Ponencias-CONGRESO-MISIONERO - Obras Misionales Pontificias

CONGRESO AMERICANO MISIONERO
CONGRESO MISIONERO LATINOAMERICANO
CAM 4- Comla 9
VENEZUELA 2013
Manual de Ponencias
América Misionera Comparte tu fe
América Misionera Comparte tu fe
Presentación
Bendito sea Dios, Padre de N.S. Jesucristo que nos ha concedido la gracia
de participar este Congreso Americano Misionero.
Después de diversas consultas se eligió el tema de este Congreso:
“Discípulos Misioneros en un mundo secularizado y pluricultural”. Nos
preguntamos ¿cómo vivir la fe cristiana en un mundo donde la religión es
paulatinamente desplazada? y donde la diversidad cultural exige diversificar las
propuestas evangelizadoras.
Las ponencias pretenden iluminar este nuevo mundo en el que nos
desenvolvemos y sugerir respuestas, desde la fe, a esos desafíos.
La primera ponencia del licenciado Lucas Cerviño trata de describir
“El mundo de hoy, pluricultural y secularizado” al que hay que “mirar con
esperanza y amor, con profundidad y profetismo”. Compartir la fe implica
comprender un mundo en veloz transformación, donde la diversidad irrumpe
por todos lados, un mundo cada vez más plural, variopinto y complejo.
y abrir caminos de renovación. La autora arriba a conclusiones prácticas: una
iglesia que se pone en camino, una iglesia dialogal, una iglesia testimonial y
una iglesia que cambia sus estructuras.
El Hermano Israel José Nery aborda la cuestión de “La misión en la
Vida Religiosa Consagrada en la Iglesia permanentemente misionera”
desarrollando tres tesis. 1) la identidad misionera de la Vida Religiosa Consagrada
es su principal misión; 2) La vida religiosa consagrada es una misión místicosimbólica-profética; 3) La Vida Religiosa Consagrada es, por su misma
naturaleza, misionera Ad Gentes.
Que estas reflexionen despierten y afiancen nuestra tarea de anunciar la
Buena Noticia de la persona de Jesús y de la vida plena y feliz que él trae a
todos los pueblos.
+Jesús Alfonso Guerrero Contreras
Presidente de la Comisión Teológica del 4to CAM - Comla 9no.
En mundos cambiantes que buscan fuera de la fe razones para vivir, los
cristianos experimentamos y proponemos una existencia que se define por el
encuentro con la Palabra Eterna encarnada. Mons. Silvio Báez desarrolla la
temática de “La Biblia como fuente de sentido en un mundo secularizado y
pluricultural”.
El P. Raul Biord tematiza “La urgencia de la Misión en los ámbitos de la
la Nueva Evangelización y la Misión Ad Gentes”. La Iglesia es misionera por
naturaleza(AG 2) La misión es un desafío teológico-espiritual, la misión tiene una
iglesia y no la Iglesia tiene una misión, la misión como categoría central de la
Teodramática o actuación de Dios en el mundo.
A nivel universal y a nivel de iglesias particulares se plantea la necesidad
de declararnos en Iglesia en Misión Permanente. La Dra. Olga Consuelo Vélez
señala los elementos bíblico-teológicos que fundamentan un nuevo modelo de
Iglesia “Hacia una Iglesia Americana en permanente estado de misión”, es
decir, misionera, profética y liberadora, capaz de afrontar los nuevos tiempos
2
3
América Misionera Comparte tu fe
El mundo de hoy, pluricultural
y secularizado
Actitudes, insumos y claves para una mirada
creyente de la realidad
Lic. Lucas Cerviño
Bienvenidos a todas y todos a
nuestro Cuarto Congreso Americano
Misionero. Un acontecimiento muy
especial y significativo dada la urgencia
de renovar el ardor misionero de nuestra
Iglesia americana, pero también
universal. En un periodo donde Papa
Francisco invita a que “busquemos
ser una Iglesia que encuentra caminos
nuevos, capaz de salir de sí misma
yendo hacia el que no la frecuenta,
hacia el que se marchó de ella, hacia el
indiferente”, subrayando que para esto
“es necesario tener audacia y valor”
(ECC, 13). Quizás, el primer paso de
audacia y valor para salir de nuestros
lugares seguros y autorreferenciales,
es mirar con esperanza y amor, con
profundidad y profetismo, el mundo de
hoy.
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I. A manera de introducción
Compartir la fe nos conduce a
comprender el mundo
El lema del CAM 4, “América
misionera, comparte tu fe”, es sugerente
y bello. Clara invitación a compartir
nuestro tesoro más preciado: la fe en
Jesucristo que abre la posibilidad de
vida plena. Porque como Jesús dijo:
“Yo he venido al mundo para que tengan
vida y la tengan en plenitud” (Jn 10,10).
Nuestro diálogo con Jesús es el que da
sentido, orientación y sabor a nuestras
vidas, el que nos impulsa al servicio de
los demás en el mundo. El discípulomisionero está al servicio del Reino de
Dios para que todos nuestros pueblos
tengan, en Cristo, vida plena (Cf. DA
348), como subrayaron los obispos
reunidos en Aparecida. Porque, como
dijo Pablo VI, “solamente el Reino es
pues absoluto y todo el resto es relativo”
(EN 8).
Para compartir la fe el primer
paso es tenerla y alimentarla. Haber
encontrado la presencia viva del
Resucitado que de mil maneras nos
dice: Dios te ama, ama a cada ser
humano. En palabras de Benedicto
XVI, “no se comienza a ser cristiano
por una decisión ética o una gran
idea, sino por el encuentro con un
acontecimiento, con una Persona, que
da un nuevo horizonte a la vida y, con
ello, una orientación decisiva” (DA
12). Esta relación personal con Jesús,
como toda amistad, exige ser cultivada
y profundizada.
La amistad con Dios es sui
generis, original. Entre tantos modos
de cultivarla y profundizarla hay una
característica peculiar y fundamental:
el compartirla. Mientras más se
comparte más crece en cada uno,
como el fuego, que sólo incendiando
algo puede seguir prendido. Compartir
la fe, ser misioneros y misioneras, no es
un añadido o plus en la vida cristiana,
es esencial por la misma vitalidad de
la fe.
Para compartir nuestra “perla de
gran valor” (Mt 13,45), por la que somos
capaces de vender todo, es importante
conocer a nuestro interlocutor. Para
que al ofrecerle el don-regalo de la fe
pueda acogerlo y hacerlo propio. A
un niño que aún no lee no se le regala
un libro, por más bello que sea. A un
diabético no se regala un hermoso
pastel o torta. A un adolescente no
se le regala un vestido de adulto. Hay
que conocer al amigo para saber qué
y cómo ofrecerle algo que realmente
sea un regalo o don para él.
Es imprescindible saber mirar
y comprender el mundo de hoy para
descubrir el mejor modo de compartir
nuestra “perla de gran valor”. Y esto
es aún más urgente y necesario ante
nuestro mundo actual que se presenta
cada vez más cambiante. Con
transformaciones sumamente veloces
a todos los niveles de la vida humana,
con una diversidad que irrumpe desde
todos los rincones y por todas las
direcciones. Un mundo siempre más
plural, variopinto y complejo.
Un comprender que es
intercambio de dones
¿Con qué actitud acercarnos a
esa porción de mundo que es nuestro
continente, a esa porción de mundo
que nos toca mirar y amar, interpretar y
acompañar? La Gaudium et Spes, ese
documento clave del Concilio Vaticano
II para comprender el rol de la Iglesia
en el mundo, inicia así: “Los gozos
y las esperanzas, las tristezas y las
angustias de los hombres de nuestro
tiempo, sobre todo de los pobres y de
cuantos sufren, son a la vez gozos y
esperanzas, tristezas y angustias de
5
América Misionera Comparte tu fe
los discípulos de Cristo. Nada hay nada
de verdaderamente humano que no
encuentre eco en su corazón” (GS 1).
La actitud vital para mirar el
mundo de hoy es hacer eco en nuestros
corazones y comunidades cristianas a
los interrogantes, búsquedas y anhelos
de nuestros pueblos americanos.
Sobre todo de aquellos que están
en dificultad, que son rechazados
o marginados por el actual sistema
neoliberal. Estos interrogantes y
anhelos son y no son los de hace 50
o 15 años atrás. Los anhelos vitales se
presentan de manera diversa, cambian
al mismo ritmo que cambiamos
nosotros y cambia el mundo. A esos
anhelos hemos de hacer eco, acoger
y donar nuevamente, desde el corazón
de nuestras comunidades cristianas.
Acoger con la mayor amplitud
y misericordia posible, con el menor
prejuicio y cerrazón. Acoger como una
madre acoge al hijo luego de meses
o años fuera de casa, como acoge
la abuela al nieto que llega a casa,
como acoge la pareja el recién nacido.
Recibiendo con gozo, sirviendo con
cariño, protegiendo con cuidado.
Donar nuevamente, luego de
acoger. Donar desde lo que sus gozos
y esperanzas, tristezas y angustias
han generado en nosotros. No una
respuesta fría y legalista, sino vital y
amorosa, compasiva. Re-donarlo como
propio, a partir del discernimiento
desde los valores del Evangelio.
Incluso, si fuera necesario, con nuevos
6
interrogantes, desafíos y críticas. Pero
todo como un don.
Este hacer eco, acoger y redonar todo anhelo humano, venga de
donde venga, es fundamental. Lo es
porque el mundo y la Iglesia no están
en oposición sino que se necesitan
mutuamente, es más, están en fecunda
interrelación. La Iglesia está en el
mundo, por tanto no es un algo aislado
e inmune a las vivencias mundanas y
seculares, sino que comparte su gran
tesoro siendo parte de las alegrías y
búsquedas, las sombras y sufrimientos
del mundo de hoy.
Ya el Vaticano II afirmó la
importancia de “promover, acertadamente, este mutuo intercambio y esta
mutua ayuda en todo aquello que en
cierta manera es común a la Iglesia y
al mundo” (GS 40). El Concilio subraya
la ayuda que la Iglesia ha dado al
dinamismo humano pero también
“reconoce los muchos beneficios que
ha recibido de la evolución histórica
del género humano” (GS 44). Aquí se
manifiesta la importancia del dar y
recibir. Dicho con otras palabras, del
diálogo. Pero un diálogo que no es
unidireccional sino recíproco.
Actitud vital para comprender e
interpretar la presencia de Dios en el
acontecer del mundo, es el intercambio
de dones. Donde la comunidad cristiana
ofrece muchos aportes al caminar,
tantas veces no cristiano o secular, de
la humanidad, pero también el mundo
ayuda a la Iglesia para que sea “señal
e instrumento de la íntima unión con
Dios” (LG 1) siendo “germen y principio
del Reino” (LG 5). Para que la Iglesia se
mantenga como medio para el Reino
de Dios y no fin en sí misma.
De manera simbólica el ritmo
del intercambio de dones entre la
comunidad cristiana y el mundo, sería:
Sumergirse – Revisitar - Renovarnos.
Parecería sólo un juego de palabras,
pero no lo es. Hay un giro de fondo
en estos verbos y las acciones que
se desprenden. Sumergirse, remite a
entrar dentro, dejarse empapar y desde
allí mirar y observar la realidad, ese
mundo que somos nosotros mismos.
Una mística cristiana del siglo XX diría:
He aquí lo más fascinante
de nuestro tiempo:
penetrar en la más alta contemplación
y permanecer mezclado con todos,
hombre entre los hombres.
Diría aún más:
perderse en la muchedumbre
para impregnarla de lo divino,
como se empapa un trozo
de pan en vino (…)
(Lubich 2000:229)1.
Permanecer y perderse en esa
diversidad pluricultural y secularizada
en ebullición. De pluralidad de
modos de estar y vivir en el mundo.
Luego, Revisitar: después de haber
escuchado las preguntas, anhelos,
gozos, fracasos, luchas, sin sentidos
1
Meditación el Atractivo del tiempo moderno,
que ha de ser también la atractiva del tiempo
postmoderno.
de la diversidad cultural, religiosa,
secular, etc., no juzgarla. Más bien,
desde nuestra fe, releer nuestra
tradición cristiana y re-apropiárnosla
teniendo presente esa variopinta
pluralidad que nos invadido en la
inmersión con el mundo. Finalmente,
Renovarnos: hacernos nuevos juntos
a los demás, que ya no son unos
extraños o los otros en oposición a
nosotros, sino compañeros de viaje. Es
más, somos un renovado tejido social
impregnado de divino. Renovada
praxis que potencia toda vida digna
desde dentro. Células vivas que
revitalizan un cuerpo. Manifestación
del Reinado de Dios. Capacidad de
vivir desde la diversidad sin anular
la comunión profunda de nuestra
condición humana. De mantener lo
específico sin negar la pluralidad.
Sumergirnos para mirar
desde dentro
Desde las dos premisas apenas
expuestas, el objetivo de esta reflexión
es tomar conciencia de la profunda
realidad que va aconteciendo en el
mundo de hoy, y sobre todo en nuestro
contexto americano. Tomar el pulso
de la transformación para ofrecer
insumos de discernimiento personal
y comunitario sobre el desde dónde
y cómo compartir nuestra fe, nuestra
“perla de gran valor”, en los múltiples
y variados ambientes y situaciones
existenciales de nuestros pueblos de
América.
7
América Misionera Comparte tu fe
Será un ejercicio de mirar la
realidad con ojos creyentes. Un
ejercicio del sumergirse en la realidad
para mirar desde dentro, primer paso
del ritmo ternario del intercambio
de
dones
(sumergirse-revisitarrenovarnos). Mirar esa realidad que
es el mundo que estamos llamados a
habitar y amar, a asumir y transfigurar,
de esa realidad que nos habita y ama,
nos transfigura. Una mirada que activar,
como expresa el Papa Francisco en la
encíclica Lumen Fidei, “la comprensión
de la fe que nace cuando recibimos el
gran amor de Dios que nos transforma
interiormente y nos da ojos nuevos
para ver la realidad” (LF 26).
propuestas, acciones y proyectos
donde Dios se está manifestando,
muchas
veces
misteriosamente.
Porque a menudo estos signos de
los tiempos se dan en situaciones
que, desde una mirada externa y
superficial, parecerían lejanas de Dios
e incluso lo niegan. Pero como diría
Papa Francisco, “hay que encontrar
a Dios en nuestro hoy” y dejarnos
de lamentaciones buscándolo en el
pasado. Y “Dios se manifiesta en el
tiempo y está presente en los procesos
de la historia. Esto nos hace preferir
las acciones que generan dinámicas
nuevas” (ECC, 19).
Este acercamiento a la realidad
no será un análisis de la crisis
económica o la situación sociopolítica
del continente, sino el intento de
visualizar algún signo de los tiempos
(Cf. DA 33): esa presencia de Dios en el
mundo que está fecundando la historia
para gestar Vida plena, y también
actuando para promover fraternidad:
justicia, paz (plenitud en las relaciones
interpersonales) e integridad de
la creación. Ver la realidad para
interpretar el tiempo presente (Cf. Lc
12,56) en busca de signos positivos
que manifiestan un sentido de vida,
esperanza en la fuerza espiritual,
humanización del tejido social. Es
el difícil arte de visualizar el trigo en
medio de la cizaña (Cf. Mt 13,24-30).
Este ejercicio hermenéutico (de
interpretación) de la realidad desde la
fe y bajo el horizonte del Reinado de
Dios, es todavía más urgente en una
época de cambio como la actual. Los
tiempo de grandes transformaciones
son momentos de bifurcación o incluso
de iniciar nuevos caminos. Tiempos
que abren la disponibilidad a que
personas, grupos sociales, pueblos
e incluso continentes, tomen nuevas
direcciones y rumbos orientados hacia
nuevos horizontes. Horizontes que
podrían ser más auténticos, fraternos
e incluyentes, más generadores de
vida digna y plena para todos, todas y
todo el planeta. Ante esto es vital saber
interpretar la realidad para acompañar
los procesos históricos que van
aconteciendo.
La intención es ofrecer claves para
individualizar esos lugares, tiempos,
Concretamente se inicia con
algunas importantes aclaraciones,
8
de carácter más metodológico, sobre
el mirar la realidad. Aclaraciones
que intentan hacer eco de la actual
de transformación de la humanidad,
signada por la irrupción del pluralismo
a todos los niveles. Luego se
presentan algunas claves macro de
este mundo en transformación. Claves
que permitan realizar un ejercicio de
discernimiento en cada contexto local
y según sus características propias.
A continuación se profundizan dos
acentos: lo pluricultural y secularizado
del mundo de hoy. Se concluye con
algunos desafíos que el mundo de hoy
plantea a la Iglesia y misión del siglo
XXI.
II. Cuatro preguntas para
afinar la mirada
A veces, en el método Ver –
Iluminar - Actuar se sobreentiende
lo que implica ver, con el riesgo
de una mirada desenfocada de la
realidad. Sobre todo una visión parcial
pero también objetivamente, muy
condicionada por lo científico e incluso
ideologizada. Considero importante
explicitar, para afinar, lo que comporta
mirar la realidad. Además, en tiempo
grandes transformaciones como el
actual, también el modo de mirar y
acercarse a la realidad ha de cambiar.
Para un discípulo-misionero es
vital afinar la mirada, porque la mirada
está muy relacionada con la misión.
El mirar es un presupuesto de toda
misión, eso previo a toda misión que la
condiciona y configura. Por eso, “para
poder pensar la misión hoy deberíamos
preguntarnos qué miramos, desde
dónde, por qué lo hacemos. Debemos
renovar nuestra visión” (Marina
2008:223), si es que queremos renovar
la misión.2
Simone Weil escribía: ‘lo que nos
salva es la mirada’. Para esta mística
del siglo XX, de origen judío y cercana
al cristianismo, en la mirada está todo.
Pero no cualquier mirada, sino una
mirada atenta. Una mirada que observa
con cuidado y respeto, con “sospecha
y promesa de que el esfuerzo del mirar
de ese modo no es en vano, pues en
lo que nos rodea anida lo digno de ser
tenido en cuenta, lo valioso y lo que tal
vez pueda orientarnos en nuestra vida”
(Esquirol 2006:66).
Mirada que se deja sorprender
por el sentido de la vida y la realidad
que viene a nuestro encuentro. “Vivir
viendo, vivir percibiendo las cosas de la
vida, vivir prestando atención a lo que
nos rodea, a los demás y a nosotros
mismos. Vida del respeto y respeto de
la vida” (Esquirol 2006:173). Dios está
siempre allí, listo a manifestarse. Pero
nuestra desatención, despreocupación
e incapacidad de mirar con delicadeza
y atención, impide abrirnos a Él, a
descubrir en la historia y sus acontecimientos un signo de su presencia.
2
Para un mayor desarrollo y profundización de
esta relación entre mirada y misión ver Cerviño
2010:215-272.
9
América Misionera Comparte tu fe
Por esto es imprescindible y
urgente desarrollar una mirada atenta
y respetuosa hacia uno mismo, hacia
los demás y hacia la realidad para
dejarse sorprender e interpelar por
esa Presencia que todo lo transfigura.
Mirada que es también escucha,
ya que “gracias a la unión con la
escucha, el ver también forma parte
del seguimiento de Jesús, y la fe se
presenta como un camino de la mirada,
en el que los ojos se acostumbran a ver
en profundidad” (LF 30). Mirada atenta
es mirada profunda, escucha plena,
configurarse con Cristo.
Para
ahondar
en
las
características principales del mirar
la realidad es práctico hacerse cuatro
preguntas:
• ¿Desde dónde mirarla realidad?
El lugar desde donde se mira
configura el modo de mirar
el mundo y sus procesos
socioeconómicos,
culturales,
religiosos
y
políticos.
La
ubicación, a la hora de mirar,
influye y condiciona, aún más
en un mundo pluricultural y
secularizado como el actual. La
espacialidad no es neutra, como
tampoco lo es el cómo se mira,
lo que se mira y la finalidad del
mirar.
• ¿Cómo mirar la realidad? Hay
múltiples modos de mirar.
Hay miradas compasivas o
que juzgan, misericordiosas
o denunciadoras, profundas
10
o superficiales, empáticas o
que cosifican, liberadoras o
esclavizadoras, frías o cálidas,
complacientes o irrespetuosas.
