lo largo de la Historia de la Filosofía y de la Psicología Occidental. Además nos
ocuparemos, posteriormente, de la relación entre las disciplinas lógicas y los procesos
de pensamiento, entendidos como fenómenos mentales, para, a continuación hablar de
los principales modelos propuestos, desde la moderna Ciencia Cognitiva, para dar
cuenta de estas actividades. También se mencionarán las aportaciones de psicólogos del
Desarrollo, como Piaget, Wallon, Vygotsky o Karmiloff-Smith, los cuales estudiaron el
nacimiento del pensamiento, de la inteligencia y de las funciones psíquicas en general,
desde la perspectiva constructivista. Además, numerosos estudios provenientes de las
Neurociencias Cognitivas, de la Neurología clínica, de la Neuropsicología Experimental
y Clínica, además de la Psiquiatría, serán mencionadas y analizadas, ofreciendo,
finalmente, un modelo teórico de localización de las funciones lógicas en el encéfalo
humano, con un diseño experimental que se propone con el fin de llevar a cabo en el
futuro diversas investigaciones empíricas relacionadas con el tema que nos ocupa en
sujetos cerebrolesionados. Se ofrece, asimismo, un protocolo de tareas que implican a
los procesos de razonamiento, solución de problemas y pensamiento lógico, para la
exploración de determinadas estructuras lógicas (clases frente a proposiciones,
principalmente).
La posición epistemológica de partida que asumimos representa un intento de síntesis
entre la posición constructivista de la Escuela de Ginebra, representada por los estudios
biológicos, psicológicos, lógicos y epistemológicos del psicólogo suizo de lengua
francesa Jean Piaget y colaboradores, y la orientación cognitivo-computacional del
enfoque cognitivo o del procesamiento de la información, tanto desde el punto de vista
de los modelos simbólicos tradicionales como los actuales modelos conexionistas
basados en redes neuronales artificiales en paralelo.
Los procesos de pensamiento lógico se entenderán como actividades de
procesamiento de la información llevadas a cabo por el encéfalo humano en su
conjunto, pero en el que pueden considerarse determinadas especializaciones
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funcionales dependiendo de las estructuras lógicas consideradas o implicadas en dicho
procesamiento. Se parte, por un lado, de la noción de función simbólica o semiótica,
propuesta por la Escuela de Ginebra, el concepto de instrumento psíquico, desarrollado
por la Escuela sociocultural rusa, además de diversas investigaciones en la
Neurolingüística llevadas a cabo por Alexander R. Luria y colaboradores de la Escuela
de Neuropsicología soviética, conjuntamente con los desarrollos neurocomputacionales
provenientes de la moderna Ciencia Cognitiva.
Una idea fundamental que guía toda nuestra argumentación a lo largo de este
trabajo la constituye la consideración del movimiento y de la acción como base y
principio sobre el que se construyen las funciones cognitivas en general, y el
pensamiento lógico, en particular. Esta idea implica la consideración de los organismos
vivos (el ser humano, pero también los animales, principalmente los vertebrados) como
entidades activas que utilizan sus capacidades sensoriales y motoras para satisfacer sus
necesidades y adaptarse de forma activa e inteligente al medio circundante. Estas ideas
se encuentran presentes en numerosos investigadores científicos y filosóficos que se han
ocupado del estudio teórico o experimental del pensamiento y de las actividades lógicas.
Se encuentran entre ellos autores de la talla de Bartlett, Maturana y Varela, Piaget,
Inhelder, Llinás o el lógico polaco Bochenski. De todas formas, la conceptualización de
las actividades de la inteligencia y el pensamiento lógico propuestas por Piaget son, a
nuestro juicio, las más ajustadas y realistas en esta cuestión, dado que considera la
acción recíproca de sujeto y de objeto en el acto del conocimiento y en la construcción
progresiva de las operaciones lógicas y de las estructuras de conocimiento, además de
haber ofrecido numerosas consideraciones epistemológicas generales acerca de cómo
surgen y se desarrollan a partir del nacimiento, diversas nociones científicas muy
elementales pero muy generales, como los conceptos de espacio, tiempo, movimiento,
número y causalidad.
Como quedó apuntado anteriormente, se considera necesario, por nuestra parte
establecer la relación entre la Lógica, como disciplina científica y filosófica, y los
procesos de pensamiento. Muy brevemente, cabe mencionar dos grandes orientaciones
en esta cuestión, dependiendo de la posición epistemológica (racionalista o empirista)
que sostenga el autor considerado. De este modo, y aparte de la época en la que se
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confundían las investigaciones lógicas y las psicológicas, desde las primeras
sistematizaciones lógico-gramáticas y retóricas de Aristóteles, hasta el siglo XIX,
pueden mencionarse numerosas figuras que, en la Filosofía Occidental, se ocuparon de
las cuestiones lógicas y de las actividades intelectuales. Así, Averroes, S. Alberto
Magno o Sto. Tomás de Aquino en el Medievo, John Locke o Gottfried Wilhelm
Leibniz en el Renacimiento o, posteriormente, Spinoza, Kant y Hegel, contribuyeron a
desarrollar las disciplinas lógicas y las cuestiones epistemológicas relacionadas con las
actividades de pensamiento. La llegada del siglo XIX supuso, hasta cierto punto, la
separación entre las investigaciones lógicas, por un lado, y por otro, las psicológicas,
con la creación de la Lógica Matemática o simbólica, por un lado, y de la Psicología
Experimental o Fisiológica, por el otro. Pueden distinguirse, en la investigación lógica
de esta época, las figuras de George Boole, en el lado mentalista y empirista, y de
Gottlob Frege o Edmund Husserl, críticos con las posiciones psicologistas en Lógica y
críticos principales, además, de autores como John Stuart Mill. Husserl, además, intenta
resucitar la antigua dicotomía entre Psicología racional y Psicología empírica,
convirtiendo a la disciplina, por él creada, de la Fenomenología, como una nueva
Psicología racional, fundamentando de modo importante la ciencia de la Lógica, no en
los aspectos empíricos, sino en los aprióricos y noéticos. Crítico del psicologismo en
estos años, es también Bertrand Russell, el cual llevó a cabo uno de los tratados más
completos e influyentes de Lógica formal o simbólica del siglo XX, los llamados
Principia Matemathica, junto con Alfred North Whitehead. Existen posiciones
intermedias en esta cuestión, que tratan de establecer una síntesis entre el racionalismo y
el empirismo, o si se quiere, entre el psicologismo y el logicismo en Lógica,
correspondiendo uno de estos intentos a la Epistemología genética de Jean Piaget.
Asimismo, desde la Filosofía de la Mente, Reinhardt Grossmann sostiene, en su obra
titulada La estructura de la mente que “todos los actos mentales son proposicionales”,
constituyendo un apoyo indirecto a los modelos proposicionalistas en la Ciencia
Cognitiva actual
Las consideraciones anteriores entroncan, además, con los conocimientos
consolidados en las Neurociencias Clínicas, y resulta posible avanzar algunas
suposiciones acerca de la relación entre el pensamiento, entendido como interiorización
de la conducta o actividad motora y la acción del Sistema Nervioso Central (o Sistema
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de la Vida de Relación) en general. Además, partiremos de la base de que la actividad
lógica implica una representación de las formas estructurales abstractas presentes en el
discurso y en la acción, siendo posible hablar del pensamiento verbal convencional, al
lado del pensamiento no verbal, más propio de los animales superiores, de los niños
preverbales o de diversos sujetos con daños cerebrales diversos o con patologías
médicas de varios tipos.
Por otro lado, debe tenerse en cuenta la relación existente entre cerebro y
lenguaje, con vistas a la generalización a la actividad intelectual o lógica, desde la
Neurolingüística.
Roman Jakobson y la Escuela de Praga, Alexander R. Luria y otros
investigadores en Afasiología, como René Tissot o Sir Henry Head (que distinguió entre
afasia sintáctica y afasia semántica), señalaron en su momento, la distinción entre las
lesiones del eje sintagmático del discurso lingüístico, ocasionadas por afectación de las
porciones anteriores de los hemisferios cerebrales (lóbulos frontales), que alteran los
componentes lógico-lingüísticos que dotan de cohesión gramatical y sintáctica al
discurso verbal, y que son denominados juntores o functores. En el plano
psicolingüístico, se trata de partículas tales como las preposiciones, las conjunciones,
las declinaciones, las terminaciones de los verbos (por oposición a las raíces), etc. En el
plano lógico, se incluyen los términos conectores o conectivas proposicionales, que
articulan entre sí los distintos enunciados de los que consta el discurso. Nos referimos
en este caso a proposiciones consideradas globalmente, es decir, cuyo contenido no ha
sido analizado en argumento y predicado. Este eje se altera, como queda dicho, por
lesiones frontales del hemisferio izquierdo en los diestros, que cursan con afasias no
fluidas.
En el caso de las lesiones de las porciones posteriores de la corteza cerebral
izquierda, que cursen con afasias fluidas, es conocida la alteración del componente
léxico-semántico del discurso. Desde el punto de vista de la Neurolingüística de Luria y
de la Escuela de Praga, estas lesiones afectan al llamado eje paradigmático del discurso,
que puede ser formalizado ,desde el punto de vista lógico, por medio de la lógica de
predicados o de clases (probablemente, también a través de la de relaciones).
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Estas
consideraciones
permitirían,
caso
de
generalizarse
desde
el
comportamiento psicolingüístico, al de las actividades intelectuales, establecer una
localización de determinadas estructuras lógicas en la corteza cerebral humana, e
incluso de otras áreas, núcleos u órganos del encéfalo humano y animal, como,
principalmente, diversos núcleos del tálamo, los núcleos grises centrales (o ganglios de
la base del encéfalo) o algunos componentes del sistema límbico. Probablemente, podría
extenderse también dicha localización a algunas estructuras implicadas en el control
motor, como el cerebelo o vías descendentes integradas en los circuitos fronto
subcorticales, fronto-basales y fronto-límbicos.
En otro orden de cosas, y desde la moderna Ciencia Cognitiva o del
Procesamiento de la Información han siso propuestas diversas teorías y modelos
relacionados con las capacidades intelectuales, aunque investigadores de la talla de
Höffding, James, Dewey, Köhler, Wertheimer, Watson, Pavlov, Hull o los
investigadores de la “escuela de Würzburg” o del “pensamiento sin imágenes”
analizaron de forma profunda, y desde sus respectivos puntos de vista, la actividad
lógica y el pensamiento.
Cabe mencionar dos modelos generales principales desde la Ciencia Cognitiva
propuestos para explicar la totalidad de los procesos intelectuales, el de la inteligencia
de Sternberg y el de los modelos mentales semánticos de Johnson-Laird, aunque
también han sido construidos numerosos micromodelos para determinadas tareas de
razonamiento o que implican solamente a algunas clases de actividades intelectuales.
La teoría de la inteligencia de Robert Sternberg (triárquica) consta de 3
subteorías, la componencial (o de los componentes cognoscitivos), la experiencial (que
trata los aspectos relacionados con la adquisición de habilidades nuevas y la de la
automatización del procesamiento de la información) y la contextual (que trata de cómo
el sujeto inteligente se acomoda o adapta a los diferentes medios o incluso, selecciona
activamente los ambientes en los que interactúa, con vistas a optimizar los resultados de
su inteligencia y resolución de problemas). En la teoría componencial de Sternberg se
puede comprobar una cierta influencia de algunos autores factorialistas en inteligencia,
en especial del modelo jerárquico de Vernon. Además, Sternberg distingue, en esta
subteoría, unas habilidades fluidas y otras cristalizadas, englobando la inducción y la
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deducción en las capacidades fluidas. Por otro lado, la subteoría componencial de
Sternberg incluye la noción de metacomponentes, que serían aspectos ejecutivos y de
control del resto de procesos cognoscitivo-computacionales. Hay que hacer mención de
que esta teoría fue elaborada de modo principal en el año 1984/1985, adelantándose a la
formulación y al concepto que, del constructo de las funciones ejecutivas, fue avanzado
por Muriel D. Lezak, en 1986.
La otra teoría fundamental del pensamiento y de las actividades intelectuales de
carácter general fue elaborada por Philip Johnson-Laird en la década de 1990. Se trata
de la teoría de los modelos semánticos, aplicable a la resolución de silogismos
categóricos, y posteriormente aplicada a la toma de decisiones, al razonamiento
proposicional y a otros aspectos del funcionamiento intelectual. Johnson-Laird
establece, concretamente, una taxonomía de los procesos intelectuales, según que vayan
o no dirigidos a meta, si su resultado puede estar abierto o está ya prefijado o según que
el resultado de la resolución de problemas tenga como meta un incremento de la
información semántica del sistema (inducción) o si no aporta tal incremento
(deducción). En el primero de los casos (procesos no dirigidos a meta) hablamos de
asociación y ensoñamiento; cuando el resultado no se encuentra estrictamente prefijado
en las premisas del problema se trataría de una situación de resolución de problemas,
mientras que, al contrario, hablamos del cálculo mental. En los dos últimos casos, como
queda apuntado, hablamos de inducción y de deducción.
La resolución de problemas, además, tendría como escenario situaciones no muy
bien definidas, ligera o moderadamente ambiguas, con una estructura lógica compleja y
que envolvería, para su resolución, la participación de procesos complejos de
abstracción, inducción, deducción, comprensión, atención sostenida, categorización,
memoria de trabajo, etc. Defendemos el que las capacidades de resolución de problemas
involucran procesos complejos tanto de tipo inductivo como deductivo, al igual que los
procesos de categorización, formación de conceptos y clasificación, en los que se verían
implicados procesos tanto deductivos como inductivos, y en los que serían
determinantes las habilidades de contrastación de hipótesis.
Existen una serie de investigaciones en razonamiento y solución de problemas,
propuestos exclusivamente para una sola tarea o para una clase de tareas específicas.
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De este modo, podemos mencionar las investigaciones de las que se hace eco JohnsonLaird acerca del razonamiento sobre relaciones o inferencia transitiva, en las que se han
propuesto modelos “logicistas” u “operacionales”, “visuo-espaciales” y “lingüísticos”,
además de modelos mixtos, como el que propuso Robert Sternberg en 1980, y que han
sido aplicados, asimismo, a la investigación en Neurociencia Cognitiva. Existen otros
micromodelos relacionados con la resolución de silogismos categóricos, que apuestan
por explicaciones ilogicistas, por un lado (modelo de Woodworth y Sells) o logicistas
por otro (Ceraso y Provitera o el de Chapman y Chapman, relacionado con la
conversión ilícita de las premisas de algunos silogismos). También se hace referencia a
los sesgos cognitivos y emocionales que pueden estar presentes en el razonamiento,
derivados de las actitudes emocionales relacionadas con las motivaciones que
experimenta el sujeto que razona, con respecto al contenido del problema.
En el caso del razonamiento proposicional, y aparte de las investigaciones
pioneras de Piaget e Inhelder, de la orientación cognitiva de Peter Wason y de otros
acercamientos lógico-computacionales, vinculados a la Inteligencia Artificial, pueden
hacerse referencia a las investigaciones logicistas o de Lógica mental de Braine o de
O´Brien de 1995, que sigue defendiendo la existencia de una lógica mental diferente
hasta cierto punto de la lógica convencional, pero que consta de una serie de reglas de
aplicación general. Otros acercamientos al problema del razonamiento proposicional lo
tenemos desde la perspectiva de los esquemas de razonamiento pragmático, como los
propugnados por Holyoak y Cheng o los trabajos de Leda Cosmides y colaboradores
(llevados a cabo en 1995 y 1996). Otros modelos incluidos en esta problemática serían
los relacionados con la teoría de la relevancia de Sperber y Wilson, en los que se
propugnan esquemas de inferencia bayesianos en el razonamiento.
Las habilidades de clasificación, categorización y formación de conceptos se
incluían tradicionalmente, en el apartado de inducción, aunque, a la vista de numerosos
estudios que ponen el énfasis en los procesos de contrastación de hipótesis, parece que
estas capacidades incluyen componentes complejos, tanto inductivos como deductivos.
Deben recordarse de forma principal, los trabajos pioneros de Bruner, Goodnow y
Austin, en los que se investigaban de forma muy detallada las estrategias de resolución
de los problemas de formación de conceptos, identificándose los factores implicados en
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el comportamiento de los sujetos que resolvían dichos problemas. Se debe recordar que,
en la clínica neuropsicológica, existen tres tareas principales para el examen de las
perturbaciones formales del pensamiento, de la resolución de problemas y de la
abstracción en pacientes lesionados cerebrales, principalmente en la corteza prefrontal y
en las áreas subcorticales que forman un circuito anatómico-funcional con ella. Nos
referimos al test de clasificación de tarjetas de Wisconsin y al test de formación de
conceptos de Hanfmann-Kasanin (o test de Vygotsky, tomado por este autor de las
investigaciones pioneras de Narziss Ach), además de al test de clasificación de objetos
de Goldstein y Scheerer.
Existen diversas investigaciones clásicas y recientes que han abordado la
temática de la formación y aprendizaje de conceptos en el contexto de las capacidades
de resolución de problemas, entre otros, los de Clark L. Hull, Kendler y Kendler, Restle,
Bourne, o los de Anderson y Anderson y Fincham (más recientemente). Algunas de
estas investigaciones han sido realizadas desde un enfoque asociacionista-conductista
estricto (caso de las investigaciones de Hull en formación de conceptos), mientras que
otras fueron realizadas desde un enfoque neoconductista mediacional. Además, el
enfoque cognitivo-computacional ha impulsado la realización de diversos estudios más
recientes en categorización y formación de conceptos, que ponen el énfasis en los
procesos de elaboración y contrastación de hipótesis en el razonamiento inductivo o
probabilístico.
Debe
mencionarse
que
existen
algunos
modelos
teóricos
e
investigaciones empíricas en los que se sostiene que el razonamiento inductivoprobabilístico se guía por modelos normativos (Teoría de la Probabilidad), mientras que
otros investigadores, como Tversky y Kahneman opinan que estos procesos de
razonamiento se encuentran gobernados, en la práctica, por numerosos sesgos
cognitivos que distorsionan la información, apartando el proceso de las prescripciones
de las teorías estadísticas al uso. Por otro lado, las capacidades de memoria semántica
(la cual representa una interface entre pensamiento, lenguaje y memoria, además de
otros aspectos cognoscitivos incluidos en las capacidades neuropsicológicas como las
praxias o la percepción visual-véanse los modelos neuropsicológico-cognitivos
recientes incluidos en la monografía de Alan Parkin de 1999), pueden ser considerados.
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Dentro de los modelos de la memoria semántica, existen numerosas propuestas,
entre ellas los modelos de red semántica (de Collins y Qullian), los de rasgos
semánticos (representado por las propuestas de Katz y Fodor), además de las
investigaciones sobre conceptos naturales, llevados a cabo por Eleanor Rosch y
colaboradores. En estas investigaciones se pone de manifiesto la circunstancia de que el
proceso de aprendizaje de conceptos contiene unos componentes universales, comunes a
todas las culturas humanas. De esta forma, según este enfoque, existirían colores
prototípicos, números prototípicos, orientaciones de líneas prototípicas y, dentro de cada
categoría, existirían ejemplares que definirían la medida de tendencia central de los
diferentes elementos de la categoría, que configurarían el prototipo, que serían más
accesibles en el procesamiento de la información, y que serían a lo largo del aprendizaje
de conceptos en el desarrollo, aquellos ejemplares a los que se accede de forma previa al
resto.
Traemos a colación, asimismo, en nuestro estudio, las capacidades de resolución
de problemas, puesto que dichas funciones cognoscitivo-ejecutivas han sido
consideradas, generalmente, como íntimamente relacionadas con los procesos de
pensamiento lógico. De este modo, existen, al menos tres enfoques distintos en el
abordaje de estas capacidades.
a)
El enfoque asociacionista-conductista, representado por Thorndike, y
adoptado sin muchas modificaciones por el resto de investigadores que
comparten esta orientación teórica (caso de Maltzman, por ejemplo). En este
enfoque, se reduce la inteligencia y la resolución de problemas a la
formación de conexiones entre estímulos sensoriales y respuestas motoras,
ejecutadas por ensayo y error y seleccionadas posteriormente por su valor
hedónico para el organismo
b) El enfoque fenomenológico-gestáltico, que parte de los trabajos de Brentano
y Husserl en Austria y Alemania, y que entronca con orientaciones como la
del “pensamiento sin imágenes” de la Escuela de Würzburg, así como la
Escuela de Psicología experimental de la Gestalt. En esta línea de
argumentación se pone el énfasis en la comprensión de las situaciones
problema, además de en fenómenos como la fijeza funcional (Einstellung) o
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la comprensión súbita de las mismas (Einsicht o Insight). Desde el punto de
vista neuropsicológico, puede comentarse que, en el caso de los sujetos con
lesiones frontales, existen fenómenos de fijeza funcional, así como de falta
de insight, que dificultan la resolución de problemas, convirtiendo el proceso
en algo más mecánico, que impide, por ejemplo, la realización de soluciones
creativas. Investigadores de la talla de Wertheimer, Köhler o Duncker
llevaron a cabo estudios desde esta orientación.
c) El enfoque cognitivo o del procesamiento de la información, que se
considera como continuador de diversas tradiciones epistemológicas y
filosóficas, principalmente, de las corrientes racionalistas y kantianas. El
modelo se basa en las investigaciones en Teoría de la Información, teoría de
la comunicación, teoría del control, teoría general de sistemas,
neurofisiología computacional (principalmente, las desarrolladas por
investigadores rusos) y el desarrollo de los computadores digitales. En este
enfoque, generalmente, se realiza un modelo teórico previo de tipo hipotético
sobre el proceso cognitivo en cuestión que se desea estudiar, estableciendo
los parámetros del sistema en un programa informático lo más detallado
posible. Después se diseña el experimento correspondiente, verificándose o
falsándose las hipótesis consideradas. Además, muchas veces se lleva a cabo
un estudio correlacional o de regresión múltiple con vistas a determinar el
grado de ajuste del modelo a los datos empíricos. En otros casos, se propone
un modelo teórico de los procesos computacionales intervinientes en una
tarea de tipo cognitivo y se construye un programa con vistas a comprobar si
éste tiene relevancia lógico-computacional y es viable como modelo de los
procesos neurocomputacionales en el ser humano, intervinientes en esa
capacidad intelectual. Simon y Kotovsky, Sternberg o Carpenter, Just y Shell
realizaron diversos análisis desde este enfoque acerca de los procesos de
resolución de problemas e inteligencia. Por otro lado, pueden mencionarse,
desde una óptica neurocomputacional, los trabajos de Earl Hunt, el cual
investigó numerosos procesos cognitivos desde la década de 1960 hasta, al
menos, la década de 1990. Desde esta aproximación puede considerarse que
se intenta trascender el enfoque meramente cuantitativo en Neuropsicología
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y Neurociencia Cognitiva, basado en el análisis factorial (criticado por Luria
en la monografía de Anne Lise Christensen) de la escuela psicométrica en
inteligencia, preguntándose los investigadores cuáles son los mecanismos
cualitativos y procesuales que intervienen en la resolución de estos
problemas.
Los estudios relacionados con la Psicología del Desarrollo, con investigadores
como Jean Piaget, Bärbel Inhelder, Herminia Sinclair, Annette Karmiloff-Smith, Henri
Wallon o Lev S. Vygotsky deben ser mencionados, igualmente, dado que
complementan de modo importante los trabajos en Ciencia Cognitiva mencionados
anteriormente (debe recordarse que la monografía de Annette Karmiloff Smith, de 1992,
titulada Más allá de la modularidad, lleva como subtítulo La ciencia cognitiva desde la
perspectiva del desarrollo).
Jean Piaget es considerado como uno de los psicólogos y epistemólogos más
reputados del siglo XX, habiendo comenzado sus investigaciones en la década de 1920,
finalizándolos poco antes de su fallecimiento, en 1980. Elaboró una Psicología del
Desarrollo y una Epistemología genéticas de matiz constructivista y psicogenético,
basándose en ideas provenientes de la Biología, de la Teoría de la Evolución, así como
de aportaciones del funcionalismo norteamericano como la de James Mark Baldwin.
Las ideas de Piaget se aplicaron, fundamentalmente, a la construcción de las funciones
cognitivas y de las operaciones lógicas en el niño, además de investigar la relación entre
pensamiento y lenguaje.
Por otra parte, desarrolló el concepto de “función simbólica” o “semiótica” que
incluye, además de al lenguaje, a la representación mental en imágenes, al juego
simbólico, la imitación y las primeras actividades gráficas, como el dibujo o la escritura.
Piaget establece, por medio de la observación de niños de diferentes edades, la
construcción de la inteligencia y de las operaciones lógicas, a lo largo de la primera,
segunda y tercera infancias, atribuyendo una estructura lógico-algebraica característica a
cada uno de los estadios por él postulados. Estas estructuras son las siguientes:
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1. Estadio sensoriomotor: Nacimiento a 18 meses-2 años: Estructura
característica: Grupo de los desplazamientos de Henri Poincaré Desde el
punto de vista geométrico, según Luquet, prevalecen las estructuras
topológicas
2. Estadio preoperacional: Aparición de los primeros preconceptos, que no
cumplen aún con las características operacionales. Presencia de la función
simbólica o semiótica (lenguaje, imágenes, imitación, etc.) 2-7 años
3. Estadio operacional concreto: de 7 hasta los 11 o 12 años: Se corresponde
con las estructuras algebraicas de clases y de relaciones, consiguiéndose la
comprensión, por ejemplo, de la estructura numérica, de la conservación de
la materia, del peso y del volumen, estructuras como la multiplicación de
clases, etc.) Geométricamente, aparecen las estructuras proyectivas, con una
métrica euclidiana
4. Estadio operacional formal: de 11-12 años en adelante. Las estructuras
algebraicas fundamentales en este estadio son las del pensamiento
proposicional
e
hipotético-deductivo
(Grupo
INRC
y
retículo),
considerándose un cambio epistemológico fundamental la transición a este
estadio, pues se comienza a considerar las realidades empíricas como
subconjunto de las realidades posibles (lo real como subconjunto de lo
posible). Desde el punto de vista geométrico, comienza la comprensión de la
proporcionalidad métrica. Además, empieza la adquisición de los esquemas
combinatorios, de acción y reacción, de las proporciones lógicas, así como
diversos conceptos físicos, como las condiciones implicadas en la
comprensión de los factores presentes en problemas como el de la balanza o
el del plano inclinado.
Resulta capital la noción de función semiótica o simbólica por parte de la
Escuela de Ginebra, dado que representa un vínculo con formulaciones recientes,
provenientes de la Ciencia Cognitiva, que emplean como concepto clave la noción de
representación simbólica. Esto es, que los sistemas computacionales actuales se
entiende que realizan sus cálculos y computaciones sobre representaciones simbólicas,
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hablándose, según Riviére de pares representaciones- procesos. Asimismo, la función
simbólica piagetiana podría relacionarse hasta cierto punto con nociones modularistas
(sostenidas por Jerry Fodor, por ejemplo), como la de lenguaje del pensamiento, si
entendemos éste como la estructura formal subyacente a la actividad mental, al
pensamiento y al lenguaje. Debe recordarse que, en opinión de Piaget, la función
simbólica no es reducible al lenguaje, sino que las diferentes manifestaciones mentales
y comportamentales se corresponden con una estructura básica y fundamental
subyacente a todas esas manifestaciones, cuya principal característica definitoria sería la
de representar el conocimiento o la realidad externa e interna. Es importante advertir la
influencia experimentada por Piaget de la Lingüística de Ferdinad de Saussure, cuyas
nociones semióticas hace suya la Escuela de Ginebra.