El cómo mirar manifiesta la
dimensión ética del mirar.
• ¿Qué mirar? Al mirar orientamos
nuestra mirada hacia un lugar,
objeto o espacio. Al mirar la
realidad, nuestra mirada puede
orientarse
hacia
realidades
religiosas, hacia los errores y
desviaciones, hacia lo nuevo que
está surgiendo o lo antiguo que
está muriendo, hacia lo popular
o las elites, hacia los procesos
o lugares seguros. Desde un
mismo lugar y con una misma
actitud, pueden verse cosas,
procesos, personas y mundos
muy distintos.
• ¿Para qué mirar la realidad?
Miramos la realidad para
juzgarla o iluminarla, para
amarla o rechazarla, para
transformarla o contemplarla,
para descifrarla fríamente o para
integrarla armónicamente, para
simplificarla o complejizarla,
para habitarla o evadirla. ¿Dónde
radica el sentido y la finalidad
del mirar la realidad para un
creyente?
Luego de esta condensada
enumeración
de
las
cuatro
características principales del mirar es
oportuno responder cada interrogante
o aspecto del mirar. Respuesta siempre
limitada y parcial, pero necesaria.
Ejercicio que continuamente un
discípulo-misionero ha de realizar en
su camino por el mundo, para afinar la
mirada, para corregir la focalización,
para reubicarse y no perder el horizonte
vital. Para que, como los discípulos
de Emaús, se nos abran los ojos y
reconozcamos a Jesús (Cf. Lc 24,31).
¿Para qué mirar el mundo?
Una respuesta sencilla y concisa
sería, desde el CAM 4 que nos reúne
aquí, para compartir la fe. Las cristianas
y cristianos miramos el mundo para
ofrecer nuestra experiencia de fe, esa
experiencia vital que crece al donarla.
Miramos el mundo para promover
vida en los demás, porque nos hemos
encontrado con Alguien que ha
generado y genera plenitud de vida en
nosotros. Hemos descubierto que “la
vida se alcanza y madura a medida que
se la entrega para dar vida a los otros.
Eso es en definitiva la misión” (DA 360).
Nuestro horizonte es hacer
partícipes a los demás de nuestro
“tesoro escondido” (Mt 13,44), de la
Buena Noticia que Jesús inauguró con
su vida, muerte y resurrección: Dios
está en y entre nosotros promoviendo
vida plena. Los obispos reunidos en
Aparecida afirman que “el proyecto
de Jesús es instaurar el Reino de su
Padre. Por eso pide a sus discípulos:
‘¡Proclamen que está llegando el Reino
de los cielos!’ (Mt 10, 7). Se trata del
Reino de la vida” (DA 361).
Por tanto, como creyentes hemos
de mirar el mundo para manifestar y
promover todo experiencia de vida
digna y fraterna, venga de donde
venga. “Porque la propuesta de
Jesucristo a nuestros pueblos, el
contenido fundamental de esta misión,
es la oferta de una vida plena para
todos. Por eso la doctrina, las normas,
las orientaciones éticas, y toda la
actividad misionera de la Iglesia, debe
dejar transparentar esta atractiva oferta
de una vida más digna, en Cristo, para
cada hombre y para cada mujer de
América Latina y de El Caribe” (DA
361).
Miramos el mundo para ser
partícipes de las miles de iniciativas
de nuestros pueblos por dar a luz
otros mundos posibles más fraternos
(con justicia, paz e integridad de la
creación), para contribuir al Buen Vivir
de nuestros pueblos indígenas. Para
comprender como acompañar todo
proceso social y cultural que defienda y
promueva vida digna. Para reaprender
“a vivir como Iglesia samaritana (cf.
Lc 10,25-37) recordando que ‘la
evangelización ha ido unida siempre a
la promoción humana y a la auténtica
liberación cristiana’” (DA 27).
Queremos mirar una y otra
vez el mundo, para optar por una
convivencia
intercultural
capaz
de generar alternativas de vida
en el presente: hoy, aquí y ahora.
Alternativas siempre insuficientes
y limitadas, pero alternativas al
11
América Misionera Comparte tu fe
fin, que son manifestaciones del
Reino de Dios. Seguir mirando para
desafiarnos a dejarnos fecundar por
esa diversidad cultural y religiosa que
habita en nosotros y los demás.Mirar
el mundo para ofrecer, con respeto y
desprendimiento, nuestra plenitud.
Plenitud que porque es tal, atrae y no
se impone. Plenitud de vida que no es
ni intimista ni elitista, sino “fuente de
agua que brota para la vida eterna”
(Jn 4,14) en la cotidianidad de cada
momento vivido en y con Cristo.
repetir Papa Francisco, el discípulomisionero es enviado a las periferias
existenciales. Desde allí es desde
donde se ha de mirar el mundo,
porque “la posición del discípulo
misionero no es una posición de centro
sino de periferias: vive tensionado
hacia las periferias”. Aunque sabiendo
que no es fácil porque “hablar de
periferias existenciales des-centra, y
habitualmente tenemos miedo a salir
del centro” (Papa Francisco al CELAM,
28/07/2013).
Tanto el relato de Jesús con la
samaritana que dialogan en territorio
sincrético y alrededor de un pozo en
el camino (Jn 4,5-42), como el del
samaritano que atiende al herido que
encuentra en el camino y lo acompaña
a un hostal (Cf. Lc 10,25-37) conducen
a fértiles lugares desde donde mirar el
mundo. Jesús, que ha de ser nuestro
centro. Con su vida muestra claramente
que lo periférico es el desde donde.
Él que es un judío en las periferias
del imperio romano. Un galileo, más
aún un nazareno (“¿De Nazaret puede
salir algo bueno?” Jn 1,46), lejos de la
importante Judea y central Jerusalén.
Los lugares periféricos y zonas
fronterizas son lugares marginados
y populares, no interesantes e
importantes para el poder humano,
pero sí para Dios. Muchas veces
espacios no controlados y por tanto
no empoderados. Lugares que no
son ni de uno ni de otros. Más bien
no-lugares que facilitan el encuentro
con la diversidad. Y sabemos que
“en el encuentro con los demás, la
mirada se extiende a una verdad más
grande que nosotros mismos” (LF 14).
En estos lugares descubrimos que no
somos poseedores de la verdad, de la
justa y única mirada, sino que siempre
podemos aprender de los demás
generando una mirada más amplia,
límpida e incluyente.
Una mirada evangélica del
mundo ha de partir desde los espacios
fronterizos y periféricos, no desde los
centros, sean políticos, económicos
o religiosos. Como no se cansa de
Estos lugares posibilitan una
mirada atenta y respetuosa que brota
desde abajo. Esa mirada que brota
al ras del suelo y por ello mismo es
capaz de ver hacia arriba, hacia lo
¿Desde dónde mirar el
mundo?
12
alto3. Mirada desde lo que parece
insignificante y de poco valor, por ello
humilde.
Una
mirada
desde
las
carencias: exclusión e desintegración,
egoísmo y superficialidad, racismo y
discriminación, clasismo e inequidad.
Mirar desde allí permite cargar con
estas carencias. No para generar odio
y polarización, sino para, desde la
compasión (sufrir junto a), transformar
esas carencias en plenitudes: libertad,
justicia, inclusión, solidaridad. Mirada
desde el amor y, como dice Papa
Francisco en su encíclica, “la experiencia
del amor nos dice que precisamente
en el amor es posible tener una visión
común, que amando aprendemos a
ver la realidad con los ojos del otro, y
que eso no nos empobrece, sino que
enriquece nuestra mirada” (LF 47).
Estos
espacios
fronterizos
y periféricos, configuran la nueva
geografía misionera: el desde donde
sintonizar con los anhelos de vida de la
humanidad en su variopinta diversidad;
desde donde testimoniar, dialogar y
anunciar nuestra plenitud de vida en
Jesús. Lugares y espacios desde los
cuales aprender a vivir la diversidad
3
“¿Qué es lo que, en general, se ve desde abajo?
Pues, justamente lo contrario de lo que se ve
desde las alturas: todo aumenta de tamaño y se
aprecian mejor los detalles y las singularidades
de cada cosa. A ras del suelo, miramos hacia
arriba y no hacia abajo, como los niños que
al mirar asombrados hacia arriba lo ven todo
grande. (…) Esta aparente limitación espacial
supone una promesa de visión ontológica. Es
decir, que ¡desde lo bajo se ve lo alto!” (Esquirol
2006:157).
cultural, religiosa, generacional…
como gozo y riqueza, compartiendo
plenitudes y sabidurías de vida. Un
mirar desde lo llano y cotidiano,
desde las calles, plazas y lugares no
religiosos para ir reconfigurando una
vida alternativa desde el espacio inter
(cultural, religioso, social…).
¿Cómo mirar el mundo?
La respuesta más sencilla sería:
miremos el mundo como lo miró Jesús.
Y, ¿cómo lo miró Jesús? Para Jesús el
mundo eran, sobre todo, las personas y
grupos sociales con los que interactuó.
Para ellos tuvo una mirada de amor y
compasión, liberadora, pero al mismo
tiempo desafiante y crítica-profética
ante toda opresión. Por ejemplo en
el relato del joven rico el evangelista
nos describe que Jesús, “fijando en
él su mirada lo amó y le dijo: “Sólo una
cosa te falta” (Mc 10,21). Combinación
de mirada amorosa y exigente. O ante
la viuda de Naín: “Al verla el Señor,
tuvo compasión de ella y le dijo: “No
llores” (Lc 7, 1314). Mirada que conduce
a sufrir con la desdichada, a incorporar
su sufrimiento. De ahí surge la acción
milagrosa, la resurrección del hijo de la
viuda.
Su mirada también es crítica. Por
ejemplo “le presentaban unos niños
para que los tocara, pero los discípulos
les reñían. Pero Jesús, al ver esto, se
enfadó y les dijo: ‘Dejad que los niños
vengan a mí, no se lo impidáis, porque
de los que son como ellos es el Reino
13
América Misionera Comparte tu fe
de Dios’” (Mc 10,1315). Mirada crítica
porque es profunda y busca lo esencial.
“Alzando la mirada, vio a unos ricos que
echaban sus donativos en el cepillo del
templo, vio también a una pobre viuda
que echaba unos céntimos, y dijo: De
verdad os digo que esta viuda ha echado
más que todos” (Lc 21,13). Jesús desarrolla una capacidad
especial de sensibilidad para captar la
realidad y situarse ante ella. Un modo
de mirar donde sobresale lo pequeño,
insignificante o escondido: una viuda
pobre, unos niños que son rechazados,
un joven rico de sí mismo. El mirar de
Jesús proporciona una manera de ver
y situarse ante los acontecimientos de
forma peculiar y profunda: mirar con los
ojos del Padre. Un mirar diáfano porque
puro, libre y descentrado de todo
egoísmo. Jesús es la concretización del
“dichosos los puros de corazón, porque
ellos verán a Dios” (Mt 5,8). Su mirar
descubre Dios porque es como Dios:
gratuidad plena, vacio todo acogida,
fuerza amorosa transformadora.
La mirada de Jesús invita a
una mirada toda participación e
involucramiento, lejos de toda actitud
distante como de quien mira un objeto o
algo extraño. Un mirar que se sumerge
dentro de lo que ve, que se siente
parte de eso. Mirada contemplativa
que, en palabras de Papa Francisco,
“no nos separa de la realidad, sino
que nos permite captar su significado
profundo, descubrir cuánto ama
Dios a este mundo y cómo lo orienta
14
incesantemente hacía sí; y esto lleva al
cristiano a comprometerse, a vivir con
mayor intensidad todavía el camino
sobre la tierra” (LF 18).
Una mirada que está lejos de toda
evasión del mundo y espiritualización
de la vida, comprometida en observar y
promover la manifestación del sueño de
Dios en todos, todas y todo el planeta.
Mirada frágil capaz de sintonizar con
el misterioso entramado de la vida.
¿Qué mirar del mundo?
Al llegar al último punto de
nuestra descripción del mirar ya se ha
ido manifestando qué hemos de mirar
del mundo. Desafío del discípulomisionero es mirar el todo en la parte
y la parte en el todo, para encontrar a
Dios en todas las cosas como afirma el
Papa Francisco. Mirar siempre cargado
de incertidumbre y duda porque lo qué
se mira, constantemente se escapa y
escabulle. Por ello “la actitud correcta
es la agustiniana: buscar a Dios para
hallarlo, y hallarlo para buscarle
siempre” (ECC, 20).
Lo que miramos del mundo es un
qué, que nos coloca en una búsqueda
a tientas y que ejercita un mirar que
ha de ser admiración y gozo ante el
don de vislumbrar su Presencia. El
Papa recuerda que “todos nuestro
antepasados en la fe murieron teniendo
ante los ojos los bienes prometidos,
pero muy a lo lejos”. Aprender a mirar
el mundo buscando el qué, no para
poseerlo, sino para dejarnos irradiar
por su presencia que nos impulsa
a seguir caminando por el mundo y
la historia. Porque “Dios es siempre
una sorpresa y jamás se sabe dónde
y cómo entroncarlo, porque no eres
tú el que fija el tiempo ni el lugar para
encontrarte con Él” (ECC, 20).
Orientar la mirada, agudizarla
y ejercitarla, para vislumbrar esa
presencia del Resucitado que nos
mira y transforma. Mirada abierta a
ser modificada por lo que ve, porque
“cuando el que ve se da cuenta de
que forma parte de lo que ve, cambia
radicalmente su comprensión de lo que
ve. Viendo, es visto por aquello mismo
que ve” (Melloni, 2012:148). Un mirar
que se descubre realidad, de esa
realidad que está más allá de lo que
vemos aunque también está más acá
manifestándose en cada presente.
Ejercicio del mirar que es personal
y comunitario, como lo trasmite la
comunidad joánica: “Lo que existía
desde el principio, lo que hemos oído,
lo que hemos visto con nuestros ojos, lo
que contemplamos y tocaron nuestras
manos acerca de la Palabra de vida
(pues la Vida se manifestó y nosotros
la hemos visto y damos testimonio y os
anunciamos la Vida eterna, que estaba
vuelta hacia el Padre y que se nos
manifestó), lo que hemos visto y oído,
os lo anunciamos” (1Jn 1,13). Mirar todo para encontrar el
Todo, mirar nada para vislumbrar
la Presencia que es toda donación.
Mirar ese ya del “ya y todavía no” de
la salvación, que porque es tan frágil,
comporta seguir caminando: volver a
mirar una y otra vez el mundo y sus
procesos, la humanidad y sus anhelos.
III. Un mundo en
transformación
A continuación se presentan
algunas claves-macro que caracterizan
el actual mundo en transformación. Son
claves para situarse, mínimamente, en
esta gran metamorfosis y habitarla de
manera proactiva y creativa. Claves que
no entran en detalles o exposiciones
minuciosas, sino que ofrecen líneas
orientativas para un ejercicio de
discernimiento en cada contexto local
con sus particularidades.
Inmersos en una época de
cambio
A nivel mundial existe consenso
que la humanidad está atravesando
un cambio de época. Esto significa
que el desajuste, desequilibrio y
contraposición que percibimos a partir
de muchos acontecimientos de la vida
cotidiana no son simples cambios
coyunturales o parciales, regionales
o nacionales, sino planetarios y
profundos. Cambios que en cada lugar y
momento tendrán matices, tonalidades
y concretizaciones diferentes pero que
son hondos y afectan a todos y todas.
15
América Misionera Comparte tu fe
Estamos inmersos en un proceso
de mutación que es más profundo
que una simple época de cambios.
El mundo de hoy no atraviesa
simplemente cambios dentro de una
época, como podría ser el surgimiento
de nuevas potencias económicas o
la democratización de ciertos países
o nuevas integraciones regionales.
El nuestro es un cambio que está
transformando la raíz del modo de
estar y vivir en el mundo, y no sólo
de algunos en el mundo, sino de
todos los pueblos. Lo quieran o no, la
transformación se impone.
Algunos rasgos fundamentales
del proceso de mutación son la
aceleración de la temporalidad, a causa
de la tecnología, donde lo que vale es
para ahora y ya; la reconfiguración de
la conciencia del espacio que parece
adquirir
dimensiones
planetarias
facilitando una gran movilidad humana;
el calentamiento global del planeta que
interpela a recrear o redescubrir otros
modelos de vida ante lo insostenible
del modelo impuesto en los últimos
siglos; la acumulación armamentista
que permitiría acabar con el planeta
en cualquier momento, siendo una
amenaza siempre latente; la creciente
urbanización de la población con la
consiguiente modificación de sus
hábitos, de agrícolas a industriales y
cibernéticos; la crisis de las religiones
institucionales ante el resurgir de
una nueva conciencia espiritual más
personal y autónoma, son algunos
síntomas de los cambios que están
16
aconteciendo en las profundidades.
Al interpretar las causas de estos
síntomas el consenso inicial sobre
el cambio de época se fragmenta
surgiendo diversos posicionamientos
y propuestas. Difieren las lecturas
sobre el alcance y la profundidad de
la transformación. Para algunos tienen
el nivel de los cambios generados
por la revolución industrial o incluso
un cambio de paradigma. Para otros
tiene el alcance de lo que fue la caída
del imperio romano en su época. En
lo religioso varios piensan que es
el inicio de una nueva conciencia
religiosa. Un segundo tiempo axial
con un alcance como el primer tiempo
axial cuando surgió alrededor del año
600 a.C. el budismo, el profetismo,
el confucianismo y taoísmo, el
zoroastrismo.
Lo innegable es que, como
también subraya el Documento del
CELAM en Aparecida, “vivimos un
cambio de época cuyo nivel más
profundo es el cultural. Se desvanece
la concepción integral del ser humano,
su relación con el mundo y con Dios”
(DA 44). La crisis, esa palabra tan
usada hoy en día, no es simplemente
económica o del medio ambiente o
política. A la base de todo hay una crisis
antropológica, de cómo se comprende
al ser humano. Están mutando las
coordenadas de comprensión del ser
humano y su relación con los demás,
el planeta y el Absoluto. Aquí hay que
situar cambios como la reconfiguración
del concepto de familia, las opciones
de género, la aparente falta de
compromiso por opciones definitivas,
la cosificación del ser humano, la crisis
ambiental, el aparente crecimiento de
rechazo y negación de Dios, etc.
Esta interrelación entre realidad
humana, divina y cósmica está
modificándose y adquiere algunas
características
generales,
pero
también peculiares según cada
continente y contexto local. Porque “la
novedad de estos cambios, a diferencia
de los ocurridos en otras épocas, es
que tienen un alcance global que, con
diferencias y matices, afectan al mundo
entero” (DA 34).
Estamos en un periodo, también
en
Latinoamérica,
postmoderno.
Para muchos una superación de la
modernidad, para algunos todavía una
modernidad líquida (S. Bauman), para
otros una profundización de algunos
elementos característicos de la
modernidad (por ejemplo la libertad).
En general, hablar de postmodernidad
significa asumir una creciente crisis de
sentido junto con una racionalidad que
brota de una razón débil. Esto lleva a
una fragmentación de la vida personal,
ya que sin un sentido de vida claro, la
vida se vive a trozos y sin un hilo que
la articule.
De aquí surge el relativismo,
que niega o le resulta indiferente la
posibilidad de conocer y actuar según
una verdad absoluta. La razón débil
produce la creciente crítica hacia
cualquier metarelatos, sea político
o religioso o de cualquier ideología.
Crítica que va acompañada del
rechazo a toda institución que imponga
sus pensamientos y criterios de vida
anulando el valor de la libertad y
autonomía personal. Pero también surge
el fundamentalismo, como respuesta
al relativismo. Fundamentalismo que
en busca de algo duro y perdurable
se orienta al pasado para fundamentar
posturas esencialistas e inmutables,
sean culturales o religiosas.
Ante esas sombras o riesgos,
desde una mirada creyente es posible
percibir el cambio de época como
una oportunidad de volver a las raíces
cristianas. Regresar al Evangelio para
ser creativos y audaces desde allí.
Para desde una auténtica experiencia
de fe bíblica gestar y abrir nuevos
caminos. Con una fe capaz de caminar
en la incertidumbre y la duda que
genera este cambio epocal, como lo
hicieron los padres de la fe, orientarse
hacia una nueva tierra que apenas
vislumbramos.
Orientarse hacia lo que está
germinando
promoviendo
todos
aquellos signos de vida digna y plena.
Vengan de donde vengan, sean
de quienes sean. Identificando las
“estructuras caducas” (DA 365) que
han de ser modificadas y simpatizando
con todo lo que sea integración de la
diversidad, generación de redes y
comunión, nuevos sentidos de vida.
17
América Misionera Comparte tu fe
La reciprocidad, nuevo
paradigma en gestación
Dentro de las diferentes lecturas
e interpretaciones del cambio de época
una que tiene bastante consenso,
desde diversas disciplinas sociales y
antropológicas, es la del cambio de
paradigma. Se entiende por paradigma
el conjunto de experiencias, creencias
y valores que afectan la forma en que
el ser humano percibe la realidad y
cómo responde a esta percepción.
Dentro de esta vertiente, se coloca el
acento en distintos rasgos esenciales
del nuevo paradigma emergente o en
gestación: época ecuménica, época
planetaria, época ecológica, etc.
Es la pugna entre las búsquedas
de otros modos de vida y el modelo
único, muchas veces condensando
en la expansión de la omnipresente
economía neoliberal que difunde una
“globalización de la indiferencia” como
dijo Papa Francisco en Lampedusa.
Pero también está la globalización
desde abajo, las de las víctimas
que manifiestan la diversidad desde
las carencias: minorías culturales
discriminadas, minorías populares
marginadas,
minorías
grupales
excluidas.
Indígenas,
migrantes,
jóvenes, pobres, mujeres, niños….
Rostros de la pluralidad emergente.
Subrayar que el corazón del
cambio de época está en el pluralismo
Considero
que
el
actual implica que tanto las religiones
paradigma en gestación, siguiendo como las culturas, “están llamadas a
a uno de los precursores de la abrirse las unas a las otras, a dejarse
interculturalidad
y
el
diálogo interpelar y fecundar. En esta situación
interreligioso, es el del pluralismo. La de pluralismo han de aprender a
convivir unas con otras en una nueva
actual transición epocal invita, de manera
configuración planetaria que no solo es
desafiante, a asumir que “el pluralismo
irreversible sino que todavía irá a más”
va un paso más allá del reconocimiento
(Melloni 2011:28).
de la diferencia (pluralidad) y de la
variedad (pluriformidad), el pluralismo
En nuestro continente, esta
tiene que ver con la diversidad radical” nueva
configuración
planetaria,
(Panikkar 2010:13). Signo claro de esta tiene un hito en el año 1.992. Con la
diversidad radical es el paradójico conmemoración del los 500 años se
fenómeno, a todos los niveles, de que condensó un inició de manifestación de
“aunque pugnan fuerzas uniformadoras la diversidad cultural. Hito que todavía
que tratan de imponer un modelo único, ha de ser asumido e interiorizado
al mismo tiempo se ha despertado más en ámbitos sociales y políticos,
que nunca la defensa de las minorías, como también eclesiales. Hito que
porque ellas posibilitan la pluralidad” configura una innegable invitación a
(Melloni 2011:28).
todo latinoamericano y caribeño, a
18
todo cristiano o no, a abrirse, dejarse
interpelar y fecundar por personas
de otras culturas y pertenencias
culturales y religiosas. Actitudes vitales
e indispensables, en el hoy americano,
para un discípulo-misionero.
El nuevo paradigma en gestación
invita a abrirse, sin prejuicios y con una
acogida plena, “a nuevas perspectivas
sobre la vida, sobre la comprensión
del ser humano y sobre el Absoluto.
Ello implica pasar del paradigma
aislacionista y expansionista al de la
reciprocidad” (Melloni 2011:29). En
el nuevo mundo de la reciprocidad
no hay futuro para estilos sectarios e
imperialistas, elitistas y proselitistas.
El nuevo paradigma rechaza toda
uniformidad ya que es germen de
encierros y expansiones; implica a un
dialogo entre todas y todos a todos
los niveles para evitar imposiciones y
sumisiones; invita a dejarse interpelar
por el diverso para enriquecerse
recíprocamente. A dejarse poseer por
la verdad en lugar de creer poseer la
verdad.
También los obispos reunidos
en Aparecida reconocieron que “entre
los aspectos positivos de este cambio
cultural aparece el valor fundamental
de la persona, de su subjetividad y
experiencia, la búsqueda del sentido
de la vida y la trascendencia. El fracaso
de las ideologías dominantes para dar
respuesta a la búsqueda más profunda
del significado de la vida, ha permitido
que emerja como valor la sencillez
y el reconocimiento en lo débil y lo
pequeño de la existencia, con una gran
capacidad y potencial que no puede
ser minusvalorado” (DA 52).
Dado que estamos en un
tiempo de transición, de paso, es
claro que en cada uno de nosotros
confluyan actitudes, sentimientos,
acciones y pensamientos de los tres
paradigmas mencionados; donde “en
la mentalidad tribal, el otro es negado;
en la mentalidad imperialista, el otro es
absorbido; en la mentalidad pluralista,
el otro es reconocido” (Melloni 2011:29).
Aquí está la raíz del cambio de mirada
hacia el mundo, los demás, la realidad
e incluso Dios. Mirar para reconocer
al otro, para redescubrirse en el otro,
para vislumbrar la presencia de Dios
en el otro. No para negarla o absorberla
y así poder imponer la nuestra, sino
compartir nuestras plenitudes. Aquí
la gran conversión del siglo XXI ante
la cual está cada ser humano. Aquí
el núcleo al cual ha de llegar todo
espiritualidad y todo camino creyentes.
Esta brecha que van abriendo,
leído desde el paradigma de la
reciprocidad, “inaugura un kairós, un
tiempo oportuno, un tiempo propicio
para un mayor y nuevo conocimiento
de Dios, de la condición humana y
del planeta en que vivimos, en el que
dejarse interpelar, purificar y fecundar
por los demás” (Melloni 2011:29).
Manifiesta un signo de la presencia de
Dios que acompaña la historia humana
en su evolución y crecimiento hacia
19
América Misionera Comparte tu fe
nuevos horizontes más plenos y más
en Dios.
Sin duda que lo positivo del
cambio de paradigma no está exento
de riesgos como la atomización de
la diversidad generando una Torre
de Babel o una reivindicación desde
las minorías (culturales, religiosas,
sociales, sexuales, etc.) que genere
luchas y conflictos que terminan
dañando la vida misma. O el riesgo
mismo del relativismo hedonista,
indiferente hacia los pobres y
marginados. Aún así considero que
el hecho que la pluralidad vaya en
aumento es un signo de los tiempos,
claro y evidente. Porque el Dios
cristiano es alteridad en relación, no
uniformidad ensimismada. Por tanto
la pluralidad es una gran oportunidad
para que los cristianos redescubramos
la comunidad como unidad en la
diversidad, redescubriendo el rostro
original de un Dios Padre en el Hijo por
el Espíritu.
Transformación de la
conciencia temporal y
espacial
Otra clave para situarnos en
la actual transformación del mundo
radica en el modo que el ser humano
concibe el tiempo y el espacio. La
espaciotemporalidad, esa intrínseca
relación entre tiempo y espacio donde
uno remite al otro, configura toda vida
humana y social. Ésta no ha sido la
20
misma a lo largo de la historia. Nos es
igual la conciencia del tiempo que ha
tenido el ser humano en la época tribal
y la que tiene ahora. Lo mismo puede
decirse del modo de relacionarse con
el entorno y su espacio vital.
Cada época histórica está
configurada desde una conciencia de la
espaciotemporalidad. “La modernidad,
según Barman, empieza cuando, en la
práctica vital (modos de vida, actitudes,
apetencias, etcétera), el espacio y
tiempo se separan y se independizan
como categorías extrañas la una de la
otra. En la modernidad, el espacio se
constituye en el aspecto sólido, estable
y pesado, mientras que el tiempo es
el elemento activo, dinámico y en
cambio incesante” (Duch 2007:159).
Es innegable que la modernidad
se constituyó desde un predominio
del tiempo futuro, que habría de ser
siempre mejor, colocando el espacio
ideal en ese futuro a construir y crear
aquí, desde el presente.
Esta espaciotemporalidad es la
que está en transformación. Hoy es
el presente lo que vale, es allí donde
se coloca todo el acento temporal.
Además, esta acentuación del presente
viene acompañada de una aceleración
de la percepción del tiempo, fruto de
la revolución tecnológica. La mejor
información es la que más rápido llega,
el mejor medio de transporte es el que
traslada en menos tiempo, la persona
más exitosa es la que más actividades
realiza en menos tiempo, la mejor
empresa es aquella más eficiente y
productiva en menor tiempo. Incluso
el tiempo se ha mercantilizado: la
expresión el tiempo vale oro refleja
este carácter lucrativo de concebir el
tiempo, de la necesidad de sacarle el
jugo a cada instante.
desde el descentramiento del yo y la
donación. Un presente que integra el
pasado y futuro subrayando que en
cada momento tenemos la opción de
experimentar la plenitud de la vida,
tanto humana (de todos y todas) como
cósmica (de todo).
Parece ser que “la secuencia
temporal del ser humano (pasado,
presente, futuro), que es la base
imprescindible para que éste pueda
recorrer con garantías su trayecto
biográfico, se ha visto profundamente
afectada: su pasado y su futuro, tal vez
por razones diferentes, se encuentran
en precario y entonces sucede, como
tan bien lo expresaba Paul Klee, que
‘definir aisladamente el presente, es
matarlo’” (Duch 2007:161). La juventud
es un fiel reflejo de esta velocidad del
tiempo y acentuación del presente.
Vivir la hondura del presente
parecer ser un signo de los tiempos.
Signo que manifiesta que la “plenitud
humana no puede estar restringida
o pertenecer a una raza, una cultura
o una religión” y que exige resistir
“la gran tentación: la caída en la
indulgencia hedonista en el momento
meramente temporal por parte de
aquellos que pueden egoístamente
permitírselo. (…) Ésta es la piedra de
toque de una espiritualidad auténtica.
El escapismo respecto a los demás,
la autogratificación momentánea, el
egoísmo elitista y la ceguera ante la
difícil situación histórica del hombre”
(Panikkar 1998:156).
Pero no cabe mirarlo todo como
negativo. Si se va más lento, dándose
el tiempo de aproximarse a los demás,
a la realidad y a Dios, el pasado y el
futuro se integran al presente. Crece
la convicción que se está gestando
un cambio que exige redescubrir el
presente. Aprender a vivir el presente,
“ya que el sentido de la vida no está
en el futuro o en construir la sociedad
o en transformar la Naturaleza, sino en
la vida misma, vivida en su profundidad
presente y verdadera” (Panikkar
1998:148). Esta transformación de la
temporalidad estaría manifestando
algo olvidado, la hondura del
presente. Es posible vivir el presente
Desde esta perspectiva, la
afirmación del Papa Francisco que “es
el tiempo el que inicia los procesos, el
espacio los cristaliza. Dios se encuentra
en el tiempo, en los procesos en curso”
adquiere gran valor. En momentos de
transformación y cambios como los
que vivimos, lo importante no está
en afianzar la presencia de Dios en
esos espacios que han cristalizado su
presencia. Lugares de por sí religiosos
y sagrados. Más bien el desafío está
en buscar a Dios en el tiempo, que es
dinámico e incesante, y por ello tiene
21
América Misionera Comparte tu fe
una fuerte carga existencial.
El cambio temporal, hacia una
acentuación del presente, puede ser
visto como un signo de los tiempos.
Buscar a Dios en cada presente, que
si es vivido desde el descentramiento
a todo egoísmo y con mirada atenta,
permite la aproximación al otro y otra,
generando el encuentro. Como el
samaritano que ralentiza su paso y se
aproxima al herido en el camino. Que
se encuentra con Dios en ese prójimo.
Cada momento, también en los
lugares sagrados pero no sólo, puede
ser ocasión de presencia de Dios.
Hacer este giro comporta recuperar
la dimensión peregrina del creyente,
esa actitud caminante. Dimensión que
por mucho tiempo ha quedado en la
oscuridad ante el practicante como
modelo de creyente.
También la conciencia del espacio
está modificándose. El espacial vital
se ensancha hasta adquirir dimensión
planetaria. La famosa expresión aldea
global, pone de manifiesto que mi casa
es el planeta. Podemos estar al tanto
casi inmediatamente de lo que sucede
a miles de kilómetros. Hoy estoy aquí
mañana allá. La percepción del espacio
se expande: sabemos lo que ocurre en
el otro extremo del planeta con la misma
inmediatez de lo que sucede al vecino
de casa. El planeta se empequeñece
como percepción espacial. Este es
uno, entre otros motivos, del creciente
22
desplazamiento humano en el planeta
en busca de lugares más vivibles y
dignos dentro de su casa planeta. El
problema es que los Estados naciones
y algunos continentes no lo entienden
así.
Esto es aún más real y palpable
desde la crisis ecológica global.
Nuestras acciones han de ser ya no
locales con conciencia global, sino
planetarias con conciencia global. El
planeta es nuestra casa común que
hemos de cuidar y administrar como
un ser vivo que es. Entonces quedan
en segundo plano las divisiones
institucionales, políticas, nacionales,
religiosas y culturales.
Ante este cambio espacial,
quedaría obsoleta la distinción
creyentes y no-creyentes como
distinción para aportar al Reino de
Dios, sino más bien si somos personas
a favor de la vida plena y total (de todos,
todas y todo el planeta) o no. Todo esto
manifiesta que “la espaciotemporalidad
actual impone nuevas imágenes de
Dios y nuevas formas de creer, no
porque Dios cambie, sino porque el
ser humano es irremediablemente
histórico, aunque, según creemos,
no sea reductible a la mera historia”
(Duch 2007:32). Imperiosa necesidad
de recrear nuestro lenguaje religioso.
Gran desafío para nuestra teología y
acción misionera.
IV. Dos rasgos de la nueva
realidad: lo pluricultural
y la secularidad
Luego de situar el alcance y
profundidad del cambio de época,
es posible abordar dos rasgos
importantes de la transformación del
mundo actual: lo pluricultural que
desvela la irrupción de la diversidad
cultural y que de manera indirecta ya
se ha abordado en la reflexión. Y la
secularidad creciente del continente
que va estableciendo una reubicación
de la Iglesia en el tejido social junto
una matriz social que ya no se asienta
en presupuestos religiosos.
De la pluriculturalidad a la
interculturalidad
Desde un paradigma pluralista
y de reciprocidad la pluriculturalidad
adquiere gran centralidad. La creciente
pluralidad mundial, en Latinoamérica
y el Caribe tiene características
propias. Referirse a pluralidad es
ahondar en aquella diversidad cultural
latinoamericana que había quedado
sumergida, escondida y negada
durante siglos pero que ahora surge con
fuerza irrumpiendo en los más variados
ámbitos sociales e institucionales.
Al indagar en el fenómeno del
pluralismo cultural es fundamental
explicitar
mínimamente
qué
la
cultura no se asocia a algo elitista,
esencialista o folkloristas. Tampoco al
cultivo de ciertas aptitudes artísticas
o intelectuales que hacen que una
persona sea culta. La metáfora del
iceberg (Cf. Estermann 2010:18-25)
permite entender la idea de cultura
que está a la base de lo pluricultural.
La parte visible de una cultura (el
comportamiento humano, los rituales,
la arquitectura, la alimentación, las
instituciones, el arte, etc.) forma solo
una pequeña porción y se basa en
la parte invisible (valores, normas,
creencias, cosmovisiones, filosofías,
etc.) que encarna el grueso de lo que
es una cultura. Cultura es el universo
simbólico o cultural que me permite
interactuar de cierta manera con los
seres humanos, pero también con el
Absoluto y con la naturaleza. Son los
códigos que tengo para leer la realidad
como tal y la experiencia humana en
ella.
En la ocasión de un encuentro
entre personas o grupos de diferentes
culturas, las partes visibles de este
iceberg entran explícitamente en
contacto, mientras que las partes
invisibles determinan gran parte
de la comunicación, sin que las
personas estén conscientes de ello.
Ignorando las cuatro quintas partes
de nuestras culturas, nos llevamos
a un sinnúmero de malentendidos
interculturales. Acercarse al fenómeno
de la diversidad cultural es colocar de
relieve esta situación y buscar criterios
para facilitar lo que sería el diálogo
intercultural: que la interacción entre
23
América Misionera Comparte tu fe
personas o grupos de diversas culturas
no sea un conflicto sino una posibilidad
de auténtico encuentro y crecimiento
mutuo. La interculturalidad es más que
la multiculturalidad que simplemente
busca una gestión superficial de la
diversidad cultural en un espacio.
Referirse a culturas no es pensar
solamente a culturas autóctonas o
indígenas, sino también a las culturas
urbanas, a las subculturas como
la juvenil, a culturas nacionales,
regionales, etc. También a esas nuevas
hibridaciones culturales o nuevos
mestizajes que se están dando en
nuestro continente, sobre todo en las
periferias urbanas que son un gran
entrecruce cultural.
La diversidad cultural en
Latinoamérica
Lo actual de la diversidad cultural
en Latinoamérica no es el fenómeno
en sí, sino la conciencia que se ha
despertado sobre el fenómeno como
consecuencia del cambio de época.
La diversidad es más antigua que la
conquista española y la colonización.
Basta recordar la presencia de tantas
culturas, incluso de civilizaciones
como la maya, azteca e inca. Desde la
década del ’70, pero sobre todo el 1992
como hito, las voces silenciadas y los
rostros invisibilizados de los pueblos
originarios
y
afrodescendientes
adquieren relevancia pública y se
manifiestan con mayor insistencia en
24
el continente. Manifestación que en
la actualidad ha llegado al punto de
ofrecer y plantear el Buen Vivir como
paradigma de vida alternativo al
modelo dominante.
Los
obispos
reunidos
en
Aparecida afirmaron que “existen
en nuestra región diversas culturas
indígenas, afro descendientes, mestizas,
campesinas, urbanas y suburbanas.
Las culturas indígenas se caracterizan
sobre todo por su apego profundo a la
tierra y por la vida comunitaria, y por
una cierta búsqueda de Dios. Los afro
descendientes se caracterizan, entre
otros elementos, por la expresividad
corporal, el arraigo familiar y el sentido
de Dios. La cultura campesina está
referida al ciclo agrario. La cultura
mestiza, que es la más extendida
entre muchos pueblos de la región, ha
buscado en medio de contradicciones
sintetizar a lo largo de la historia
estas múltiples fuentes culturales
originarias, facilitando el diálogo
de las respectivas cosmovisiones y
permitiendo su convergencia en una
historia compartida. A esta complejidad
cultural habría que añadir también la
de tantos inmigrantes europeos que se
establecieron en los países de nuestra
región” (DA 56).
Dentro de esta gran diversidad,
las culturas indígenas asumirán el
proyecto pluricultural para incluso
objetar y cuestionar el mismo
término
de
Latinoamérica.
Los
pueblos originarios e indígenas no se
reconocen en la ideología identitaria de
la “latinidad” y del “mestizaje”, sino en
el Abya Yala. Al mismo tiempo exigirán
respeto por su diversidad cultural y
religiosa, además de reclamar ser
actores y sujetos de los procesos de
construcción sociopolítica y estructural
en sus países. Esto iniciará, en ciertos
países de Latinoamérica, procesos de
reformas constitucionales para que
se reconozca esta diversidad, dando
cabida a conceptos como pluricultural,
diversidad cultural, multicultural.
Es tal la irrupción de estos sujetos
culturales que “en medio de la realidad
de cambio cultural emergen nuevos
sujetos, con nuevos estilos de vida,
maneras de pensar, de sentir, de percibir
y con nuevas formas de relacionarse.
Son productores y actores de la nueva
cultura” (DA 51). La diversidad cultural
se convierte en problema y desafío.