Otro aspecto fundamental en la orientación constructivista ginebrina la
constituyen las aportaciones que realizara el autor vasco-español De Ajuriaguerra,
neuropsiquiatra, el cual investigó los trastornos del desarrollo cognitivo, afectivo y
motor en los niños, aplicando las teorías constructivistas, a numerosos cuadros clínicos
en Neuropsicología. A este respecto, debe recordarse que este clínico estableció que, en
el caso de síndromes de deterioro neuropsicológico compatibles con las demencias
(corticales, fundamentalmente), la operatividad referida a las praxias (principalmente)
sufre una regresión involutiva que se corresponde, en sentido inverso con los estadios
establecidos por Jean Piaget para la construcción de la inteligencia en los niños.
Las ideas del materialismo dialéctico han sido, asimismo, aplicadas a la
caracterización del desarrollo del pensamiento y del lenguaje por autores como Henri
Wallon, Lev Vygotsky, Alexander Luria o más recientemente, por investigadores como
Montealegre. Se parte de la noción vygotskiana de “instrumento psíquico” referido al
lenguaje, que se entiende que se encuentra relacionado con el pensamiento de forma
dialéctica. En palabras de Vygotsky, con la socialización y el acceso al lenguaje y a la
cultura, “el pensamiento se torna verbal, y el lenguaje, racional”). Debe tenerse en
cuenta que la orientación sociocultural rusa representa el segundo eslabón de la cadena
que conduce desde la reflexología de Bechterew, Sechenov o Pavlov hasta la
Neuropsicología de Luria y colaboradores, que se hace eco de la caracterización de la
conciencia y del lenguaje como “segundo sistema de señales” por parte de los
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reflexólogos de la primera generación. En todo caso, los investigadores mencionados se
encuentran en una línea coherente de desarrollo que parte, probablemente, de las ideas
materialistas de Marx y Engels, así como de la concepción cientificista y positivista de
la ciencia del siglo XIX.
Otro ámbito vinculado a nuestra argumentación lo constituyen las Neurociencias
Experimentales y Clínicas, dentro de las que se encuentra la Neurología clínica, la
Neuropsicología, la Neurociencia Cognitiva que emplea tecnologías modernas de
neuroimagen estructural y sobre todo, funcional, así como determinados aspectos de la
Neuropsiquiatría. Además, las aportaciones de la Neurolingüística resultan, a nuestro
juicio, relevantes para la argumentación que tratamos de desarrollar en este estudio.
Desde el punto de vista de la Neurología Clínica, Adams y Victor consideran
que las alteraciones en los procesos de pensamiento se producen, en las condiciones
médicas y patológicas, por alteraciones en los lóbulos frontales del cerebro, así como en
varias condiciones patológicas del Sistema Nervioso Central, como en las
esquizofrenias, en la manía e hipomanía, en las demencias, de predominio cortical,
además de en los estados confusionales agudos. Hernández Lahoz, por otro lado, hace
referencia al papel de los estados confusionales agudos en la desorganización del
pensamiento, mientras que Lee y Loring, desde la Neurología Quirúrgica coinciden,
básicamente con los autores anteriores.
Debe mencionarse que, a pesar de que el examen del pensamiento lógico es
estudiado de modo sumario y breve por parte de los neurólogos en su praxis habitual,
por medio del MMSE, instrumento que juzgamos insuficiente en el examen de la
estructura y contenido del pensamiento, diversos neurólogos clínicos clásicos crearon
métodos para el examen de las funciones intelectuales de alto nivel, como el lenguaje,
las capacidades abstractas, o diversos aspectos de las funciones neuropsicológicas
complejas. Entre estos autores se cuentan a Levi-Valensi o Monrad-Krohn, además de
diversos neuropsiquiatras clásicos (fundamentalmente alemanes y franceses) que
desarrollaron el llamado “método clínico” al que hace referencia Piaget en su
monografía de 1933 titulada La representación del mundo en el niño, y que adquirió en
su estancia de formación psicopatológica en la Salpetriere. No obstante, las
investigaciones clínicas llevadas a cabo por los neurólogos en esta temática adolecen de
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»
una falta de especificación de las estructuras lógicas y de los requerimientos
psicológicos o cognitivos implicados en las tareas planteadas.
Desde la Neuropsicología Experimental y Clínica ha existido una mayor preocupación
por el estudio de la inteligencia, la resolución de problemas y el pensamiento. De este
modo, Anne Lise Christensen, en su metodología de exploración de las funciones
neuropsicológicas, basada en Luria, propone diversas tareas que serían sensibles a
alteraciones en las funciones intelectuales y de pensamiento. Entre ellas, se contarían la
comprensión de imágenes temáticas y textos, la realización de cálculos aritméticos o la
comprensión y producción de estructuras lógico-gramaticales complejas, en las que
intervendrían diversas estructuras del encéfalo humano. Además, esta autora considera
que existen algunos tipos de tareas específicamente sensibles a las lesiones en áreas
encefálicas distintas de los lóbulos frontales. Entre ellas, se cuentan las siguientes:
a) Generar miembros de una categoría semántica dada
b) Decidir a qué categoría pertenece un ejemplar determinado
c) Dar el elemento opuesto en significado a otro que se presenta (en general, de
sustantivos, adjetivos y verbos)
d) Decidir, de entre tres o cuatro conceptos verbales, cuál es de diferente clase
que los demás
Existen numerosas investigaciones clínicas en la Neuropsicología de los
procesos intelectuales. Entre ellos, pueden comentarse los trabajos de Read (que señalan
la importancia de las estructuras del lóbulo temporal en los procesos de categorización),
los de Basso y colaboradores (que constituyó una de las primeras investigaciones en las
que se aplicó el test de Raven a una muestra de lesionados cerebrales y se intentó
localizar componentes neurológicos de la inteligencia humana) o los de Glosser y
Goodglass (que enfatizaron el papel de los lóbulos frontales en la planificación y en la
resolución de problemas, tratando de establecer una distinción entre pensamiento y
capacidades verbales y visuo-espaciales).
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»
Por otra parte, en nuestra investigación, expuesta con más detalle en la memoria
de tesis doctoral en la que se basa este artículo, figuran numerosos estudios que han sido
realizados desde la perspectiva de la Neurología de la Conducta y de la
Neuropsicología, entre otros, los de Deglin y Kinsbourne (relacionados con los diversos
modos de procesamiento de la información lógica de ambos hemisferios), los de Miller
y Tippett (que investigaron la resolución de problemas con métodos no verbales), los de
Godefroy y Rousseaux (acerca de la toma de decisiones) o los de Bogen (que realizó
una reflexión sobre las capacidades cognitivas del hemisferio derecho y la cognición no
lingüística). Por otro lado, han sido realizados diversos estudios neuropsicológicos en
enfermos de Parkinson, y las capacidades relacionadas con la lógica polivalente (que
utiliza varios valores de verdad) han sido, asimismo, investigadas con metodología
psicofisiológica (potenciales evocados cognitivos), llegando a la conclusión de que estas
habilidades se relacionan con la función de los lóbulos prefrontales del cerebro humano.
Asimismo, las investigaciones de Eslinger y Grattan, acerca de la flexibilidad cognitiva
en tareas de formación de conceptos, enfatizaron el papel de los circuitos fronto-basales
en las habilidades de razonamiento y pensamiento lógico, mostrando, asimismo, la
presencia de una disociación doble en este tipo de problemas, relacionados con la
flexibilidad reactiva, y la flexibilidad espontánea en tareas de formación de conceptos.
Mencionamos, igualmente, investigaciones desarrolladas por nuestra parte
(Blanco Menéndez y Aguado Balsas, en 2002) o la realizada por el equipo de la Unidad
de Neuropsicología y Neurología de la Conducta del HUCA en 2004-2005, presentada
en el Congreso de la Sociedad Internacional de Neuropsicología (INS) de Dublín, en
julio de 2005, en el que se informaba del hallazgo de una disociación doble en procesos
de pensamiento lógico. Además, han sido desarrollados otros estudios diversos con
metodología psicofisiológica o en los que han sido explorados otros tipos de pacientes,
por ejemplo, afectados por enfermedad de Parkinson. Por otro lado, cabe mencionar los
trabajos del grupo de Tim Shallice acerca de los pacientes con afectación de los lóbulos
frontales del cerebro, en relación con tareas intelectuales y de resolución de problemas,
además, de los relativos a la cognición y al razonamiento social con estructura
proposicional (implicación material), llevados a cabo por Goel y su grupo de
investigación en 2004, en los que se mostraba que dichos aspectos intelectuales se
encontraban vinculados a la función de los lóbulos frontales, en especial el del lado
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Blanco, R.: «Las estructuras lógicas fundamentales y su representación …»
izquierdo. Se mencionan, en este apartado, otros estudios más recientes de los años
2005, 2006 y 2007, que tratan las alteraciones disejecutivas que presentan los sujetos
cerebrolesionados con afectación en la porción anterior de sus hemisferios cerebrales
(lóbulos frontales).
Otro ámbito de investigación, muy en boga actualmente, lo constituye el campo
de la Neurociencia Cognitiva (en sentido estricto), que incluye estudios de neuroimagen
estructural y, más frecuentemente, funcional, que emplean tecnologías modernas de
visualización de la actividad cerebral durante las realizaciones de carácter sensorial,
cognitivo o motor. Las técnicas que se mencionan incluyen el PET-scan y la Resonancia
Magnética funcional (fMRI), como métodos de exploración de la actividad cerebral.
De este modo, el grupo de Vinod Goel y colaboradores se ha mostrado muy
activo en la investigación en este ámbito, publicando desde el año 1997 hasta hoy en día
(aproximadamente) diversos trabajos de investigación acerca del razonamiento y la
solución de problemas en sujetos sanos, a los que se les registraban diversos parámetros
neurofisiológicos de su actividad cerebral. En general, en la mayor parte de las
investigaciones de este grupo, los resultados indicaban una mayor activación de las
áreas vinculadas al procesamiento lingüístico, coincidentes con las áreas perisilvianas
del hemisferio cerebral izquierdo, y en uno de ellos, de 2004, se propone explícitamente
la participación preferente del área 44 de la corteza cerebral humana (o área de Broca)
en el procesamiento sintáctico ligado a las situaciones de razonamiento deductivo.
Sin embargo, consideramos el trabajo de Osherson, Perani y colaboradores,
llevado a cabo en 1998, como más coincidente con lo que cabría esperar según las
hipótesis de localización de estos procesos que manejamos (que implicarían una
representación bilateral de estas actividades, y tanto frontales como post-rolándicas);
efectivamente, estos investigadores encuentran , en esencia, una activación de amplias
áreas del encéfalo, incluyendo zonas del hemisferio derecho y subcorticales (tálamo), y
dentro de la corteza cerebral, de áreas tanto frontales como parietales, además de otras
estructuras encefálicas más alejadas, como el cerebelo (esta última sugeriría que
nuestras asunciones acerca de la génesis del pensamiento como un proceso motor,
podrían ser razonablemente contrastadas desde el punto de vista empírico).
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Por otro lado, en la Neurociencia Cognitiva existen desarrollos empíricos y
teóricos clásicos (al menos desde la década de 1940) que emplean los instrumentos
metodológicos y conceptuales de la Cibernética y del Álgebra, así como de la Lógica
Matemática, para dar cuenta de las actividades neurofisiológicas de carácter más básico.
Tal es el caso de los trabajos de Donald O. Hebb, quien, en su monografía La
organización de la conducta, estableció las primeras leyes y principios de
funcionamiento neurofisiológico de las llamadas “asambleas neuronales” o conjuntos
neurales, que podrían dar cuenta de la actividad categorial del Sistema Nervioso Central
Estos principios establecidos por Hebb son hoy en día aplicados en los modelos de
redes neuronales en paralelo, aplicándose la llamada “regla de Hebb” como un
algoritmo de funcionamiento de dichas redes, conjuntamente con el algoritmo de
Boltzmann y las reglas de retropropagación. Estos modelos de redes neuronales podrían,
tal vez, dar cuenta, hoy en día de las habilidades implícitas o incidentales (tal vez, el
llamado por Reber, “inconsciente cognitivo”), frente a las capacidades de cognición
explícita, declarativa o consciente, que se encontrarían implementadas por modelos
neuro-cognitivos simbólicos tradicionales. Resulta posible conjeturar la posibilidad de
que el llamado “inconsciente cognitivo” se encuentre vehiculado con el funcionamiento
de las redes neuronales en paralelo.
Por otro lado, los trabajos de Kandel, Schwartz y Jessell, así como en general,
los conocimientos consolidados en Neurociencias básicas y en Neuropsicología, ponen
de manifiesto la circunstancia de que en el funcionamiento y descarga de la célula
nerviosa, se aplica la ley del “todo-o nada”, isomórfica a los valores de verdad de la
Lógica proposicional bivalente, hecho ya establecido por Mac Culloch y Pitts en 1943,
que establecieron la Lógica neuronal y, en la que según mostraban, en los circuitos
nerviosos era posible aplicar los diferentes operadores de la Lógica proposicional
bivalente (disyunción, conjunción, condicional, negación, etc.) Estos circuitos
neuronales han sido, además, formalizados por diversos matemáticos, entre ellos el
Profesor Dr. González Carlomán, docente en la Universidad de Oviedo, el cual
estableció una formalización de los circuitos lógicos que resulta, hasta cierto punto,
isomórfica con las estructuras nerviosas.
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Otros estudios en Neurociencias Cognitivas han sido llevados a cabo, con objeto
de probar la pertinencia de determinados modelos teóricos cognitivos (entre ellos, el
modelo de pensamiento lógico propuesto por Johnson-Laird) mostrando, en general,
activaciones en determinadas áreas del encéfalo humano y no tan solo de los lóbulos
frontales, sino también localizadas en las áreas posteriores del cerebro humano.
Otro ámbito de evidencia que hemos analizado críticamente ha sido el de la
Psiquiatría. De este modo, las enfermedades psiquiátricas, entre ellas las psicosis
mayores como las esquizofrenias, los trastornos delirantes y las psicosis maníacodepresivas han sido estudiadas con vistas a tratar de mostrar la presencia (o ausencia)
de alteraciones cognitivo-ejecutivas que pudieran, de algún modo, ser vinculadas con la
disfunción de determinadas áreas, núcleos u órganos del cerebro humano, en particular,
y del encéfalo, en general.
Así, para Schüle, investigador clásico del siglo XIX, existirían determinadas
alteraciones cognitivas y ejecutivas, típicas de las grandes psicosis, aunque serían
cualitativamente diferentes entre sí. Sin embargo, autores como Ernst Kretschmer, Kurt
Schneider o Karl Jaspers no aciertan a encontrar, en general, en el grupo de psicosis por
ellos aisladas, alteraciones cognitivas o del pensamiento. Incluso para Karl Jaspers y
para muchos psiquiatras clínicos de orientación fenomenológica, la presencia de
alteraciones cognitivas (a excepción de los fenómenos psicopatológicos de primer
rango) suponían un criterio de exclusión en sus diagnósticos de esquizofrenia.
Aportaciones de psicopatólogos clásicos, como Kurt Goldstein (que consideraba
que existían numerosas condiciones neuropsicológicas en las que se verificaba la
llamada “pérdida de la actitud abstracta”), han sido revisadas críticamente, o las de
Eugene Minkowski, por otro lado (desde la orientación fenomenológica), que
consideraba que condiciones psicopatológicas tales como la esquizofrenia suponen una
especie de “demencia pragmática”, vinculada con el “autismo esquizofrénico” de
Bleuler y que se materializaba, de modo preferente, en la actitud conocida como
“racionalismo y geometrismo mórbidos”. Además, los trabajos de la psicopatóloga rusa
Bluma Zeigarnik, representante de la escuela neuropsicológica de Luria y Vygotsky, ha
sido, asimismo, mencionada, en relación con los trastornos formales del pensamiento.
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Las perturbaciones formales del pensamiento y, en general, las alteraciones
ideatorias de los pacientes psiquiátricos se han considerado, también desde la
perspectiva del desarrollo, de modo que autores como Sigmund Freud, Lev Vygotsky o
Jean Piaget coinciden básicamente en la noción de regresión de las actividades
intelectuales en caso de patología psíquica, a estadios del desarrollo menos
evolucionados, haciéndose eco de las posturas evolucionistas que, provenientes de la
Embriología, sostuvo Ernst Haeckel a comienzos del siglo XX (las cuales han sido, no
obstante, notablemente matizadas por los biólogos actuales).
Hoy en día, no obstante, las técnicas de exploración neuropsicológica han sido
empleadas con éxito en la exploración de las psicosis mayores y han sido hallados
diversos déficits neurobiológicos y neuropsicológicos (véase el capítulo de Gruzelier en
el Handbook of Clinical Neurology, de 1985).
De este modo, Tim Shallice y equipo ofreció una excelente caracterización de
los trastornos neuropsicológicos típicos de las esquizofrenias, poniendo de manifiesto,
asimismo, la extrema heterogeneidad del síndrome y las grandes diferencias existentes
entre los diferentes pacientes con el mismo diagnóstico. Tim Shallice encontró, ante
todo, una deficiente función de la estructura cognitiva conocida como Sistema
Supervisor Atencional (SAS), localizada a nivel de la corteza del lóbulo frontal, que se
encarga de llevar a cabo el procesamiento ejecutivo y la planificación del
comportamiento manifiesto, conjuntamente con el manejo de la información a nivel
atencional y de memoria de trabajo.
Se revisan, asimismo, diversas aportaciones desde la Neuropsicología Cognitiva
en relación con las funciones de pensamiento y lenguaje, además de realizar un análisis
crítico de la moderna Psicopatología descriptiva, basada en el grupo de Cambridge y
con las aportaciones que, en el tema de las estructuras delirantes, llevó a cabo de forma
brillante, el recientemente fallecido Carlos Castilla del Pino.
La Neurolingüística, ha ofrecido algunas claves acerca de la pertinencia de los
conocimientos derivados del estudio de las afasias en relación con el tema que nos
ocupa. De este modo, autores como Jean Lhermitte, John B. Watson, Lev S. Vygotsky,
Jean Piaget, o Antonio y Hanna Damasio, han ofrecido algunas claves que pueden
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arrojar luz en el tema que nos ocupa. Además, resulta capital el que Alexander
Romanovich Luria, en su tratado Cerebro y Lenguaje, y sobre todo, Fundamentos de
Neurolingüística, tome partido, en primer lugar por la caracterización que John
Hughlings Jackson realizara, acerca del lenguaje, en el siglo XIX, tomando como base
la Biología Evolucionista, que define de la siguiente manera: El lenguaje consiste en
formular pensamientos en forma proposicional. Además, Luria establece la dicotomía,
tomada de la Escuela de Praga, entre eje sintagmático y eje paradigmático , los
cuales, como hemos mencionado anteriormente, pueden ponerse en relación con las
estructuras logísticas de proposiciones y de clases, respectivamente, a nivel lógico;
pudiendo establecerse unas hipótesis de localización de los procesos lógicos,
dependiendo de su estructura formal.
Además, René Tissot, Sir Henry Head, Antonio y Hanna Damasio, y Norman
Geschwind (entre otros) establecieron determinadas hipótesis de localización de los
procesos lingüísticos, distinguiendo, en general, las habilidades relacionadas con el
procesamiento sintáctico, de aquellas estructuras vinculadas al procesamiento
semántico, constituyendo estas investigaciones un apoyo adicional para nuestras tesis.
Se ha llevado a cabo un análisis epistemológico, cognitivo-genético y
neuropsicológico de las habilidades numéricas entendidas como construcciones lógicoformales, cuestión en la que resultan de interés las aportaciones de los lógicos y
filósofos matemáticos, como Peano, Hilbert y Ackermann, o Russell, además de la
importancia de la estructura matemática del grupo de cuatro transformaciones , cuya
estructura axiomática presentamos, y que fue resaltada por Jean Piaget en diversas
investigaciones teóricas. Además, se hace mención de la llamada hoy en día “teoría de
la complejidad” que implica la aplicación de formalismos hipercomplejos en dominios
amplios de la realidad, incluyendo fenómenos geológicos, financieros, climáticos,
cosmológicos, biológicos, ecológicos, psicológicos y sociológicos. La noción de
complejidad permite entender los sistemas biológicos (entre otros) como sistemas
autoformantes o auto-organizadores, siguiendo a los neurobiólogos Maturana y Varela.
Asimismo, se ofrece una reseña de los trabajos más importantes en la Epistemología
genética de las habilidades numéricas, tanto desde la Escuela de Ginebra como desde la
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orientación
cognitivista
de
autores
como
Karmiloff-Smith,
además
de
las
investigaciones comparativas, llevadas a cabo con animales de experimentación.
Podemos formular unas hipótesis de localización de las estructuras y funciones
lógicas en el encéfalo humano, basándonos en la evidencia revisada críticamente de
forma previa. Partiremos, para su enunciación de tres fuentes de evidencia convergente,
derivada de los estudios anteriormente mencionados:
a)
Las investigaciones llevadas a cabo por la Escuela de Ginebra, acerca
de la génesis, estructura y desarrollo del pensamiento y del lenguaje,
además de la atribución de las correspondientes estructuras lógico
algebraicas a estos estadios de formación del pensamiento, en
correlación con los datos del desarrollo neuropsicológico
b)
Las investigaciones provenientes de la Neurolingüística de Luria y
Jakobson, en relación con los ejes sintagmático y paradigmático del
discurso
c)
El método de investigación al uso en Neuropsicología y Neurociencias
Cognitivas, que permite relacionar la localización de una lesión
cerebral, con un defecto funcional (sensorial, cognitivo o motor)
De este modo, las hipótesis quedarían formuladas de la siguiente manera:
HIPOTESIS 1: Si un paciente se encuentra lesionado en el lóbulo frontal izquierdo su
actuación se verá significativamente alterada en tareas que incluyan estructuras de
lógica de functores con contenido verbal
HIPOTESIS 2: Si un paciente se encuentra lesionado en el lóbulo frontal derecho su
actuación se verá significativamente alterada en tareas que incluyan estructuras de
lógica de functores con contenido no verbal
HIPOTESIS 3: Si un paciente se encuentra lesionado en el córtex posterior izquierdo su
actuación se verá significativamente alterada en tareas que incluyan estructuras de
lógica de clases con contenido verbal
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HIPOTESIS 4: Si un paciente se encuentra lesionado en el córtex posterior derecho, su
actuación se verá significativamente alterada en tareas que incluyan estructuras de
lógica de clases con contenido no verbal
Se propone una metodología para el estudio empírico de estas habilidades en
sujetos cerebrolesionados, adultos sanos y niños, siendo aplicable a personas de
cualquier edad, con tan solo estudios primarios finalizados y que no aquejen
alteraciones graves de la comprensión verbal, de la percepción visual o de la atención.
Además, se avanza un diseño de investigación para la verificación o falsación de las
hipótesis anteriormente formuladas. El número de pacientes que deberían ser estudiados
sería de, aproximadamente, 53 cerebrolesionados y 20 sujetos de control, a los que les
sería aplicada una batería de tareas experimentales de razonamiento y pensamiento
lógico, que consta de diversas tareas de pensamiento proposicional, formación de
conceptos y categorización, tanto verbales como no verbales. Se incluirían, en la
muestra de cerebrolesionados, algunos pacientes afectados por lesiones localizadas en
núcleos subcorticales y talámicos.
Por último, pueden enunciarse las siguientes conclusiones:
1. Los procesos de pensamiento lógico pueden ser caracterizados teóricamente
y sometidos a investigación científica y filosófica, en función de sus
analogías con las funciones lingüísticas, principalmente.
2. El cerebro humano y, posiblemente el de otras especies animales, puede ser
conceptualizado como un sistema de procesamiento de la información que
opera según principios lógico-matemáticos y estadísticos, semejantes a los
que integran los computadores digitales y/o las redes neuronales artificiales
3. Las lesiones cerebrales que afectan al cerebro humano, en particular, y al
encéfalo en su conjunto, en general, pueden causar diversas alteraciones en
los procesos de pensamiento lógico, dependiendo de su estructura formal y
de la localización de las lesiones consideradas, además del tipo de material
(icónico o verbal) que se emplee para la investigación de estos procesos. Se
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propone, en concreto, una localización frontal para los procesos de
razonamiento con estructura proposicional, y post-rolándica para los
procesos de razonamiento con estructura semántica y categorial, con una
lateralización hemisférica, dependiendo de la naturaleza verbal o no verbal,
del material incluido en las tareas. Se postula, asimismo, una participación de
diversas estructuras neurológicas subcorticales (principalmente, el tálamo y
los ganglios de la base del encéfalo) en estas funciones cognoscitivoejecutivas; probablemente, también algunos núcleos del cerebelo pueden
encontrarse implicados en el procesamiento de la información lógica, dada
su conexión preferente con diversos núcleos del tálamo, con el sistema
límbico, con las vías descendentes del sistema motor, y con el córtex frontal
(téngase
presente
la
semiología
disejecutiva,
emocional
y
del
comportamiento en general, característico del síndrome cognitivo-ejecutivo
del cerebelo, o síndrome de Botez-Marquard).
4. Las consideraciones relativas al desarrollo cognoscitivo humano resultan de
interés para la caracterización de la relación entre lenguaje, pensamiento y
procesos lógicos.
Si estas consideraciones neuropsicológicas, neurocientíficas, cognoscitivas y
epistemológicas pueden aportar alguna luz para la cuestión que constituye la última
frontera de la ciencia, concretamente, “la comprensión del cerebro por sí mismo” en
palabras del Profesor Enrique Vera de la Puente (en 1993), nos daremos por satisfechos.
Para finalizar, y como reflexión de todo lo anterior, diremos, con La
Rochefoucauld, que “Todo el mundo se queja de su memoria, pero nadie se queja de su
juicio”. El juicio y la memoria, la memoria y el juicio, constituyen las dos funciones
capitales de la arquitectura neuropsicológica humana, si bien se encuentran en contraste
y en continuo diálogo en el diario acontecer de la mente de los seres vivos animados,
pues, como Aristóteles dejó sentado para los siglos venideros, existe en ellos un alma
vegetativa, y un alma sensitiva, y, por fin, un alma racional o intelecto.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Rethorum itinera*: écfrasis
Juan Francisco Mesa Sanz1
Área de Filología Latina. Universidad de Alicante
[email protected]
ÉCFRASIS/ÉKFRASIS
(gr.
εκφραζειν;
lat.
Descriptio;
otros
idiomas
Ecphrasis/ekphrasis).
La denominación en diversos idiomas de la figura de la écfrasis evidencia su fácil
identificación en los tratados retóricos. Tan solo el término latino, descriptio, puede
inducir al equívoco, puesto que parece reflejar una definición amplia del término2:
“descripción detallada de una persona u objeto”. Sin embargo, el término se ciñe
habitualmente a un uso más especializado por el que écfrasis designa el ejercicio
literario de descripción de un objeto de arte3. A esta concepción apunta la definición
de Horacio en Ars Poetica 361: ut pictura poesis. Y este hecho es debido a que la
descripción a la que debemos referirnos, tanto real como imaginada4, es estática; por
*
Se inician estos ‘caminos de los rétores’ con la esperanza de ofrecer al curioso y aun al iniciado un
panorama general de los términos retóricos que vayan saliendo al paso número tras número. Se ofrece una
definición lo más clara que permiten las fuentes conocidas de cada uno de los términos que se aborden, su
denominación en diversos idiomas y el método que facilite su reconocimiento; en último lugar,
dedicaremos uno o varios textos para conocer en su uso la figura analizada.
1
.- Grupo de Investigación Corpus Documentale Latinum Valencie (VIGROB-145) reconocido por el Vr.
de Investigación de la Universidad de Alicante. Este trabajo se realiza en el marco del Proyecto
DIGICOTRACAM (Programa PROMETEO para grupos de investigación de excelencia, Generalitat
Valenciana (ref.: PROMETEO-2009-042)), en el seno del Proyecto IVITRA, de la Universidad de
Alicante.
2
LAUSBERG, 1967: §1133. BARCHIESI (1997: 271) considera ésta la auténtica definición en la
Antigüedad: “In ancient criticism the term [ecphrasis] belongs to a much wider area of reference,
covering both the visual force and the emotional impact of verbal art (not only poetry but historiography
and rhetoric). Heroic epic, in particular, was held to be a narrative form oriented towards the production
of visual effects and the re–creation of an eyewitness reaction to events”.
3
La fijación definitiva de esta definición, así como el desarrollo por extenso del ejercicio retórico se debe
a su uso en el periodo Tardío (ROBERTS, 1989: 66-121 “Poetry and Visual Arts”, y concretamente en 66:
“Certainly the literature of the period [Late Antiquity] is full of descriptions of work of art. The poets
were in the habit of observing closely and admiringly the work of late antique artists and architects. It is a
plausible hypothesis that they strowe to emulate in writing the qualities they admired in such artistic
creations, that the visual arts were a model for the effects poets would convey in words and provided a
critical vocabulary for describing the new aesthetic. Influence of literature on art is less probable, and
certainly harder to document, but it is possible that certain features of the traditional literary education,
and in particular the techiques of the ecphrasis, will have influenced the producers of the visual arts –if
not directly, at least through the taste of costumers and patrons who commissioned or purchased their
work.”).
4
THOMAS, 1983, 175.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org
173
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
ello, siempre refleja una obra de arte o se realiza ‘como si estuviéramos ante una obra
de arte’ –como veremos en el ejemplo de Plinio más adelante–.
Debido a esta concepción, la écfrasis se convirtió en uno de los praexercitamenta
o progimnásmata, v.g. de los ejercicios de aprendizaje retóricos. Los modelos de
referencia para estos ejercicios fueron las descripciones del escudo de Aquiles en
Homero, Iliada XVIII 478-608 –a la sazón, el primer y más antiguo ejemplo de esta
figura5– y del de Eneas en Virgilio, Eneida VIII 626-728. A partir de estos exempla, los
alumnos podían desarrollar cualquier tipo de descripción de otro objeto, real o
inventado, en verso o, tratándose de futuros oradores, sobre todo en prosa.
La descripción, en que consiste una écfrasis, posee, como hemos apuntado, un
carácter esencialmente estático –comparémoslo con el pintor o el aprendiz de pintor
ante una obra de arte que quiere reproducir–; al igual que sucede en las artes plásticas,
las acciones se representan congeladas, paralizadas en un marco de simultaneidades,
que puede relajarse o para el que no pocos autores tratan de buscar soluciones que
aporten movimiento. No obstante, a la simultaneidad propia del objeto, se le añade en la
écfrasis la vivencia en la simultaneidad del testigo ocular que realiza la descripción y
transmite los detalles del objeto. El ejercicio, realizado a la perfección, ha de provocar
que redactor y público se compenetren y empaticen con la situación del testigo
presencial.
Es así que la écfrasis permite que el autor detenga la acción. Se consigue por
medio del empleo de esta figura la pausa en la narración, el estatismo del testigo que se
deleita o simplemente escrudiña el objeto que tiene frente a él. Este hecho puede
suceder incluso en momentos de acción intensa, como el del duelo entre Turno y Eneas
(Virgilio, Eneida XII 940-944), cuando éste último detiene su brazo armado, clemente
ante el suplicante rútulo, mas, ante la visión del cinturón de Palante que utiliza el
primero, hunde su espada en él. La écfrasis, por tanto, captura el momento de la
percepción6. Este carácter estático convierte la écfrasis en una concreción de la
descriptio loci (‘descripción de un lugar’) que admite otras propuestas de carácter
dinámico (e.g., observador en movimiento o evolución temporal del paisaje), o del
5
BLANCO FREIJEIRO, 1986: 153, quien la considera un género literario.
PUTNAM, 1998: 2: “Murray Krieger is on the mark in asserting that the ideal, but unrealizable goal of
ekphrasis is to stop time, to place narrative momentum in a subservient position to the object under
scruting, which we are meant to grasp in a flash of comprehension, just as we could react when first
seeing a painting or a piece of sculpture in a museum”.
6
174
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
retrato que puede fijarse en aspectos morales antes que en los visualmente perceptibles
(e.g., retrato de Catilina en Salustio, Bellum Catilinae V 1-8).
En consecuencia, la écfrasis es una herramienta que, en manos del autor literario,
ofrece unas magníficas posibilidades para la inclusión de digresiones por medio de las
que conferir profundidad al relato, realizar juegos temporales o espaciales, anticipar
datos o completarlos en la trama, etc.
Adicionalmente, la écfrasis, en la medida que despliega los mecanismos de la
descripción de un objeto, aporta realismo y, por tanto, en un relato de ficción produce en
el público sensación de realidad. Es este juego el que realiza Virgilio en la descripción
del monumento de triunfo que Eneas levanta en Actium (Virgilio, Eneida III 286-288):
aere cauo clipeum, magni gestamen Abantis,
postibus aduersis figo et rem carmine signo:
AENEAS HAEC DE DANAIS VICTORIBUS ARMA.
[el escudo de cóncavo bronce, arma del gran Abante,
lo fijo en los postes de la entrada y certifico la ofrenda con una inscripción:
ENEAS (ofrece) ÉSTAS ARMAS (obtenidas] DE LOS DÁNAOS VENCEDORES].
Se trata de una escena totalmente inventada, como indicó ya el gramático Servio,
quien en su comentario al pasaje lo calificó de una broma del autor: inrisio est. Ahora
bien, en ella, la descripción del objeto, muy especialmente un clipeum7, y la inscripción
–el único pasaje epigráfico de Eneida– transmite la impresión de que la acción, idéntica
a la que en la época de la redacción de la obra había realizado Augusto en el escenario
de la batalla que en el año 31 a.C. le confirió el poder absoluto en Roma, era real8. Esta
misma realidad ‘fotográfica’, si se nos permite el anacronismo, es la que inclina a Plinio
el Joven a emplear esta técnica para la descripción de sus villas (Epistulae II 17 y V 6),
especialmente la de Túsculo (Epistulae V 6), para cuyo desarrollo afirma al comienzo
de su carta que lo hará ut tabula picta, v.g. como si se tratara de un cuadro9.
Llegamos así a la técnica concreta de la descripción sobre la que, en principio, no
hay una regla estricta. De hecho, más bien podríamos afirmar que los autores establecen
una a modo de cadena de écfrasis que arranca en Homero y que llegaría hasta el último
7
Con motivo del triunfo en la batalla de Actium y el ascenso al principado, momento en el que Octaviano
adquirió el nombre de Augusto, el senado de Roma le dedicó el clipeum virtutis.
8
STAHL, 1998.
9
MESA, 1998 y 1999.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org
175
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
autor que en cualquiera de las literaturas contemporáneas la practica10, pasando por
figuras señeras de la literatura occidental como Cervantes11 o Shakespeare12. Asimismo,
debemos ser conscientes de que la écfrasis ha sobrepasado los terrenos de la literatura
para alcanzar, por ejemplo, los de la crítica de arte, donde se ha llegado a postular la
necesidad de una “nueva écfrasis”13. De hecho, el término ha llegado a extenderse hasta
la aplicación a la relación entre textos compuestos en diferentes sistemas de signos
como el cine, la música o el teatro14.
Pese a todo, si bien la figura de la écfrasis se ha cargado de nuevos significados,
su lugar sigue estando en el texto literario. Esta no tiene unos límites precisos, sino que
contiene, por un lado, los breves ejemplos que hemos señalado: el cinturón de Palante,
que se reduce propiamente a una escasa mención del instante de la percepción –(…),
infelix umero cum apparuit alto / balteus et notis fulserunt cingula bullis / Pallantis
pueri, (…)–; o el trofeo que se levanta en Actium, donde se reflejaba (o subrayaba)
especialmente un aspecto del objeto, ofreciendo, en consecuencia, una visión parcial.
Estas breves descripciones de un objeto cumplen la función de producir estatismo, de
capturar el momento de la percepción, pero su comentario –y su existencia– depende del
10
Resulta complicado e inabarcable, y probablemente injusto, dar mayor importancia a unos autores que a
otros, por lo que me limitaré a citar algunos ejemplos que, de modo azaroso y personal, con total
subjetividad y al azar, traigo a colación. Totalmente dedicado a ejercitar la écfrasis es la obra de Rafael
ALBERTI, A la pintura. Poema el color y la línea (Buenos Aires, 1976), que da pie a ANDRÉS SEBASTIÁ
(2007) a proponer esta figura como herramienta de aprendizaje –quizá recuperando su carácter de
exercitamentum– en la enseñanza el español como segunda lengua, que describe la obra de Alberti de la
siguiente manera (ANDRÉS SEBASTIÁ, 2007: 122): “El libro A la pintura representa ese incesante anhelo
del poeta de hacer visual su poesía al evocar, rememorar y reproducir poéticamente, numerosos cuadros
de los pintores que se encuentran en el Museo del Prado”. A poesía española y su relación con la écfrasis
se dedica DEMEUSE (2009), en concreto a Ana Rossetti y José Duarte. En relación con la literatura inglesa
contemporánea y en el plano de la teoría de la literatura YACOBI (2000) ha relacionado écfrasis y
«(Un)realibility»; HAMNER (2006) analiza el uso de esta figura en Naipaul o HEFFERNAN (1993) trata de
hacer un a exposición global de la aparición y uso de esta figura. Como ejemplo aplicado a la literatura
alemana citamos el estudio de Hoffmann realizado por KUMBIER (2001).
11
Véase DE ARMAS (2005) que está dedicado en exclusiva al estudio de esta figura en la obra de
Cervantes y sus coetáneos, y BERGMANN (1979) que analiza la explotación de esta figura en la poesía del
Siglo de Oro.
12
MEEK, 2006.
13
DE LA CALLE, 2005: 78: “Una nueva ekphrasis sería, en realidad, la meta auspiciada, como programa,
para el quehacer crítico: hacer ver, detallar, apuntar, estimular y potenciar –mediante las estrategias del
texto descriptivo, junto con las posibilidades legitimadoras derivadas de la eficacia del principio de la
transparencia– los valores de la experiencia estética, del directo diálogo con la obra. Algo que
intermitentemente viene siendo postulado desde determinadas concepciones de la crítica, asumida tras el
modelo artifex additus artifici, como ya ejemplarizara paradigmáticamente el propio Oscar Wilde en su
texto dramatizado El crítico como artista”.
14
E.g. Bruhn, 2000
176
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
pasaje en el que se insertan y el efecto que en él provoca tal función y, por tanto, la
écfrasis.
Por otro lado, el concepto écfrasis adquiere su sentido pleno en las descripciones
de gran extensión como en el Escudo de Eneas, que analizaremos a continuación, o en
la descripción de su villa de Túsculo por parte de Plinio, que hemos citado. La primera,
pudiendo analizarse de modo independiente, constituye un pasaje amplio que se inserta
en otro relato, cumpliendo con la función que caracteriza a esta figura; la segunda
ejemplifica la existencia de la écfrasis como subgénero, ya que ocupa el texto en su
totalidad, es independiente y, por ello, constituyó un ejercicio retórico.
Todo lo apuntado da lugar al cuadro siguiente15:
ÉCFRASIS
Breve
Relación con:
Extensa
Inserta
Independiente
Co-texto
+
(+)
-
Contexto
-
+
+
La écfrasis breve sólo dispone de co-texto, puesto que el contexto afecta propiamente al
texto en el que se inserta16, mientras que la écfrasis extensa e independiente carece de
co-texto, ya que no guarda ninguna relación con un texto previo, con uno posterior, o
con ambos. Obviamente, la écfrasis extensa e inserta en otro texto dispone de ambos, si
bien debe señalarse que el co-texto es esencialmente el marco que propicia la
descripción.
Finalmente, si hemos afirmado que el término écfrasis debe aplicarse con toda
propiedad al desarrollo de una descripción extensa, estos admiten diversos modos y
15
Empleamos los términos co-texto y contexto en el sentido expresado por CALVO (1994: 17): “Nosotros
distinguiremos entre el contexto o situación que ya existe o se modifica en el momento del habla
(individual, social o físico) y el lingüístico, justamente aquel que se crea al hablar, con el propio lenguaje
como instigador; o sea, el co-texto”. Se trata de plasmar de un modo relativamente sencillo la diferencia
entre la relación que todo texto tiene con el texto inmediatamente precedente y el inmediatamente
posterior (contexto lingüístico, tradicionalmente denominado sólo contexto) y con el entorno (o
situaqción espacio-temporal) en que ese texto se produce (contexto extraverbal, situación, entorno). La
finalidad de esta taxonomía es poder identificar los subcomponentes de la información pragmática
(ESCANDELL, 1996: 29-34).
16
En este sentido, este tipo de écfrasis cumple una de la características esenciales que para NÚÑEZ y DEL
TESO (1996: 183) caracteriza una descripción: “Si a esto [la descripción porpone pruebas a favor de una
opinión] se suma el carácter circunstancial, fragmentario o subordinado de los elementos que la
descripción suele focalizar (espacios, objetos, apariencia externa de los personajes), llegaremos a la
conclusión de que la descripción rara vez constituye por sí sola un texto completo, sino que forma
segmentos que gozan de cierta autonomía dentro de texto más amplios”.
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
métodos de aproximación. Cada literatura y cada época, cada género y cada autor, etc.
ofrecen resultados diversos y diversas posibilidades. Sin embargo, si pretendemos
acceder a los aspectos que puedan ligarse a la écfrasis con independencia de otras
consideraciones, debe aplicarse un análisis formal que desvele los elementos
lingüísticos que habitualmente se ponen en juego en ella. Dado que debe procurarse en
el receptor la sensación de que por medio de la descripción podría reconstruir el objeto
descrito, aquellos elementos lingüísticos que son reconocidos como marcas de cohesión
textual cobran un especial relieve17. A ellos prestaremos la debida atención en el
comentario que nos servirá de ejemplo de écfrasis.
COMENTARIO AL ESCUDO DE ENEAS (Virgilio, Eneida VIII 626-728)18
1. Preámbulo y contextualización en la obra
El pasaje de Eneida en que se describe el escudo que Vulcano forja para
Eneas a solicitud de Venus es, junto con el citado pasaje de Homero que inaugura
la écfrasis en la literatura occidental, el ejemplo por excelencia de esta figura.
Resulta obvia la emulación que Virgilio realiza de Iliada, al igual que
repetidamente se ha incidido en la neta diferencia entre ambos en lo que al
contenido se refiere: el escudo de Aquiles realiza una descripción de la vida
cotidiana en la ‘Grecia homérica’; el escudo de Eneas, fruto de la época en que se
redacta, habla de la historia de Roma y exalta la figura de Augusto.
17
Seguimos en la exposición de estas marcas, así como en la terminología empleada a PINKSTER (1995:
cap. 12). Con aplicación a los textos clásicos puede leerse MESA (1998 y 1999) o BIOSCA-MESA (en
prensa). La terminología está actualizada de acuerdo con Baños (2009). Estas están constituidas
esencialmente por (i) la presencia o ausencia de constituyentes específicos (cohesión léxica –
especialmente la repetición–, anáfora asociativa, anáfora y sustitución, cohesión catafórica, elipsis y la
utilización de conectores y partículas); (ii) el tiempo, el orden de palabras y la continuidad de la
perspectiva; y (iii) el uso de la parataxis y la hipotaxis.
18
Si bien haremos algunas aclaraciones al respecto, nuestro comentario se ceñirá a los aspectos formales,
asociados a la cohesión textual, que contribuyen a la construcción de esta écfrasis, entendiendo que de
ésta puede extraerse un molde de carácter universal para la confección de este tipo de figura. Un
comentario exhaustivo de este pasaje virgiliano en su contexto histórico, así como su relación con el
escudo de Aquiles debe leerse en PUTNAM (1998: 119-188), donde, e.g., por encima de los elementos
formales, a los que por supuesto atiende, se subrayan los aspectos de contenido del tipo, por ejemplo, de
las parejas que, iniciadas con la presencia de Rómulo y Remo, conducen a la de Augusto y Agripa en la
batalla de Acio o a las dobles llamas que salen de la frente de Augusto en dicha batalla (ibidem: 122):
“The first is the idea of twins and the power that resides in such doubling. We find it directly in the
double flames that emanate from Caesar Augustus’ forehead as he leads his forces into the crucial battle
of Actium”. Para analizar la comparación con el Escudo de Heracles de Pseudo-Hesíodo véase FABER
(2000).
178
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
La écfrasis del escudo ocupa un lugar relevante en la obra: concluye el libro
VIII, que despliega ante el lector la búsqueda de aliados por parte de Eneas a
instancias del dios Tiberino. La obtendrá del rey Evandro, que le confía a su hijo
Palante, cuya muerte a manos de Turno será un desencadenante del final de
Eneida. En consecuencia, tras los combates iniciados en el libro VII, este libro
presenta los preparativos de Eneas, los cuales concluyen con la recepción por parte
de éste de las armas que le conducirán a la victoria. Entre ellas el clipeum:
hastamque et clipei non enarrabile textum (Eneida VIII 625)19.
El verso citado introduce la écfrasis que propiamente no describe un escudo
(clipei), sino el trabajo de forja (textum) que sobre él se ha practicado y resulta
muy complejo de describir (enarrabile) –empresa que precisamente afronta de
manera inmediata el poeta–. Para hacernos una idea del objeto que se describe
debemos saber que un clipeus era una escudo circular, tal como se observa en la
siguiente figura20:
No obstante, el disco de Teodosio puede servir de referente para visualizar un
objeto circular forjado; no en vano, si bien se trata de un missorium –bandeja
ceremonial– de plata, ha sido equiparado con frecuencia a los clipei que, desde
Augusto, es sabido que los emperadores remitían a las provincias21:
19
“y una lanza, y la indescriptible forja del escudo”.
Las imágenes del presente artículo han sido tomadas de internet ofrecidas en Open Access.
21
CANTO Y DE GREGORIO, A.M., "Las quindecennalia de Teodosio I el Grande (19 de enero del 393 d.C.)
en el gran clípeo de Madrid", en ALMAGRO-GORBEA, M., et alii (eds.), El Disco de Teodosio, Madrid,
Real Academia de la Historia, 2000, pp. 289-300.
20
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
Por tanto, Eneas antes de afrontar el conflicto definitivo que posibilitará el
asentamiento de los troyanos en las tierras del Lacio recibe un escudo labrado; a
éste Virgilio le dedica el final del libro VIII.
La posición que ocupa la écfrasis, en consecuencia, es un lugar muy
marcado, puesto que finaliza el libro VIII y da pie a los cuatro últimos libros con
los que concluirá la Eneida22.
El co-texto precedente, pues, ubica al lector en el papel de observador al
igual que le sucede al propio Eneas (vv. 617-619): ille deae donis et tanto laetus
honore / expleri nequit atque oculos per singula uoluit, / miraturque (…)23.
2. Comentario del texto
2.1. Contenido general del escudo
626-629
ILLIC res Italas Romanorumque triumphos
haud vatum ignarus venturique inscius aevi
fecerat ignipotens, ILLIC genus omne futurae
22
De hecho, junto a la tradicional división de la obra en dos partes, con 6 libros cada una de ellas y que
responden a la emulación de la obras de Homero –Odisea e Iliada, por este orden–, también puede
aplicarse una división en tres partes: (i) Cartago, con inserción del relato de Eneas de la caída de Troya y
el viaje hacia el Mediterráneo Occidental (libros I-IV); (ii) llegada a Italia, incluyendo las honras fúnebres
a Anquises, el descenso a los infiernos, la llegada al Lacio y la búsqueda de aliados (V-VIII); y (iii) la
guerra para posibilitar el asentamiento de los troyanos en el Lacio y la futura fundación de Roma (IXXII). Así, el pasaje que comentamos quedaría especialmente resaltado al anticipar los acontecimientos
(bella) que se narrarán en los libros finales.
23
“Él, feliz con los regalos de la diosa y con tan gran honor, / no es capaz de saciarse y vuelve su mirada
hacia cada uno de ellos, / y se admira (…)”.
180
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
stirpis ab Ascanio pugnataque in ordine bella.
[Allí la historia de Italia y los triunfos romanos,
sin ignorar a los adivinos y conocedor del tiempos venideros,
los había forjado el señor del fuego, allí todo el linaje de su futura
estirpe a partir de Ascanio y, por su orden, las guerras sostenidas]24.
Virgilio inicia la descriptio con una catáfora, es decir con una anticipación
de qué se ha forjado en el clípeo. Para ello se sirve del adverbio anafórico illic –
cuyo antecedente es clipei textum–, que, dejando en la parte central la referencia a
Vulcano, establece el paralelismo entre la historia de Italia (res Italas) y la estirpe
de Eneas (futurae stirpis ab Ascanio), entre los triunfos romanos y las guerras
sostenidas. Además la exposición se desarrollará por orden cronológico, in ordine.
El uso de la cohesión catafórica establece el marco conceptual a partir del que el
receptor de esta écfrasis debe comprender toda la narración; su función es generar
expectativa en éste y ofrecerle la clave interpretativa de la descriptio. La función
citada es la que permite concluir que la écfrasis se inicia con el verso 626 y no en
el 630 como se fija habitualmente en el estudio de este pasaje de Eneida25.
2.2. Parte externa del escudo
2.2.1.
Rómulo, Remo y la loba
630-634
et viridi fetam Mavortis in antro
procubuisse lupam, geminos huic ubera circum
ludere pendentis pueros et lambere matrem
impavidos, illam tereti cervice reflexa
mulcere alternos et corpora fingere lingua.
[Había labrado tumbada en el verde antro de Marte
a la loba parturienta, a los gemelos en torno a sus ubres
jugueteando, colgando pequeños y mamando de su madre
sin temor, a ella con su tierno cuello doblado
lamiéndolos alternativamente y sus cuerpos modelando con la lengua.]
FECERAT
La primera escena que contiene la descriptio se identifica con una repetición
léxica, fecerat. Virgilio coloca al inicio de esta escena la misma forma verbal que
articulaba la catáfora con la que se enmarcaba la écfrasis. Se trata de un uso del
verbo facio rigiendo una estructura AcI26 que sólo se utiliza con referencia a la
24
Tratamos de ofrecer al lector una traducción que responda a la estructura del texto virgiliano, al objeto
de acompañar al comentario.
25
PUTNAM (1998: 120), e.g., así lo considera: “The ekphrasis proper begins with fecerat, (…)”. En
nuestra opinión se inicia en el deíctico Illic.
26
Acusativus cum infinitivo, se trata grosso modo de la estructura que tradicionalmente se denomina
“oración de infinitivo” (vide BAÑOS, 2009: 528-536).
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
realización de obras de arte27. En consecuencia, tanto en los versos iniciales como
al iniciar la descripción propiamente dicha, el autor, por medio de esta repetición
léxica refuerza la idea que debe tener el lector/receptor de que asiste a imágenes
grabadas sobre un soporte.
La escena, por su parte, es ubicada espacialmente en el primer verso, in
uiridi Mauortis antro, y se teje en los versos restantes en torno a las dos imágenes
fundamentales, la loba y los gemélos Rómulo y Remo. Ambas se entrelazan en la
descripción, si bien cada una emplea recursos diferentes hasta culminar en una
anáfora asociativa que afecta a las dos: corpora (de los gemelos) fingere lingua
(de la loba). Las referencias a lupam se desarrollan por medio de la anáfora –huic,
illam– o de la sustitución léxica, matrem, mientras que las realizadas a los gemelos
emplea la elipsis –impauidos, alternos–. El poeta consigue con el infinitivo
fingere una extraordinaria fuerza emotiva, la loba ‘moldea’ a los gemelos con su
lengua; además la imagen tiene un sentido pleno en la écfrasis, ya que supone la
inserción de una obra dentro de otra; el verbo fingo es el empleado para referirse a
la realización de obras de arte28, al igual que facio + AcI.
La imagen era muy conocida en Roma, ya que la encontramos, por ejemplo,
en un denario romano de aproximadamente el año 183 a.C. acuñado por Sexto
Pompeyo:
2.2.2.
27
28
El rapto de las sabinas
Thesaurus Linguae Latinae s.v. facio II B 3, donde se considera sinónimo de fingo.
Thesaurus Linguae Latinae s.v. fingo I B.
182
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635-638
Romam et raptas sine more Sabinas
consessu caueae, magnis Circensibus actis,
ADDIDERAT, subitoque novum consurgere bellum
Romulidis Tatioque seni Curibusque severis.
[Y no lejos de aquí, a Roma y a las sabinas raptadas sin costumbre
en la reunión de la cavea, con motivo de unas grandes representaciones circenses,
las había añadido, y que repentinamente surgía una nueva guerra
entre los de Rómulo y el anciano Tacio y su severa Cures.]
NEC PROCUL HINC
El pasaje del rapto de las sabinas se inicia con una nueva indicación del
carácter espacial, nec procul hinc. Se trata de la única marca textual y ha de
ponerse en paralelo con haud procul inde del verso 642. Por esta razón, junto al
hecho de que la anáfora, como veremos a continuación, hace referencia a los
protagonistas del pasaje, Tito Tacio y Rómulo, podemos entender que el pasaje del
rapto de las sabinas se divide en dos escenas, marcadas en su transición por el
marcador espacio-temporal post. El predicado de la oración principal, addiderat,
retiene el relato en el plano de la descripción de un objeto. Obsérvese que en la
escena siguiente éste ha desaparecido y se utiliza el imperfecto de indicativo, de
carácter narrativo, referido a los personajes de ésta; una razón que consideramos
añadida, al producirse un marcado cambio de perspectiva para considerar que se
trata de dos escenas de un mismo pasaje, en el que la descripción adquiere tintes
narrativos.
[Jacques-Louis David, Las sabinas, 1799, Museo del Louvre, París]
639-641
idem inter se posito certamine reges
armati Iovis ante aram paterasque tenentes
stabant et caesa iungebant foedera porca.
[A continuación los mismos reyes, depuesto el conflicto entre ellos,
POST
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183
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
armados ante el altar de Júpiter y sosteniendo las copas
permanecían y cerraban sus pactos con el sacrificio de una cerda.]
2.2.3.
Tulo Hostilio y Meto Fufecio
642-645
HAUD PROCUL INDE citae Mettum in diversa quadrigae
distulerant (AT TU DICTIS, ALBANE, MANERES!),
raptabatque viri mendacis viscera Tullus
per silvam, et sparsi rorabant sanguine vepres.
[No lejos, a continuación, rápidas cuadrigas en direcciones opuestas a Meto
habían descuartizado (¡Albano, debiste ser fiel a tus palabras!),
y raptaba las vísceras de un mentiroso Tulo
a través del bosque y el rocío de su sangre esparcida cubría las zarzas.]
La sustitución léxica –Mettum-Albane-uiri mendacis– y la anáfora asociativa
que la completa –uiscera-sanguine– vertebran todo el pasaje que narra la terrible
tortura a la que fue sometido, a causa de su deslealtad, Meto Fufecio. Se trata de
un castigo singular del que Tito Livio (I 28, 11) refiere lo siguiente: “Fue éste, por
parte de los romanos, el primer y el último suplicio ejemplar poco acorde con las
leyes de la humanidad: en los demás les cabe el orgullo de que ningún pueblo
recurrió a castigos más humanitarios”29. Por otra parte, el autor mantiene la
perspectiva en relación con la segunda escena del pasaje anterior por medio del
uso de pluscuamperfecto, que indica un momento anterior a la escena que
realmente reproduce el clípeo, e imperfecto de indicativo; sin embargo, la relación
con el hecho de tratarse de una descripción se realiza por medio de la irrupción del
narrador en la exclamación at tu dictis, Albane, maneres!
29
2.2.4.
Porsena, enemigo de Roma
646-651
Tarquinium eiectum Porsenna iubebat
accipere ingentique urbem obsidione premebat;
Aeneadae in ferrum pro libertate ruebant.
illum indignanti similem similemque minanti
ASPICERES, pontem auderet quia vellere Cocles
et fluvium vinclis innaret Cloelia ruptis.