Es un problema porque las viejas
recetas de imponer una hegemonía
cultural y religiosa (la famosa
“cristiandad”) sobre otras culturas o de
erradicación forzosa de éstas a través
de procesos de mestizaje e migración
foránea, ya no son viables. Como dice
el documento de Aparecida, “asumir la
diversidad cultural, que es un imperativo
del momento, implica superar los
discursos que pretenden uniformar
la cultura, con enfoques basados en
modelos únicos” (DA 59). Pero también
superar los colonialismos mentales
y simbólicos que aún perduran con
fuerza en el continente.
Es un desafío porque en
Latinoamérica la visibilización de
esta diversidad cultural y civilizatoria,
camuflada bajo el manto de una
supuesta homogeneidad cultural,
exige dejar de ser considerada
ciudadanos de 2º categoría. Se
moviliza para que las instituciones
sean reconfiguradas, para que sus
culturas sean respetadas, valoradas
y promovidas por estructuras sociales
realmente incluyentes. Es asumir que
“la riqueza y la diversidad cultural de
los pueblos de América Latina y el
Caribe resultan evidentes” (DA 56).
Pero que esto comporta, también para
la comunidad cristiana cambios en
su interior, tanto estructurales como
actitudinales.
Con el pasar de los años, hay
un paso más. Ya no es posible seguir
viendo la pluriculturalidad simplemente
como relaciones interpersonales entre
personas de culturas diversas, sino que
hay que asumirla en su desafío macro
que apuesta por transformaciones
políticas, económicas y sociales.
Ya no reformas constitucionales,
sino procesos constituyentes y
transformación de la organización
estatal misma.
Este
veloz
recorrido
de
acercamiento a lo pluricultural desde
la irrupción de las culturas indígenas
nos permite focalizar en lo central
del fenómeno de la irrupción de la
diversidad cultural. Fenómeno que
para muchos es un claro signo de los
25
América Misionera Comparte tu fe
tiempos. Lo central se podría formular
así: es posible pensar y generar
mecanismos
institucionales
que
permiten mantener al mismo tiempo,
como una tensión creativa la diferencia
y la igualdad. Actuar según esta
dialéctica dialógica: somos diferentes,
pero iguales.
Si se ignora lo primero (la
diferencia), se llega a una suerte de
uniformización cultural, social, étnica,
política y económica. Lo que se
propuso hacer, con mayor o menor
éxito, con la idea de mestización o
con la mejora de la raza a partir de la
migración europea o con el exterminio
de la población indígena, etc. o con
las estrategias de “invisibilización” de
la alteridad. Si no tomamos en serio lo
segundo (la igualdad), podemos llegar
a sostener y practicar cualquier tipo
de discriminación racista o religiosa.
De imposición desde estructuras de
poder y colonización que funcionan
desde ciertos marcos culturales pero
que no aceptan una modificación o
abrir espacios para una participación
activa y real desde los diversos grupos
culturales.
Aquí no es el lugar para
profundizar en desafío de fondo y
paradigmático, pero al formularlo es
evidente que sólo desde un paradigma
pluralista y de la reciprocidad es posible
avanzar en una respuesta. Desde un
paradigma tribal o expansionista es
imposible generar alternativas reales a
este desafío central del fenómeno del
26
pluralismo cultural.
La interculturalidad, camino
para la convivencia desde la
diversidad
La perspectiva intercultural es
una propuesta (de pensamiento, ética
e espiritual) que asume el desafío
del pluralismo actual ofreciendo
las posibilidades de un auténtico
intercambio y diálogo entre culturas
y universos simbólicos diversos. Es
un intento de pensamiento y acción,
además de ético y espiritual, que
busca avanzar en el camino de
dialéctica dialógica: somos diferentes,
pero iguales.
Dentro
de
las
diversas
propuestas, la interculturalidad crítica
que rechaza todo romanticismo hacia
las culturas, coloca su punto de partida
en los grupos más desfavorecidos y
vulnerables de la sociedad. Para esta
propuesta, la diversidad cultural es
romántica cuando focaliza relaciones
simétricas y horizontales que permiten
que cada uno, cada diverso, haga
don de lo que es, generando gozo
y enriquecimiento. Pero es un
desafiante, problemática e interpelante
cuando subraya la interrelación
entre diversidad y la negatividad de
la “carencia”4 que viven los sujetos
culturales. Es un problema complejo
porque no es sólo una diversidad
cultural, sino que está entrelazada
con la desigualdad socioeconómica
y de oportunidades; con la diferencia
racial y por ende la discriminación y el
racismo; e incluso con la desconexión
al sistema (educativo, informático y
del conocimiento) que sufren grandes
cantidades de población.
Para que la propuesta intercultural
sea auténticamente transformadora,
y no un simple maquillaje emotivo y
tranquilizador, tiene que partir desde
esta diversidad “mal asumida”, “mal
vivenciada”, cargada de negatividad.
Desde esta diversidad que no sólo
desafía a cada uno de nosotros de
manera personal, sino también a las
políticas económicas y sociales, a
la institución democrática, al mundo
educativo y religioso.
¿Qué hacer ante esta diversidad,
que para peor aumenta cada vez
más? Ignorarla, mantener una relativa
indiferencia cumpliendo lo mínimo que
se nos exige cívica y religiosamente,
culpar a lo estructural e institucional
(gobiernos, jerarquía eclesial, etc.)
para no esforzarnos a cambiar nuestra
vivencia cotidiana o asumirla como
4
“¿Diferentes, desiguales y desconectados?
Plantear los modos de interculturalidad en clave
negativa es adoptar lo que siempre ha sido
perspectiva del pensamiento crítico: el lugar
de carencia. Pero ponerse en la posición de los
desposeídos (de integración, de recursos o de
conexiones) no es aún saber quiénes somos”
(García 2004:25).
una posibilidad de
crecimiento humano.
creatividad
y
La diversidad cultural es un signo
de los tiempos más que evidente. Pero
es un signo que desafía e interpela
nuestras comunidades cristianas,
no desde fuera como un tema o
fenómeno de la realidad, sino desde
dentro mismo. Por el simple hecho
que esa diversidad se da y acontece
en nuestras iglesias. Sin duda que hay
muchas “estructura caduca” (DA 365)
por cambiar desde este signo de los
tiempos y una reconfiguración de la
misión.
¿Un continente católico?
Entre secularizado y
plurireligioso
En el espacio religioso son
principalmente dos las corrientes
sociológicas para interpretar la
metamorfosis de lo sagrado producida
por el cambio epocal: la del
postsecularismo y la del pluralismo
religioso. La del postsecularismo
que rompe o debilita fuertemente la
máxima del secularismo (a mayor
modernización mayor secularización)
limitándola a una clave de análisis para
algunos espacios geográficos, sobre
todo europeos. El análisis postsecular
retoma el debate sobre la presencia
pública de las religiones en medio
de Estados laicos. La del pluralismo
religioso pone de relieve la convivencia
siempre mayor de diversas religiones,
27
América Misionera Comparte tu fe
religiosidades y espiritualidades en un
mismo espacio (que va desde lo barrial
a lo estatal y regional). Convivencia que
puede ser más o menos armónica, y
donde el Estado tiene el rol de permitir
y facilitar las manifestaciones públicas
de éstas.
El fenómeno religioso actual es
posible caracterizarlo, según José
Casanova (Cf. Casanova 2013), en
tres rasgos principales: a) una enorme
diversidad de sujetos, prácticas,
creencias, instituciones y vivencias
religiosas, con la dificultad de definir
un órgano regulador global sobre
la validez o no de estos fenómenos
religiosos; b) la enorme fuerza creativa,
pero también destructiva, presente
en el hecho religioso; c) por tanto la
urgencia de reconocer esta irrupción
de lo espiritual y generar un diálogo
a todos los niveles para facilitar la
convivencia global.
La mundialización o globalización
está reconfigurando el fenómeno
religioso. Al respeto, un símbolo
muy sugerente es el de intemperie
espiritual. Manifiesta el anhelo por un
contacto directo, a cielo descubierto,
con el Misterio inefable que emana en
cada momento. Sugiere la crisis de las
mediaciones y la creciente conciencia
personal
de
autodeterminación
en la búsqueda del Absoluto, sea
comprendido como algo trascendente
28
o inmanente, religioso o secular.5
Al
respecto,
los
obispos
reunidos en Aparecida vieron y
valoraron positivamente la riqueza
intrínseca de la pluralidad cultural,
pero no hicieron los mismo con el
fenómeno religioso. No lograron
reconocer positivamente la creciente
pluralidad religiosa de Latinoamérica
y el Caribe. Pero también la vivencia
religiosa latinoamericana está en
transformación, donde los fenómenos
centrales son dos: la secularización
de ciertos grupos sociales y la nueva
diversidad religiosa dentro y fuera del
cristianismo. Ambos fenómenos con un
tinte específico a como se manifiestan
en otros continentes del planeta. Ésta
se presenta como un gran desafío,
porque hasta hace poco lo católico se
presentó como un rasgo de la identidad
latinoamericana.
Según algunos datos estadísticos
junto a estudios de sociólogos y
5
“Hay personas no creyentes que dan un sentido
a su vida. Una muestra de ello es la existencia
de espiritualidades no religiosas que permiten
a muchos de nuestros contemporáneos orientar
sus vidas hacia valores como la justicia, la paz,
la solidaridad, que dan un sentido de vida. A
través de estas y otras experiencias humanas; a
través de vidas humanas vividas con honradez,
desprendimiento y generosidad, es posible que
muchas personas reconozcan el más allá de
sí mismos de que están habitados, escuchen
su requerimiento incondicional y se vean
introducidos en una forma de vida a su altura,
aunque bajo formas no religiosas. Es lo que viene
designándose como ‘espiritualidades laicas’,
espiritualidades sin Dios o, sencillamente,
espiritualidades, como formas de ejercicio
de la existencia, alternativas a la existencia
religiosas” (Martín Velasco 2007:227).
antropólogos de la religión, hay que
reconocer que Latinoamérica ya no es
un continente católico compacto. Para
el sociólogo de la religión Amando
Robles, costarricense, “el fenómeno
más llamativo en las últimas décadas ha
sido y es la alta deserción de católicos
de la iglesia católica y el incremento
casi en las mismas proporciones de
miembros en las iglesias evangélicas
neopentecostales” (Robles 2011).
Presenta varios datos, entre los cuales
algunos del 2005 que muestran: que
“en 1995 el 80% de los latinoamericanos
se autodefinía como católico, mientras
que en el 2004 sólo lo hacía el 71%,
en contraste con los que se definen
genéricamente evangélicos, que en
1995 eran el 3% y en el 2004 el 13%”
(Latinobarómetro 2005). El fenómeno
pentecostal, en muchos países de
América está reconfigurando o ya lo
ha hecho, el panorama religioso de
la región: las comunidades católicas
que se sienten invadidas, una
pentecostalización del catolicismo
popular, nuevos fundamentalismos
cristianos, etc.
La indiferencia religiosa, que
muchas veces viene asociada a la
secularización y que no hay que
confundir con un ateísmo práctico,
es otro elemento fundamental de la
reconfiguración religiosa. Datos del
mundo juvenil chileno muestran que
“en el 2007, el 25% de los hombres
y de las mujeres entre 15 y 29 años
declaró no adherir a ninguna religión,
cuando en 1994 sólo el 9%” (Robles
2011). Son cambios que no hablan de
ateísmo y ni siquiera de secularización
al estilo clásico, porque según la
misma encuesta el 88,5% de los
jóvenes chilenos siguen creyendo en
Dios. Es el fenómeno de la ruptura con
la institucionalización de la creencia,
pero no por ello con la fe y creencia en
un ser absoluto.
Para Parker, chileno sociólogo
de la religión, las causas de este
pluralismo religioso en crecimiento en el
cual había que incluir la secularización
como indiferencia religiosa, son cuatro:
1. la influencia de la cultura de
consumo con patrones que
acentúan la libertad de elección,
el consumo de todo tipo de
bienes incluso los religiosos,
2. los
medios
masivos
de
comunicación que permiten
conocer otras prácticas religiosas
o no religiosas trayéndonos la
diversidad del mundo a nuestra
casa,
3. la transformación del campo
educacional con un mayor acceso
a la educación que promueve
una creciente autonomía de la
conciencia, mayor influencia de
la cultura occidental y sus visión
de relación con el Absoluto,
4. la emergencia de movimientos
sociales e indígenas que en el
proceso del fortalecimiento de
su identidad revalorizan sus
29
América Misionera Comparte tu fe
prácticas y creencias religiosas.
El río profundo del fenómeno de
la diversidad religiosa, tan novedoso
como variopinto y desafiante, se podría
resumir en la fórmula: de la transmisión
religiosa-cultural a la elección personal.
Siempre menos la religión es trasmitida
en la familia de manera espontánea,
enseñada en la escuela y socializada
en la vida pública. Esto conduce a
que cada vez más la adhesión a una
religión o espiritualidad sea sobre
todo de elección personal. Incluso allí
donde ha habido transmisión familiar y
enseñanza religiosa.
Esta condensación de lo religioso
en la elección individual, caracteriza la
vivencia personal de lo religioso de la
siguiente manera:
a. Cuenta propismo donde se
remarca una distancia con lo
institucional y la libertad para
seleccionar y elegir lo que gusta
y reconforta de una o varias
religiones;
b.Nomadismo religioso que muchas
veces suele tener este recorrido:
de una matriz de catolicismo
cultural se pasa a un cristianismo
evangélico pentecostal y luego a
una indiferencia hacia lo religioso
institucional;
c. Proliferación,
dada
la
superficialidad y mercantilización
de lo religioso, de sincretismos
varios donde confluyen en
30
diversos grados la influencia
de las religiones orientales, de
la religiosidad de las culturas
originarias y de la nueva
espiritualidad secular;
d.La opción personal parece
tener una tendencia hacia una
religiosidad o espiritualidad
difusa y light, con escaso o
ningún compromiso con la
transformación de realidad y más
bien intimista, autoreferencial,
centrada en el autodesarrollo
personal.
Estas
actitudes
religiosas
“están resistiéndose a las autoridades
jerárquicas y están tejiendo una malla
de redes, desarrollando sus creencias
y rituales en un tejido más horizontal y
descentralizado, virtual y real. Es una
diversidad religiosa que contesta a las
religiones instituidas y racionalizadas,
promueve
el
sincretismo,
el
pluralismo; las dobles afiliaciones,
las interacciones entre religiones; las
neomagias (hermetismo y misticismo
mágico-rituales); los carismáticos,
los chamanismo étnicos y las más
variadas religiones populares y nuevas
espiritualidades” (Parker 2005).
En el fenómeno, tal como se
presenta es posible ver aspectos
positivos,
además
de
aquellas
desviaciones que no aportan a
una auténtica vida plena y digna
tanto personal como social. “Nos
encontramos ante un nuevo sujeto
de la creencia. Esta se personaliza y
subjetiviza. No importa tanto lo creído
cuanto el sujeto que cree. Asistimos a
un desplazamiento desde la institución
al individuo. (…) Estamos ante una
ocasión para personalizar la fe. (…)
Nos hallamos ante un cambio de la
conciencia religiosa del sujeto que
cree” (Mardones 2005:167).
El lado positivo es que vuelve
a ser primordial la opción personal,
recuperando lo fundamental de la
experiencia de fe antes de cualquier
enseñanza doctrinal o moral con
su consecuente práctica ritual. La
reconfiguración del fenómeno religioso
actual se muestra como un signo de
los tiempos. Un signo que conduce
a apostar por una centralidad de
una auténtica experiencia de fe que
redescubra otras dimensiones de la fe.
La
descripción
de
la
transformación del campo religioso
latinoamericano
confirma
la
formulación del reconocido estudioso,
Peter Berger: la fórmula “modernidad
igual a secularización” no se sostiene.
Lo que sí se sostiene es la ecuación: “la
modernidad favorece el pluralismo”. No
porque nuestros países, y sobre todo
en las grandes urbes latinoamericanas,
se está dando una modernización
significa que la secularización avanza.
El
pluralismo
no
cambia
necesariamente lo que la gente cree
sino cómo lo cree. Lo importante es
que va a haber opciones, muchas
opciones espirituales. Tan así que lo
que caracteriza a nuestra época no
es que haya muy poca religión o la
secularización, sino más bien que
hay demasiada espiritualidad, incluso
espiritualidades laicas o no religiosas.
En definitiva, “estamos ante una
realidad marcada por una tendencia
al incremento leve pero constante
del pluralismo religioso, frente a una
iglesia católica que todavía sigue
siendo mayoritaria” (Parker 2005). Un
pluralismo religiosa en el cual hay
que colocar la indiferencia religiosa
con matices de vida secular pero no
necesariamente al estilo del rechazo
explícito y lucha contra lo religioso.
Claves para comprender lo
secularizado del mundo
A continuación se presentan
dos tipologías de la secularización
en el mundo de hoy. Haciendo la
salvedad que para los estudiosos
latinoamericanos es preferible usar
el marco de lectura del pluralismo
religioso, como se hizo antes, y no el
de secularización para acercarse a la
metamorfosis de lo sagrado en nuestro
continente.
Aplicar estas dos tipologías al
contexto Latinoamerica y del Caribe
significaría una reflexión que escapa al
objetivo de esta reflexión. Se presenta
estas caracterizaciones como insumos
que pueden ayudar ubicar el discurso
de la secularización en nuestro
contexto.
31
América Misionera Comparte tu fe
K. D. Wald (Cf. en Pérez
2003:751) afirma que la secularización
de la sociedad europea no eliminó
la influencia de la religión, sino que
generó una delimitación del espacio
de acción de la religión, generado
dos verdades: la verdad de la razón y
aquella de la fe. Esta delimitación se da
en cuatro dimensiones: diferenciación,
privatización,
desacralización,
liberalización.
• La diferenciación subraya la
separación ente Iglesia-Estado
que distingue y promueve una
sana distinción entre asuntos
temporales y religioso;
• la privatización manifiesta el
proceso de la fe como un asunto
íntimo, separado de lo social y
público, y que muchas veces
genera lo que podría ser un
hedonismo religioso;
• la desacralización como la
conciencia racionalista que
para entender los fenómenos
sociales y naturales deja
de creer en explicaciones
sobrenaturales, por tanto se aleja
de comprensiones mitológicas;
• y la liberalización que se expresa
en la relajación ante las doctrinas
religiosas y el influjo institucional
subrayando
la
autonomía
personal.
La variedad de cómo se dan
estas cuatro dimensiones también lleva
32
a comprobar que es imposible asumir
la teoría de la secularización como una
teoría global. Esto porque la distinción
entre poder político y religioso, como la
separación de los asuntos públicos de
los religiosos, no se da del mismo modo
en el mundo, incluso en los lugares
donde la influencia de la modernidad
europea ha sido y es fuerte.
En Latinoamérica se combinan
estas cuatro dimensiones de manera
diversa, aunque cabe señalar que
habría una creciente liberalización,
incluso en los ámbitos populares y no
sólo de clase media europeizados;
además de una saludable diferenciación
que todavía en cierto países tendría
que profundizarse.
Charles Taylor en su ya clásico
libro Asecular age (Cf. Taylor 2007), parte
esquematizando todo lo reflexionado
entorno a la secularización, en tres
definiciones macro:
• La definición 1 que se podría
sintetizar en: “Dios no está
presente en las ideas políticas
ni en la esfera pública u oficial”.
En el sentido que Dios ha sido
relegado como fundamentación
del pensamiento político y de los
asuntos públicos. Una definición
más vinculada a las ciencias
políticas.
• La definición 2 se resumiría
en: “Existe una disminución
de la participación ritual y
devocional de los creyentes”, o
de la adhesión institucional del
creyente a las religiones. Sería
una definición más sociológica.
• La definición 3 se refiere a las
condiciones que subyacen a la
experiencia religiosa y la creencia
en una era secular como en la
que vivimos. Aquí se ahonda en
el nuevo marco cultural secular,
y de qué manera es posible
que se dé la creencia en este
contexto. Es un acercamiento
más filosófico.
En ámbitos eclesiales se ha
utilizado la secularización en el caso
de la definición 2 como consecuencia
de una campaña externa contra la
misma Iglesia. Tal vez el gran desafío
es ahondar en un serio análisis de la
definición 3 ya que podría deparar más
de una sorpresa.