[Y al expulsado Tarquinio Porsena ordenaba
recibir y oprimía la ciudad con un gran asedio;
los descendientes de Eneas corrían a las armas por la libertad.
A aquél al que se indigna semejante y semejante al que amenaza
lo verías, porque se atrevía a romper el puente Cocles
y a cruzar a nado el río Cloelia una vez rotas sus ataduras.]
NEC NON
TITO LIVIO, Historia de Roma desde su fundación I-III, Trad. J. A. VILLAR VIDAL, Madrid, 1990.
184
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
Nec non en el inicio del pasaje dedicado a Porsena está en línea con la
práctica lingüística realizada por Virgilio por medio de elementos de negación –
non procul-haud procul–, resultando de ello un juego de sonoridades, puesto que
nec non se resuelve en elemento de enlace afirmativo por su carácter de doble
negación. El resto del pasaje se organiza por medio de la anáfora, Porsenna-illum,
y la anáfora asociativa, urbem-pontem-fluuium. El pasaje mantiene en sus
primeros versos la perspectiva de uso del imperfecto de narración30 que se ha
iniciado en el pasaje del Rapto de las sabinas; no obstante, incluye en la segunda
parte un cambio de narración –en imperfecto– a descripción por medio del uso de
la segunda persona, dirigida al lector-oyente, de un verbo de percepción,
aspiceres; el uso del irreal de presente contribuye, en este caso, a dotar de realidad
a la descripción, puesto que el juego literario en el que participan autor y lector da
por sentada la imposibilidad de cumplimiento de la condición que facilita el
cumplimiento; podemos parafrasearlo de la siguiente manera: lo verías, (si
presenciaras la escena del mismo modo que yo-narrador hago).
30
2.2.5.
Manlio defiende el Capitolio del saqueo de los galos.
652-662
IN SUMMO custos Tarpeiae Manlius arcis
stabat pro templo et Capitolia celsa tenebat,
Romuleoque recens horrebat regia culmo.
atque HIC auratis volitans ARGENTEUS anser
porticibus Gallos in limine adesse canebat;
Galli per dumos aderant arcemque tenebant
defensi tenebris et dono noctis opacae.
AUREA caesaries ollis atque AUREA vestis,
virgatis lucent sagulis, tum lactea colla
AURO innectuntur, duo quisque Alpina coruscant
gaesa manu, scutis protecti corpora longis.
[En la parte superior el guardián de la ciudadela tarpeya, Manlio,
permanecía frente al templo y defendía las alturas del Capitolio,
y la reciente regia se erizaba con su techumbre romúlea.
Y aquí revoloteando un ganso de plata por los dorados
pórticos que los galos se encontraban en el umbral cantaba;
los galos se acercaban por los matorrales y alcanzaban la ciudadela
cubiertos por las tinieblas y el beneficio de una noche cerrada.
Tienen cabellos de oro y de oro son sus vestidos,
lucen sayos listados, además sus blancos cuellos
rodean con oro, cada uno abraza dos venablos
alpinos en su mano, protegidos sus cuerpos por largos escudos.]
BAÑOS, 2009: 433-434.
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185
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
El pasaje más extenso de la parte externa del escudo está protagonizado por
el saqueo de Roma por parte de los galos en el año 389 a.C. Éste ocupa la parte
superior, in summo, referencia que, respondiendo a la descripción del objeto,
permite colocar el resto de los pasajes. Los cuatro primeros versos están dedicados
a la presentación de éste, para recrearse posteriormente en la parte más sustancial
de la escena: el ganso que salvó del ataque por sorpresa el Capitolio y los galos
atacantes. El primero es identificado por medio del uso del adverbio deíctico hic;
cumple dos papeles, ya que, por un lado, desempeña la función anafórica de
referirse a arcis, mientras que, por el otro, “está asociado espacial, temporal o
nocionalmente a la esfera del hablante”31. Por ello, hic responde a la écfrasis al
llamar la atención del lector-oyente sobre un punto concreto del relieve del clípeo;
asimismo, el calificativo argenteus aplicado al ganso debe entender también en
ese doble plano: (i) poético para referirse al color blanco que caracteriza al ave; y
(ii) propio de la écfrasis de una obra de arte, describiendo así el metal noble en el
que se ha cincelado ésta. Los galos vertebran los versos restantes del pasaje, si
bien se establece una diferencia neta entre la presentación narrativa de éstos (vv.
656-658) y su descripción (vv. 659-662). En consecuencia, el doble marco
referencial que anteriormente marcaban hic y argenteus, ahora aparece netamente
diferenciada por medio del cambio de perspectiva: Virgilio, en el verso 659, truca
el imperfecto narrativo empleado en los primeros versos, por el presente del
observador que realiza la descripción. Se refuerza así la sensación de realidad del
objeto descrito; adicionalmente, en este ocasión, la repetida referencia al oro
(aurea-aurea-auro), si bien admiten igualmente interpretación poética (color de
los cabellos y del vestido) o realista (collares en los cuellos), deben entenderse en
primer término –y no en plano de igualdad, como sucedía en el caso anterior–
como referencia al metal empleado en la realización de estas figuras.
31
2.2.6.
Procesiones sacras: Salios y Lupercos
663-666
HIC
exsultantis Salios nudosque Lupercos
lanigerosque apices et lapsa ancilia caelo
EXTUDERAT, castae ducebant sacra per urbem
pilentis matres in mollibus. (…)
[Aquí a los danzarines Salios y a los desnudos Lupercos
BAÑOS, 2009: 275.
186
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
los bonetes de lana y los escudos caídos del cielo
había cincelado, castas madres conducían las reliquias a través de la ciudad
en cómodos carros.]
Hic, sin ningún tipo de referencia anafórica marca el cambio a un nuevo
pasaje, dedicado a la procesión religiosa con la que se inauguraban cualquier tipo
de ludi en Roma. En él extuderat hace patente el trabajo realizado por Vulcano, al
confeccionar la obra.
2.2.7. Los infiernos
666-670
(…)
HINC PROCUL ADDIT
Tartareas etiam sedes, alta ostia Ditis,
et scelerum poenas, ET TE, CATILINA, minaci
pendentem scopulo Furiarumque ora trementem,
secretosque pios, his dantem iura Catonem.
[(…)
A partir de aquí añade lejos
también las mansiones del Tártaro, las altas puertas de Dite,
y los castigos de los crímenes, y a ti, Catilina, colgando
de una roca amenazadora y temblando antes los rostros de las Furias,
y aparte los piadosos, concediéndoles la leyes Catón.]
El último pasaje del exterior del clípeo se inicia con una referencia espacial
en la que la literalidad de procul32 no resulta fácilmente explicable; tal vez
podemos relacionarlo con su aparición en la introducción de dos pasajes
anteriores, nec procul hinc (v. 635) y haud procul inde (v. 642), o, sobre todo, por
el hecho conceptual de tratarse de la descripción de los infiernos –de ahí que
hayamos optado en nuestra traducción por romper el sintagma adverbial procul
hinc–. De ser cierta la segunda interpretación la marca propiamente perteneciente
a la descripción la constituye el adverbio hinc. Con todo, el aspecto
verdaderamente relevante es que todo el pasaje está marcado por el cambio en la
perspectiva que indican tanto el uso del presente y el retorno a Vulcano como
sujeto del predicado, en lo que constituye una suerte de composición anular,
32
Procul por su valor netamente espacial induce a PUTNAM (1998) a considerar que Virgilio desarrolla
una descripción donde los elementos que marcan el avance espacial no necesariamente se asocian a la
posición en el escudo, sino con la topografía de la propia Roma, o que esta descripción no sigue
necesariamente un orden lineal, lo que en este caso le lleva a afirmar (PUTNAM, 1998: 134) “This
temporal jump is complemented by the distance the eye must travel on the shield itself (hinc procul). We
presume that, just as the placement of the Gallic episode in summo reflected the topography of the event
itself, which occurred in the crest of the Capitoline, so the situation of Catiline and Cato in the
Underworld is mimicked in the scene’s disposition, we may hypothesize, at the shield’s base, opposite
that of Manlius, the Gauls and the representation of the Roman religion”.
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187
Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
puesto que así se iniciaba la écfrasis, como en la irrupción del poeta, al dirigirse
directamente a interpelar a Catilina. Por medio de estos mecanismos concluye la
descripción de la parte exterior del clípeo con rasgos que no dejan dudas al lector
de que nos hallamos ante una écfrasis.
C. La separación entre el exterior y el interior del clípeo
671-674
HAEC INTER tumidi late maris ibat imago
AUREA, sed fluctu spumabant caerula cano,
et circum ARGENTO clari delphines in orbem
aequora verrebant caudis aestumque secabant.
[En medio de esto se extendía la imagen dorada del fervoroso
mar, mas los azules espumeaban con blanco vaivén,
y alrededor delfines de brillante plata en círculo
golpeaban la superficie con sus colas y cortaban el oleaje.]
Haec recoge en su función anafórica todos los pasajes descritos con
anterioridad y, por su asociación con inter, anticipa en función catafórica los que
vienen a continuación. Se describe así la transición entre el interior y el exterior
del escudo con las dobles referencias a los materiales –aurea-argento– con los que
se ha confeccionado y que responden a la tipología que ya hemos mencionado con
anterioridad en el pasaje de los galos.
4. El centro del clípeo: Actium y el triunfo de Augusto
4.1. La batalla de Actium
675714
IN MEDIO classis AERATAS, Actia bella,
CERNERE ERAT, totumque instructo Marte
VIDERES
fervere Leucaten AUROque effulgere fluctus.
HINC Augustus agens Italos in proelia Caesar
cum patribus populoque, penatibus et magnis
dis,
stans celsa in puppi, geminas cui tempora
flammas
laeta vomunt patriumque aperitur vertice sidus.
PARTE ALIA ventis et dis Agrippa secundis
arduus agmen agens, cui, belli insigne
superbum,
tempora navali fulgent rostrata corona.
HINC ope barbarica variisque Antonius armis,
victor ab Aurorae populis et litore rubro,
Aegyptum virisque Orientis et ultima secum
Bactra vehit, SEQUITURque (NEFAS) Aegyptia
coniunx.
una omnes ruere ac totum spumare reductis
convulsum remis rostrisque tridentibus aequor.
alta petunt; pelago CREDAS innare revulsas
188
En medio las flotas de bronce, la batalla de Acio,
podía vislumbrarse y en organizado Marte verías
toda Leúcate y refulgir el mar en oro.
Aquí Augusto César conduciendo a los Ítalos al combate
junto con los senadores y el pueblo, los Penates y los dioses
supremos,
en pie sobre la excelsa popa, a quien sus radiantes sienes
esparcen doble llama y sobre el que brilla el astro de sus
antepasados.
En otra parte, a favor del viento y los dioses, Agripa
dirigiendo la soberbia formación, en cuyas sienes, insigne galardón
bélico, refulge la rostrada corona naval.
Aquí, con la fuerza bárbara y los más variados ejércitos, Antonio,
vencedor de pueblos desde la Aurora y el Mar Rojo,
Egipto y las fuerzas de Oriente y de la lejana Bactria
arrastra consigo, y le sigue (¡maldición!) su esposa egipcia.
A una se lanzan todos y espumea toda la superficie convulsa
con el golpe de los remos y los tridentes de las proas.
A alta mar se dirigen; creerías ver nadar desgajadas
las Cícladas o entrechocar altos montes contra montes,
con tan gran mole arremeten los hombres con las popas torreadas.
En fuerza de estopa la llama y en dardos el volatil hierro
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
Cycladas aut montis concurrere montibus altos,
tanta mole viri turritis puppibus instant.
stuppea flamma manu telisque volatile ferrum
spargitur, arva nova Neptunia caede rubescunt.
regina IN MEDIIS patrio vocat agmina sistro,
necdum etiam geminos a tergo respicit anguis.
OMNIGENUMQUE DEUM monstra et latrator
Anubis
contra Neptunum et Venerem contraque
Minervam
tela tenent. saevit medio in certamine Mavors
CAELATUS FERRO, tristesque ex aethere Dirae,
et scissa gaudens vadit Discordia palla,
quam cum sanguineo sequitur Bellona flagello.
Actius HAEC CERNENS arcum intendebat Apollo
desuper; omnis eo terrore Aegyptus et Indi,
omnis Arabs, omnes vertebant terga Sabaei.
ipsa videbatur ventis regina vocatis
vela dare et laxos iam iamque immittere funis.
illam inter caedes pallentem morte futura
FECERAT IGNIPOTENS undis et Iapyge ferri,
contra autem magno maerentem corpore Nilum
pandentemque sinus et tota veste vocantem
caeruleum in gremium latebrosaque flumina
se esparcen, la llanura neptunia enrojece con la nueva matanza.
La reina convoca al centro las columnas con el sistro patrio,
todavía no percibe las dos serpientes a su espalda.
Monstruosos dioses de todo géneros y el ladrador Anubis
contra Neptuno y Venus, y contra Minerva
blanden sus armas, se encela en medio de combate Marte
cincelado en hierro, y desde el éter las tristes furias,
y con el manto rasgado cruza alegre Discordia,
a la que sigue con su látigo ensangrentado Belona.
El actio Apolo, al verlo, tendía su arco
en lo alto; por su terror todo Egipto e India,
toda Arabia, todos los Sabeos volvían sus espaldas.
La propia reina, convocados los vientos, parecía
desplegar las velas y tensar más y más las sueltas jarcias.
A ella en mitad de la matanza, pálida por su futura muerte,
la había tallado el señor del fuego transportada por las olas y el
Yápige,
frente al entristecido Nilo, con su gran cuerpo,
abriendo su seno y con todo su ropaje llamando
a los vencidos a su azul regazo y sus misteriosas corrientes.
victos.
In medio (clipei) coloca al lector en el centro del escudo –¡y de la écfrasis!–,
donde se cincelan dos escenas de capital importancia y, en consecuencia, descritas
con gran detalle y extensión: la batalla de Actium y la ceremonia de triunfo
celebrada por Augusto. De este modo la parte central, final y culminante de la
descripción recoge el anuncio que se realizaba al principio de la écfrasis: se
narrarían bella Romanorumque triumphos (obsérvese que la batalla de Acio es
referida como Actia bella, en plural), patrón por el que no se han regido
exactamente las escenas anteriores (que, más bien han respondido a las prometidas
res Italas pugnataque in ordine bella.
Los tres primeros versos (vv. 675-677) se destinan a introducir la escena y
fijarla en el plano de la descriptio. Para ello, Virgilio emplea verbos de percepción
visual, cernere y uideres, así como, en el segundo de los casos el uso de la
segunda persona en irreal de presente; establece así el juego con el lector-oyente al
que antes nos hemos referido.
A continuación, el pasaje se divide en dos partes, la primera reservada a los
humanos (vv. 678-697) y la segunda a los dioses (vv. 698-708) enfrentados en el
conflicto, cada una de ellas dividida asimismo en dos partes como observaremos
inmediatamente.
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
El plano de los mortales, descrito en tiempo presente, se divide por medio de
la marca espacial del adverbio hinc. La repetición de éste responde a los dos
campos contendientes, el romano y el egipcio-oriental; y en ambos casos se
produce una nueva subdivisión trazada por medio de marcas espaciales: (i) parte
alia marca el paso de Augusto a Agripa en el lado romano; y (ii) sequitur e in
mediis el de Antonio a Cleopatra en el oriental. Se produce así una disposición
que, atendiendo a la dirección de la escritura en la antigua Roma coincidente con
la actual en Occidente, presenta a los caudillos de la contienda en la secuencia
Augusto-Agripa-Antonio-Cleopatra. Debemos añadir que esta disposición se
resuelve en un quiasmo de carácter conceptual en el que las figuras de los
extremos son quienes conducen a los pueblos, mientras que las centrales son sus
generales, es decir quienes conducen los ejércitos. Virgilio presenta, en
consecuencia, una descripción con una claro mensaje propagandístico: la batalla
de Acio no supuso un enfrentamiento en el transcurso de una guerra civil, sino un
enfrentamiento entre Roma y los pueblos de Oriente; sólo la victoria sobre
ejércitos extranjeros posibilitaba la celebración de la ceremonia del triunfo. En
medio de esta descripción el autor irrumpe para condenar la figura de la reina
egipcia, nefas, y emplea el potencial, credas, como recordatorio de la descripción
e implicación del lector en ésta.
El plano de los dioses se introduce por medio de su mención: omnigenumque
deum. La división en dos partes está marcada por el cambio en el tiempo verbal.
Los primeros versos (vv. 698-703) mantienen el presente de la descripción y
exponen la lista de los dioses que aparecen representados –incluyendo una
referencia directa al carácter de obra de arte: caelatus ferro–. La segunda parte
(vv. 704-708), reservada al importante papel en la batalla desempeñado por Apolo,
deidad protectora de Augusto, nos traslada de la descripción a la narración por
medio del cambio a imperfecto de indicativo, desapareciendo toda referencia al
hecho de la écfrasis.
Todo el pasaje concluye, vv. 709-713 con la descripción propiamente dicha
de Cleopatra, illam, recuperando la figura de la descriptio, fecerat ignipotens.
Asimismo finaliza con el término uictos que propicia la existencia del pasaje que
se describe a continuación.
190
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
En consecuencia, la escena de la batalla de Acio que se contiene en la
écfrasis del escudo responde a la perfección al patrón iconográfico de la
propaganda de Augusto y era reconocible sin ambages por los coetáneos a la
redacción de Eneida33. En ella, se han destacado dos elementos por encima de
todos: (i) la protección de Apolo, cuya aparición se desarrolla de forma narrativa,
mientras el resto es descriptivo; y (ii) la figura de Cleopatra en tanto que rival de
Augusto –que no Antonio–, que reúne todas las repeticiones léxicas y anáforas, la
intervención del autor –nefas– y la referencia al forjador de la obra –fecerat
ignipotens–, ocupando además una posición relevante en la presentación, la
posición final. Augusto, por tanto, es ensalzado de modo indirecto por su protector
y por su rival, habida cuenta de que es el único protagonista del siguiente y último
pasaje.
4.2. El triunfo de Augusto
.
714728
Caesar, triplici invectus Romana triumpho
moenia, dis Italis votum immortale sacrabat,
maxima ter centum totam delubra per urbem.
laetitia ludisque viae plausuque fremebant;
omnibus in templis matrum chorus, omnibus
arae;
ante aras terram caesi stravere iuvenci.
ipse sedens niveo candentis limine Phoebi
dona recognoscit populorum aptatque superbis
postibus; incedunt victae longo ordine gentes,
quam variae linguis, habitu tam vestis et armis.
HIC Nomadum genus et discinctos Mulciber
Afros,
HIC Lelegas Carasque sagittiferosque Gelonos
FINXERAT; Euphrates ibat iam mollior undis,
extremique hominum Morini, Rhenusque
bicornis,
indomitique Dahae, et pontem indignatus
Araxes.
AT
Al contrario César, con su triple triunfo entrado en las murallas
romanas, a los dioses ítalos les dedicaba su voto inmortal,
por toda la ciudad tres centenares de grandiosos templos.
Las calles se estremecían de alegría, de bailes y de aplauso;
en todos los templos coros de matronas, en todos altares;
delante de los altares los novillos sacrificados cubrieron la tierra.
Él, sentado en el níveo umbral del brillante Febo,
reconoce los presentes de los pueblos y los cuelga de sus soberbias
puertas, los pueblos vencidos avanzan en larga hilera,
¡tanto como en variedad de lenguas, diferentes en vestido y armas!
Aquí el linaje de los nómadas y los desceñidos africanos,
Aquí los léleges y carios y los arqueros gelonos los había cincelado
Vulcano; el Eúfrates caminaba ya con suave corriente,
y los más alejados de los hombres, los morinos, y el bicorne Rin,
y los indómitos dahas, y el Araxes indignado por su puente.
El último pasaje con el que concluye la écfrasis del escudo describe el
triunfo celebrado en Roma por parte de Augusto. Arranca con la contraposición de
la figura de César Augusto frente a la de Cleopatra que culminaba el anterior; de
ahí el uso de at, que añade el valor interactivo de “presentar el contenido del
segmento de texto implicado como sorprendente o potencialmente contrario a las
33
ZANKER, 1992: 239-249 analiza explícitamente las imágenes de Eneas y Rómulo. Véase toda la obra
para el uso de la iconografía y los programas monumentales como herramienta de propaganda y
afianzamiento del régimen augusteo.
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
expectativas de su audiencia en ese momento particular”34. Si bien no puede
admitirse sin más matices semejante concreción del valor de esta partícula, lo que
sin duda se pone de manifiesto es la necesidad de que el lector se implique de
alguna manera con la información que se ofrece a continuación; en consecuencia,
ésta aparece realzada.
El pasaje se divide en tres apartados: (i) la presentación y fondo de la escena
(vv. 714-719); (ii) la posición y actitud de Augusto en ella (vv. 720-723); y (iii) la
mención de los pueblos vencidos que desfilan ante Augusto (vv. 724-728). El
primero ubica la escena y emplea el imperfecto narrativo –y el perfecto en el
último verso–; no se trata propiamente de una descripción, sino que ofrece el
marco en el que situar toda la escena35. El segundo describe la escena que ha sido
cincelada y se inicia con la referencia anafórica a Augusto36, ipse; no obstante, lo
realmente significativo es la utilización ahora del presente de indicativo, el tiempo
de la descripción. El tercero procede a fijar la atención en lo que en los versos
anteriores había sido mencionado de manera genérica como uictae gentes; para
ello aparece el deíctico hic y la referencia expresa a la labor artesanal de Vulcano,
Mulciber finxerat; y concluye recuperando la narración por medio del imperfecto
ibat. Por consiguiente, este último pasaje, exceptuando ese final, se organiza en
una gradatio de los más general a los más concreto de la escena
(marco>escena>pueblos de la escena), de lo narrativo al reconocimiento de
34
BAÑOS, 2009: 371. Es así que se subraya especialmente el inicio del nuevo pasaje (PUTNAM, 1998:
149): “Virgil now marks one of the extraordinary transitions of the ekphrasis with the monosyllabe at”.
35
BARCHIESI (1997: 276) propone una interesante interpretación de esta escena convirtiendo a Augusto
en un trasunto de Eneas dentro del escudo, Eneas observa el escudo y Augusto observaría otro escudo –y
el escudo– como ofrenda votiva: “Thus Augustus is both the central figure on and the ideal spectator of
the shield; as he watches the bringing of spoils and the triumphal porcession, he trespasses over several
layers of representation and becomes the privileged observer of the divine shield and of the Virgilian
narrative itself. The ‘gifts’ to be affixed to de doorposts would be, typically, shield; the reader can
imagine Aeneas watching a shield whose umbilical point is Augustus examining a shield.”
36
BARCHIESI (1997: 276) afirma igualmente que “The appearance of the Actian leader is also marked by
the absence of ecphrastic markers: when he is introduced (Augustus agens… stans… inuectus…
sacrabat… sedens…) he is the active subject in the representation, and the epic ecphrasis at this point
eschews two devices that regularly marks images as the products of artifice: there is no mention of the
artist as author of the image (no fecerat or addit or extuderat) and no reminder of the materiality of what
is being described –amid a golden sea, glittering silver dolphins and bronze rostra Augustus is just
himself, a maker of history not an artist made icon”. La hipótesis, sugerente, debe ser matizada en la
medida en que se reconozca el papel de los anafóricos en una écfrasis; así debemos subrayar la ligazón
que se establee en esta escena por medio de ipse, del mismo modo que la presencia de Augusto se inicia
hinc Augustus agens…
192
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tratarse de una obra de arte (narración>descripción de la escena>observación de
los relieves).
5. Conclusiones
729-731
Talia per clipeum Volcani, dona parentis,
miratur rerumque ignarus imagine gaudet
attollens umero famamque et fata nepotum.
[Tales grabados en el clípeo de Vulcano, dones de sus padres,
admira, e ignorante de los hechos se alegra con su imagen,
mientras carga en su espalda la fama y el destino de su descendencia.]
Virgilio cierra la descripción del escudo con una muestra de ironía: autor y
lector compartimos la comprensión de las escenas grabadas en él, Eneas ignora
todo lo que allí aparece. Se resume así el papel que desempeña, o puede
desempeñar, una écfrasis al insertarse en una obra: no contribuye necesariamente
al desarrollo de la trama, detiene el tiempo de la historia y aporta información
adicional; tal información no es necesariamente relevante para la narración, sino
que está dirigida a los destinatarios de la obra. La écfrasis, de este modo, puede
servir de cauce para la irrupción del autor en el relato. En el caso que nos ocupa,
Virgilio convierte este pasaje tópico del género épico en una pieza propagandística
al objeto de ensalzar la victoria de Augusto en Actium y justificar la celebración
del triunfo que éste llevó a cabo.
Hemos atendido a los elementos de cohesión textual que han servido a
Virgilio para la construcción de esta écfrasis. Aparecen los diferentes marcadores
explícitos (repetición léxica y sustitución, elipsis, anáfora, anáfora asociativa y
catáfora) de entre los que debe resaltarse el uso de las partículas espaciotemporales (procul, post, etc.) y muy especialmente el uso de los adverbios
deícticos: illic, hinc e hic37. Sin embargo, lo que se ha revelado como un auténtico
mecanismo a partir del que se estructura la descriptio es el cambio de perspectiva
37
Obviamente los deícticos utilizados de este modo cobran un sentido que va más allá de reflejar la
cohesión textual. Su uso en la écfrasis les dotaría de una función de ‘lectura metaliteraria’: “En estos
casos, la deixis cumple la función de captar y orientar la atención del lector, no sólo dentro del ámbito del
«espacio representado», sino también dentro del ámbito del «espacio representativo», es decir, que ubica
al lector en el interior de una estructura textual y lo conduce a través de ella” (LA FICO GUZZO, 2005: 39).
De hecho, el pasaje analizado concentra el mayor número de deícticos de todo el libro VIII; “El intenso
empleo de la deixis en la ekphrasis del escudo detiene el fluir de la trama narrativa y atrapa la atención
del lector orientándola reflexivamente hacia la obra misma: la complejidad de su trama semántica y la
multiplicidad de sus niveles de sentido” (ibidem: 46).
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
que se sustancia en el uso de los tiempos verbales: imperfecto y perfecto
narrativos, presente de la descripción, pluscuamperfecto para referirse a la obra,
interpelación en vocativo –irrupción del autor– y uso del irreal de presente y el
potencial –solicitud de la complicidad del lector–. Todo ello acompañado de
referencias a la materia en la que se ha confeccionado el escudo (aureum,
argenteum, ferrum) o las combinaciones cromáticas empleadas. De modo
esquemático puede reflejarse así:
Marcas explícitas de
cohesión textual
REPETICIÓN LÉXICA
CATÁFORA
ILLIC
REPETICIÓN LÉXICA
Anáfora asociativa
Anáfora
Sustitución léxica
Elipsis
NEC PROCUL HINC
Introducción
2.2.1
2.2.2
A
B
Post
Anáfora
HAUD PROCUL INDE
Sustitución léxica
Anáfora asociativa
NEC NON
Anáfora
Anáfora asociativa
IN SUMMO
2.2.3
Exterior
2.2.4
HIC
2.2.5
2.2.6
2.2.7
Transición
A
1
4.1
C
D
Centro
A
4.2
B
C
2
-
PLUSC.
-
-
PLUSC.
Imperf.
Plusc.+Imperf.
Imperf.
HAEC INTER
CATÁFORA
IN MEDIO
Imperf.
HINC
PRES
PRES
HIC
HIC
ALBANE,
ASPICERES
ARGENTEUS
AUREA-AURO
Imperf.
PRES.
PLUSC.
Anáfora
Repetición léxica
AT
Repetición léxica
Anáfora
(…),
MANERES!
PRES.