V. Desafíos del mundo de hoy
a la Iglesia y la misión
De manera muy esquemática,
porque ya fue apareciendo durante
la exposición, se presentan pistas de
acción a partir de los signos de los
tiempos que se han vislumbrado durante
la reflexión. Son simples intuiciones de
posibles senderos a transitar para una
reubicación y renovación de nuestra
comunidad cristiana ante el mundo en
transformación.
• El giro hacia una personalización
de la fe invita a centrar la vida
cristiana en la experiencia de
fe. En generar las condiciones
y acompañamiento para que
ésta se de. Eso implica una
revalorización de la mística,
incluso de la mística de los
ojos abiertos y que se da en el
compromiso socio-cultural.
• Sólo de esta renovada experiencia
de fe que surge desde lo bíblico,
será posible ir reconstruyendo el
lenguaje religioso, en este caso
cristiano, que es denota una
gran incapacidad de expresión
y conexión con las búsquedas y
anhelos de hoy.
• Justamente por lo anterior,
la misión ha de recuperar y
articularse desde el testimonio
de vida cristiana. El testimonio
desvela que no se puede
compartir lo que no se tiene y
que no hay mayor anuncio que el
testimonio: “De esto reconocerán
todos que son mis discípulos, si
se aman los unos a los otros como
yo los he amado” (Jn 13,35).
• El diálogo también se transforma
en un elemento esencial de la
misión. Un auténtico ejercicio
de diálogo es ya anuncio de
Jesús, el Dios-Hombre que es
un modelo de diálogo para un
mundo plural.
• La pluralidad es una chance
histórica
para
ahondar,
tanto a nivel de experiencia
33
América Misionera Comparte tu fe
como reflexivamente, en la
especificidad cristiana de Dios:
la unitrinitariedad, el uno en lo
múltiple, donde la comunión no
es uniformidad ni la diversidad
fragmentación.
funcionamiento más sinodal y
colegial.
• Tal vez ha llegado la hora de un
Nuevo Pentecostés, pero que
sea un pentecostés intercultural
e interreligioso, donde gracias
a la presencia del Espíritu, la
fuente
originante del Padre
pueda manifestarse en múltiples
y diversas expresiones y
concretización de la encarnación
del Hijo.
• La diversidad a todos los
niveles interpela a la comunidad
cristiana y principalmente a
la organización jerárquica de
la Iglesia a una eclesiología
auténticamente de comunión y
con protagonismo laical. A un
Siglas
DA
ECC
34
Documento de la V
Conferencia del Episcopado
de Latinoamerica y del Caribe,
Aparecida 2007.
Entrevista de P. Antonio
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LG
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Lumen Gentium sobre la
Iglesia, Vaticano 1964.
35
América Misionera Comparte tu fe
nueva evangelización
La Urgencia de la Misión
en los Ámbitos de la Nueva
Evangelización y la Misión
Ad Gentes
P. Raúl Biord Castillo, sdb
1. Pórtico: ...un fruto del Concilio
Vaticano II
2. Misión y nueva evangelización:
ampliación semántica y urgencia
de precisar significados
a. Una intuición de nuestra Iglesia
latinoamericana (Puebla: 1979)
el hombre y para el mundo
a. La misión como desafío teológico,
espiritual y pastoral (Kasper)
b.“La Iglesia no tiene una misión,
la misión tiene una Iglesia”
(Moltmann)
c. La misión como categoría central
de la Teo-dramática (von Balthasar)
b. Un símbolo: la Cruz en Nowa Huta
(Polonia: 1979)
4. Analogía entre la teología de
la misión y la teología de los
c. Un compromiso para América
misterios del Señor
Latina (Haití: 9-3-1983)
d. Un programa pastoral para Europa
y para el mundo (11-10-1985)
e. Una modalidad de la misión
(Redemptoris Missio: 7-12-1990)
f.Un organismo y un sínodo
(Benedicto XVI: 2010-2012)
g. Una nueva actitud (Francisco:
2013)
a. Primer acto. Encarnación: entrar
en las culturas (inculturación del
Evangelio)
b.Segundo acto. Pascua: transformar
desde
dentro
las
culturas
(evangelización de la cultura)
c. Tercer acto. Pentecostés: de lo
multicultural a lo intercultural
(evangelización intercultural)
3. Una misión teo-dramática para 5. Dimensiones y caminos de la
36
6. Urgencia de la misión ad gentes
a.Dimensión misionera: “Vayan a
todas las gentes”
b.Dimensión
discípulos”
pastoral:
“Hagan
c.Dimensión litúrgica: “Bautícenlos
en el nombre del Padre y del Hijo
y del Espíritu Santo”
d.Dimensión profética: “Enséñenles
a guardar todo lo que yo les he
mandado”
a.Del optimismo de la nueva
evangelización a la preocupación
por la misión ad gentes
b.La misión ad gentes y la misión
inter gentes en nuestro continente
c.¡Sal de tus fronteras para dar
desde la pobreza!
7. Una conclusión que se hace
invitación
1. Pórtico: ...un fruto del Concilio Vaticano II
Los organizadores del CAM 4 –
COMLA 9 me han honrado pidiéndome
una reflexión sobre “la urgencia de la
misión y dos de sus principales ámbitos
pastorales: la nueva evangelización y
la misión ad gentes”. A ellos agradezco
la distinción y a ustedes la paciencia
al escucharme, que seguramente será
uno de los tantos sacrificios que deben
hacer como misioneros.
el mundo suficientemente organizadas
y dotadas de energías propias y
de madurez. El medio principal de
esta plantación es la predicación
del Evangelio de Jesucristo, para
cuyo anuncio envió el Señor a sus
discípulos”6. En un Congreso Misionero
como éste, nuestra Iglesia en América
quiere renovar su identidad, contenida
en el mandato fundacional: enviada
El Concilio Vaticano II ha a anunciar el Evangelio a todos los
redescubierto la misión evangelizadora hombres.
como corazón de la Iglesia. El decreto
A los diez años de la clausura
Ad gentes divinitus, sobre la actividad
del Concilio Vaticano II, Pablo VI nos
misionera de la Iglesia, delineó los
regaló la exhortación apostólica postprincipios de la actividad misional de la
sinodal Evangelii Nuntiandi (1975),
Iglesia, cuyo fin “es la evangelización y
que bien puede considerarse como la
plantación de la Iglesia en los pueblos
o grupos en que todavía no está 6 CONCILIO VATICANO II, Decreto Ad gentes
divinitus, sobre la actividad misionera de la
enraizada. De suerte que de la semilla
Iglesia, (8 de diciembre de 1965), AAS 58
de la palabra de Dios crezcan las
(1966), n. 6. (De ahora en adelante citaremos
con la abreviatura AG).
Iglesias autóctonas particulares en todo
37
América Misionera Comparte tu fe
Carta Magna de la Evangelización y el
último documento conciliar. En ella, el
Pontífice quiso presentar el eje central
de la evangelización, respondiendo a
las preguntas acuciantes del Sínodo
de 1974: “¿Qué eficacia tiene en
nuestros días la energía escondida
de la Buena Nueva, capaz de sacudir
profundamente la conciencia del
hombre? ¿Hasta dónde y cómo esta
fuerza evangélica puede transformar
verdaderamente al hombre de hoy?
¿Con qué métodos hay que proclamar
el Evangelio para que su poder sea
eficaz? Estas preguntas desarrollan,
en el fondo, la cuestión fundamental
que la Iglesia se propone hoy día y que
podría enunciarse así: después del
Concilio y gracias al Concilio que ha
constituido para ella una hora de Dios
en este ciclo de la historia, la Iglesia
¿es más o menos apta para anunciar
el Evangelio y para insertarlo en el
corazón del hombre con convicción
libertad de espíritu y eficacia?”.7
Juan Pablo II, refiriéndose a la
Evangelii Nuntiandi, afirma: “no es
una encíclica, pero su valor intrínseco
supera quizá al de muchas encíclicas.
Esa exhortación, puede decirse,
constituye la interpretación del
magisterio conciliar sobre lo que es
tarea esencial de la Iglesia: ‘¡Ay de mí
7
38
PABLO VI, Exhortación apostólica post-sinodal
Evangelii Nuntiandi, (8 de diciembre de 1975),
AAS 68 (1976), n 4. De ahora en adelante
citaremos con la abreviatura EN).
si no predicase el Evangelio!”8.
Mucha tinta ha corrido desde
entonces sobre los términos “Misiónnueva evangelización-misiones”, por
eso se hace necesaria una reflexión
que ilumine sus significados y apuntale
los compromisos que debemos asumir
con urgencia en los ámbitos de la
Misión.
2. Misión y nueva
evangelización:
ampliación semántica
y urgencia de precisar
significado
Hay expresiones afortunadas
como esas canciones que “pegan”
rápidamente en la radio. Expresiones
que realizan lo que dicen, pues
formulan acertadamente algo latente
en el corazón de muchas personas
y logran comprometer los ánimos
hacia el futuro9. El Concilio Vaticano II
acuñó la expresión “aggiornamento”
(puesta al día) como una necesidad y
un compromiso impostergable donde
se sintetizaba la intención que el Papa
Juan XXIII ponía en la celebración
del Concilio. En Puebla la fórmula
“comunión y participación” resumió el
proyecto y la línea teológico-pastoral
para América Latina.
8 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la
Esperanza, Barcelona 1994, 126.
9
Cf. BLÁSQUEZ R., Del Vaticano II a la nueva
evangelización, Santander 2013, 69.
El Papa Juan Pablo II condensó
en “nueva evangelización” todo el
programa pastoral que debía asumir la
Iglesia al cruzar el tercer milenio. Desde
entonces ha sido mil veces coreada en
cuanto foro eclesial se haya celebrado.
Y a fuerza de repetición podemos correr
el riesgo de desdibujar sus contornos
y despilfarrar su significado. Es lo
que pasa con palabras tan usadas y
malgastadas como “misión” y con
“amor”, que por tener tantas acepciones
al final no sabemos realmente a qué se
refieren. Se convierten, por decirlo así,
en palabras o expresiones “paraguas”,
pues se extienden mucho y todo lo
cobijan, pero al significar todo, no
significan nada. Cada uno entiende lo
que quiere entender.
y empresas que se respetan tienen
muy bien definidas su misión y visión.
Mientras que la Iglesia, misionera por
esencia, nacida de una misión y para
una misión, pareciera que no tenga
hoy tan clara su autocomprensión
misionera, es decir su misión y visión.
Cabe la pregunta: ¿qué relación existe
entre misión y evangelización? ¿Se
identifican totalmente? ¿La misión
de la Iglesia actualmente es la nueva
evangelización? ¿Se trata de una
misión ad gentes o de una misión inter
gentes?
En la conclusión de los
Lineamenta preparatorios al Sínodo
2012 sobre la nueva evangelización,
se evoca lo que podría considerarse
una definición, citando las palabras del
Admitida
su
polivalencia Papa Juan Pablo II, que ha sostenido y
semántica, urge precisar su significado. difundido tanto esta terminología.
Para ello visitaremos sus usos en
“Hoy se ha de afrontar con
el magisterio y en nuestro lenguaje
pastoral. ¿Qué se entiende por nueva valentía una situación que cada vez
evangelización? ¿Qué relación tiene es más variada y comprometida, en
con la misión? ¿De ahora en adelante el contexto de la globalización y de la
todo es nueva evangelización? ¿Y nueva y cambiante situación de pueblos
cómo queda la misión ad gentes? ¿Por y culturas que la caracteriza. He
qué la nueva evangelización es nueva repetido muchas veces en estos años
si proclama a Jesucristo que es el la llamada» a la nueva evangelización.
mismo, ayer, hoy y siempre (Heb 13,8)? La reitero ahora, sobre todo para
indicar que hace falta reavivar en
¿Cuál es el significado y alcance nosotros el impulso de los orígenes,
de “misión”? De un significado dejándonos impregnar por el ardor
radicalmente teológico, las nuevas de la predicación apostólica después
teorías organizacionales y corporativas de Pentecostés. Hemos de revivir en
lo han tomado prestado, hasta nosotros el sentimiento apremiante de
podríamos atrevernos a decir que nos la Pablo, que exclamaba: «¡ay de mí si no
han robado. Todas las organizaciones predicara el Evangelio!» (1 Co 9,16).
39
América Misionera Comparte tu fe
Esta pasión suscitará en la Iglesia
una nueva acción misionera, que no
podrá ser delegada a unos pocos
«especialistas», sino que acabará por
implicar la responsabilidad de todos
los miembros del Pueblo de Dios.
Quien ha encontrado verdaderamente
a Cristo no puede tenerlo sólo para
sí, debe anunciarlo. Es necesario un
nuevo impulso apostólico que sea
vivido, como compromiso cotidiano
de las comunidades y de los grupos
cristianos”.10
La
fórmula
“nueva
evangelización”
puede
ser
comprendida como una intuición, como
un símbolo, como un compromiso,
como un programa pastoral, como
una modalidad de la misión, como un
organismo y como una actitud. Estas
categorías nos permitirán recorrer su
itinerario semántico y reconocer su
profundo significado.
a.
Una intuición de nuestra
Iglesia latinoamericana
(Puebla 1979)
Fue en la Conferencia General de
Puebla donde se acuñó la expresión
“nueva evangelización”. En el marco
referencial se trató el significado de
10 40
JUAN PABLO II, Carta Apostólica Novo millennio
ineunte (6 de enero de 2001), 40: AAS 93
(2001), 294. (De ahora en adelante citaremos
con la abreviatura NMI). Cf. Lineamenta para
la XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo
de los Obispos sobre La nueva evangelización
para la transmisión de la fe cristiana, (2011), n.
24.
la evangelización, y en particular
su dimensión y destino universal.
Se afirmaba la necesidad de que
la evangelización cale hondo en el
corazón del hombre y de los pueblos,
buscando la conversión personal y la
transformación social.
Después de recordar que su
dinámica busca la universalidad, que
está dirigida al “todos” de la misión
del Resucitado, Puebla reafirma la
necesidad de fortalecer su movimiento
misionero hacia los otros pueblos.
Insiste que el primer servicio eclesial
“consiste en hacer a nuestros
cristianos más fieles, maduros en su
fe, alimentándolos con una catequesis
adecuada y una liturgia renovada.
Ellos serán fermento en el mundo
y darán a la Evangelización vigor y
extensión”11. El documento se refiere
a la actividad pastoral ordinaria de
nuestras comunidades.
Luego enumera otras tareas que
consisten en atender a situaciones
más necesitadas de evangelización,
y enumera en primer lugar a la misión
ad gentes en nuestro continente
calificándola
de
“situaciones
permanentes: nuestros indígenas
habitualmente marginados de los bienes
de la sociedad y en algunos casos o
no evangelizados o evangelizados en
forma insuficiente; los afroamericanos,
11 III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO, Documento de Puebla:
La evangelización en el presente y futuro
de América Latina, 1979, 364. (De ahora en
adelante citaremos con la abreviatura DP).
b. Un símbolo: la Cruz en
Nowa Huta (Polonia: 1979)
En segundo lugar se refiere a
tantas veces olvidados” (DP 365).
“situaciones nuevas que nacen de
cambios socio-culturales y requieren
una nueva Evangelización: emigrantes
a otros países; grandes aglomeraciones
urbanas en el propio país; masas de
todo estrato social en precaria situación
de fe; grupos expuestos al influjo de
las sectas y de las ideologías que no
respetan su identidad, confunden y
provocan divisiones” (DP 366).
Finalmente dirige su mirada a
“situaciones particularmente difíciles:
grupos cuya evangelización es
urgente, pero queda muchas veces
postergada: universitarios, militares,
obreros, jóvenes, mundo de la
comunicación social” (DP 367). Con
esto se adelanta a lo que hoy llamamos
evangelización ambiental. Concluye
con la llamada a salir de las propias
fronteras una misión ad gentes extracontinental: “es verdad que nosotros
mismos necesitamos misioneros. Pero
debemos dar desde nuestra pobreza.
Nuestras Iglesias pueden ofrecer
algo original e importante; su sentido
de la salvación y de la liberación, la
riqueza de su religiosidad popular,
la experiencia de las Comunidades
Eclesiales de Base, la floración de sus
ministerios, su esperanza y la alegría
de su fe” (DP 368).
Una intuición que pronto sería
recogida, apropiada, proclamada
y difundida, como veremos más
adelante, por Juan Pablo II el Grande.
La primera vez que Juan
Pablo II usó la expresión “nueva
evangelización” fue el 9 de junio de
1979 en una Misa para los obreros en
el Santuario de la Santa Cruz de Mogila
(Nowa Huta-Polonia) al inicio de su
Pontificado. Nowa Huta nos recuerda
el proyecto comunista de construir todo
un barrio moderno, justo a las puertas
de Cracovia, donde debía hacerse
evidente la fuerza de la ideología
marxista atea con la construcción de
un prototipo de una ciudad comunista.
En el corazón del barrio se ubicaba una
enorme fábrica siderúrgica, como signo
elocuente de la reducción del hombre
a trabajo, producción, mercancía.
Trabajaban 40.000 obreros, que eran
los que debían emplearse en la futura
fábrica. No había lugar ni para Iglesias
ni para lugares de culto. En 1973 el
entonces arzobispo de Cracovia, Karol
Wojtyla, mostró su decidido impulso
misionero: decidió celebrar la misa de
la noche de navidad, las autoridades
comunistas no habían concedido el
permiso, pero ante la masiva afluencia
de gente no lo pudieron impedir. El
Cardenal Wojtyla celebró la santa misa
al aire libre afrontando no sólo el gélido
frío de aquella noche, sino sobre todo
un proyecto secularista y ateo que
desterraba a Dios de la cultura y de la
sociedad.
Seis años después, Juan Pablo II
no podía olvidar lo sucedido esa noche
41
América Misionera Comparte tu fe
buena.12 Emocionado pronunció estas
palabras: «Donde surge la cruz, se ve
la señal de que ha llegado la Buena
Noticia de la salvación del hombre
mediante el amor... La nueva cruz de
madera ha surgido no lejos de aquí,
exactamente durante las celebraciones
del milenio. Con ella hemos recibido
una señal: que en el umbral del nuevo
milenio –en esta nueva época, en las
nuevas condiciones de vida–, vuelve a
ser anunciado el Evangelio. Se ha dado
comienzo a una nueva evangelización,
como si se tratara de un segundo
anuncio, aunque en realidad es
siempre el mismo».13 La cruz revestía
un gran valor simbólico: “De la cruz en
Nowa Huta ha comenzado la nueva
evangelización: la evangelización del
segundo milenio… La evangelización
del nuevo milenio debe fundarse en
la doctrina del Concilio Vaticano II.
Debe ser, como enseña el mismo
Concilio, tarea común de los obispos,
de los sacerdotes, de los religiosos y
de los seglares, obra de los padres
y de los jóvenes. La parroquia no es
únicamente un lugar donde se enseña
el catecismo, es además el ambiente
vivo que debe actuarlo”.
Con estas palabras Juan
Pablo II ya indicaba la finalidad de la
evangelización y su sentido integral:
12
Cf. FISICHELLA R., La nueva evangelización,
Santander 2012, 25-26.
13
JUAN PABLO II, Homilía durante la Misa en el
Santuario de la Santa Cruz (Mogila –Polonia)
el 9 de junio de 1979, 1; AAS 71 (1979), 865.
Citado en Lineamenta al Sínodo 2012, n. 5.
42
“La iglesia, cuya construcción están
terminando con tanto esfuerzo, pero
también con tanto entusiasmo [se
refería al Santuario de la Santa Cruz de
Mogila], se levanta para que por medio
de ella el Evangelio de Cristo penetre en
toda su vida. Han construido la iglesia;
edifiquen su vida según el Evangelio”.
La evangelización no se reduce al
primer anuncio, sino que abarca todo
el proceso hasta que el Evangelio
impregne las vidas y las culturas.
c.