Anáfora
Repetición léxica
Catáfora
Otros
-
HINC PROCUL
HINC
IN MEDIIS
Interpelación
PLUSC.
repetición léxica
anáfora
HIC
PARTE ALIA
B
Perspectiva
CERNERE ERAT
PRES
PRES
PRES
Imperf.
PLUSC
ET TE CATILINA
AUREA
ARGENTO
VIDERES
AERATAS
AURO
NEFAS
CREDAS
SEQUITUR
CAELATUS FERRO
Imperf.
PRES.
Perf.
PLUSC.
Imperf.
La écfrasis, en conclusión, tal como ejemplifica Virgilio en la descripción
del escudo de Eneas, emplea los recursos propios de la cohesión textual, de entre
194
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Mesa Sanz, Juan Francisco: « Rethorum itinera: écfrasis»
los que algunos pueden ser reconocidos como marcadores ecfrásticos
propiamente dichos. Son aquellos que recuerdan al lector que se trata de la
descripción de un objeto y los que pertenecen a la descripción de ese objeto
propiamente dicha. Pero también gracias a los demás se incluye la narración a
que puede dar pie esa descripción y que no forma parte propiamente de ella. De
este modo, se culmina un ejercicio literario que, bajo la ficción de un objeto que
podría ser reconstruido38, aporta información adicional y/o cumple las funciones
que hemos señalado al definir esta figura retórica.
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38
Se han realizado en el pasado intentos de reconstruir el escudo; véase, e.g., la portada de PUTNAM
(1998). La reconstrucción del objeto obviamente no es el objetivo de la écfrasis, pero sin este requisito
ésta no puede existir frente a la afirmación que tradicionalmente se ha realizado en los trabajos que han
comentado este pasaje de Virgilio y que focalizan toda su atención en la exégesis del contenido. Resume
la visión tradicional RAVENNA (1988: 742): “Nel caso in cui l’occhio di Enea ha davanti a sé e può quindi
percorrere con lo sguardo le scene rappresentate la maggior parte dei nessi avverbiali spaziali (hic...
hinc... parte alia), che Lessing non sopportava, mette invece in relazione tra loro scene iverse oltre che
momenti diversi della stessa vicenda, anche se è ben riaffermare che neppure V[irgilio] aiuta il lettore a
ricostruire l’aspetto complessio dello s[cuto], a ricomporlo n una visuale sintetica. Forse non era questo lo
scopo: in fondo né a Omero né a V[irgilio] interessava la ricostruzione dell’oggetto, quantopiuttosto il
senso che esso doveva avere nel contesto letterario e culturale a cui era destinato. Omero rappresenta il
mondo come lo vede un dio (...) o forse, più in generale, un Greco; V[irgilio] come lo vede un Romano”.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.org
Filosofía en el abismo
Apuntes de filosofía mundana para un mundo globalizado
(de las excelencias de los blogs educativos frente a las redes sociales)
Alberto Fernández. Oviedo
“Bajo la influencia de la revolución científico-técnica, la enseñanza adquiere un
carácter dinámico por su objetivo, su contenido, sus métodos y, finalmente, su
base institucional. Del mundo de hoy han desaparecido las condiciones que
permitían a la enseñanza limitarse a formar una mano de obra “terminada”: el
alumno actual deberá adaptarse durante toda su vida a modificaciones de los
conocimientos, del trabajo, del medio y de todo el contenido de la vida del
hombre; se hunde el muro que separaba la enseñanza de la vida; la instrucción
dispensada de una vez para siempre deja paso a una educación paralela y
permanente. El técnico de nuestros días, en contraste con la fuerza de trabajo
simple tradicional, se ve obligado a esforzarse por mantener sus conocimientos, a
lo largo de toda su vida activa al nivel del desarrollo científico y técnico; en una
época de grandes hazañas y de una rápida caducidad de los conocimientos
científicos, está obligado a aprender a lo largo de toda su vida. Se estima que si
el técnico de hoy no completa continuamente sus conocimientos, al cabo de diez
años no podrá orientarse en su especialidad; a los veinticinco años, la mitad del
bagaje adquirido durante sus estudios se convertirá en inútil. La enseñanza
tradicional, sin perspectivas, fracasa aún más lamentablemente ante la prueba de
fuego de los sistemas científicos nacientes, de las proporciones globales nuevas:
la mayoría escapan a las posibilidades de comprensión de los hombres que se las
encuentran en la edad adulta. Cada vez más son objeto de discusión los
fundamentos mismos de la vida humana y de la evolución social; el advenimiento
de la revolución científico-técnica origina, por ello, una crisis aguda y profunda
de las concepciones y los sistemas de enseñanza, crisis que golpea con fuerza a
los países que han franqueado el umbral de la madurez industrial”.1
Primera parte: el mundo globalizado
Permítanme que les explique como surge este escrito. El compañero Román se
interesa por algunos de los métodos que utilizo en el aula y me plantea la posibilidad de
compartirlos. El compañero Román muestra cierto interés por el uso de los blogs
educativos en el aula y fuera de ella. El compañero Román descubre que, al igual que
muchos otros colegas de profesión, administro un blog en el que se pueden encontrar
1
Radovan Richta, La civilización en la encruzijáda, Artiach, Madrid 1972; pag 170171, citado por Pablo Huerga, El fin de la educación, Eikasia, Oviedo 2009; pág
145.146.
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Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»
materiales y recursos para la enseñanza de las materias de filosofía. El compañero
Román sugiere que recopile algunas de las direcciones más interesantes y que redacte
un pequeño artículo para la presente revista a objeto de dar a conocer estos blogs a otros
compañeros de profesión. El compañero Román “es fiel como el mal aliento”, como
sugiere Johnny Carter en la famosa novela de Cortazar.
Estimulado por el compañero Román, me propongo acometer el encargo desde
la más profunda de las ignorancias, y esto no es falsa modestia. Me explico: mi
conocimiento del mundo de los blogs es similar al que tiene un conductor medio de su
vehículo utilitario, que por lo general no va más allá de la destreza del usuario (las más
de las veces puramente manual, monótona y reiterativa), que va parejo a su total
desconocimiento del sistema de funcionamiento del artefacto (no solo mecánico, sino
propiamente físico-químico o termodinámico) que permite el movimiento del
automóvil. Tampoco yo se muy bien qué es un blog o cuál es su funcionamiento,
aunque mis limitados conocimientos informáticos me permiten gestionar uno sin
grandes dificultades, y conducirlo al sitio al que deseo llegar.
Pronto comprendo que la tarea es más exigente de lo imaginado en un principio.
La posibilidad de hacer un mero compendio de direcciones útiles, más o menos
ordenadas de acuerdo a unas pautas didácticas, resulta claramente insuficiente, y me veo
en la obligación de revestir el artículo con algún tipo de ropaje teórico. Me esmero
entonces en la lectura del ensayo de Pablo Huerga “El fin de la educación”, y este
libro me acerca a otros de parecida temática, como “Paideia” de Jäger o “La rebelión
de las masas” de Ortega. Es curioso comprobar como unos libros nos conducen a otros,
y estos a otros más, en un flujo continuado de lecturas y relecturas. Porque no es tanto el
contenido de estos ensayos lo que me ha movido a la presente redacción, cuanto la
propia “dialéctica de la lectura”, un tema sobre el que volveremos más adelante.
Se me ocurre que la mejor manera de definir lo que es un blog es empezar
diciendo lo que no es (definición negativa) antes de atender a lo que es (definición
positiva). Se me ocurre entonces que la mejor manera para ello es enfrentarlo a algún
otro recurso informático propio de la red que funcione a modo de antagonista. Me
propongo establecer una oposición entre el mundo de los blogs, tan del gusto del
profesorado de nuevo cuño, y el mundo de las redes sociales (Hi5, MySpace,
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Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»
Facebook, Tuenti, Twitter, Orkut…), en tanto que herramientas “imprescindibles”
para la comunicación actual, que son motivo de regocijo entre nuestros jóvenes
alumnos. Ensayo entonces una tesis: las redes sociales son esencialmente monológicas,
mientras que los blogs son esencialmente dialógicos.
Tomemos como ejemplo la red social más utilizada en la actualidad: Facebook.
El invento de esta herramienta de comunicación se debe a Mark Zuckerberg. El
propósito original de este joven era tratar de conocer a los compañeros de clase con los
que compartía horas de estudio en la Universidad de Harvard, a la par que darse a
conocer él mismo, indicando cuáles eran sus intereses, aspiraciones, habilidades y
hobbies. Desde su creación en febrero de 2004, la empresa no ha parado de crecer, y el
sitio web es ahora un lugar abierto en el que puede participar cualquier persona que
disponga de una cuenta de correo electrónico. Actualmente se calcula que esta “red
social” cuenta con un total aproximado de 400 millones de usuarios y traducciones en
70 idiomas. Facebook ofrece servicios en línea como “lista de amigos”, “grupos y
páginas”, “fotos”, “regalos”, “aplicaciones” y “juegos”.
La idea de crear una “comunidad” basada en la web no es novedosa, pues ya en
los años 80 David Bohnett había desarrollado GeoCities, empresa que gozó de amplia
difusión en la década de los 90, pero que finalmente desapareció tras ser adquirida por
Yahoo. Y desde luego, no es la única “red social” de la que cabría hacer una crítica.
Pero lo que llama poderosamente la atención de Facebook es su pronunciado número de
usuarios y su enorme poder de convocatoria. A pesar de ser la segunda página más
visitada de la red, Facebook no ha parado de recibir críticas desde que se convirtió en
una plataforma global. Recordemos por ejemplo que en el momento de aceptar los
términos de uso de la comunidad, el usuario cede la propiedad exclusiva y perpetua de
la información e imágenes que agregue a la misma (lo que resulta escalofriante si
consideramos que en esta web se cuelgan diariamente alrededor de ¡85 millones! de
fotografías). Esta falta de respeto por la privacidad es algo que, por cierto, comparte con
el resto de redes sociales, muchos de cuyos usuarios desconocen estos términos de uso.
La historia de los blogs es bien distinta. El vocablo “blog” procede del inglés
“web log”, término acuñado por Jorn Barger en 1997 con el significado de “diario en
red”, y que posteriormente fue acortado a “blog” por Peter Merholz (si bien en español
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Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»
a madurado últimamente el término “bitácora”, en referencia a los cuadernos de viajes
utilizados en los desplazamientos marítimos). Un “blog” es básicamente un sitio web
que recopila cronológicamente y de forma inversa (apareciendo primero el más
reciente) textos y artículos que se actualizan periódicamente, y en donde el autor o
autores conservan la libertad de dejar publicado el artículo el tiempo que deseen, o de
permitir su copia o descarga por otros usuarios, si lo consideran adecuado. El blog
moderno es una evolución de los primitivos “diarios en línea”, en los que la gente
escribía sobre su vida personal (como si de un diario íntimo se tratara, solo que en la
red).
Los primeros blogs eran en realidad actualizaciones de sitios web ya existentes,
pero la evolución de las herramientas de creación ha permitido que el proceso de
publicación pudiera dirigirse hacia muchas más personas, que no tienen necesidad de
unos conocimientos técnicos muy avanzados para su gestión. La característica
fundamental del “blog” es que combinaba la página web personal tradicional con
herramientas para poder enlazar con otras páginas con enorme facilidad, lo que unido a
los poderosos motores de búsqueda actuales permite a los usuarios contactar con
usuarios con intereses similares a los suyos. Por su capacidad para generar comentarios
y enlaces, este sistema pasó de ser una mera distracción personal a tener un uso
profesional y a ser utilizado progresivamente (para lo que aquí nos ocupa) por
profesores y educadores como herramienta de trabajo.
Podríamos ensayar una suerte de análisis sociológico, siguiendo la conocida
distinción de Ferdinand Tönnies, que especifica dos tipos básicos de grupos sociales, a
saber: las comunidades y las asociaciones. Podríamos igualmente sugerir que las redes
sociales funcionan a modo de comunidades (conjuntos de personas vinculadas por lazos
emocionales o que poseen valoraciones sociales comunes, en los que la personalidad
individual se forja al identificarse con la vida y la finalidad comunes del grupo),
mientras que los blogs se dejan definir mejor como asociaciones (agrupaciones de
personas que no mantienen lazos íntimos entre sí, puesto que sus relaciones están
guiadas por el interés personal y la voluntad de alcanzar un acuerdo racional beneficioso
para todas las partes). Pero lo que a nosotros nos interesa es hacer una crítica filosófica.
Y esto es algo aparentemente más complejo. Por ello, y siguiendo la tesis que nos
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»
hemos propuesto, vamos a analizar la “esencialidad” (monológica y dialógica,
respectivamente) de redes sociales y blogs refiriéndonos a tres aspectos básicos: su
origen, su contenido y su uso.
Parece evidente que, en el origen, si cabría hablar de una herramienta
monológica para referirse a la red social, frente a una herramienta dialógica para
referirse al blog. Esto merece una explicación. El objetivo básico de una red social es
“captar la atención” de otros usuarios y hacerles partícipes de nuestra vida personal, El
interés inicial de Zuckerberg era crear una herramienta de comunicación que le
permitiese ponerse en contacto con personas afines que compartiesen sus mismas
inquietudes, es decir, en otras palabras, “hacer amigos” a través de la red, lo que exige
primeramente definirse a uno mismo (generar un perfil en el que se facilitan datos
propios: una suerte de curriculum vitae no profesional). No es de extrañar que muchas
empresas de contratación acudan en la actualidad a este medio para conocer mejor a sus
candidatos, y completar así sus entrevistas de trabajo con datos útiles: las empresas
modernas buscan personas “de fiar”, no solo trabajadores eficientes, sino personas
discretas en sus relaciones personales y que potencialmente puedan ser fieles a la futura
empresa.
El origen de los blogs en claramente distinto: el objetivo básico de un blog es
“mostrar y compartir información”. Las intenciones del “bloguero” no son
especialmente significativas aquí, o quedan anuladas (de hecho, la mayoría de los blogs
educativos son anónimos, o bien restan importancia a su propia autoría, y son muy
pocos los que se decantan por incluir un perfil personal en su página). Lo importante
aquí no son los datos del usuario, sino la información que éste lanza al mundo. Esta
información queda suspendida en la red por el tiempo que se estime oportuno, para que
los demás usuarios hagan uso de ella del modo que consideren más conveniente. El
administrador del blog actúa como un profesor (o como un redactor de periódico o un
columnista, si se prefiere) y su interés es llegar al mayor número de personas, a las que
ve, no como posibles amigos, sino como potenciales contertulios en un futuro debate
abierto. Volveremos sobre este tema.
Esta apreciación nos mete de lleno en la temática de los contenidos.
Ciertamente, las redes sociales no buscan el diálogo de una forma deliberada (aunque
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Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»
este pueda darse). Al introducirnos en nuestra página personal de Facebook, lo primero
que nos aparece es “El muro”, una suerte de pared en blanco en la que uno puede
garabatear lo primero que se le ocurra (de hecho, el muro nos reta con la siguiente
pregunta: “¿Qué estas pensando?”). En esta “tabula rasa” el usuario puede colgar un
comentario, un poema, una fotografía, un vídeo musical o la escena de alguna película,
mientras espera la respuesta de sus amigos en forma de acuerdo o desacuerdo. Se
produce por tanto una pérdida de comunicación, pues el usuario no espera un debate
sobre sus gustos, ni mucho menos una reflexión estética, sino solamente el
consentimiento de los otros, la aprobación social. Es como si nos encontrásemos un
graffiti en una de nuestras calles y simplemente pasásemos a su lado: podemos mirarlo
con mayor o menor detenimiento, pero no encontraremos al autor para que nos explique
qué pretendía con su obra o cuales eran sus intenciones, por lo que solo podemos decir
“me gusta” o “no me gusta”.
Hay otro aspecto de las redes sociales que resulta más atractivo, y es el hecho de
que genera foros de opinión a los que uno puede adscribirse. El motivo de tal filiación
puede ser completamente nimio, pueril o frívolo, lo importante es “hacerse del club”,
“pertenecer a un grupo”. Por lo general, la comunicación dentro de estos grupos es
nula, porque en definitiva ese no es el objetivo que se persigue: lo importante es que te
inviten a pertenecer a un grupo y que tú aceptes, no importa demasiado si el tema te
atrae realmente o no, o si el resto de miembros del grupo te pueden aportar algo. Con
suerte, alguno de estos grupos puede responderte, invitándote a un evento organizado o
sugiriéndote una acción colectiva. Desde la presentación de un libro hasta la asistencia a
un concierto, pasando por algunos “acting outs” colectivos (que se han puesto muy de
moda últimamente, y en los que, curiosamente, la gente se concentra para hacer algo
pero no habla, y se retira del escenario tras la acción sin comentar lo que ha sucedido).
La mayoría de estos “happenings” culturales son sugerencias de una empresa (la
editorial que presenta el libro, la sala de conciertos…) que encuentra así un modo
alternativo de informar al potencial cliente mucho más directo que la prensa escrita o la
publicidad urbana.
Los blogs educativos organizan sus contenidos de un modo bien diferente. El
blog divide su contenido en “páginas” con temáticas diversas, etiqueta sus artículos en
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»
“categorías” y, sobre todo, proporciona “enlaces” a otras blogs o páginas web de
temática similar. En otras palabras: pone orden. Este interés por dotar de sentido a la
información es prioritario: no se trata de un mero arreglo estético para que la página
web luzca más bonita, sino de facilitar el uso de la misma y hacerla más “interactiva”.
El usuario se encuentra no solo con información interesante dentro de la página, sino
con enlaces que le permiten saltar a otros lugares fuera del sitio web que está visitando
para contrastar o ampliar la información que se le suministra. Esta información suele
venir dada por la palabra escrita, pero es muy usual que aparezca también en forma
gráfica, a través de fotografías, vídeos o presentaciones en diapositivas, y las más de las
veces el usuario tiene la posibilidad de descargar esta información para su uso personal,
o para compartirlo con otras personas “en el mundo real” (no solo con los usuarios de la
red).
Este es el verdadero sentido que tienen los blogs. Hablamos por tanto de su uso.
Frente a las redes sociales, en las que el usuario desconoce en ocasiones que su material
es público, el administrador de un blog conoce abiertamente que su material es público,
y su voluntad es compartirlo: de hecho, su prioridad es compartirlo. No se trata de hacer
partícipe de mis aficiones o gustos a un reducido número de amigos, sino de poner en la
red una opinión, un argumento, una enseñanza… para que cualquiera pueda hacer uso
de ella, para que pueda evaluarla y criticarla. Lo que persigue un bloguero es generar un
debate sobre una temática específica, y el blog le proporciona herramientas adecuadas.
También en las redes sociales se pueden hacer “comentarios”, pero estos no son
esenciales, y las más de las veces remiten a una afinidad entre amigos respecto de un
lugar común. En el blog el objetivo es provocar abiertamente el comentario del usuario,
incitarle a preguntar, a reflexionar sobre lo expuesto, a criticarlo. Esta nueva emisión de
información lleva a su vez a una nueva respuesta del administrador, y así
sucesivamente, en una suerte de “feedback” comunicativo: y es este “diálogo” lo que
precisamente se busca.
Por otro lado, y en el caso de que no se produjese esta comunicación directa, el
usuario dispone de otros medios para interactuar: es lo que he dado en llamar
“dialéctica de la lectura”. La facilidad con la que el lector puede enlazar con otras
páginas, la posibilidad de contrastar la información, de descargar estos materiales (y de
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Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»
modificarlos para el uso propio, si se estima oportuno), y de utilizarlos en otros foros
hace de los blogs una herramienta de comunicación verdaderamente poderosa. Del
mismo modo que “unos libros nos llevan a otros”, como decíamos arriba, unos blogs
nos llevan a otros. Pero ya no se trata, como en el caso de las redes sociales, de un uso
trivial de la información: se trata de generar una verdadera “symploke de ideas”. La
propia estructura interna del blog, en tanto que permite el enlace directo con otros blogs
y páginas web, garantiza que el usuario pueda “sumar perspectivas”, no solo agregar la
información, sino propiamente “deconstruirla” (criticarla, desmenuzarla, triturarla) para
poder generar algo nuevo.
Cuando el usuario de blogs es un profesor, el campo de actuación se multiplica
hasta el infinito. La mayoría de los blogs educativos no tienen miedo a que se copien o
manipulen sus aportaciones: de hecho, esperan abiertamente que se les copie, que se les
distribuya, que se les critique y se les corrija. El interés del profesor aquí es llegar al
mayor número de personas para que se genere un debate mayor, en el que el usuario no
sea un mero receptor pasivo de la información y articule sus propias respuestas. El
profesor reta a sus usuarios a hacer una reflexión. De la misma manera que el esclavo
liberado regresa a la caverna, el profesor estimula la creatividad de su público con
nuevas y sugerentes aportaciones, no solo suyas, sino de otros muchos, con los que
comparte interés crítico, obligando al usuario a una “dialéctica de la lectura”, y
obligándose a si mismo a replantearse criterios y temáticas, a revisar lo ya hecho, a
regresar para progresar.
Cuando el usuario del blog es un profesor de filosofía, su labor no queda
limitada a la mera transmisión de la información, pues los blogs no solamente sirven en
este sentido, sino que obligan al pensador no solo a enseñar filosofía, sino a hacerla de
facto: los blogs proponen una situación dialéctica que el filósofo debe acometer de la
mano de sus alumnos. No debe limitarse a ser un mero educador, a “conducir” a sus
alumnos. Debe comportarse entonces como un verdadero “paidagogos”: debe mostrar el
camino, acompañar al alumno para que éste construya su propio recorrido, para
ayudarle a llegar al sitio en el que quiere estar. Debe esforzarse por mejorar día a día
para adaptarse a las necesidades de sus pupilos. Debe responder a cada sugerencia del
alumno y modificar su paso para acomodarse a él. Pero, sobre todo, debe “hacer”
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Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»
filosofía: debe involucrar al alumno en la dialéctica para que este pueda saltar “de un
libro a otro”, para que desarrolle verdadero espíritu crítico, para que pueda progresar.
Debe reconocer su propia ignorancia para poder enseñar, para buscar la verdad al lado
de su alumno.
Lo que el profesor aporta aquí (y debo esta brillante idea al compañero Román)
es su capacidad de cierre: mientras que la mayoría de usuarios saltan de unos contenidos
de la red a otros (hasta llegar a olvidar el motivo inicial que generó la búsqueda), el
profesor actúa como mecanismo de cierre para que el alumno pueda regresar al lugar de
partida, para poder así “completar el círculo de búsqueda”. Y puede hacer esto porque
el propio material con el que trabaja se lo permite: porque los blog le dan la posibilidad
de establecer ese cierre, porque imponen un orden en la “dialéctica de la lectura” que
permita a sus alumnos avanzar retrocediendo, revisando cada contenido para poder
enfocarlo desde otra perspectiva. En otras palabras, porque el blog articula una serie
sucesiva de “logos” que se van concatenando, no como meros agregados, sino mediante
enfrentamiento dialéctico. Nos encontramos, en fin, ante la vuelta a la “paideia”.
Ferrater Mora nos sugiere en su “Diccionario de filosofía” la siguiente
definición: “El término esencia se refiere en general a aquello en que consiste algo (…)
A partir de los análisis de Aristóteles, se considera como esencia el qué de una cosa,
esto es, no lo qué la cosa es (o el hecho de ser la cosa), sino qué es. Por otro lado, se
considera que la esencia es cierto predicado por medio del cual se dice qué es de la
cosa, o se define la cosa. En el primer caso tenemos la esencia como algo real. En el
segundo, como algo lógico o conceptual”. Sobre esta premisa, defendemos aquí que un
blog es esencialmente una herramienta dialógica que nos permite “hacer” filosofía. Los
enlaces que presentamos a continuación no son tanto blogs que hablan de temas de
filosofía, como filosofía hecha en un formato novedoso que denominamos blog. Solo
nos queda sumergirnos en este mundo novedoso para comprobar las potencialidades de
esta herramienta de trabajo. Muchos de nosotros, incluido el que esto suscribe,
apremiados por la necesidad de enseñar filosofía cada día, en nuestras aulas, no nos
sentimos capacitados para comenzar este hacer. Nos reconocemos impotentes,
confusos, ignorantes… Solo nos queda una cosa por decir:
¡Bienvenidos al abismo!
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»
Segunda parte: la filosofia mundana
Aunque no están todos los que son (como resulta obvio dada la magnitud de
materiales), si son todos los que están. Por hacer una acotación temática, he preferido
dividir este listado de blogs atendiendo a las utilidades que puedan reportar al usuario,
en este caso, el gremio de profesores de filosofía. Así, establezco las siguientes
categorías:
Blogs para alumnos
Blogs para profesores
Blogs interdisciplinares
A continuación, indicaremos el enlace a cada uno de los blogs, así como una
pequeña reseña de su contenido para que resulte más fácil la elección. Pero como se
indica más arriba, el objetivo último en este caso es consultar por uno mismo cada
página, que incluye muchos enlaces a otras páginas, y dejarse llevar por la “dialéctica
de la lectura”. Para no extendernos, hemos reducido la selección a siete bitácoras por
categoría.
I. BLOGS PARA ALUMNOS
Caracterizo con esta etiqueta al tipo de blogs que incluyen materiales para el uso
preferente del alumno. Son bitácoras que funcionan a modo de “diarios de aula”, y que
incluyen abundantes materiales para el alumnado, como apuntes, presentaciones en
powerpoint o libros de consulta o lectura, la mayoría de los cuales se pueden descargar
con facilidad y resultan un complemento ideal para las clases.
Antes de las cenizas
http://antesdelascenizas.blogspot.com/
Bitácora gestionada por Felipe Garrido Bernabeu (Alicante) que trabaja
materiales de filosofía, ciencia y cultura. Gran temática, que incluye: noticias sobre
educación y sobre ciencia, enlaces a páginas y blogs filosóficos, una extensa biblioteca
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»
para poder descargar libros, numerosos links de consulta (con acceso a diccionarios,
wikipedia...). También facilita powerpoints y apuntes para su descarga.
Fil.ex
http://filex.es/
Bitácora gestionada por Arturo Porras Guardo (Extremadura), presenta la
estructura de una página web, en la que se facilitan apuntes y textos útiles para las
clases, además de una galería de filósofos. Permite valorar los artículos y muestra un
listado de los más populares. Incluye un interesante twitter filosófico, además del
comodísimo sistema snap (que permite previsualizar los contenidos de los enlaces antes
de acceder a ellos).
Itaca
http://prigman.wordpress.com/
El sitio web de Maria Luisa Prigman es una suerte de espacio de filosofía para
niños, con artículos muy sencillos y de fácil comprensión para los alumnos. Incluye
wiki, webquest y miniquest (con numerosas actividades) múltiples categorías y la
posibilidad de acceder a numerosos blogs, También incluye una biblioteca y enlaces a
materiales sobre ciencia, cine y comics, muy fáciles de consultar mediante el sistema
snap.
La casa de Elrond
http://blog.educastur.es/lacasadeelrond/
La bitácora gestionada por Alberto Fernández Fernández (Asturias) cubre todo
el espectro de materias de la rama de filosofía: ética, filosofía, psicología, historia… y
facilita apuntes, textos para el análisis y presentaciones en powerpoint para su descarga,
además de actividades y ejercicios. Trabaja también con materiales cinematográficos, y
relaciona películas con autores, corrientes y temáticas filosóficas.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»
La lechuza de Minerva
http://blog.educastur.es/lechuzaminerva/
Se trata de una interesante bitácora gestionada por Concepción Pérez García
(Asturias) que trabaja numerosos materiales para los alumnos: no solo facilita
powerpoints de historia de la filosofía o pdfs con recursos (incluida la consulta de
resultados de exámenes), sino que propone numerosas actividades como complemento
de las clases. Incluye un amplio número de categorías, blogs amigos y enlaces a páginas
de interés.
paco.PRoFeBLoG
http://profeblog.es/paco/
La bitácora gestionada por Paco Tejero (Almería) se nutre de numerosos
artículos de filosofía, psicología, cine… Proporciona numerosos materiales en pdf, en
especial apuntes, textos y presentaciones en powerpoint (sobre todo para bachillerato),
tanto de lectura como de consulta. También incluye análisis de películas con actividades
para su trabajo en el aula, y un amplio listado de blogs amigos y de enlaces de consulta.
El viaje de la tortuga
http://borjacontreras.blogspot.com/
El blog de Borja Contreras es una excelente bitácora que trabaja preferentemente
materiales de historia de la filosofía, ordenados por etiquetas, que incluyen interesantes
análisis y comentarios de textos de selectividad, además de una selecta lista de enlaces.
La oferta se completa con numerosas actividades extra-académicas abiertas a la
reflexión y el debate, además de materiales sobre historia y sobre arte.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»
II. BLOGS PARA PROFESORES
Incluyo aquí una serie de bitácoras con un nivel académico más apropiado para
los docentes. Se trata de un “diario del profesor”, con artículos de opinión y reflexiones
en voz alta. Si bien muchas facilitan igualmente apuntes y demás materiales para los
estudiantes, sin duda pueden ser de gran utilidad para los profesores, pues acumulan
gran cantidad de recursos para el aula y mantienen un nivel de análisis más profundo.
Angelus novus
http://jacgmur.blogspot.com/
Excelente bitácora de José Ángel Castañon García (Murcia), proporciona
innumerables materiales literarios y artísticos: música, pintura, cine... además de
facilitar apuntes y presentaciones en powerpoint (propias y de otros blogueros). Incluye
un notable número de enlaces (diccionarios, wikipedia...) y conexiones a otros blogs, y
múltiples ejercicios interactivos. También cuenta con un rincón del viajero.
Bouleis
http://www.boulesis.com/boule/
El sitio web de Miguel Santa Olaya Tovar (Valladolid) es un interesante foro de
debate que bajo el título “filosofía, deliberación y pensamiento” pretende acercar al
lector problemáticas del momento a través de artículos de actualidad, sin olvidar
tampoco los artículos filosóficos de fondo (bajo el epígrafe “Boulé”). Incluye numerosas
categorías y actividades, así como una extensa lista de blogs amigos.
Desde la caverna de Platon
http://desdelacavernadeplaton.blogspot.com/
El blog de Antonio Sánchez (Madrid) es considerado por su propio creador
como un pequeño cajón de sastre con materiales varios: apuntes, ejercicios… Incluye
una amplia y variopinta temática y la posibilidad de acceder a muchos otros blogs
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
209
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»
La sangre del león verde
http://www.lasangredelleonverde.com/
La bitácora de Fulgencio Robledero (Sevilla) incluye una guía del blog para
poder pasearse por los artículos más interesantes: se suele presentar en píldoras de
filosofía, e incluye además materiales sobre política, educación, autores y temas, libros
y películas. Facilita actividades y ejercicios a sus alumnos, además de apuntes y
resúmenes, e incluye una pequeña guía de lectura.
PhiBLOGsopho
http://phiblogsopho.blogspot.com/
El blog de Jethro Masís (Costa Rica) es una interesantísima bitácora en la que se
recogen lecciones y cursos de su autor. Incluye una extensa biblioteca Google (con
textos tanto en español como en inglés), además de vídeos, y una gran cantidad de
enlaces a blogs y a paginas web (ordenadas históricamente de la edad antigua a la edad
moderna).
ragaelrobles.com
http://www.rafaelrobles.com/
El blog de Rafael Robles resulta especialmente interesante: incluye abundantes
reseñas sobre libros, artículos y fotos sobre viajes y materiales de actualidad solidarios.
Robles es además el responsable de “Filotic”, un interesante motor de búsqueda de
blogs filosóficos
Soplo de conocimiento
http://soplodeconocimiento.blogspot.com/
El sitio web de David Porcel (La Rioja), presenta abundantes materiales por
temáticas: filosofía, ciencia, literatura, historia, cine… reflexiones.
210
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»
III. BLOGS INTERDISCIPLINARES
Bajo esta categoría se pueden recoger una serie de blogs que ponen en contacto a
la filosofía con otras ramas del saber, como la ciencia, la política, la religión, el arte, la
literatura o el cine. Se trata de un complemento perfecto para las anteriores bitácoras,
por cuanto ahondan en temáticas y materiales aparentemente ajenos al aula desde una
perspectiva filosófica, o bien funcionan como excelentes páginas de divulgación.
A bordo del Otto Neurath
http://abordodelottoneurath.blogspot.com/
Esta bitácora de Jesús Zamora Bonilla se define como un interesante navegador
de ciencia y filosofía. Cada semana se selecciona un momento músical y un
documental. También se tratan temas de ética, política, arte... Incluye reseñas sobre
libros.
Aula de filosofia
http://auladefilosofia.net/
El blogs de Eugenio Sánchez Bravo (Tenerife) presenta interesantes análisis
sobre cine y teatro, psicología, incluye webs de filosofía y un amplio listado de blogs y
páginas web, además de enlaces a revistas digitales. Numerosas categorías sobre autores
y directores de cine y literatura, y del mundo del arte. También incluye un twitter
filosfófico.
filMosofia
http://blog.educastur.es/filmosofia/
Este sitio web de Alberto Fernández Fernández (Asturias) es un blog filial de
“La casa de Elrond” centrado exclusicamente en el estudio de la historia de la filosofía
desde el análisis de películas, utiliza recursos en vídeo y materiales youtube que
permiten relacionar estas películas con autores, corrientes y temáticas filosóficas.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
211
Fernández, Alberto: «Filosofía en el abismo»
Educación y filosofía
http://educayfilosofa.blogspot.com/
El sitio web de Marcos Santos Gómez (Granada) es una interesante bitácora
orientada a educadores y filósofos, incluye libros y vídeos de pedagogía, además de
artículos de opinión. Aunque está orientada hacia el mundo de la pedagogía, ofrece
notables recursos para el profesor de filosofía, en especial una amplia biblioteca digital
y enlaces a numerosos blogs y universidades.
Filosofiaweb2.0
http://filosofiaweb20.blogspot.com/
En este blog Ricardo Pesado nos presenta una interesante revista de prensa que
propone un repaso de las noticias de actualidad.
Itaca
http://ulises-itaca.blogspot.com/
Se trata de un blog elaborado a cuatro bandas por Ar lor, Gabilán, Ulises e
Higinio que incluye artículos sobre textos literarios con una larguisima lista con muchos
autores y gran cantidad de material feminista. Los artículos están divididos según las
musas-artes.
Pensamiento en imágenes
http://joseluismolinuevo.blogspot.com/
La bitácora de José Luis Molinuevo (Valencia) es un interesante blog en
imágenes que reflexiona sobre la fotografía, el cine y el arte en general desde una
perspectiva estética. Incluye enlaces scribd a libros de estética propios.
212
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Universalismo rural y modernidad. Unamuno y
Ortega: ¿un encuentro (im)posible?
Julián Arroyo Pomeda
Catedrático de Filosofía de Instituto. Madrid.
Resumen
Aunque Ortega y Gasset partía del referente europeo para solucionar los problemas de
España, permanecen en su obra raíces españolas profundas. Ciertamente, su concepción
de la realidad española es distinta del universalismo rural que caracterizó el
pensamiento de Unamuno, expresado en la idea de españolizar a Europa. En este
sentido, existieron desencuentros ideológicos serios entre los dos autores. Sin embargo,
el hondo sentimiento de amor a España, que ambos mantenían, puede ser el nexo de
unión que haga posible superar el marcado contraste entre las dos posiciones. Ahora
que España se encuentra plenamente integrada en Europa, reflexionar sobre la polémica
Unamuno-Ortega podría iluminar algunas de las situaciones en que nos encontramos,
especialmente en el plano de la educación, la economía y la forma de vivir.
Palabras clave
Filosofía española del siglo XX. Problema de España. Europeización. Las relaciones
entre Ortega y Unamuno.
Although Ortega y Gasset started from European referent to solve the problems of
Spain, deep Spanish roots remain in him work. Certainly, his conception of the reality
of the situation in Spain is different from the rural universalism which is characteristic
of the thought of Unamuno, according to the idea of the making Europe Spanish. In this
way, there were serious ideological misunderstandings between both authors.
Nevertheless, the deep sense of love to Spain that both have may be the link that makes
possible to get over these differences. Nowadays that is Spain completely integrated in
Europe, to think about the controversy Unamuno-Ortega might illuminate some of the
situations in which we actually are, specially on the education front, the economy and
the way of living.
Key words
Spanish Philosophy of twenty century. The Spanish problem. To make Spain European.
The relationship between Ortega and Unamuno.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010) 43-77. http://www.revistadefilosofia.com
La ética y los medios de comunicación. Un estudio
comparativo entre la legislación de Brasil y Argentina1.
María Isabel Ackerley
Investigadora CONICET – Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
– Argentina.
IEALC – Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe/ UBA.
Resumen
Realizamos el estudio comparativo de la Ley de Prensa de Brasil y la Ley de
Servicios de Comunicación Audiovisual de Argentina. Siendo éste el análisis empírico
de la construcción de un paradigma en la teoría de la comunicación2.
Al abolirse la Ley de Prensa en mayo del 2009, luego de la entrega del proyecto
al CONICET, la investigación permaneció con los objetivos previstos, siendo que la
coyuntura obligó (por razones empíricas obvias) a centrarnos en la Ley de Servicios de
Comunicación Audiovisual, sin dejar de lado la derogada ley brasilera y tomando en
consideración las declaraciones del Presidente Inácio Lula da Silva respecto a la
próxima ley que incluirá la diversidad, la pluralidad y el fin de los monopolios.
1
Este artículo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas – CONICET
2
Basado en el estudio de la filosofía de G. W. Leibniz, tomando como pilares la filosofía y teoría de la comunicación de Jürgen Habermas y la idea de complejidad y paradigma de Edgar Morin. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010) 79-90. http://www.revistadefilosofia.com
Darwin y el posthumanismo
Alejandro Escudero Pérez
UNED
Resumen:
Darwin sacó a la luz una idea peligrosa: los seres humanos no son ni el centro
ni la cima del mundo. Se opuso así, con esta afirmación, a siglos de humanismo. Por
este motivo cuando la filosofía se orienta hacia una posición posthumanista –intentando
poner fuera de juego las ilusiones del idealismo moderno- encuentra en Darwin un
apoyo imprescindible.
Palabras clave: evolución, antropocentrismo, posthumanismo, naturaleza, cultura.
Abstract:
Darwin brought to light a dangerous idea: human beings are not the center nor
the top of the world. With this statement he situated himself against centuries of
humanism. Because of this, when philosophy turns to a post-humanist position -trying
to leave offside the illusions of modern idealism- can find in Darwin an essential
support.
Key words: evolution, anthropocentrism, post-humanism, nature, culture.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010) 91-121. http://www.revistadefilosofia.com
Vida, conciencia y simbolismo.
1
Un ensayo sobre la jerarquía natural
Miguel Espinoza
Département de Philosophie / Université de Strasbourg
[email protected]
http://miguel.espinoza.pagesperso-orange.fr
El origen de los grandes problemas de la psicología humana debe ser
llevado hacia atrás, al punto mismo donde los fenómenos de la vida empiezan a
aparecer, al seno del mundo físico. Así aparecen, desde el umbral de la
fisiología, todas las dificultades y todos los misterios de los cuales se
preocupan los filósofos sobre todo a propósito de los fenómenos que tienen por
teatro la conciencia humana. A.-A. Cournot
En un sentido, la causa es aquello de lo cual una cosa está hecha y que
permanece inmanente en ella… En otro sentido, es la forma y el modelo, la
definición de la esencia y sus géneros… En otro sentido, es aquello de donde
viene el primer comienzo del cambio y del reposo… Por último, es el fin, es
decir, la causa final. Aristóteles
ABSTRACT.― «Life, Consciousness and Symbolism. An Essay on Natural Hierarchy». The problem
presented here belongs to the philosophy of nature and to metaphysics. It is thus concerned with the
philosophical interpretation of facts as well as with the way some thinkers extend such facts and
interpretations to justify one doctrine or other. My aim is twofold: in the first place I describe a plausible
way of conceiving the natural hierarchy by giving a brief outline of several kinds of natural systems; in
the second place, I make some observations about the explanation of such a hierarchy. This reflection is
guided by the ideal of elaborating a comprehensive naturalism capable of avoiding both the excessive
reductionism of materialism and scientism on the one hand, and the excessive division between living and
non-living matter imagined by vitalist and spiritualist thinkers on the other. These are my main assertions:
(I) Nature is composed of emergent systems. (II) There is a hierarchy of systems and a hierarchy of
natural strata. (III) Nothing in the formation of strata and systems happens by chance: everything is the
outcome of a multiplicity of different kinds of causes. (IV) The formation of new strata and systems is
causally and spatiotemporally continuous. (V) Finally, we do not have the appropriate concepts to
describe and explain adequately the natural hierarchy ― this is why, for instance, the emergence of
consciousness seems so mysterious.
1
Texto de una conferencia impartida en las VI Jornadas de Neurofilosofía y Neuroética: «Evolución de la
Conciencia», organizadas por el Departamento de Biotecnología de la Universidad de Alicante los días 30
y 31 de octubre de 2009. Quisiera agradecer a los organizadores de estas Jornadas, Prof. Dr. D. Joaquín
de Juan y Prof. Dr. D. Fernando Pérez Herranz, la amable invitación cursada.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010) 123-139. http://www.revistadefilosofia.com
Las estructuras lógicas fundamentales y su
representación en el encéfalo humano.
Rafael Blanco Menéndez
Licenciado en Psicología- Neuropsicólogo
Doctor por la Universidad de Oviedo
RESUMEN:
Las estructuras fundamentales del pensamiento lógico humano guardan una
estrecha relación con determinadas regiones neurológicas del cerebro y de otras partes
del encéfalo humano (e incluso animal, según algunas investigaciones). El presenta
artículo trata de explorar la posibilidad de atribuir el procesamiento de determinadas
estructuras lógico-lingüísticas de la actividad cognoscitiva humana, partiendo de ciertos
datos empíricos y argumentaciones teóricas provenientes de campos científicos y
filosóficos como la Psicología Cognitiva de orientación computacional, la Psicología
del Desarrollo, la Neurología de la Conducta, la Neuropsicología y la Psiquiatría, la
Biología Evolucionista, la Lingüística o la Filosofía del Lenguaje, por citar solo
algunos. Partiendo de la base de la analogía establecida entre partículas lingüísticas y
lógicas, así como entre pensamiento y lenguaje, además de los resultados hallados en la
investigación acerca de los trastornos del lenguaje por lesión cerebral (afasias) se
proponen unas hipótesis de localización de las estructuras lógicas fundamentales (clases
vs. functores) en determinados circuitos neurológicos presentes en el encéfalo humano,
así como en otras áreas relacionadas con las funciones lingüísticas, ejecutivas y
sensorio-motrices, fundamentalmente.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010) 141-172. http://www.revistadefilosofia.com
Rethorum itinera: écfrasis
Juan Francisco Mesa Sanz
Área de Filología Latina. Universidad de Alicante
[email protected]
RESUMEN: El artículo define el término retórico écfrasis, desde su origen en la
descripción del escudo de Aquiles realizado por Homero en la Iliada hasta su utilización
en la actualidad. Trata de revelar los aspectos formales constitutivos de una écfrasis, los
marcadores ecfrásticos, proponiendo como ejemplo la descripción del escudo de Eneas
en Eneida de Virgilio.
Palabras clave: écfrasis - cohesión textual - Virgilio - Eneida.
ABSTRACT: This paper defines the rhetorical term ekfrasis, from its origin in the
description of the shield of Aquilles realised by Homero in the Iliad to its use at present.
It tries to reveal the formal constituents of a ekfrasis, the ekfrastic markers, proposing as
example the description of the shield of Eneas in Aeneidos by Virgil.
Key words: ekfrasis - textual cohesion- Virgil Aeneidos.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010) 173-196. http://www.revistadefilosofia.org
Filosofía en el abismo
Apuntes de filosofía mundana para un mundo globalizado
(de las excelencias de los blogs educativos frente a las redes sociales)
Alberto Fernández. Oviedo
Un resumen de los más interesantes blos educativos de filosofía en español, y
una reflexión sobre los nuevos modelos de comunicación presentes el mundo de
internet, que muestra la conveniencia del uso de estos mismos blogs educativos, que
funcionan como una herramienta dialógica (frente a otras herramientas de la red, como
las redes sociales), como un excelente camino para la enseñanza, difusión y debate
crítico en torno a temáticas filosoficas.
Philosophy in the abyss
Notes on a mundane philosophy for a globalized world
(A defense of the excelence of the educative blogs versus the social networks)
A portrait of some of the most interesting phylosophical educative blogs maked
in spanish, and a reflection about the new comunication models present in the internet
word, showing the convenience of the use of that blogs, that works as a “dialogical” tool
(against other web tools, as social networks), as an excelent way for the teach, diffusion
and criticize debate of phylosphical tematics.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010) 197-212. http://www.revistadefilosofia.com
crítica de libros
JOSÉ FERRÁNDIZ LOZANO. Azorín, testigo parlamentario. Periodismo y política de 1902 a 1923.
Colección Monografías, Congreso de los Diputados, Madrid, 2009, 569 páginas. Por Antonio José López
Cruces, pp. 213-234.
Francisco Erice: Guerras de la memoria y fantasmas del pasado. Usos y abusos de la memoria colectiva;
Oviedo: Eikasía, 2009. Por Uriel Bonilla, pp. 235-237.
Salvatore Veca: La filosofía política.
Robert Michels: Partidos políticos.
Christopher Bollas:La sombra del objeto Psicoanálisis de lo sabido no pensado, pp. 238-239.
actividades y congresos
I CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA HERMENÉUTICA.
A CINCUENTA AÑOS DE VERDAD Y METODO 20, 21 y 22 DE MAYO DE 2010.
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino. Facultad de Humanidades. Tucumán- Argentina.
Presentación de Resúmenes de Ponencias hasta el 15 de febrero de 2010.
SAF-Sociedad de Filosofía
Encuentros de Toledo 2010. El trabajo como relación social.
Viernes 18 de Junio 2010.
Paraninfo Palacio Lorenzana (UCLM). Toledo España
IV ENCUENTRO INTL. CULTURA Y CIVILIZACIÓN: "WITTGENSTEIN: DUDA, RELIGIÓN Y
ÉTICA"
27 - 28 mayo 2010, Univ. Valencia.
Plazo para comunicaciones: 1 de mayo de 2010
III Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía: “Emergencias del mundo contemporáneo”.
El Congreso se celebrará entre los días 27 y 29 de octubre de 2010 en Madrid.
II CONGRESO INTL. GRUPO KÓRE: "LAS MUJERES EN LA ESFERA PÚBLICA"
9 - 11 junio 2010, Univ. Carlos III, Madrid
I CONGRESO DE INNOVACIÓN DOCENTE: "ENSEÑANDO FILOSOFÍA"
10 - 11 junio 2010, Univ. Pablo de Olavide, Sevilla
II JORNADAS DE JOVENES INVESTIGADORES EN FILOSOFÍA
24 - 26 junio 2010, Univ. Univ. Évora, Portugal
Plazo para comunicaciones: 10 de mayo de 2010
12 Congreso Internacional de Filosofía de la Educación. INPE Bogota, Colombia 28 al 31 de Julio 2010.
CONGRESO INTL. "FILOSOFÍA, HUMANIDADES Y EL FUTURO DEL HUMANISMO"
20 - 22 septiembre 2010, Univ. Jaume I, Castellón
Plazo para comunicaciones: 1 de junio de 2010
FILOSOFÍA COMO UNIVERSAL ANTROPOLÓGICO" octubre 2010
San Sebastián/Barcelona Departamento de Filosofía. Universidad del País Vasco (España).
Avenida Tolosa / Tolosa Hiribidea 70. 20018 Donostia-San Sebastian. (++34) 943 31 10 56
Llamada a la participación (fecha límite para presentaciones: 30 de abril de 2010).
IX CONGRESO INTERNACIONAL DE ONTOLOGÍA: "LA FILOSOFÍA COMO UNIVERSAL
ANTROPOLÓGICO"
Octubre 2010, San Sebastián/Barcelona
Plazo para comunicaciones: 30 de junio de 2010
WORLD PHILOSOPHICAL FORUM: "BEST PHILOSOPHICAL IDEAS IMPROVE HUMANITY"
4 - 8 octubre 2010, Atenas
Sexto Congreso de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (SEFA 2010)
Universidad de La Laguna 14-16 de octubre de 2010
Llamada a la participación (fecha límite para presentaciones: 30 de abril de 2010)
III CONGRESO INTERNACIONAL DE JÓVENES INVESTIGADORES DE FILOSOFÍA
27 - 29 octubre 2010, Madrid
Plazo para comunicaciones: 30 de octubre de 2010
I CONGRESO INTERNACIONAL: "EL FONDO DE LA HISTORIA. IDEALISMO,
ROMANTICISMO Y SUS REPERCUSIONES."
22 - 24 noviembre 2010, Univ. Carlos III, Madrid
Plazo para comunicaciones: 1 de septiembre de 2010
CONGRESO INTERNACIONAL DE LA SAF: "RAZÓN, CRISIS Y UTOPÍA"
2 - 4 febrero 2011, La Laguna
Links
Revista Cubana de Filosofía
Teoria rivista di filosofia
Revista de filosofía La lámpara de Diógenes
Revista Observaciones Filosóficas
Noticia y Critica de Libros JOSÉ FERRÁNDIZ LOZANO. Azorín, testigo parlamentario. Periodismo y política
de 1902 a 1923. Colección Monografías, Congreso de los Diputados, Madrid, 2009,
569 páginas.
Por Antonio José López Cruces
Doctor
en
Ciencias
Políticas
y
Sociología por la UNED, colaborador
de los diarios alicantinos Información,
La Verdad y ABC, ganador en 2003
del
Premio
Periodismo
Internacional
Miguel
de
Hernández
y
participante asiduo de los Coloquios
azorinianos bianuales que se celebran
en la Universidad de Pau, José
Ferrándiz Lozano es autor de Data
Almizrano. Siete siglos y medio de
historiografía valenciana sobre el
Tratado de Almizra (1994), Azorín, la
cara del intelectual (2001), una
edición de La ruta de Don Quijote de
Martínez Ruiz y un buen número de
artículos que figuran en la bibliografía de este volumen. Su tesis doctoral, base del libro
que vamos a comentar, mereció ser becada por el Congreso de los Diputados.
Entre 1902 -fecha en que alcanza Alfonso XIII la mayoría de edad y se inicia la
“Segunda Restauración”- y septiembre de 1923 -fecha del inicio de la dictadura de
Primo de Rivera-, Martínez Ruiz publicó cerca de 900 artículos de contenido
parlamentario: series de crónicas de Cortes que tituló “Impresiones parlamentarias”,
“Impresiones senatoriales”, “El retablo parlamentario”, “Ante el Parlamento”, “Anales
de un diputado”, “Diario de las Cortes”, “Tópicos parlamentarios” y “Parlamentarias”.
Además de escritor de fama y periodista, fue diputado conservador en cinco ocasiones:
en 1907, por el distrito almeriense de Purchena; en 1914, por el de Puenteáreas
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
213
Noticia y Critica de Libros (Pontevedra), y en 1916, 1918 y 1919, por el distrito almeriense de Sorbas. También se
le nombró, por dos veces, subsecretario de Instrucción Pública y Bellas Artes. Gracias a
su condición de escritor, periodista y diputado, pudo constituirse en testigo privilegiado
de la vida del Congreso de los Diputados, aportando, como señala Ferrándiz Lozano,
páginas excelentes e imprescindibles sobre “sus momentos históricos, sus personajes,
sus figurantes, su vida interna, la trastienda, los instantes triviales en los que nadie
reparaba, los distintos espacios del escenario -salón de sesiones, pasillos, cafetín, sala de
conferencias- y sobre el funcionamiento mismo del sistema”.
El estudio detenido de las crónicas de Azorín lleva al autor a cuestionar
la extendida visión de un escritor ajeno al hecho político y de un diputado que se limita
a observar en silencio, imagen que el mismo Martínez Ruiz quiso promocionar,
admitiéndose sólo una intención abiertamente política en sus alabanzas a Antonio
Maura y a Juan de la Cierva. La miopía de esta visión procedió de que críticos,
biógrafos e historiadores consultaron sólo una parte de su obra periodística: la que el
escritor incluyó en sus libros, unos 1500 artículos en total, mientras que dejó de incluir
unos 4000, de los cuales casi 500 eran crónicas parlamentarias publicadas entre 1904 y
1911. Para valorar la labor del que ha sido considerado el más importante cronista de la
vida política española de la primera parte del siglo XX, se hacía imprescindible, por lo
tanto, proceder a la lectura de todos los artículos publicados en la prensa por el escritor.
Ésta fue la tarea que se fijó Ferrándiz Lozano a fin de reconstruir desde tan rico corpus
hemerográfico la “visión periodística, testimonial e ideológica del autor sobre el
Parlamento” durante el período estudiado.
Además de proceder a un acercamiento fragmentario y exclusivamente
filológico de los artículos parlamentarios de Martínez Ruiz, los estudiosos omitieron
estudiar el contexto periodístico y político que les daba sentido. Al usar sólo las 42
crónicas de Parlamentarismo español -ampliadas con otras 25 en el tomo tercero de las
Obras completas de 1947 editadas por Ángel Cruz Rueda, quien, por cierto, advertía allí
que el escritor había sido autor de “centenares de crónicas de Cortes”-, la crítica se
condenaba a obtener conclusiones equivocadas, lastradas, además, por una orientación
ideológicamente partidista. Hubo que esperar hasta finales de los años noventa del siglo
pasado para que se comenzase a corregir tan limitados acercamientos: Residencia de
214
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.com
Noticia y Critica de Libros Estudiantes de Madrid, Seminario Internacional “Azorín, intelectual político” (1999);
Siena, Jornadas Internacionales “Estudio sobre El político de Azorín” (2000)…
En su libro, Ferrándiz Lozano procede a una detenida lectura de los textos
parlamentarios del escritor, y sin condicionamientos ideológicos, desde la historia y la
política, facilita al lector los datos que éste necesita conocer sobre el Parlamento español
que vivió Azorín, sus ideas en torno al género de la crónica parlamentaria, la historia de
los periódicos en los que colaboró, y las opiniones de la prensa -madrileña y de
provincias- sobre sus actitudes y sus aventuras políticas, todo lo cual ayuda sin duda a
“descifrar las alusiones veladas” o “la finalidad encubierta de cada artículo”.
Impresiona en el presente trabajo la riqueza y variedad de las fuentes, los
archivos y los documentos estudiados y ordenados. Ferrándiz Lozano ha investigado en
fuentes parlamentarias (Diario de Sesiones, documentación electoral y de régimen
interior de la Cámara) para reconstruir la biografía del Azorín diputado, labor en la que
completa los datos aportados por Vicente Ramos en su trabajo “Crónica parlamentaria
de José Martínez Ruiz” (Anales azorinianos, Alicante, 1993, 211-240). Maneja también
las cartas de Azorín a Antonio y Gabriel Maura, La Cierva, Dato o a su hermano
Amancio Martínez Ruiz. Con las distintas fuentes hemerográficas, parlamentarias,
epistolares y bibliográficas, el autor reconstruye la vinculación de Azorín con el
Parlamento de la “segunda Restauración”, ofrece “una biografía política del escritor
ligada al poder institucional de las Cortes” y consigue rebatir la visión de la crítica
tradicional sobre Azorín como “espectador irónico y literario desinteresado de la
política”, mostrándonos, por el contrario, a un autor vivamente implicado en la vida
política española.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
215
Noticia y Critica de Libros EL FAMOSO GIRO IDEOLÓGICO DE MARTÍNEZ RUIZ
En el capítulo I (“José Martínez Ruiz: anarquista, federalista y cronista de Cortes
en “El Globo”), el autor procede a situar al escritor en el mundo de la política. Tras
comentar sus iniciales colaboraciones periodísticas, estudia su cercanía al krausista
Eduardo Soler y Pérez -profesor de Derecho Político-, el médico republicano Miguel
Mas o el penalista de Salamanca Dorado Montero. Aborda luego la aproximación del
alicantino al pensamiento anarquista y libertario, concretado en nombres como los de
Hamon, Kropotkin (La conquista del pan) o Faure (El dolor universal); sus
colaboraciones en el periodismo valenciano (El Mercantil Valenciano, Las Bellas Artes
o El Pueblo de Blasco Ibáñez) durante la segunda mitad de los noventa; sus primeros
folletos y sus colaboraciones, una vez instalado en Madrid en noviembre de 1896, en El
País, El Motín de Nakens, El Progreso de Lerroux y el parisino La Campaña de Luis
Bonafoux.