Un compromiso
para América Latina
(Haití: 9-3-1983)
Fue en la Asamblea de
preparación del V Centenario de la
Evangelización de América, en Haití,
cuando Juan Pablo II consagró la
fórmula nueva evangelización. Al
evocar la obra evangelizadora de la
Iglesia en América Latina y proyectar
su V centenario, les habló así a los
Obispos:
“Mirando hoy el mapa de América
Latina con más de 700 diócesis, su
personal insuficiente pero entregado,
sus cuadros y estructuras, sus líneas
de acción, la autoridad moral de la que
disfruta la Iglesia, hay que reconocer
en ello el fruto de siglos de paciente
y
perseverante
evangelización…
Como latinoamericanos, habrán de
celebrar esa fecha con una seria
reflexión sobre los caminos históricos
del subcontinente, pero también con
alegría y orgullo. Como cristianos y
católicos es justo recordarla con una
mirada hacia estos 500 años de trabajo
para anunciar el Evangelio y edificar
la Iglesia en estas tierras. Mirada
de gratitud a Dios, por la vocación
cristiana y católica de América Latina,
y a cuantos fueron instrumentos vivos
y activos de la evangelización. Mirada
de fidelidad a su pasado de fe. Mirada
hacia los desafíos del presente y a los
esfuerzos que se realizan. Mirada hacia
el futuro, para ver cómo consolidar la
obra iniciada”.
Su propuesta de conmemoración
fue el compromiso por una renovada
evangelización: “la celebración del
quinto centenario de la evangelización
tendrá su significación plena, si es un
compromiso de ustedes como obispos,
junto con sus presbíteros y fieles,
compromiso no de re-evangelización,
pero sí de una evangelización nueva.
Nueva en su ardor, en sus métodos y
en su expresión”.14
d.
Un programa pastoral para
Europa y para el mundo
(11-10-1985)
Dirigiéndose al VI Simposio del
Consejo de Conferencias Episcopales
de Europa, Juan Pablo II aplicó la
expresión nueva evangelización al viejo
continente: “Europa, a la que hemos
sido enviados, ha experimentado tales
y tantas transformaciones culturales,
14
JUAN PABLO II, Discurso a la XIX Asamblea
del CELAM (9 de marzo de 1983), 3: AAS 75
(1983), 778.
políticas, sociales y económicas,
que plantean el problema de la
evangelización en términos totalmente
nuevos… La nueva evangelización de
Europa debe insertarse en las raíces
comunes, que están guardadas por la
memoria maternal de la Iglesia”.15
Afirmó que en la nueva situación
de Europa, la Iglesia “está llamada a
proponer una nueva evangelización,
una síntesis creativa entre el Evangelio
y la vida”. Ni el fermento evangélico
se ha debilitado ni las entrañas de
Europa están muertas. La nueva
evangelización en Europa mira hacia
delante sin perder la memoria histórica.
Una de las grandes insistencias de
Juan Pablo II en relación a Europa fue
que conservara sus raíces cristianas y
católicas, y para ello la necesidad de
una nueva evangelización.
Durante todo su pontificado,
Juan Pablo II usó mucho esta expresión
en diferentes contextos, hasta asumirla
como una consigna programática para
toda la Iglesia en el nuevo milenio.
Por nueva evangelización entendió un
proyecto pastoral de toda la Iglesia
para transformar las culturas a la luz
del Evangelio, construyendo así lo que
él llamó “una civilización del amor”.
15
JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en
el VI Simposio del Consejo de las Conferencias
Episcopales de Europa (11 de octubre de 1985),
1.3; AAS 78 (1986) 178-189.
43
América Misionera Comparte tu fe
e.
Una modalidad de la
misión (Redemptoris
Missio: 7-12-1990)
En ocasión de los veinticinco
años de la clausura del Concilio y de
la publicación del Decreto sobre la
actividad misionera Ad gentes y a los
quince de la Exhortación apostólica
Evangelii nuntiandi, Juan Pablo II
publica su importante encíclica
Redemptoris Missio invitando a toda
la Iglesia a un renovado compromiso
misionero.
Juan Pablo II comprende la
nueva evangelización no sólo como un
programa para un continente particular
o un sector, sino como una modalidad
importantísima de la misión perenne.16
“La nueva evangelización de los
pueblos cristianos hallará inspiración y
apoyo en el compromiso por la misión
universal”. La misión es más amplia, y
entre sus principales modalidades se
encuentra la nueva evangelización así
como la misión ad gentes y la atención
pastoral ordinaria.
Mirando al mundo actual, desde
el punto de vista de la evangelización,
Juan Pablo II distingue tres situaciones.
• Misión ad gentes: la actividad
específicamente misionera de la
Iglesia, que consiste en pueblos,
grupos humanos, contextos
16
44
Cf. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Redemptoris
Missio (7 de diciembre de 1990), n. 33: AAS 83
(1991), 276. (De ahora en adelante citaremos
con la abreviatura RM).
socioculturales donde Cristo y
su Evangelio no son conocidos,
o donde faltan comunidades
cristianas
suficientemente
maduras como para poder
encarnar la fe en el propio
ambiente y anunciarla a otros
grupos.
• Acción pastoral ordinaria:
comunidades
cristianas
con
estructuras
eclesiales
adecuadas y sólidas; que
tienen un gran fervor de fe y
de vida; irradian el testimonio
del Evangelio en su ambiente
y sienten el compromiso de la
misión universal.
• Nueva evangelización: se trata
de una situación intermedia,
especialmente en los países
de antigua cristiandad, pero a
veces también en las Iglesias
más jóvenes, donde grupos
enteros de bautizados han
perdido el sentido vivo de la fe o
incluso no se reconocen ya como
miembros de la Iglesia, llevando
una existencia alejada de Cristo
y de su Evangelio.
No entro en la discusión técnica
del cambio de significado con respecto
a las palabras en Haití donde Juan Pablo
II dijo que la «nueva evangelización»
no era una «reevangelización», sólo
constato que en la Redemptoris Missio
se usan con el mismo significado,
intercambiando o identificando ambas
expresiones.
Lo que sí quiero destacar es que
Juan Pablo II señaló acertadamente la
dificultad para definir confines claros
entre estas situaciones o modalidades.
No es pensable crear entre ellos
barreras o recintos estancados. Varios
fenómenos lo impiden: ante todo
la dinámica evolutiva de personas,
comunidades y culturas. Siempre será
“nueva” pues hay nuevas personas que
crecen en situaciones socio-culturales
nuevas. Será “nueva” también por los
profundos procesos de transformación
iniciados con la modernidad, la
posmodernidad,
la
técnica,
la
globalización, el secularismo, la
interculturalidad. En la aldea global sin
fronteras y en las múltiples identidades
virtuales del ciberespacio es imposible
pensar que los grupos humanos sean
homogéneos y compartan la misma
situación.
Por eso atención pastoral a los
fieles, nueva evangelización y actividad
misionera específica se auto-implican
conservando cada modalidad su propia
especificidad. La inter-dependencia
entre estas acciones salvíficas de la
Iglesia permite que cada una influya en
la otra, la estimule, la enriquezca y la
ayude. Se da una circularidad entre la
misión ad intra de la Iglesia y la misión
ad extra, entre el “inter gentes” y el “ad
gentes”.
Ante un posible peligro de pensar
que todo es nueva evangelización
y acción pastoral, Juan Pablo II
reafirma la necesidad de “mantener
viva la solicitud por el anuncio y
por la fundación de nuevas Iglesias
en los pueblos y grupos humanos
donde no existen, porque ésta es la
tarea primordial de la Iglesia, que ha
sido enviada a todos los pueblos,
hasta los confines de la tierra. Sin la
misión ad gentes, la misma dimensión
misionera de la Iglesia estaría privada
de su significado fundamental y de su
actuación ejemplar” (RM 34).
Es imposible en este espacio
hacer un recorrido de las muchísimas
veces que Juan Pablo II proclamó la
nueva evangelización. Basta decir que
la hizo proclama, programa y proyecto
pastoral de los diferentes sínodos
continentales y de la “Novo millenio
ineunte”17. Le dedicó un bellísimo
capítulo en su libro: Cruzando el
umbral de la esperanza (1994)18. En
su fuerte personalidad supo conjugar
un halo que al mismo tiempo era
poético, místico, filosófico y teológico.
Insistió que la Iglesia siempre en
cada época ha asumido la tarea de
la inculturación del Evangelio. La
Iglesia entera se encuentra desde
siempre “in statu missionis”19. La nueva
evangelización encuentra su raíz en
la misión del anuncio de Cristo que se
17
JUAN PABLO II, Carta apostólica Novo millennio
ineunte al concluir el Gran Jubileo del año 2000
(6 de enero de 2001).
18
JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la
Esperanza, 119-128. El Capítulo 18 lleva por
título “El reto de la nueva evangelización”
19 Ibid, 123.
45
América Misionera Comparte tu fe
hace peregrino junto al hombre, que
se pone en camino con las nuevas
generaciones20.
f.
Un organismo y un sínodo
(Benedicto XVI)
El Papa Benedicto XVI tuvo
una intuición profética, así la califica
Mons. Fisichella, al crear el Pontificio
Consejo para la Promoción de la Nueva
Evangelización (2010) y posteriormente
convocar el Sínodo sobre el mismo
tema (2012)21.
En el sugestivo escenario de
la Basílica de San Pablo Extramuros,
Benedicto XVI anunció en las vísperas
de la solemnidad de los Santos
Apóstoles Pedro y Pablo su decisión de
“crear un nuevo organismo, en la forma
de «Consejo Pontificio», con la tarea
principal de promover una renovada
evangelización en los países donde
ya resonó el primer anuncio de la fe
y están presentes Iglesias de antigua
fundación, pero que están viviendo
una progresiva secularización de la
sociedad y una especie de «eclipse del
sentido de Dios», que constituyen un
desafío a encontrar medios adecuados
para volver a proponer la perenne
verdad del Evangelio de Cristo”.
En la carta apostólica Ubicumque
et Semper por la cual se crea el Pontificio
20
Cf. Ibid, 128.
21
Cf. FISICHELLA R., La nueva evangelización,
11-19.
46
Consejo para la Promoción de la Nueva
Evangelización, Benedicto XVI afirma:
“La misión evangelizadora ha asumido
en la historia formas y modalidades
siempre nuevas según los lugares, las
situaciones y los momentos históricos.
En nuestro tiempo, uno de sus rasgos
singulares ha sido afrontar el fenómeno
del alejamiento de la fe”. Las profundas
transformaciones sociales y culturales
han tenido consecuencias también
para la dimensión religiosa de la vida
del hombre: “se ha verificado una
pérdida preocupante del sentido de
lo sagrado, que incluso ha llegado a
poner en tela de juicio los fundamentos
que parecían indiscutibles, como la
fe en un Dios creador y providente,
la revelación de Jesucristo único
salvador y la comprensión común de
las experiencias fundamentales del
hombre como nacer, morir, vivir en una
familia, y la referencia a una ley moral
natural”.22 La nueva situación y la nueva
cultura no es sólo un cambio parcial
sino que con razón se puede hablar
de un cambio epocal que afecta todo
el tejido social a nivel global, de aquí la
necesidad de comprender y dialogar
22
BENEDICTO XVI, Carta apostólica Ubicumque et
Semper con la cual se instituye el Consejo Pontificio
para la Promoción de la Nueva Evangelización
(21 de septiembre de 2010). Entre las profundas
transformaciones ocurridas, el Papa Benedicto
XVI se manifiestan en la modificación de la
percepción de nuestro mundo, los gigantescos
avances de la ciencia y de la técnica, la
ampliación de las posibilidades de vida y de los
espacios de libertad individual, los profundos
cambios en campo económico, el proceso
de mezcla de etnias y culturas causado por
fenómenos migratorios de masas y la creciente
interdependencia entre los pueblos.
con esta nueva cultura.
Posteriormente, Benedicto XVI
decidió dedicar un Sínodo al tema
de “La nueva evangelización para
la transmisión de la fe cristiana”,
recordando los 50 años de la
inauguración del Concilio Vaticano II, a
la par de convocar un Año de la Fe. Los
Lineamenta advierten “la necesidad de
una visión del futuro con esperanza,
sin lágrimas de desesperación” y
afirman: “desde el Concilio Vaticano
II en adelante, los Papas nos han
ofrecido una clara palabra, clave de
orientación para una pastoral presente
y futura: “nueva evangelización”, es
decir nueva proclamación del mensaje
de Jesús, que infunde alegría y nos
libera. Esta palabra clave puede ser el
fundamento de la visión de una Iglesia
evangelizadora”23.
g.
Una nueva actitud
(Francisco: 2013)
Desde su elección como Obispo
de Roma, el Papa Francisco ha
conquistado a todos: miembros de la
iglesia católica (especialmente muchos
que se habían alejado), creyentes de
otras Iglesias cristianas hermanas,
miembros de otras religiones y hasta
muchos no creyentes. Tiene como un
imán que atrae hacia sí. Sus gestos,
su cercanía, su testimonio hablan
y convencen… Con esto nos está
23
Lineamenta para la XIII Asamblea General
Ordinaria del sínodo. La nueva evangelización
para la Transmisión de la Fe Cristiana, n. 24.
enseñando algo muy importante,
muy repetido en los documentos del
Vaticano II, el valor del testimonio
personal.
Innumerables multitudes se
acercan a la Plaza San Pedro a
escuchar su palabra en las audiencias,
en el “ángelus” dominical, en las
diferentes celebraciones. Él está ahí y
repite que hay que anunciar a Cristo
con misericordia, que Cristo llama a
las puertas de la Iglesia no para entrar,
sino para invitarnos a salir, a ir a las
periferias geográficas y existenciales.
Su gesto de celebrar la misa del
Jueves Santo “In Coena Domini” en
el Centro Penitenciario para Menores
Casal del Marmo (Roma) y lavar los
pies a un grupo de jóvenes, entre los
cuales dos mujeres y una de ellas
musulmana, nos recuerda la parábola
del Buen Samaritano que al ver al herido
mientras iba de camino, no le dio un
sermón ni le expuso una doctrina, no le
pregunto quién era y quién creía sino
que tuvo compasión, se acercó, vendó
sus heridas, le montó sobre su propia
cabalgadura, le llevó a una posada y
cuidó de él (cf. Lc 10,33-34).
La
nueva
evangelización
necesita sobre todo una nueva
actitud: acercarse con misericordia,
sin prejuzgar ni condenar. Esta actitud
es básica para que el encuentro
pueda acontecer, para la comunión.
Es una actitud que nace del amor:
«Miserando atque eligendo» (“Lo miró
con misericordia y lo eligió”) es el lema
47
América Misionera Comparte tu fe
del papa Francisco. Está tomado de
las homilías de san Beda el Venerable,
el cual, comentando el evangelio
de Mateo, escribió «Vidit ergo Iesus
publicanum et quia miserando atque
eligendo vidit, ait illi Sequere me» (“Vio
Jesús a un publicano y como le miró
con sentimientos de amor, lo eligió y le
dijo: Sígueme”).
En la entrevista que el Papa
Francisco le concedió al Padre
Spadaro24, afirma: “En lugar de ser
solamente una Iglesia que acoge
y recibe, manteniendo sus puertas
abiertas, busquemos más bien ser una
Iglesia que encuentra caminos nuevos,
capaz de salir de sí misma yendo hacia
el que no la frecuenta, hacia el que se
marchó de ella, hacia el indiferente.
El que abandonó la Iglesia a veces lo
hizo por razones que, si se entienden
y valoran bien, pueden ser el inicio de
un retorno. Pero es necesario tener
audacia y valor”.
Invita a centrar la pastoral en
la misión y no en el dogma: “Las
enseñanzas de la Iglesia, sean
dogmáticas o morales, no son todas
equivalentes. Una pastoral misionera
no se obsesiona por transmitir de
modo desestructurado un conjunto
de
doctrinas
para
imponerlas
24
48
L’Osservatore Romano, edición semanal
en lengua española, Año XLV, n. 39 (2.333),
viernes 27 de septiembre de 2013. Cf. http://
w w w. v a t i c a n . v a / h o l y _ f a t h e r / f r a n c e s c o /
speeches/2013/september/documents/papafrancesco_20130921_intervista-spadaro_
sp.html
insistentemente. El anuncio misionero
se concentra en lo esencial, en lo
necesario, que, por otra parte es lo que
más apasiona y atrae, es lo que hace
arder el corazón, como a los discípulos
de Emaús”.
Añade: “Tenemos, por tanto, que
encontrar un nuevo equilibrio, porque
de otra manera el edificio moral de
la Iglesia corre peligro de caer como
un castillo de naipes, de perder la
frescura y el perfume del Evangelio. La
propuesta evangélica debe ser más
sencilla, más profunda e irradiante.
Solo de esta propuesta surgen luego
las consecuencias morales”. Pensando
en la predicación, dice que una
verdadera homilía debe comenzar con
el primer anuncio, con el anuncio de
la salvación. No hay nada más sólido,
profundo y seguro que este anuncio.
Después vendrá una catequesis y
alguna consecuencia moral. Pero el
anuncio del amor salvífico de Dios es
previo a la obligación moral y religiosa.
Hoy parece a veces que prevalece el
orden inverso”.
En su Mensaje para la Jornada
Mundial de las Misiones 2013, el Papa
Francisco afirma: “El Año de la fe …
es un estímulo para que toda la Iglesia
reciba una conciencia renovada de su
presencia en el mundo contemporáneo,
de su misión entre los pueblos y las
naciones. La misionariedad no es sólo
una cuestión de territorios geográficos,
sino de pueblos, de culturas y personas,
precisamente porque las ‘fronteras’
de la fe no sólo atraviesan lugares y
tradiciones humanas, sino el corazón
de cada hombre y cada mujer. El
Concilio Vaticano II destacó de manera
especial cómo la tarea misionera, la
tarea de ampliar los confines de la fe
es un compromiso de todo bautizado y
de todas las comunidades cristianas…
Todos somos enviados por los senderos
del mundo para caminar con nuestros
hermanos, profesando y dando
testimonio de nuestra fe en Cristo y
convirtiéndonos en anunciadores de
su Evangelio”25.
Luego haciendo un examen de
conciencia, afirma que “a menudo,
la obra de evangelización encuentra
obstáculos no sólo fuera, sino dentro
de la comunidad eclesial. A veces el
fervor, la alegría, el coraje, la esperanza
en anunciar a todos el mensaje de Cristo
y ayudar a la gente de nuestro tiempo
a encontrarlo son débiles… Siempre
debemos tener el valor y la alegría de
proponer, con respeto, el encuentro
con Cristo, de hacernos heraldos de
su Evangelio, Jesús ha venido entre
nosotros para mostrarnos el camino
de la salvación, y nos ha confiado la
misión de darlo a conocer a todos,
25 FRANCISCO,
Mensaje para la Jornada
Mundial de las Misiones 2013, 19 de mayo de
2013, n.2. http://www.vatican.va/holy_father/
francesco/messages/missions/documents/
papa-francesco_20130519_giornatamissionaria2013_sp.html
hasta los confines de la tierra”.26
La evangelización acontece
siempre en el marco de un diálogo
interpersonal y respetuoso: “El cristiano
que quiere anunciar el Evangelio debe
dialogar con todos, teniendo en cuenta
que nadie posee toda la verdad,
porque la verdad se recibe a través del
encuentro con Jesús. Los cristianos
debemos ser como San Pablo, que,
al hablar en el Areópago, construyó
puentes para anunciar el Evangelio sin
condenar a nadie. Para ello se necesita
la actitud “valiente” que se “acerca
más al corazón” de quien lo escucha,
“busca el diálogo”. El Apóstol Pablo fue
un verdadero “Pontífice, un constructor
de puentes”, y no un constructor “de
muros”. El Papa nos invita a “seguir
la actitud de Jesús”. Todo cristiano
que desea llevar el Evangelio “debe ir
por esta vía: ¡escuchar a todos! Pero
ahora son buenos tiempos en la vida
de la Iglesia: estos últimos 50 años, 60
años, son un buen tiempo, porque yo
me acuerdo de cuando era niño y se
26
Es importante recordar un principio fundamental
de todo evangelizador: no se puede anunciar
a Cristo sin la Iglesia. Evangelizar nunca es
un acto aislado, individual, privado, sino que
es siempre eclesial. Pablo VI escribía que
«cuando el más humilde predicador, catequista
o Pastor, en el lugar más apartado, predica
el Evangelio, reúne su pequeña comunidad
o administra un sacramento, aun cuando se
encuentra solo, ejerce un acto de Iglesia»; no
actúa «por una misión que él se atribuye o por
inspiración personal, sino en unión con la misión
de la Iglesia y en su nombre». Y esto da fuerza
a la misión y hace sentir a cada misionero y
evangelizador que nunca está solo, que forma
parte de un solo Cuerpo animado por el Espíritu
Santo. Ibid, n. 3.