A continuación expone Ferrándiz Lozano las relaciones de Martínez Ruiz con el
médico José Pérez Bernabé -cabeza de los federalistas de Monóvar, población natal del
escritor- y con Pi y Margall, en unos momentos en que busca aunar republicanismo,
acracia y utopía, tiene por lema “Ni moral, ni propiedad, ni ley” y trata de que los
socialistas se acerquen al ex-presidente de la primera República española, al que, salvo
alguna crítica esporádica, se mantendrá siempre fiel.
Ferrándiz Lozano evita entrar en el estudio de las actitudes mantenidas por
Martínez Ruiz a raíz de la pérdida de las colonias en 1898 o ante las tendencias literarias
y artísticas del Fin de Siglo, asuntos ya sobradamente estudiados por la crítica, y pasa a
preguntarse por el momento en que se dio la tan comentada metamorfosis en el
pensamiento del escritor. ¿Fue quizá cuando adopta en 1904 el pseudónimo Azorín,
cuando lo subyuga la oratoria de Maura? Al comenzar el siglo XX Martínez Ruiz ya no
se manifiesta en clave anarquista; inmerso en preocupaciones de signo estético, está
seriamente preocupado por su porvenir, comprometido hasta entonces en una lucha que
debía de parecerle ya una lucha imposible. El momento de la crisis se sitúa en la
primavera de 1898, cuando decide abandonar sus “liviandades de mocedad” e inicia la
redacción de Diario de un enfermo. En 1900 llamará “sectario” al anarquista Federico
Urales/Juan Montseny, el editor de La Revista Blanca, por haber negado éste la
216
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.com
Noticia y Critica de Libros importancia del pensamiento filosófico español de los siglos XVI y XVII. El autor
estudia los nuevos referentes ideológicos del escritor: Nietzsche, Schopenhauer o
Montaigne, todos presentes en sus novelas La voluntad y Antonio Azorín.
Se hace preciso retrasar a 1902 la fecha de la primera crónica parlamentaria de
Martínez Ruiz, ya que ésta no se publicó el 28 de enero de 1904 en España, como se ha
venido creyendo, sino catorce meses antes. Y es que Ferrándiz descubrió que el escritor
colaboró -de manera anónima o usando los pseudónimos Pécuchet y Un Redactordesde fines de 1902 en El Globo, periódico comprado por Romanones en 1896 para
apoyar la política del viejo Sagasta, al que Martínez Ruiz pudo observar desde la tribuna
de los periodistas del Congreso. Tras rastrear las páginas de El Globo en busca de textos
de sabor “azoriniano”, Ferrándiz Lozano dio con trece comentarios que parecen escritos
por Martínez Ruiz a lo largo de quince días (p. 66), en los que elogia al partido liberal y
recoge, como luego hará en el diario España, el ambiente del Congreso que nunca
pasaba al Diario de Sesiones. El hecho de que no firme sus trabajos parece indicar su
voluntad de no significarse en público como adepto al partido liberal. Combate la
oratoria hinchada, presta atención a políticos como Romero Robledo, Lerroux o
Rodrigo Soriano, y trata bien, ya en 1902, a Antonio Maura, a pesar de estar escribiendo
en un periódico liberal (“Palabras de Maura”, 10.XII.1902).
En el capítulo II (“Azorín y las “Impresiones Parlamentarias” del diario
España”) se centra Ferrándiz Lozano en el retrato que hace el cronista del Parlamento,
en la renovación azoriniana de la crónica parlamentaria, y en su temprano
deslumbramiento ante la personalidad y la oratoria de Antonio Maura.
Tras trazar una exhaustiva descripción de la institución del Parlamento y su
funcionamiento -el reglamento, la Mesa, la labor del presidente, los periodos de
sesiones, las reglas de los debates, las votaciones- y describir el edificio del Congreso y
sus espacios, el autor nos sitúa en enero de 1904, cuando el ya famoso novelista, tras
haber abandonado la revista Alma española, comienza a usar en el diario España de
Manuel Troyano el pseudónimo Azorín, que tendrá más larga vida que los anteriores:
Juan de Lis, Fray José, Cándido, Ahrimán, A., Don Abondio. En España publicará
durante trece meses 207 artículos, siendo 81 de éstos crónicas, tituladas unas pocas
“Impresiones senatoriales” y las demás “Impresiones parlamentarias”. Lamentando la
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Noticia y Critica de Libros distancia que existe entre el país real y el país oficial, dirá Azorín a los diputados:
“Vosotros no conocéis más que el mundo mezquino que se encierra en los aledaños del
Parlamento”.
Entre los cronistas del Parlamento español -Roberto Robert, Benito Pérez
Galdós, Wenceslao Fernández Flórez o Josep Pla-, Azorín ocupa un lugar primordial.
Busca los hechos y las palabras “con valor humorístico o psicológico”, y lo que escucha
en los pasillos lo cuenta, indiscreto, a sus lectores. Con la deliciosa prosa humorística de
estas crónicas, el espectador Azorín actúa como una cámara de televisión, aunque con
retazos del sonoro, para dar el ambiente del Parlamento que será complemento ideal de
lo recogido en el Diario de Sesiones y en las informaciones del periódico sobre las
sesiones parlamentarias: “¿Qué importa lo que el orador dice? Para un psicólogo y para
un artista lo importante es el gesto”. Ante las largas y fatigosas sesiones sobre los
suplicatorios a Soriano, Lerroux y Blasco Ibáñez, bromea el periodista: “Mi cerebro está
hueco: ya soy un perfecto parlamentario. (…) No se me ocurre nada: ya puedo
pronunciar un discurso”. El protagonista más brillante de estas crónicas es Antonio
Maura, quien como ministro de Gobernación de Silvela ha dirigido, de la manera más
limpia posible, las elecciones de marzo de 1903, que arrojaron una mayoría
conservadora. Azorín, que aún no ha tratado en persona a Antonio Maura, se acerca
primero a su hijo Gabriel. Como señala Ferrándiz Lozano, ya se muestra dispuesto a un
juego de favores y mercedes dentro de unos intercambios políticos regulares.
ACERCAMIENTO A LOS MAURA.
AZORÍN EN EL IMPARCIAL Y EN ABC
En el capítulo III (“En el ABC: el turno de los liberales”), el autor estudia las
colaboraciones de Azorín en El Imparcial y su posterior incorporación en 1905 al diario
ABC del sevillano Luca de Tena, editor de la revista Blanco y Negro; sus ataques al
partido liberal; su oposición a la Ley de Jurisdicciones, y su viaje a Barcelona para
entrevistar a los principales políticos catalanes.
En El Imparcial Azorín logra entrar gracias al apoyo del joven Ortega y Gasset,
hijo del periodista Ortega y Munilla. En las páginas del periódico aparecen excelentes
series que pasarán a libro: La ruta de don Quijote, escrita con motivo de la celebración
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Noticia y Critica de Libros del tercer centenario de la primera parte del Quijote, y La Andalucia trágica, una dura
denuncia del lamentable estado del campo andaluz. Cree Ferrándiz Lozano que esta
serie fue el detonante principal de su salida del periódico, por haberse atrevido a tocar
cuestiones como el hambre o el “sagrado” derecho a la propiedad en el momento en que
El Imparcial prefería irse apartando del tema. En total, fueron 56 días los que duró
Azorín en el periódico.
A continuación ingresa en el diario ABC. Firma sus primeras crónicas sobre el
viaje por París y Londres del joven Alfonso XIII, que acabará con su compromiso
matrimonial con Victoria Eugenia de Battenberg. Continúa sus Impresiones
parlamentarias, en las que ataca con dureza a los liberales, cuyo liderazgo se disputan
Moret, Canalejas y Montero Ríos. No le gusta nada la política de Moret de libertad de
cultos, secularización de cementerios y enseñanza laica.
Tras el asalto por trescientos oficiales del ejército al Cu-Cut! y a La Veu de
Catalunya, publicaciones de la Lliga Regionalista, Azorín vive intensamente las
discusiones en el Parlamento en torno a la Ley de Jurisdicciones para los delitos “contra
la Patria y el Ejército”, que será aprobada el 20 de marzo de 1906. Junto al republicano
Emilio Junoy, invita a Unamuno a dar una conferencia en Madrid, tras publicar el rector
de la Universidad de Salamanca dos valientes artículos titulados “La crisis actual del
patriotismo español” y “La patria y el ejército”. Defendiendo la libertad de expresión,
Azorín bromea sobre la necesidad de defender de todo posible ataque símbolos
nacionales como “el cocido, la capa, los toros o la navaja” (Enmienda importantísima,
22.II.1906).
Cercano ya a los Maura, visita Barcelona para entrevistar a los prohombres de la
política catalana. Aunque el pretexto del viaje es conocer la opinión de éstos sobre la
Ley de Jurisdicciones, destaca Ferrándiz Lozano que en realidad el fin perseguido es la
redacción de un informe sobre la Lliga -sus armas electorales, sus periódicos, su ideario
y sus bases- destinado a Gabriel Maura, con vistas a un posible acercamiento del partido
conservador a dicha formación en las próximas elecciones. Entre los nueve
entrevistados destacan Alberto Rusiñol, presidente de la Lliga, y Prat de la Riba,
director de La Veu de Catalunya y autor de La nacionalitat catalana, “evangelio del
catalanismo”, que solicita una nueva organización del Estado y una España concebida
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Noticia y Critica de Libros como pluralidad de nacionalidades. Cuando visita a Antonio Maura en Valldemosa,
Azorín le indica la necesidad de crear un periódico conservador. Ya del todo
identificado con el ideario de la derecha, parece soñar con dar el salto a la política
activa.
AZORÍN, DIPUTADO MAURISTA.
SU ENFRENTAMIENTO CON ORTEGA Y GASSET
El capítulo IV (”En ABC. El “Gobierno largo” de Maura y la Semana Trágica”)
muestra cómo Azorín logra ser diputado en las elecciones del 21 de abril por el distrito
almeriense de Purchena, tras hacer accedido los conservadores al poder en enero de
1907. Publica entonces en ABC sus Anales de un diputado, en los que alaba a Maura y a
La Cierva y menosprecia a los liberales, a los que denomina “partido de la Bagatela”.
En marzo de 1908, reanuda sus Impresiones Parlamentarias defendiendo las ideas
conservadoras y criticando el obstruccionismo de los liberales al proyecto de Ley de
Administración local de Maura o su impaciencia ante la larga permanencia de los
conservadores en el poder.
Ortega y Gasset torció el gesto cuando al volver de sus estudios en Alemania
halló a Martínez Ruiz en las filas del maurismo y “perdido para la literatura”. Ferrándiz
Lozano aporta en su libro una visión completa del prolongado enfrentamiento dialéctico
que tiene lugar entre Ortega y Azorín a lo largo de los años 1908 y 1909, ampliando la
lista de artículos mencionados por Francisco J. Martín en “La meditación de Azorín…”
(Revista de Estudios orteguianos, 10/11, 2005, 9-32).
Desde El Imparcial y el dominical El Faro, Ortega decidió plantear una abierta
confrontación ideológica con la política maurista y defender la necesidad de una
reforma en el seno del liberalismo. Polemizarán con él Gabriel Maura, Azorín –en ese
momento, el soporte intelectual más prestigioso del maurismo- y Ramiro de Maeztu.
En una crónica de ABC del 3 de abril de 1908, Azorín defiende al primo
hermano de Antonio Maura, el obispo de Orihuela, Juan Maura y Gelabert, de la
acusación que le hizo El País de “atacar a la democracia verdadera”. Destaca los
amplios conocimientos del obispo en ciencia y filosofía -Spencer, Nietzsche, Taine o
Schopenhauer- y afirma, entre otras cosas que asombraron a Ortega, que tras la Crítica
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Noticia y Critica de Libros de la razón pura de Kant nada se había hecho en filosofía. Señala Ferrándiz Lozano: “El
duelo iba a comenzar: se enfrentarán dos ideas políticas opuestas, dos diarios
competidores, dos autores antagonistas”.
En “Sobre la pequeña filosofía” (El Imparcial, 13.IV.1908) rebate Ortega punto
por punto el artículo de Azorín. Con un estilo nada cordial, intenta rebajar
intelectualmente a su oponente, al que recuerda que Kant escribió tras la Crítica de la
razón pura, la Crítica de la razón práctica y Fundamento de la metafísica de las
costumbres, que fundaron la moral como ciencia, por lo que en ambos libros podía
haber hallado Azorín la fundamentación de la verdadera democracia.
En “La ética en periodismo” (ABC, 28.V.1908), Azorín, tras justificar su cambio
de ideas políticas, afirma que son los hombres los que lo hacen todo, y no las ideas; los
corazones, y no los cerebros. Ortega le contesta en “El cabilismo, teoría conservadora”
(El Imparcial, 20.V.1908) defendiendo la necesidad de partidos al estilo europeo y no
de bandos o cuadrillas –maurismo, moretismo- “en esta tierra de sol, de énfasis y de
fatalismo”. Es el momento en que interviene desde Londres Maeztu para, con sus
artículos en Nuevo Mundo, ponerse al lado de Azorín: son los hombres los que hacen
valer las doctrinas.
En “Los conservadores y el dinero” (Diario de Barcelona, 4.VIII.1908) Azorín,
sin citar a Ortega, habla de un joven escritor que ha vivido una larga temporada en
Alemania, escribe en un rotativo y en una revista semanal, lee a los filósofos y lleva una
vida retirada y de estudio, es afable y comunicativo, huye del bullicio y la frivolidad,
pero que ha tomado sobre sus hombros “una tarea un poco extraña”: intentar que se vea
al partido conservador como una agrupación de berberiscos y a los liberales como
“hombres cultos, patriotas y europeos”, y que parece preocupado por que se vea que
leyó muchos libros y que “conoce las mil especulaciones humanas”. Los conservadores
suelen ser gentes de posición acomodada y de fiar, capaces de estar en la oposición con
sosiego: “El dinero es una garantía de corrección y de dignidad”. Por ello, estos
“hombres de posición segura” distan mucho de hacer una política “berberisca”. En
“Ligeros comentarios” (ABC, 1.VIII.1908), sugiere que si algún partido hace una
política” berberisca”, éste no es otro que el liberal, y recuerda que las leyes de tipo
social las hizo siempre el partido conservador. Él, que conoce de cerca, por sus muchos
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Noticia y Critica de Libros viajes, la vida de los pueblos, de los que sacó una importante experiencia, defiende la
regeneración por el dinero y no por la cultura. Y en “Nuevo doctrinarismo” (ABC, 9.
VIII.1908), contradice a los escritores jóvenes empapados de lecturas extranjeras que
creen que la regeneración del país ha de venir de la cultura, siendo la inteligencia la
panacea. Él opta mejor por la “política del pan” y el bienestar para el pueblo sufriente,
porque los labriegos perecen de inanición o de tuberculosis.
Ortega contesta a Azorín en “La cuestión moral” (El Imparcial, 27.VIII.1908)
señalando que el “mito del pan” sirve a los conservadores para justificar su política
“dictatorial e imperialista”. Aunque no conoce los pueblos del país tan bien como
“cierto escritor imperialista” –dice aludiendo al autor de Los pueblos, libro que cree
“será clásico algún día”-, sí sabe que el labriego alemán vive igual de mal que el
español, que existe en el país germano una fuerte competencia en el seno de la clase
media y que Azorín “tendría que trabajar triplemente en Alemania para vivir como vive
y componer sus artículos con mayor discreción y estudio para que no se le rieran las
gentes”.
En pleno eco internacional de la Semana Trágica, Azorín defiende en su artículo
“Colección de farsantes” (ABC, 12.9.1909) a Maura y a La Cierva por sus actuaciones
políticas durante el “Gobierno largo” y reprocha a Haeckel, Anatole France o
Maeterlinck su posición crítica con España. Irritado, Ortega le contesta defendiendo a
los tres atacados en “Fuera de discreción” (El Imparcial, 13.IX.1909). Unamuno
interviene entonces para ponerse del lado de Azorín y criticar a los papanatas fascinados
con los europeos que hacen al país víctima de una “sistemática campaña de
información”. Ortega contesta al rector en “Unamuno y Europa, fábula” (27.IX.1909).
Estudia a continuación Ferrándiz Lozano las colaboraciones de Azorín en
“Diario de Barcelona” y en “El Pueblo Vasco”. Con el primero, órgano de las clases
conservadoras en Cataluña, sugiere el autor que pudo haber entrado en contacto gracias
a su relación epistolar con Joan Maragall, buen amigo del director de la publicación,
Miguel de los Santos Oliver. Allí aparecen las series de crónicas tituladas “El retablo
parlamentario”, “Diario de las Cortes” y “Tópicos parlamentarios”, un total de 222
colaboraciones entre 1905 y 1910, reelaboraciones en general de trabajos anteriores
aparecidos en ABC. En ellos satiriza a los políticos liberales y republicanos y hace
apología de la política conservadora: defiende el proyecto de Ley de Administración
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Noticia y Critica de Libros Local y de la Ley electoral de 1907 y critica al parlamentarismo y al mal llamado
“sufragio universal” de los liberales. En El Pueblo Vasco de San Sebastián, diario
conservador, católico y partidario de Antonio Maura, fundado en 1903 por los hermanos
Ybarra, publicó Azorín más de 200 artículos entre 1903 y 1936, siendo éstos
normalmente reelaboraciones de trabajos anteriores aparecidos en ABC, Diario de
Barcelona y La Vanguardia. Su inquina contra “el desequilibrado de Canalejas”
enfadará más de una vez a Luca de Tena.
Azorín usa con decisión el periodismo como arma de acción política en la
dramática coyuntura de la Semana Trágica, cuando se opone al ensalzamiento de la
figura del pedagogo catalán Francisco Ferrer, el fundador de la laica Escuela Moderna,
fusilado en octubre de 1909 en el castillo de Montjuich, culpable, a juicio del gobierno,
de los sucesos de la Semana Trágica. Ferrándiz Lozano subraya la fuerte influencia que
por entonces ejerce Azorín en ABC (se le llama “El Tostado de Luca de Tena”). En
enero de 1909 ha logrado que Antonio Maura nombre al director de ABC, que ya es
senador, senador vitalicio, por ser ABC “el único periódico popular benévolo al
partido”. En carta a Maura de 3 de enero del 1909 señala que ABC seguirá siendo “el
órgano de la clase media española” y que en dicho periódico él podrá continuar su
“modestisíma campaña de verdad y justicia”. Cuando Luca, inmerso en serios
problemas económicos, está a punto de vender ABC a los Maura, el estallido de la
Semana Trágica frustra dicha posibilidad, tan deseada por Azorín.
El periodista defiende abiertamente las actuaciones de Maura y La Cierva,
atacados con saña desde distintos frentes nacionales e internacionales, y parece ser el
organizador de las nueve páginas que en el ABC del 17 de octubre abordan la
personalidad de Ferrer y presentan una exhaustiva documentación sobre su proceso,
buscando demostrar que en el mismo todo fue legal y negando que España sea el país
embrutecido que se dice. Atención especial prestará Azorín en sus crónicas a Pablo
Iglesias, ya con escaño en el Parlamento, y a otros “oradores radicales” como Lerroux.
Cuando en marzo de 1911 se pide la revisión del proceso a Ferrer, se admira de que
Iglesias haga de ello “tema de agitación popular“ y de que en el Parlamento se discuta
sobre un personaje “tan siniestro, tan malvado , tan perverso”, al que considera un
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Noticia y Critica de Libros hombre “mediocre, vil, tortuoso, asociado a espantosos crímenes, inspirador de
execrables atentados, jefe, finalmente, de una revolución sangrienta”.
En el capítulo V (“Con asiento en los bancos de Sus Señorías”) presenta el autor
al Azorín candidato conservador que obtiene escaño por el distrito almeriense de
Purchena. El politólogo que es Ferrándiz Lozano aporta sobrada documentación sobre
las circunstancias electorales, las reacciones de la prensa y los políticos almerienses ante
el candidato cunero. En las entrevistas que concede, Azorín confiesa: “Yo no tengo
programa; mi programa es el de D. Antonio Maura. Con él iré donde sea”. No promete
nada a sus electores: hará lo que pueda por la prosperidad del país. Diputado desde el 6
de junio de 1907 coloca, agradecido, la siguiente dedicatoria al frente de la segunda
edición de Las confesiones de un pequeño filósofo: “A D. Antonio Maura, a quien debe
el autor de este libro el haberse sentado en el Congreso: deseo de mocedad”.
Estudia luego Ferrándiz Lozano el tratado El Político -el título parece derivar de
otro de Gracián, El político D. Fernando el Católico (1640)-, escrito a inicios de 1908
mientras se repone en Monóvar de sus dolores reumáticos. Supone el autor que este
volumen constituye una ampliación del anunciado en 1903 con el título El león y la
vulpeja (Ensayo sobre la filosofía de Baltasar Gracián). Azorín sigue a tratadistas
políticos como Guevara, Saavedra Fajardo, el Gracián del libro de máximas Oráculo
Manual y Arte de prudencia y, sobre todo, El Príncipe de Maquiavelo. El libro, un
homenaje a Antonio Maura, traza el retrato del político ideal y, como haría un moderno
asesor de imagen, aconseja a los políticos cómo han de comportarse ante las masas, lo
que se ve en los títulos de los epígrafes: “Ha de tener paciencia”, “Sepa desentenderse”,
“Esté impasible ante el ataque”… Estudia luego Ferrándiz Lozano la recepción crítica
del libro, en la que predomina la censura del transfuguismo y la apuesta conservadora
de su autor. Maeztu dirá: “Azorín trata de mostrar al Sr. Maura sus facultades de
hombre público, y al lector, de paso, las del Presidente del Consejo”. Antonio Maura
comentó con humor que el libro le parecía “el espejo de un secretario de
Ayuntamiento”.
Ante el prolongado silencio del nuevo diputado, el republicano Rodrigo Soriano
exclama: “Que hable Azorín”. Éste asegura: “Ya hablaré”. Soriano ríe: “Ya ha hablado
dos palabras”. Y Azorín le replica: “Ya hablaré y mejor que Su Señoría”, lo que
provoca las risas de la Cámara. Ferrándiz Lozano demuestra, consultando el Diario de
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Noticia y Critica de Libros Sesiones de las Cortes, que Azorín no fue un mero espectador y que, aunque sus
actuaciones parlamentaria fueron siempre escasas, éstas no dejaron de existir: petición
de distinciones para los hispanistas, preocupación por la higiene interior del Congreso,
oposición al proyecto de crear un Teatro Nacional, por haber otras necesidades más
perentorias…
AZORÍN, IDEÓLOGO DEL CONSEVADURISMO ESPAÑOL
En el Capítulo VI (“Diputado en excedencia. Regreso al escaño y prosa
antiparlamentaria”), el autor nos presenta a un Azorín que tras perder su escaño de
diputado, se distancia de Antonio Maura y comienza a apoyar decididamente la política
de La Cierva; que, ya alejado de la política activa, recibe un homenaje en Aranjuez
organizado por Juan Ramón Jiménez y Ortega y Gasset; que contempla la quiebra del
partido conservador, dividido entre los idóneos de Dato, los mauristas y los ciervistas;
que logra en 1914 recobrar su escaño de diputado, pasa a colaborar en La Vanguardia
de Barcelona y escribe Un discurso de La Cierva, en el que hace un canto de la figura
del político murciano.
Destaca Ferrándiz Lozano cómo tras perder su acta, Azorín consolida su
vinculación personal con La Cierva, en una relación patrón-cliente idéntica a la
mantenida anteriormente con Antonio Maura. Soñando con llegar a ser director de
periódico, propone a La Cierva comprar la publicación España Nueva, rabiosamente
anticiervista, que se subasta por entonces: “Si yo fuera a la dirección, mi persona sería
para D. Antonio Maura y para usted una garantía de lealtad y de afecto y adhesión
personales”.
En sus nuevas crónicas, “Parlamentarias”, que ven la luz en 1910 y 1911,
muestra su intención de unir tradicionalismo y conservadurismo, critica el
parlamentarismo y la democracia, el sufragio “universal” de los liberales y se refiere
con desdén a las clases pobres. Ferrándiz Lozano habla del “elitismo y darwinismo” de
este Azorín que niega que el poder deba ser concedido a la mayoría.
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Noticia y Critica de Libros En cinco artículos que publica en ABC entre el 14 de septiembre y el 1 de
octubre de 1910 sobre las Cortes de Cádiz, de las que se celebra el Centenario, el
escritor juzga que las mismas supusieron un error, pues cambiaron el rumbo de la
política española, impidiendo que triunfase el más recomendable parlamentarismo
consultivo sugerido por Floridablanca. Al defender una libertad abstracta, siguiendo a
Rousseau, los doctrinarios de Cádiz rompieron con la tradición española.
Azorín, ya sin su escaño, asegura: “No soy en el partido conservador sino un
modestísimo periodista”, y sueña con que los conservadores compren ABC. Combate a
Canalejas con crudeza y acusa a su gobierno de corrupción administrativa.
Por primera vez aporta Ferrándiz Lozano información sobre el ingreso del
escritor en la Sociedad Económica Matritense de Amigos del País y sugiere la
posibilidad de que Azorín planease aspirar con el tiempo a ser elegido senador, ya que
dicha institución tenía la prerrogativa de nombrarlos.
Invita el autor a replantearse con seriedad una relectura política de libros
“literarios” sólo en apariencia como Lecturas españolas (1912), Castilla (1912),
Clásicos y modernos (1913) y Los valores literarios (1913), ya que el paisaje y los
clásicos españoles se integran en ellos en un plan de construcción de la nación española.
Entre 1912 y 1915 Azorín revisa el canon literario español y reafirma su noción de
“ensayismo patriótico”, tal como destacó José Carlos Mainer.
Incondicional de La Cierva, Azorín, más que atender a la crisis del partido
conservador que siguió a la sustitución de Maura por Dato en octubre de 1913, se
dedica a resucitar a sus clásicos y a perseguir su ingreso en la Real Academia Española,
intento que acabará en fracaso por falta de los apoyos necesarios. En desagravio, Juan
Ramón Jiménez y Ortega –quien celebró la resurrección como escritor de Azorín al
publicar éste sus Lecturas españolas, tras “años de mala vida" de torpe postura
conservadora- le organizan el homenaje de Aranjuez, en el curso del cual el filósofo
afirmará que el alicantino no es ni un político influyente ni una gloria nacional, pero sí
un “artista exquisito” creador de ciertas “páginas egregias”. Por su parte, Antonio
Machado recitará estos versos: “¡Admirable Azorín!, el reaccionario / por asco de la
greña jacobina”.
Ortega y Azorín debaten por entonces, con cierta cortesía y hasta con afecto, en
torno a la llamada “generación del 98”. Más adelante, Ortega dedica al alicantino los
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Noticia y Critica de Libros cuatro artículos titulados “Meditaciones del Escorial. Azorín: primores de lo vulgar”
(Los Lunes de El Imparcial, aparecidos entre el 24 de febrero y el 21 de abril de 1913),
y Azorín le dedicará su libro Los valores literarios.
En las elecciones de 8 de agosto de 1914, Martínez Ruiz logra, tras frustrarse la
posibilidad de ser elegido por el distrito de Villena, el acta de diputado por Puenteáreas
(Pontevedra). Agradecido a La Cierva, de cuyos discursos se hace eco a menudo en sus
artículos, confiesa a la prensa: “Todo el mundo sabe que soy incondicional de La
Cierva; que es mi gran amigo político y mi jefe” (La Esfera, 25.IV. 1914). Jura el cargo
el 28 de abril. Su actividad en el Parlamento no será excesiva, como de costumbre.
Ferrándiz Lozano señala que mientras el Ortega de Vieja y nueva políticaconferencia del 23 de marzo de 1914- busca convertirse en “referente ideológico de un
liberalismo renovado y en líder de una generación de intelectuales”, Azorín con Un
discurso de La Cierva busca convertirse en “el ideólogo de un nuevo conservadurismo
español”; persiguiendo “el alma de España” sintetiza en el libro las ideas de sus
referentes ideológicos del momento: Cánovas del Castillo y los pensadores franceses del
conservadurismo tradicionalista y patriótico Maurice Barrès y Charles Maurras. El autor
señala cómo Ortega y Azorín trataron de ofrecer con ambas obras los “manuales de
cabecera del liberalismo y el conservadurismo”.
Por entonces, Azorín deja el Diario de Barcelona y se pasa a La Vanguardia,
que fundaron los hermanos Godó en 1881. En el periódico hace, entre 1914 y 1918,
propaganda en Cataluña de la política de La Cierva. Allí se publican en 1914 los doce
artículos que darán lugar a Un discurso de La Cierva, sobre el pronunciado por el
político murciano en el Congreso el 10 de junio, en torno a la deseable unidad de los
conservadores, que Azorín incluye íntegro en su libro, el cual escribe con enorme
entusiasmo durante su veraneo en San Sebastián probablemente gracias a la generosa
financiación de La Cierva. Piensa el escritor que su jefe es el único con autoridad en el
partido, valora su experiencia en el gobierno y su oratoria y le confiesa que desea verlo
pronto convertido en el líder de la unión conservadora, para lo cual le aconseja
abandonar su aislamiento y contactar con los amigos y las multitudes.
De Charles Maurras -ejemplo de intelectual que desde un periódico, L´Action
Française, actúa en política- valora su propuesta de un orden social autoritario, su
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Noticia y Critica de Libros nacionalismo
monárquico
y
católico,
su
antiparlamentarismo,
sus
ideas
antidemocráticas y su elitismo aristocrático. Cree Azorín que el parlamentarismo
español sólo ha creado en los últimos decenios “la incoherencia, la ineficacia en el
esfuerzo, la contradicción, la confusión”, y la Gran Guerra es la demostración palpable
de la crisis de los estados liberales. De Cánovas del Castillo toma el principio de
continuidad: propiedad, familia, patria y monarquía hereditaria. De Maurice Barrès, el
principio de “la tierra y los muertos” (Unamuno opondrá al lema del francés el suyo, “la
humanidad y los vivos”, en La Nación, 4.I.1915). En vano intentó el escritor que
Maurras colaborase en ABC. En estos momentos, Azorín se muestra crítico con el
sufragio universal, el parlamentarismo y el juicio por jurado defendidos por el
pensamiento liberal.
DE NUEVO DIPUTADO. “PARLAMENTARISMO ESPAÑOL”
En el capítulo VIII (“La tercera trinchera y el libro “Parlamentarismo español”), aborda
Ferrándiz Lozano las colaboraciones del alicantino en La Prensa de Buenos Aires, su
elección parcial como diputado por el distrito almeriense de Sorbas, y la intencionada
selección que de su labor como cronista hace Azorín en su libro Parlamentarismo
español, selección que ha venido engañando a los críticos hasta hoy mismo.
Desde el 30 de marzo de 1916 el autor de La voluntad colabora en La Prensa
bonaerense -lo hará hasta 1951- con un total de casi 1000 artículos. Allí aparecieron los
textos que dieron lugar a El chirrión de los políticos. Al ver incumplidas las promesas
de un acta que le hizo Romanones, pinta su desengaño a través de las andanzas y
desdichas de un candidato a diputado en su artículo “Andanzas y lecturas. Las
elecciones. Aventuras de un candidato ministerial” (La Prensa, 18.V.1916). Tras
fracasar en la primera trinchera, el aspirante a diputado se repliega a la segunda: el acta
de senador; si ésta falla, siempre le quedará la oportunidad de la tercera: la elección
parcial de diputado. Entre 1916 y 1920 Azorín se sienta de nuevo en las Cortes gracias a
esta tercera posibilidad.
Tras no ser aceptado en el distrito de Villena, lo será por el distrito almeriense de
Sorbas, lugar que le permitirá en adelante acabar con su trashumancia. Azorín irá al
Parlamento como perfecto oyente impasible, como “infiltrado periodístico”, pensando
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Noticia y Critica de Libros más en sus lectores que en las necesidades de su distrito. Se halla, una vez más, en
deuda con La Cierva: “Yo no he tenido que hacer nada. El acta se la debo a él”.
Con el gobierno de concentración de García Prieto durante el conflictivo 1917,
La Cierva es nombrado ministro de la Guerra. Por entonces, Azorín aconseja a Luca de
Tena que elija como cronista de ABC al gallego Wenceslao Fernández Flórez, se
interesa por el grupo de diputados catalanes y su potencial renovador del Parlamento y
piensa que la labor de las minorías es fiscalizar la Cámara, sus “encrucijadas, artimañas
y falacias”, que la oposición es necesaria para frenar proyectos que puedan costar al país
“lágrimas y dolores” y que las Cortes son las depositarias de la soberanía nacional.
Desde San Sebastián, ciudad llena de políticos durante el verano, escribe a La Cierva
contándole que ha oído rumores sobre su posible ascensión como ministro en el
próximo gabinete conservador o como jefe de Gobierno. Distintos gobiernos se
sucederán durante 1917 y 1918 y finalmente se romperá el turno de los partidos de la
Restauración.
Azorín selecciona para su libro Parlamentarismo español, que ve la luz en 1916,
crónicas suyas sobre las Cortes conservadoras de 1904 y las liberales de 1905, y da un
salto para seleccionar algunas sobre las Cortes liberales de 1916 (a veces altera su título
original, como señala Ferrándiz Lozano en pp. 416-420). La crónicas de 1904 y 1905
que selecciona habían visto la luz en España y en ABC; las de 1916, en La Prensa y en
La Vanguardia. El autor explica con claridad la razón del extraño salto dado por Azorín
desde 1905 -omitirá seleccionar crónicas posteriores a ese año- hasta 1916: trató de
silenciar la mayor politización de sus crónicas tras su acercamiento a los Maura. El libro
tiene un claro fin político: elogiar a Maura y La Cierva, dejando de lado a Dato y
buscando no hacer daño excesivo a los liberales de Romanones. Se trata de una apuesta
por el ciervismo como tercera vía conservadora, ajena a los enfrentamientos entre
mauristas y datistas. Explica Azorín a La Cierva: “yo doy preeminencia sobre Maura y
Dato a usted“. El libro parte del discurso de La Cierva en el teatro Romea de Murcia de
7 de mayo de 1916. Azorín siente nostalgia por un partido conservador unido, como su
jefe, y desea ver a éste al frente del mismo.
La selección de crónicas llevadas a cabo por el escritor ha venido confundiendo
a los críticos hasta muy recientemente. Ferrándiz Lozano señala la causa de dicha
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Noticia y Critica de Libros confusión: la crítica sacó sus conclusiones en torno al Azorín cronista político
basándose exclusivamente en las crónicas de Parlamentarismo español, ignorando,
además, el contexto político en que nacieron y la finalidad política de la selección del
autor, quien sólo recogió el 7% de sus crónicas en este libro, lo que el autor muestra
sirviéndose de gráficos (pp. 433-434) que muestran de manera elocuente la magnitud
del desenfoque de la crítica. En su estudio preliminar a la cuarta edición de las Obras
completas de Azorín de 1967, Juan Alcina llegará a echar en falta el compromiso
político de Azorín, algo que hace sonreír al autor.
El abandono de esta visión miope y alicorta se produce cuando Inman Fox
aporta en 1992, en la editorial Castalia, su utilísimo volumen Azorín: guía de la obra
completa, donde da la lista de la rica colección de artículos que el escritor nunca
seleccionó en sus libros: unos 5500, entre los que había centenares de crónicas del
periodo 1904 a 1911.
En 1998, Aguirre Bellver, en su libro Azorín, cronista de Cortes, aún se ciñe
básicamente al volumen Parlamentarismo español y, sin tener en cuenta la guía de Fox,
afirma que en este libro “dejó de recogerse alguna que otra crónica”, ¡cuando las
omitidas fueron más de 400! Cree además Bellver que Azorín abandonó el género de la
crónica en 1906 y que volvió a hacerlas en 1916, cuando en realidad las siguió
escribiendo hasta 1911 y, por tanto, no hubo tal regreso del autor al género.
Por su parte, Fernando Castro Berenguer, en su tesis doctoral, presentada en la
Complutense, estudió al Azorín periodista especializado en información del Parlamento
a través de 340 artículos de Impresiones parlamentarias y de Parlamentarias, llegando,
entre otras conclusiones, a defender la objetividad de Azorín, que Ferrándiz pone en
duda con razón. En resumen: la selección hecha por Azorín “contribuyó a la distorsión
de lo que fue su producción parlamentaria completa”.
LA QUIEBRA DEL SISTEMA DE LA RESTAURACIÓN
En el capítulo VIII (“Azorín en el despacho: subsecretario de Instrucción Pública
y Bellas Artes”) se nos muestra a un Azorín que actúa por primera vez desde un
despacho del poder ejecutivo, renueva su acta de diputado, esta vez recurrida y sometida
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Noticia y Critica de Libros a detenido escrutinio, lleva a cabo una campaña a favor de la Francia en guerra, y
protagoniza un sonado incidente en la Estación de Irún al volver de Francia el 3 de
agosto de 1919.
En 1917 La Cierva es nombrado ministro de la Guerra en el gobierno de
concentración de García Prieto y Azorín es elegido de nuevo diputado y el 13 de enero
es nombrado subsecretario en el ministerio de Instrucción Pública, teniendo como
ministro a F. Rodés Baldrich. Agradece a “la bondad del señor La Cierva” un cargo en
el que se siente útil al país y en el que, como señala Ferrándiz Lozano, enderezó algunas
cuestiones éticamente cuestionables: “Las paredes del Ministerio de Instrucción Pública
deben ser de cristal” (”De instrucción pública”, ABC, 20.II.1918).
En 1918 Maura preside un Gobierno Nacional de notables (Dato, Alba, García
Prieto…). Las elecciones de este año dan como resultado un Congreso muy fraccionado,
obteniendo La Cierva 23 actas. Azorín sale diputado por el distrito de Sorbas (Almería),
pero esta vez ha de asistir, contrariado, a la discusión de su acta, que ha sido recurrida.
El Tribunal Supremo dará finalmente la elección como válida. Es escasa la actividad del
diputado Azorín durante los años 1918 y 1919, pues al periodista, aliadófilo, le
preocupa más por entonces hacer campaña a favor de Francia.
Cuando el 19 de marzo de 1918 Maura forma un gobierno “nacional”, La Cierva
queda fuera del mismo y Azorín pierde su puesto de subsecretario. El ver fuera del
poder a su jefe sume en la confusión a Azorín, que pasa a defender ahora ideas
contrarias a las mantenidas hasta entonces: parece justificar el obstruccionismo en las
Cortes, defiende el peso del doctrinarismo -el mismo que años atrás criticó en Ortega y
Gasset-, ataca la política realista de Cambó y defiende un centralismo de corte
napoleónico. Señala Ferrándiz Lozano: un desconcertante Azorín “vuelto del revés”.
Corresponsal del germanófilo ABC, se halla presente en París en mayo de 1918 y
vive las experiencias que recogerá en su libro de 1919 París bombardeado. Los
redactores de L´Action Française, con Maurras al frente, le ofrecen un banquete; asiste
a una sesión de las Cortes francesas y tiene ocasión de contemplar de cerca el poderío
de las fuerzas norteamericanas. En sus artículos avisa a España de la cercana victoria de
los aliados y le recomienda que abandone su neutralidad.
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Noticia y Critica de Libros Desde el 15 de abril de 1919 Maura preside un nuevo gobierno nacional. En las
elecciones de ese año -que Maura organiza y pierde- La Cierva aumenta su número de
escaños hasta 31. Azorín sale diputado, de nuevo por la población almeriense de Sorbas
y es nombrado por segunda vez subsecretario de Instrucción Pública y Bellas Artes,
ahora a las órdenes del ministro Goicoechea.
Tras ocuparse de la labor del Azorín diputado, Ferrándiz Lozano pasa a centrarse
en un desagradable incidente en el que el diputado se vio inmerso a su vuelta de Francia
en la Aduana de la estación de Irún, en el que el diputado fue abucheado por los
presentes por su negativa a mostrar su documentación a los empleados de la Aduana.
Martínez Ruiz denunció en la prensa y ante las Cortes el “atropello” sufrido, aunque su
versión se vio desmentida por diversos testigos. El autor, que accedió al “Expediente
gubernativo instruido con motivo del incidente ocurrido en Irún, tranvía eléctrico de la
Frontera. Motivo. Detención del Diputado a Cortes D. José Martínez Ruiz”, ofrece la
rica información conservada en torno a este caso -informes, declaraciones y diligenciasen el Apéndice 2 de su libro.
Tras las elecciones de 1920, Azorín, sin escaño en las Cortes, espera ver pronto a
La Cierva en la Presidencia de un Gobierno y en la jefatura del partido conservador, lo
que permitiría su nombramiento como ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes.
Mientras, continúa aconsejando a La Cierva, sugiriéndole estrategias para reorganizar
las fuerzas conservadoras, atajando otros posibles intentos de reorganización, y más una
vez muerto Dato en abril de 1921.
Un Azorín cansado de asuntos electorales se ríe de las triquiñuelas usuales en las
elecciones -esta vez organizadas por el demócrata García Prieto, quien preside un
ejecutivo de concentración liberal, que será el último de la Restauración- en varios
artículos aparecidos en La Prensa de Buenos Aires, que pasarán al volumen El chirrión
de los políticos. Fantasía moral. Esta obra “a lo Quevedo” está en la imprenta cuatro
días después del golpe de Primo de Rivera; no se trata, por tanto, de un texto oportunista
relacionado con el pronunciamiento militar. Ferrándiz Lozano estudia luego las críticas
al libro, compendio de la viciosa práctica electoral de la época.
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Noticia y Critica de Libros CONCLUSIÓN
Lejos de ser un “contemplativo” en política, Azorín defendía que la acción
política más eficaz y práctica no consistía en el ejercicio de cargos, sino en influir desde
la prensa sobre la opinión pública. A través de sus campañas, con más o menos humor,
con más o menos astucia, siempre defendió a los políticos conservadores y atacó a los
liberales, involucrándose en un activismo partidista mucho mayor de lo aceptado. Se
señalaba que dio público incienso a relevantes conservadores, pero se omitía que detrás
del propagandista había “un consejero, animador y colaborador privado en ciertas
estrategias, medidor de la conveniencia y oportunidad de cada mensaje lanzado desde la
prensa. No sólo fue publicista, fue un instigador que buscaba influencia”.
El estudio de sus cartas, sus libros y sus artículos arroja luz sobre sus
hostilidades y sus indulgencias y desvela una personalidad bien compleja y a menudo
desconcertante y contradictoria, capaz de atacar en público lo que aceptaba en privado.
Martínez Ruiz, que desde 1910 -y tras dejar en segundo término a Antonio Maurahabía apostado a contracorriente por un La Cierva líder del partido conservador y
presidente del Consejo de Ministros, vio frustradas sus expectativas, con lo se volatilizó
la posibilidad de su permanencia en política y su sueño de ser ministro de Instrucción
Pública. También fracasó Azorín, a juicio del autor, en su ambición de convertirse en el
ideólogo del conservadurismo español.
La vasta cultura del alicantino sobre literatura, pensamiento e historia literaria y
su afinada observación dieron resultados de gran valor literario y testimonial. Artículos
que hoy se leerían como ajenos a la política, trataban en realidad de temas discutidos en
el Congreso o el Senado, sobre todo en la Cámara Baja. Ferrándiz Lozano aúna con
éxito en su libro el estudio de la función de periodista en las Cortes y la de diputado de
Martínez Ruiz. Habiendo sido el primero en catalogar y usar todo el periodismo
parlamentario entre 1902 y 1923 de Azorín, el autor nos recuerda que el rico material
hemerográfico estudiado no puede agotar su caudal de sugerencias en este volumen, por
lo que deberá profundizarse en el mismo en futuros trabajos.
El escritor vivió en primera fila los más serios debates parlamentarios en los más
críticos momentos del régimen de la Restauración; vio quebrarse en la segunda década
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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Noticia y Critica de Libros del siglo a los partidos liberal y conservador, ramificados en diversos liderazgos, y fue
testigo de la emergencia de otras fuerzas –regionalistas, catalanistas, reformistas,
republicanos- y de la quiebra del turno dinástico, sustituido con gobiernos de
concentración. Conoció a muchos políticos importantes y sintió con pasión la vida
cotidiana de unas Cortes contempladas unas veces como el escenario de una comedia y
otras como el pilar del régimen. Aunque se definió como espectador del Congreso, “en
realidad fue uno de sus actores”.
El volumen ofrece información sobre las fuentes consultadas (más de una
veintena de archivos y bibliotecas y más de una veintena de publicaciones periódicas)
además de una extensa Bibliografía, subdividida en secciones (“Libros y ediciones
españolas de la época de Azorín (1902-1923)”, “Otros libros utilizados”, “Bibliografía
sobre José Martínez Ruiz, Azorín”, “Bibliografía general”).
El libro se cierra con la inclusión de dos Apéndices: “Relación de crónicas de
Cortes y artículos de contenido parlamentario de José Martínez Ruiz, Azorín (19021923)” (pp. 519-551), páginas de extraordinaria utilidad para quien desee en adelante
ocuparse del Azorín cronista; “Detención del diputado Azorín en Irún (1919):
Expediente” (pp. 553-569).
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.com
Noticia y Critica de Libros Francisco Erice: Guerras de la memoria y fantasmas del pasado. Usos y abusos de la
memoria colectiva; Oviedo: Eikasía, 2009
Por Uriel Bonilla.
Francisco Erice Sebares es profesor de Historia Contemporánea en la
Universidad de Oviedo desde 1990. Ha formado parte del Grupo de Historia
Sociocultural Contemporánea de la mencionada universidad y es colaborador de la
sección de Historia de la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM) y coordinador
de la sección de Historia de la Fundación de Investigaciones Marxistas de Asturias
Horacio Fernández Inguanzo. Investigador solvente, es conocido por sus aportaciones al
estudio de la historia social de Asturias y de España en los siglos XIX y XX (Historia
básica de Asturias con Jorge Uría, 1990), y por su manejo de la metodología marxista
en dicho campo, en donde se ha esforzado por aclarar el desarrollo del capitalismo, la
formación de la burguesía y la configuración de los conflictos sociales («La clase obrera
española en el siglo XIX: balance y perspectivas historiográficas», 2001). También ha
mostrado interés por la emigración hacia América y la formación de las organizaciones
obreras (Los comunistas en Asturias 1920-1992, 1996). En sus últimos trabajos muestra
una atención sostenida por los problemas derivados de la noción de memoria y su papel
en los actuales debates historiográficos. Las razones de este interés, lo mismo que las de
la centralidad del concepto, pueden encontrarse en el cuerpo del libro que reseñamos lo
que le confiere un grado más de espesor y un interés evidente para la filosofía.
Desde el punto de vista estructural el autor ha divido el libro en dos partes, la
primera enfocada a deslindar la historia y la definición del concepto de memoria
colectiva y la segunda dedicada a exponer algunos de los más destacados combates por
el pasado tanto del ámbito nacional como internacional en los que la noción es
relevante. Es en la primera parte donde se abordan con el rigor habitual en Francisco
Erice las cuestiones metodológicas que precisamente por ser él quien las desarrolla
adquieren una profundidad superior a la acostumbrada. No se trata aquí de una
exposición superficial en la que hace declaración de principios de método. Sin llegar a
declararse nunca filósofo, el mismo desarrollo de la obra incluye de forma operativa
múltiples referencias filosóficas usadas con tino crítico (gnoseológico). Gadamer,
Derrida, Vattimo, Bergson, Bueno, Benjamin, fundidas todas, según confesión propia,
en el crisol de la perspectiva materialista y crítica que se ancla inequívocamente en el
marxismo.
Su tesis principal al respecto es que la idea de memoria colectiva aparece
configurada de forma reconocible de cara a los debates de hoy en la obra del sociólogo
francés Halbwachs, quien, por otro lado no se decanta por su competidos la memoria
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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Noticia y Critica de Libros histórica al entender que se unifican términos contradictorios en muchas de sus partes.
Ambos conceptos son contemporáneos, nacidos en la década de los años veinte del siglo
XX. Por otro lado, memoria no es historia. Sin ocultar las relaciones que entre ambas
realidades median (y en las cuales la distinción tomada abiertamente de Bueno entre
filosofía mundana y filosofía académica resulta operativa), la Historia es una disciplina
científica que reconstruye la realidad sobre pilares presentes (reliquias y relatos,
diríamos, incluyendo críticamente –haciendo chocar unas con otras- las memorias
existentes) y desde el presente. Una disciplina que tampoco es unívoca como se cuida
de marcar, pues también entra en las guerras de memoria. Las memorias son, entonces,
plurales, son partidarias (personales) y se incardinan sin solución de continuidad en las
ideologías como collages multimedia. Por todo ello, hablar de memoria histórica
deviene en un contrasentido con utilidad, porque la memoria tiene que ver más con la
genealogía, con el sentido de una vida o con la estrategia política, particular o que forma
parte de una estrategia. La riqueza de la exposición, sin embargo, recorre también todos
los campos en litigio, las operaciones y los objetos y en la que todos los conceptos
propios de los debates son puestos en su lugar (vectores de memoria, lugares de
memoria, musealización, agentes de memoria, marketing, deber de memoria, etc.).
En la segunda parte, más extensa, se nos ofrece un recorrido muy interesante por
los debates presentes en torno a estas cuestiones. Que sirve, además, para ver cómo
funcionan todos los elementos expuestos y profundizar en la explicación. La imagen de
la resistencia antifascista en la Italia contemporánea, el Holocausto (o Soah) como mito
al servicio de varios agentes, la memoria del comunismo y sus enemigos en Europa,
Chile, Argentina o la memoria histórica en España son varios de estos campos de
batalla. Un ejemplo de cómo cada caso amplifica el análisis lo podemos ver cuando, al
hilo del hundimiento del paradigma antifascista en Italia, se nos habla de la cotización al
alza de la víctima frente al resistente y el fin del pueblo de partisanos tal y como definió
Finkielkraut a los italianos en el contexto del debate. Así, con agudeza y con un estilo
semejante al de José María Laso, ajustado y riguroso, cita Erice a Claudio Natoli: «Lo
que hoy se pone en discusión no es tanto el papel jugado en el pasado por el
antifascismo y la resistencia, como sobre todo el proyecto para la construcción de una
nueva Italia y una nueva Europa que esos movimientos encarnaron.» (p. 220) Otro
ejemplo muy ilustrativo, en el capítulo dedicado a la Europa postsocialista, lo
componen el uso del término totalitarismo o la contraposición Soah-Gulag. En el primer
caso, su finalidad consistió y consiste (con los ajustes pertinentes) en «ser utilizado
como arma arrojadiza contra la Unión Soviética y sus aliados, al equiparar sus
regímenes con los fascismos de entreguerras» (p. 221-222) a lo que la contraposición
segunda intenta añadir la deslegitimación de la resistencia antifascista y del papel del
ejército rojo y la consecuente transformación de los fascismos en nacionalismos
conservadores. Junto a esta crítica afilada Erice jalona la exposición con juicios
gnoseológicos bien fundamentados como cuando hace referencia a la inadecuada
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.com
Noticia y Critica de Libros identificación que a veces se produce entre procesos psicológicos e históricosociológicos.
En conclusión, este es un libro complejo, que por la abundancia de
documentación y la minuciosidad de la exposición puede exigir en algunos momentos
mirarlo de cerca para encontrar «un pensamiento fundamental que enlaza, por así
decirlo, todas sus partes» según la cita de Tocqueville que cierra la Presentación y que
hemos tratado de aclarar de alguna manera en este texto imperfecto. En cualquier caso,
en esa prolijidad, no desorden, está también una de sus mayores virtudes: nadie puede
quedarse indiferente por la materia misma de lo que se trata y nadie tampoco puede
dejar de agradecer al autor la voluntad de informar, la exposición ordenada y la
vocación de iluminar sin ahorrarnos sus juicios bien fundamentados, he ahí la clave.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com
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Noticia y Critica de Libros Salvatore Veca: La filosofía política
Amorrurtu, 168 págs.
Bienestar, capacidad, derechos, pluralismo y justicia global.
Este libro es una guía para el estudio de la filosofía política
contemporánea y esté dedicado esencialmente a las diferentes
interpretaciones de la teoría política normativa; es un curso
sobre la filosofía política, concebida como prolongación de
nuestro sentido de justicia, aquel que reconocemos cuando
nos involucramos con otros en las prácticas de la justificación.
Robert Michels: Partidos políticos (2ª edición,
Amorrutu) Un estudio sociológico de las tendencias
oligárquicas de la democracia moderna
Volumen I - 240 págs.
Volumen II - 208 págs.
La organización es lo que da origen a la dominación de
los elegidos sobre los electores, de los mandatarios
sobre los mandantes, de los delegados sobre los
delegadores. Quien dice organización dice oligarquía.
Publicadas por primera vez en 1911, estas palabras
resumen la famosa ley de hierro de la oligarquía de
Robert Michels.
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 238
Noticia y Critica de Libros Christopher Bollas:La sombra del objeto Psicoanálisis de lo
sabido no pensado. (2ª ed., amorrutu) 256 págs.
«Una investigación de ese aspecto del psicoanálisis que
consiste en revivir, por medio del lenguaje, aquello que es
sabido pero que todavía no ha sido pensado (lo que el autor
denomina «lo sabido no pensado») es el tema de este libro.
«Ni la concepción clásica no lacaniana abordan el drama del
sujeto y el otro en la trasferencia, como tampoco el carácter de
aquella parte de la psique que vive en el mundo sin palabras.
Un niño autista tal vez no profiera una palabra, pero su lenguaje
son sus gritos, su denso y preocupado silencio, y su uso
mimético de las personas. Él se aloja dentro del otro y lo
compele a experimentar la quiebra del lenguaje (y la esperanza
y el anhelo)».
«El niño autista me enseñó a prestar atención a este elemento sin palabras en el adulto.
Todos los capítulos de esta obra se centran, de un modo u otro, en el registro que el sujeto
humano guarda de sus primeras experiencias del objeto. Esta es la sombra del objeto que
cae sobre el yo y que deja en el adulto alguna huella de su existencia».
«El objeto puede arrojar su sombra sin que un niño sea capaz de tramitar esta relación
mediate representaciones mentales o de lenguaje (...). Es posible que sepamos algo sobre el
carácter del objeto que nos afecta, pero no lo hayamos pensado todavía. El trabajo de un
psicoanálisis clínico, centrado en las relaciones de objeto en la traferencia y la
contratrasferencia, atenderá en parte a la emergencia en el pensamiento de memorias
tempranas de existir y allegarse».
Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 239
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r e v is ta d e filo s o fía
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