49
América Misionera Comparte tu fe
escuchaba en las familias católicas, en
la mía: ‘No, a casa de ellos no podemos
ir, porque no se casaron por la Iglesia,
¿eh?’. Era como una exclusión. ¡No, no
podías ir! O porque eran socialistas o
ateos, no podíamos ir. Ahora (gracias a
Dios) ya no, ya no se dice eso, ¿no es
así? ¡Ya no se dice! Existía una como
defensa de la fe, pero con muros”. En
cambio, “el Señor hizo puentes. Primero:
Pablo tiene esta actitud, porque fue la
actitud de Jesús. Segundo: Pablo es
consciente de que debe evangelizar,
no hacer proselitismo”. “Cuando la
Iglesia pierde esta valentía apostólica
se convierte en una Iglesia inmóvil, una
Iglesia ordenada, hermosa, todo bonito,
pero sin fecundidad, porque ha perdido
la valentía para ir a las periferias, allí
en donde hay tantas personas víctima
de la idolatría, de la mundanidad, del
pensamiento débil… de muchas cosas.
Pidamos hoy que nos dé esta valentía
apostólica, este fervor espiritual”27.
Con esto nos recuerda que la
evangelización nueva en su ardor, en
sus métodos y en su expresión, debe
ser radicalmente nueva en las actitudes
del evangelizador: fervor, alegría,
valentía, esperanza, amabilidad… San
Francisco de Sales, el santo Obispo de
Ginebra, doctor del amor, repetía: “Se
atrapan más moscas con una gota de
miel que con un barril de vinagre”. La
dulzura, el amor, la amabilidad son los
preámbulos de toda evangelización.
27
50
FRANCISCO, Homilía del Papa Francisco en
Santa Marta el 8 de mayo de 2013.
3. Una misión
teo-dramática
para el hombre
y para el mundo
a.
La misión como desafío
pastoral, teológico y
espiritual (Kasper)
Todos sentimos y concordamos
que la misión constituye un gran desafío
pastoral. Sin embargo, el Cardenal
Walter Kasper nos ha recordado que
la misión, antes de ser un desafío
pastoral, es sobre todo un desafío
teológico y espiritual28. Esto quiere
decir que la primera tarea misionera
es encontrar una comprensión
adecuada y compartida de misión,
reflexionar sobre sus condiciones
y consecuencias, orar para que el
Señor dé crecimiento a lo sembrado.
En el mundo de hoy, la pastoral de
la Iglesia no se puede separar de su
misión. En palabras de Juan Pablo II,
“la misión renueva la Iglesia, refuerza
la fe y la identidad cristiana, da nuevo
entusiasmo y nuevas motivaciones”
(RM 2).
28
Este es el tema de la conferencia del Cardenal
Kasper en el simposio sobre el tema “El
Evangelio de Jesucristo. Impulsos para la nueva
evangelización” organizado por el Instituto
Cardenal Walter Kasper celebrado en marzo de
2011. Cf. KASPER W., La nueva evangelización
como desafío pastoral, teológico y espiritual, en
AUGUSTIN G. (ed. por), El desafío de la nueva
evangelización. Impulsos para la revitalización
de la fe, Santander 2012, 19-37.
En los últimos años, la idea de
misión ha sido puesta con mucha
frecuencia en discusión. Se aducen
como razones: el redescubrimiento del
valor positivo salvífico de las religiones
no cristianas, una superación del
colonialismo teológico y eclesial que
conserva residuos de eurocentrismo,
una equivocada comprensión de la
liberación en términos exclusivamente
horizontales, la identificación de
“misión” y “misioneros” con una práctica
de ayuda asistencialista a los países
más pobres. Las colectas misioneras
para sostener la acción evangelizadora
han sido progresivamente sustituidas
por una cooperación humanitaria
para el desarrollo, a fin de mitigar la
necesidad económica y social29.
que este documento quiere contribuir a
superar: la misión específica ad gentes
parece que se va parando (‘specifica
relaxari videtur’), no ciertamente en
sintonía con las indicaciones del
Concilio y del Magisterio posterior.
Dificultades internas y externas han
debilitado el impulso misionero de la
Iglesia hacia los no cristianos, lo cual es
un hecho que debe preocupar a todos
los creyentes en Cristo. En efecto, en
la historia de la Iglesia, este impulso
misionero ha sido siempre signo de
vitalidad, así como su disminución es
signo de una crisis de fe” (RM 2).31
Las diferentes traducciones del texto
indican una disminución, una pérdida
de actividad, un enfriamiento, una
relajación, una mengua de la misión
ad gentes. Es grave esta afirmación de
No se puede negar que ante una tendencia que desde 1990 se ha
la misión en muchas de nuestras venido acentuando progresivamente.
comunidades hay un sentimiento de
de indiferencia, cansancio e inclusive
Entre
las
motivaciones
y
de aburrimiento. Este “hastío hoy finalidades de la Redemptoris Missio,
generalizado de la misión”30 ya lo había Juan Pablo II se propuso disipar dudas
avistado Juan Pablo II cuando escribió y ambigüedades sobre la misión ad
la Redemptoris Missio: “en esta «nueva gentes, confirmar en su entrega a los
primavera del cristianismo no se puede misioneros y a cuantos les ayudan;
dejar oculta una tendencia negativa, promover las vocaciones misioneras;
animar a los teólogos a profundizar y
29
Los límites de la presente exposición impiden exponer sistemáticamente los diversos
hacer una historia de la misión, denunciando sus
errores y resaltando sus luces y contribuciones aspectos de la misión; dar nuevo
a pueblos y culturas. Cf. MARTINEZ ESTEBAN impulso a la misión, comprometer a las
A., “Historia de la misión” en CARVAJAL
BLANCO J.C., La misión de la Iglesia, Apuntes
para su estudio, Madrid 2011, 79-105.
30
Cf. AUGUSTIN G., “Caminos hacia el éxito de
la nueva evangelización” en AUGUSTIN G. (ed.
por), El desafío de la nueva evangelización.
Impulsos para la revitalización de la fe, Santander
2012, 137-138.
31
Sobre la misión específica ad gentes el texto
latino dice “relaxari videtur’; en italiano: “sembra
in fase di rallentamento”; en inglés: “appears to
be waning”; en portugués: “parece estar numa
fase de afrouxamento”; en francés: “devienne
moins active”; en español: “parece que se va
parando”. RM 2.
51
América Misionera Comparte tu fe
Iglesias particulares a mandar y recibir
misioneros; asegurar que la actividad
misionera tiene como único fin servir al
hombre, revelándole el amor de Dios
manifestado en Jesucristo.
La crisis de la misión se manifiesta
también en lo que Juan Pablo II llamó
un
“entorpecimiento”
lingüístico:
“algunos se preguntan si aún se
puede hablar de actividad misionera
específica o de ámbitos precisos de la
misma, o más bien se debe admitir que
existe una situación misionera única,
no habiendo en consecuencia más
que una sola misión, igual por todas
partes. La dificultad de interpretar esta
realidad compleja y mudable respecto
al mandato de evangelización, se
manifiesta ya en el mismo «vocabulario
misionero»; por ejemplo, existe una
cierta duda en usar los términos
«misiones» y «misioneros», por
considerarlos superados y cargados
de resonancias históricas negativas.
Se prefiere emplear el substantivo
«misión» en singular y el adjetivo
«misionero», para calificar toda
actividad de la Iglesia” (RM 32).
Recomenzar
desde
Cristo
significa que la nueva evangelización
no es en primer lugar una cuestión de
métodos (como por ejemplo el empleo de
nuevos medios de comunicación social
y de nuevas técnicas) o la aplicación
en la pastoral de nuevas perspectivas
socio, psicológicas y pedagógicas. No
es cuestión de acciones y campañas
publicitarias. Todo eso puede ser útil,
52
pero no es lo principal. “Lo que es
importa es el Evangelio del Dios que
se ha manifestado en Jesucristo para
salvación nuestra y del mundo. Se
trata de hablar de Dios y de Jesucristo
de forma nueva, interpelante y
enardecedora, de modo que las
personas se sientan conmovidas
y afectadas en su corazón y en su
vida, el mundo sea transformado y la
Iglesia vuelva a convertirse en hogar
para muchos que se interrogan y
buscan”32. Lo primero es preguntarse
¿Qué significa nueva evangelización?
“La pregunta pastoral por la nueva
evangelización deviene así un desafío
teológico”33.
Si nosotros reducimos la misión
de la Iglesia a la atención pastoral
ordinaria a las comunidades, entonces
se cierne sobre nosotros la amenaza
de empequeñecer la idea de misión.
“La frecuente aplicación exclusiva
de esta noción a la ‘missio ad extra’
ha llevado a olvidar el infausto
hecho de que los territorios y las
Iglesias tradicionalmente cristianos
se encuentran en una situación de
diáspora tanta interior como exterior.
Esta situación de diáspora atraviesa
el corazón de la Iglesia”… A todos los
cristianos de todos los países, también
a aquellos que antaño eran tierra de
misión, se les exige una actitud y una
actividad misioneras. El gran desafío
32
KASPER W., La nueva evangelización como
desafío pastoral, teológico y espiritual, 32.
33 Ibid, 26.
del presente es superar la crisis de
la idea de misión en el interior de la
Iglesia”34.
b.
“La Iglesia no tiene una
misión, la misión tiene una
Iglesia” (Moltmann)
Algunos teólogos han dicho que
“la Iglesia no tiene una misión” sino
que “la misión tiene una Iglesia”. Esta
afirmación puede sorprendernos a
primera vista y hasta escandalizarnos.
Sin embargo, no es un juego de
palabras. Estamos acostumbrados a
percibir que la misión es “el quehacer”
de la Iglesia. Demasiados ocupados en
la “gerencia” pastoral, puede ser que
hayamos construido nuestra “misión y
visión” como tarjeta de presentación
organizacional. Así cumplimos la
exigencia de tener un portafolio eclesial
para concursar entre los proyectos de
las diferentes instituciones benéficas35.
Una vez definida la misión, planeamos
la visión que queremos y esperamos
en el futuro, para luego concretizarla
en objetivos estratégicos.
34
Cf. AUGUSTIN G., “Caminos hacia el éxito de
la nueva evangelización”, 138.
35
En efecto, las teorías corporativas nos dicen
que toda organización tiene una misión que
define su propósito y que, en esencia, pretende
contestar esta pregunta ¿En qué negocio
estamos? La misión obliga a la gerencia a
definir con cuidado el espacio de su servicio.
En este sentido, la misión consiste en la razón
de ser de una empresa, lo que resulta esencial
para determinar objetivos y formular estrategias.
Algunos se atreven a denominar la misión como
la “declaración del credo, de propósito, de
filosofía, de principios estratégicos”.
Aquí puede está el error,
asimilados a una organización, a una
ONG, no nos damos cuenta que como
Iglesia no tenemos una misión, sino que
la misión nos tiene como Iglesia, nos
sostiene, funda e impulsa. ¡La misión no
es una invención de la Iglesia para su
conservación! No somos nosotros que
definimos la misión, sino que la misión
nos define a nosotros. El verdadero
fundamento de la misión estriba en la
irrevocable decisión salvífica de Dios a
favor de todos los hombres. La misión
no es una función de la Iglesia, sino
que constituye su esencia y realización
existencial.
La Iglesia es misionera porque
Dios es misionero. La misión remite
a Dios, al Dios que envía y de donde
procede toda misión. La misión se ha
convertido en un término clave en la
misionología y en la teología actual.
Juan Pablo II ya habló de una “vuelta
o repatriación de las misiones a la
misión de la Iglesia, y la confluencia
de la misionología en la eclesiología y
la inserción de ambas en el designio
trinitario de salvación” (RM 32).
“La misión no es primariamente
una actividad de la Iglesia, sino un
atributo de Dios, pues Dios es un Dios
misionero”36. Por su parte, Jürgen
Moltmann afirma: “No es que la Iglesia
tenga una misión de salvación que
cumplir en el mundo; es la misión del
Hijo y del Espíritu a través del Padre
36
BOSCH D., Transforming Mission: Paradigm
Shifts in Theology of Mission, Maryknoll 1991,
389-390.
53
América Misionera Comparte tu fe
que incluye la Iglesia”37.
Esta comprensión de la misión
permite superar visiones que, aunque
son verdaderas, están un tanto
desenfocadas. A veces la misión fue
interpretada primariamente en clave
soteriológica: salvar algunos individuos
de la condenación eterna; o en términos
culturales: introducir gente del Este y del
Sur en la Cristiandad occidental; otras
veces en categorías exclusivamente
eclesiales: la expansión de una Iglesia
en su específica denominación; en
ocasiones fue definida como en
términos sociológicos intrahistórica:
como el proceso por el cual el mundo
podría ser transformado en el Reino
de Dios. En estas comprensiones
se acentúan más sus aspectos
antropológicos,
sociológicos,
cristológicos y soteriológicos, a
perjuicio de los términos trinitarios.
En realidad la misión sólo se puede
comprender auténticamente desde el
Dios uno y trino. Dios Padre que envía
al Hijo y al Espíritu Santo. La misión de
la Iglesia no tiene vida propia, la recibe
del Dios que enviando al Hijo por el
poder del Espíritu es fuente y origen
de Misión.
La misión es el movimiento
de Dios al mundo; la Iglesia es un
instrumento o sacramento para esa
37
54
MOLTMANN J., The Church in the Power of the
Spirit: A Contribution to Messianic Ecclesiology,
London 1977, 64. Trad. española: La Iglesia,
fuerza del Espíritu, Sígueme, Salamanca 1978.
Véase el punto “La Iglesia en la historia trinitaria
de Dios”, 73s.
misión. Hay una Iglesia porque hay una
misión, y no viceversa. Participar en la
misión es participar en la dinámica del
Dios-amor hacia la gente, porque Él es
el manantial del amor.
Esta visión nos permite corregir
la tentación siempre acechante de
un eclesiocentrismo que desplaza
el cristocentrismo y el teocentrismo
propios del cristianismo. La nueva
evangelización no tiene como objetivo
primario construir una Iglesia, sino
anunciar al Dios revelado en Jesucristo.
La Iglesia no es ni el origen ni el final,
es sólo sacramento del Dios que es
creador y salvador, alfa y omega.
La misión de la Iglesia sólo tiene
sentido en cuanto es prolongación
de una misión divina. La Iglesia es
enviada en misión porque Dios es
en sí mismo un Dios que envía. La
historia de la salvación es una cadena
remisora de misiones. Las misiones de
la así llamada “Trinidad económica”
están fundadas en las misiones intratrinitarias (llamada por los teólogos
“Trinidad inmanente”)38.
Las misiones del Hijo y del
Espíritu Santo proceden del Padre.
Se podría decir que la Trinidad tiene
una naturaleza misionera. La misión
ad extra revela la misión ad intra, y
al mismo tiempo la misión ad intra
38
Cf. RAHNER K., Curso fundamental sobre la
fe, Introducción al concepto de cristianismo,
Barcelona 1979, 169-171.
funda la misión ad extra.39 Las tres
personas divinas existen en el amor
(amante, amado, amor según las
expresiones de la mística), y el amor
tiende necesariamente a expresarse a
sí mismo, pues por naturaleza sale de
sí hacia el otro, no se queda encerrado
ni es autoreferencial, es un don que
se da gratuitamente y esa relación
subsistente hace existir al otro. En
este sentido santo Tomás definía
las personas divinas como “relación
subsistente”, “relación que hace
existir”, “ser hacia” (‘esse ad’). De
las misiones trinitarias nace la misión
del Hijo al mundo, el Padre envía a
su Hijo único por amor al mundo. La
misión de la iglesia es ser la expresión
– prolongación del amor de Dios por el
mundo.
La Iglesia nace y vive del envío
del Hijo por el Padre. La vocación
cristiana es básicamente un envío,
una misión. Todo cristiano está
llamado a participar de la misión de
Jesucristo: todos estamos llamados
a ser discípulos misioneros desde
los distintos ministerios, servicios y
carismas al servicio de la misión única
y común.
39
MOLTMANN J., La Iglesia, fuerza del Espíritu,
76.
c.
La misión como categoría
central de la Teodramática (von Balthasar)
Hans Urs von Balthasar (19051988), uno de los más grandes teólogos
del siglo XX, interpreta la historia de la
salvación como una Teo-Dramática40,
vale a decir desde la categoría del
teatro, del drama («drao» = acción) de
Dios en la historia41. La parábola teatral
permite la expresión no sólo del drama
del hombre en su condición personal
y social, sino la representación de su
propia verdad, gracias a la dialéctica
de la máscara que vela y desvela. En
esta parábola es posible construir una
Teodramática, es decir expresar la
verdad de la revelación un Dios que
se autocomunica actuando a través de
una misión.
El drama de Dios que es
esencialmente
trinitario
y,
por
inclusiones sucesivas, se extiende
a todos los hombres y al cosmos
entero. El teodrama encuentra su
40
BALTHASAR H.U. von, Teodramática, Madrid
1990-1997. Se compone de cuatro volúmenes:
vol. I: Prolegómenos, 1990; vol. II: Las Personas
del Drama: El hombre en Dios, 1992; vol. III: Las
Personas del Drama: El hombre en Cristo, 1993;
vol. IV: La Acción, 1995; vol. V: El último acto,
1997.
41
“Lo que aquí interesa es todo ese complejo
que es el ‘teatro’: que hay algo de este estilo,
cómo está estructurado en cuanto proceso y en
cuanto escena, y, finalmente qué representa.
El todo debe hacerse aplicable de cara la
teología y todos sus elementos aplicables en
ella”. BALTHASAR H.U. von, Teodramática, vol.
I: Prolegómenos, 14.
55
América Misionera Comparte tu fe
cráter de explosión en la figura de
Cristo que a su vez realiza la apertura
infinita del espacio dramático. La
cristología de esta forma procede por
elipsis progresivas que superan todo
reduccionismo. En ella ocupa un lugar
imprescindible la categoría de misión:
el Hijo recibe una misión del Padre al
encarnarse y venir al mundo. Pero ya
en la misma encarnación se produce
una inversión trinitaria42, el Hijo se
encarna por el poder y gracia del
Espíritu Santo43 .
En Cristo, se produce el
admirable intercambio (“admirabile
commercium”) entre Dios y el hombre,
fruto del cual Dios es incluido en el
hombre (encarnación) y el hombre
es incluido en Dios (divinización). Se
produce un intercambio de roles: una
42
43
56
La inversión trinitaria, precisa von Balthasar, “no es
en definitiva más que la ‘traslación’ de la Trinidad
inmanente al ámbito de la ‘económico’, en el que
la correspondencia del Hijo en relación al Padre
se articula como ‘obediencia’. BALTHASAR H.U.
von, Teodramática, vol. III: Las Personas del
Drama: El hombre en Cristo, 180.
“La afirmación del credo apostólico et incarnatus
est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine indica con
exactitud la relación del Hijo y el Espíritu Santo
en la encarnación”. BALTHASAR H.U. von,
Teodramática, vol. III: Las Personas del Drama:
El hombre en Cristo, 173. El Espíritu se muestra
activo en la encarnación, “mientras que el Hijo,
que es concebido y que nace, deja que se
disponga de él y que se haga en él, lo cual se
expresa gramaticalmente en pasiva”. Ibid, 173174. El Hijo es todo don del Padre y del Espíritu.
La inversión trinitaria será reinvertida a su vez
después de la resurrección, cuando el Cristo,
Vivificado por el poder del Espíritu, inspira el
Espíritu sobre los discípulos, pasando así de la
misión del Hijo a la del Espíritu Santo, y de la de
éste a la de la Iglesia.
persona de la Trinidad toma el lugar
del hombre para expiar su culpa en el
sacrificio de la cruz como satisfacción
agradable a Dios (“unus ex Trinitate
passus est”). El hombre sale ganando,
al ser divinizado en su misma naturaleza
por la gratia capitis, es decir, por la
íntima solidaridad del cuerpo que
forman todos los hombres. En Cristo
y en el Espíritu los hombres son conglorificados al participar del misterio
intratrinitario. Cristo aparece como
el espacio personal y personalizante
del teodrama que incluye al hombre,
a la historia y al cosmos. La Iglesia
continúa el teo-drama como signo de
salvación en la espera de la realización
escatológica. En el teo-drama estamos
incluidos todos los cristianos cada uno
representando su papel y tendiendo la
glorificación final.
Von Balthasar advierte que no se
puede reducir el discurso sobre Dios
a pura cristología, sino que debe ser
esencialmente trinitario como se ha
revelado en la resurrección de Jesús:
“La revelación definitiva del misterio
trinitario no tiene lugar antes del
misterio pascual”44. Esto significa que
la fe cristiana en la Trinidad de Dios
sólo se mantiene con la afirmación
de la resurrección de Jesús. El punto
de partida de la doctrina trinitaria
no puede ser una idea abstracta y a
priori, sino lo acontecido en la muerte
y resurrección de Jesús. “Desde que
el Padre resucitó a Jesús y desde que
ambos derramaron su Espíritu común,
44
BALTHASAR H.U. von, “El Misterio Pascual” en
FEINER J. - LÖHRER M. (ed. por), Mysterium
salutis. Manual de toelogía como historia de la
salvación, III/2, Cristo, Madrid 1971, 287.
Dios ‘vive’ total y definitivamente para
nosotros, se nos revela hasta lo más
hondo de su misterio trinitario”45.
Con la resurrección de Jesús,
todo adquiere sentido y coherencia. En
la perspectiva lucana, el Resucitado
explica e interpreta las Escrituras a
los discípulos camino de Emaús; en
la de Juan, los sucesos pascuales
poseen una plenitud de sentido que
no necesitan ulteriores explicaciones.
En ambas perspectivas los discípulos,
a partir de la resurrección de Jesús,
comprenden armónicamente todas
sus palabras y acciones. La luz
pascual ilumina toda la vida del Señor.
Finalmente de los encuentros con el
Resucitado, brota para los discípulos
la misión de anunciar aquello que
habían experimentado personalmente.
El impulso misionero prevalece sobre
todos los demás temas tanto en Juan
(20,21) como en Lucas (24,47-49; Hch
1,8) y en Mateo (28,18-20).
La misión entonces se presenta
como “el envés del último motivo
pascual… Lo que antes de pascua
se llamó ‘seguimiento’, después de
pascua se llama definitivamente
misión”46. La misión del Resucitado
es también el punto de pasaje de la
45
Ibid, 288.
46
“Y esa misión tiene ahora las dimensiones que
desarrolla el cuádruple ‘todos’ del epílogo de
Mateo, de acuerdo con las dimensiones que
alcanza el poder del Kyrios: la base es que Jesús
tiene ‘todo poder en el cielo y en la tierra’; la
extensión es ‘todos los pueblos’ a lo largo del
espacio y del tiempo; la catolicidad de la misión
pide ‘guardar todo lo que les he enseñado’; y
la garantía es ‘yo estoy con ustedes todos los
días hasta el fin del mundo’. Una misión así sólo
puede producirse después de la resurrección”.
Ibid, 297.
cristología a la eclesiología: la Iglesia
por fundación es esencialmente
pascual y radicalmente misionera47.
4. Analogía entre la teología
de la misión y la teología
de los misterios del Señor
Una auténtica teología de la
misión en el fondo se constituye como
eclesiología, y ambas se deben insertar
en el designio trinitario de salvación
(RM 32). La Iglesia, comunidad de
los creyentes, existe para evangelizar,
para proclamar la Buena Noticia,
ésa es su misión (EN 14). Jesús
Resucitado envía a sus discípulos:
“Vayan y hagan discípulos a todas las
gentes bautizándolas en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,
y enseñándoles a guardar todo lo que
yo les he mandado” (Mt 28, 19-20). En
cumplimiento de su misión, la Iglesia
sigue el ejemplo de Cristo Jesús, en su
encarnación, muerte, resurrección y el
envío del Espíritu Santo.
En el cumplimiento de su
misión evangelizadora, la Iglesia no
puede ubicarse desde fuera de la
cultura ni reducir su mensaje a puros
sentimientos. Se dirige a todo el hombre
y a todos los hombres. Por ello usa un
lenguaje que abarca la integralidad
del ser humano: el hombre es un
todo de razón y corazón; de intelecto,
47
Cf. BIORD CASTILLO R., Teología de la
Resurrección como Plenitud, Universidad
Central de Venezuela, Caracas 1999.
57
América Misionera Comparte tu fe
voluntad, sentimiento; de subjetividad
y objetividad; es inteligencia sentiente
y sentimiento inteligente. De aquí su
presencia evangelizadora en la cultura,
en el trabajo, en la política, en la ciencia,
en los medios de comunicación social.
Para articular mejor la teología
de la misión nos parece que puede
resultar de gran utilidad la analogía con
la teología de los misterios del Señor
propuesta por Conferencia General de
Santo Domingo.
“Ante
‘una
crisis
cultural
de
proporciones
insospechadas’
(Juan Pablo II, Discurso inaugural,
21) en la cual van desapareciendo
valores evangélicos y aun humanos
fundamentales, se presenta a la
Iglesia un desafío gigantesco para
una nueva Evangelización, al cual se
propone responder con el esfuerzo
de la inculturación del Evangelio. Es
necesario inculturar el Evangelio a la
luz de los tres grandes misterios de
la salvación: la Navidad, que muestra
el camino de la Encarnación y mueve
al evangelizador a compartir su vida
con el evangelizado; la Pascua, que
conduce a través del sufrimiento a la
purificación de los pecados, para que
sean redimidos; y Pentecostés, que
por la fuerza del Espíritu posibilita a
todos entender en su propia lengua las
maravillas de Dios”48.
48
58
IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO, Documento de Santo
Domingo: Nueva evangelización. Promoción
humana. Cultura cristiana, 1992, n. 230. (De
ahora en adelante citaremos con la abreviatura
SD).
En su misión evangelizadora,
la Iglesia recorre los tres grandes
misterios de la salvación: encarnación,
resurrección, pentecostés. La Iglesia
no puede seguir un camino distinto
que el de Jesús. Se trata de un drama
en tres actos:
1.La Encarnación nos lleva a la
inculturación del Evangelio;
2.La
Pascua
nos
pide
la
evangelización de las culturas;
3.Pentecostés
nos
invita
a
trascender la propia cultura hacia
lo multicultural y lo intercultural.
Esto significa que el anuncio debe
entrar en las culturas (inculturación del
Evangelio) para poder transformarlas
desde
dentro
denunciando
proféticamente los signos de muerte
presentes en ella y anunciando la
nueva vida (evangelización de las
culturas). Se trata de dos movimientos
necesarios y complementarios. El
misterio de Pentecostés completa los
tres grandes misterios de la salvación
y, por la fuerza del Espíritu, posibilita a
todos entender en su propia lengua las
maravillas de Dios49.
49 Cf. BIORD CASTILLO R., Evangelización
de la Cultura en Venezuela, Caracas 2008.
Seguiré en este punto lo ahí desarrollado como
Comentario al documento correspondiente del
Concilio Plenario: Evangelización de la cultura
en Venezuela
a.
Primer acto. Encarnación:
entrar en las culturas
(inculturación del
Evangelio)
La inculturación del Evangelio
asume el dinamismo de la encarnación.
La salvación de Dios se realiza
fundamentalmente por la presencia
histórica de Cristo, modelo de
humanidad plena, quien “se unió por
su Encarnación a las determinadas
condiciones sociales y culturales de
los hombres con quienes convivió”
(AG 10). El Dios totalmente otro se hizo
en Jesucristo totalmente nuestro.
En el misterio de la encarnación
encontramos el punto nodal de la
historia de la salvación. Dios Padre
decide enviar a su Hijo único encarnado
por obra del Espíritu Santo. San Juan lo
dice con una frase concisa: “El Verbo
se hizo carne y habitó entre nosotros”
(Jn 1,14), que literalmente expresa el
hecho de plantar su tienda, acampar,
hacer morada, habitar entre nosotros.
El himno de la carta a los filipenses nos
invita a imitar los mismos sentimientos
que Cristo: “El cual, siendo de
condición divina, o retuvo ávidamente
el ser igual a Dios, sino que se despojó
de sí mismo tomando condición de
siervo, haciéndose semejante a los
hombres” (Fil 2, 6-7). Este movimiento
de vaciamiento, de despojarse de
su condición, se aplica tanto a la
encarnación: el haber asumido la
naturaleza humana, como a la muerte:
se sometió incluso a la muerte y una
muerte en cruz. San Pablo dice: “al
llegar la plenitud de los tiempos, envió
Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido
bajo la ley” (Gal 4, 4). No podía ser
de otra manera. Si la Palabra quería
ser pronunciada y comunicada, era
necesario que se hiciera palabra
humana, de lo contrario los hombres
no la hubiéramos podido ni escuchar
ni comprender. Para hacerse hombre,
el Hijo de Dios tenía que venir al mundo
a la manera humana.
La Carta a los Hebreos dice
que “todo sumo sacerdote es tomado
de entre los hombres y está puesto
en favor de los hombres en lo que se
refiere a Dios para ofrecer dones y
sacrificios por los pecados; y puede
sentir compasión hacia los ignorantes
y extraviados, por estar también él
envuelto en debilidad. Y a causa de esa
misma debilidad debe ofrecer por los
pecados propios igual que por los del
pueblo. Y nadie se arroga tal dignidad,
sino el llamado por Dios” (Heb 5,
1-4). Concluye que Dios constituyó a
Jesucristo “Sumo Sacerdote”, envuelto
en la debilidad de lo humano, hecho
igual a nosotros menos en el pecado.
Se refiere a la hermosa imagen del
puente que une la orilla de Dios con la
orilla del hombre, el cielo con la tierra, lo
humano con lo divino. En este sentido,
Cristo es nuestro Sumo Pontífice: el
gran puente y hacedor de puentes.
El Concilio Vaticano nos dice
que Cristo es el Hombre nuevo: “En
realidad, el misterio del hombre sólo
59
América Misionera Comparte tu fe
se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado […] El nuevo Adán, en la
misma revelación del misterio del Padre
y de su amor, manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre y le descubre
la sublimidad de su vocación […] El
Hijo de Dios con su encarnación se
ha unido, en cierto modo, con todo
hombre. Trabajó con manos de hombre,
pensó con inteligencia de hombre,
obró con voluntad de hombre, amó
con corazón de hombre. Nacido de la
Virgen María, se hizo verdaderamente
uno de los nuestros, semejantes en
todo a nosotros, excepto en el pecado”
(GS 22).
Por el misterio de su encarnación,
Jesucristo se encarna en la humanidad
como un ser humano dentro de una
cultura, la judía. Asume esa vivencia
cultural, de ellas toma las imágenes del
Reino, de su predicación y ministerio.
Jesucristo, el Verbo hecho carne,
“habla palabras de Dios”, vale a decir,
es la revelación y al mismo tiempo el
revelador. Esto lo puede hacer por su
encarnación, es decir, porque es “un
hombre enviado a los hombres” (DV
4). El hacerse hombre se convierte
para él en la gramática de la revelación
sobrenatural. En otros términos, si Dios
quería que su Palabra fuera entendida
por los hombres, tenía antes que crear
una lengua donde pudiera articularse
y comprenderse esta Palabra. Por
eso se afirma que Jesucristo, Dios y
hombre verdadero, habla las palabras
de Dios en nuestro lenguaje. Todo Él
es Palabra de Dios: su presencia y
60
manifestación, sus palabras y obras,
sus señales y milagros, y, sobre todo,
su muerte y resurrección. Es palabra
personal de Dios.
El misterio de la encarnación
nos lleva a asumir todo lo humano
susceptible de ser llevado hacia Dios.
La encarnación del Verbo postula una
actitud positiva de la Iglesia ante el
mundo, pues todo lo humano es creación
de Dios, de aquí deriva su positividad
radical. La inculturación del Evangelio
es un imperativo del seguimiento de
Jesús. Supone el reconocimiento
de los valores evangélicos como
“semillas del Verbo” en cada cultura.
Por medio de la inculturación, la Iglesia
encarna el Evangelio en las diversas
culturas; asume lo que hay de bueno
en ellas para que el Evangelio pueda
ser comprendido desde dentro; les
transmite sus propios valores. Nacen
así nuevas expresiones culturales
cristianas.
A pesar que la expresión
“inculturación del Evangelio” es
reciente, el proceso de inculturación
no es un hecho nuevo para la Iglesia.
El libro de los Hechos de los Apóstoles
nos atestigua la progresiva toma de
conciencia de la comunidad primitiva
de la universalidad de la misión,
de estar llamados a los gentiles, y
por lo tanto es el primer relato del
encuentro del Evangelio con otras
culturas. La Iglesia naciente afrontó los
problemas de la discriminación hacia
los hermanos no judíos (Cf. Hch 6, 1-4)
y las condiciones para ser cristianos,
sin tener que pasar por la conversión
a las prácticas religiosas judías (Cf.
Hch 15, 1-2). Los apóstoles, reunidos
en concilio, realizaron un primer
discernimiento sobre lo esencial y lo
accesorio (cultural) de la fe cristiana.
Sólo Jesús es el modelo absoluto
de vivencia cristiana, lo cual exige
un continuo discernimiento sobre la
norma de fe (válida para todos) y
sus expresiones en ritos, costumbres
y leyes (diversidad cultural). “El
cristianismo puede vivirse en formas
culturales diversas, siempre y cuando
sean fieles al seguimiento del modelo
que es Jesús de los Evangelios, vivido
en Iglesia”50.
Fiel a esta exigencia, la Iglesia
en los primeros siglos realizó una
gran inculturación del Evangelio en
distintas culturas y pueblos. Fruto
de esta inculturación surgieron los
diferentes ritos que enriquecen
nuestra liturgia. También fue necesaria
una traducción de los contenidos del
Evangelio a las nuevas categorías
conceptuales y filosóficas de los
nuevos pueblos. Los dogmas de los
primeros siglos responden a este
gran esfuerzo de inculturación: decir
Dios y el acontecimiento Jesucristo
en una manera significativa, es
decir, comprensible. Tal esfuerzo no
pertenece sólo al pasado sino es un
imperativo para la Iglesia en cualquier
50 CONCILIO PLENARIO DE VENEZUELA,
Evangelización de la cultura en Venezuela, n.
62.
época y lugar.
Pablo VI señalaba además la
necesidad de trasvasar lo esencial
del mensaje evangélico a los distintos
lenguajes culturales. Tal inculturación
engloba las expresiones litúrgicas, la
catequesis, la formulación teológica,
las estructuras eclesiales secundarias,
los ministerios. Añade un principio
fundamental:
“La
evangelización
pierde mucho de su fuerza y de su
eficacia, si no toma en consideración
al pueblo concreto al que se dirige,
si no utiliza su lengua, sus signos
y símbolos, si no responde a las
cuestiones que plantea, no llega a
su vida concreta” (EN 63). Señalaba
también el peligro de desvirtuar el
contenido de la evangelización bajo
pretexto de traducirlo.
Un hito importante en la reflexión
sobre la inculturación es la encíclica
Redemptoris Missio del Papa Juan
Pablo II escrita en 1990. En ellas
aborda explícitamente el tema de la
inculturación como un compromiso
de la Iglesia bajo el título “Encarnar
el Evangelio en las culturas de los
pueblos” (RM 52- 54). Se presenta
como una exigencia de siempre, pero
hoy aguda y urgente. Se reconoce que
el proceso de inserción de la Iglesia en
las culturas de los pueblos no se trata
de una mera adaptación externa, sino
que es un proceso profundo y global,
que abarca tanto el mensaje cristiano
como la reflexión y la praxis de la
Iglesia, y que requiere largo tiempo.
61
América Misionera Comparte tu fe
La Iglesia transmite sus propios
valores, asumiendo lo que hay de
bueno en las culturas y renovándolos
desde dentro. La inculturación abarca
diversas expresiones y sectores de la
vida cristiana, como la evangelización,
el culto, la teología, la caridad,
la organización pastoral. Supone
superar los condicionamientos del
propio ambiente de origen, aprender
la lengua y conocer las expresiones
culturales más significativas, descubrir
sus valores. Sólo así la Iglesia estará
en condiciones de establecer una
comunicación verdadera con gentes y
pueblos. Finalmente el Papa citaba a
su predecesor Pablo VI en su discurso
a un simposio de obispos africanos:
“Será necesaria una incubación del
misterio cristiano en el seno de su
pueblo, para que su voz nativa, más
límpida y franca, se levante armoniosa
en el coro de las voces de la Iglesia
universal” (RM 54).
b.
Segundo acto. Pascua:
transformar desde
dentro las culturas
(Evangelización de la
cultura)
La segunda dinámica de toda
teología de la misión debe ser la del
misterio pascual. Si la encarnación
nos lleva a asumir la cultura, la Pascua
nos sumerge en el dinamismo pascual:
pasión, muerte y resurrección de
Jesucristo. Dios no ha ahorrado la
muerte a su Hijo, lo entregó a la muerte,
62
pero por la resurrección lo ha elevado,
transformando la muerte en vida.
El misterio de la Pascua, muerte
y resurrección, conduce a través del
sufrimiento a la purificación y redención
de los pecados51. La resurrección es el
triunfo de la vida y del amor contra todas
las injusticias y opresiones personales y
estructurales de nuestro mundo. En ella
se revela la fidelidad de Dios y su amor
sin límites. La omnipotencia de Dios se
comprende desde su impotencia en la
cruz. Por ello la resurrección de Jesús
es motivo de esperanza para todos los
crucificados del mundo. Delante del
escándalo de la injusticia que provoca
la muerte se comprende mejor el
alcance del triunfo de Dios. Con los
crucificados de la historia, sin pactar
con sus cruces y en el proceso de
liberación de esas cruces, anunciamos
y creemos en la resurrección de Jesús.
El amor se presenta como una fuerza
de resurrección que exige eternidad”. El
anuncio kerigmático: “Jesucristo murió
por el perdón de nuestros pecados”
significa que el misterio de la Pascua
es salvador por excelencia.
En esta dinámica se inscribe
la evangelización de las culturas. No
todo lo que existe en las culturas es
bueno. Algunas cosas necesitan ser
asumidas para ser transformadas
51 San Agustín habla de este misterio con
bellísimas palabras: “¿A quién hizo morir la
muerte? La muerte dio muerte a la vida, para
que la vida diese muerte a la muerte” (“Quid
occidit? Occidit vitam mors, ut a vita occideretur
mors”, Sermón 279, 3).
en bien, es decir, para ser salvadas,
pues como dice el conocido adagio
teológico de san Ireneo: “lo que no se
asume, no se redime”. La resurrección
es un complemento necesario a la
encarnación: constituye la plenitud y la
definitividad de la revelación del amor
de Dios. Es el grito del triunfo de la vida
sobre la muerte, y sobre los que se
enriquecen en el negocio de la muerte
de muchos hombres despojándoles
de sus derechos y de una vida digna.
En la resurrección de Jesús todos los
crucificados de la historia tienen la
esperanza real de una vida feliz para
siempre.
La evangelización de la cultura
significa para la Iglesia “llevar la
Buena Nueva a todos los ambientes
de la humanidad y, con su influjo,
transformar desde dentro, renovar a la
misma humanidad... Se trata también
de alcanzar y transformar con la fuerza
del Evangelio los criterios de juicio, los
valores determinantes, los puntos de
interés, las líneas de pensamiento, las
fuentes inspiradoras y los modelos de
vida de la humanidad, que están en
contraste con la Palabra de Dios y con
el designio de salvación” (EN 18-19).
Si la inculturación del Evangelio
corresponde al dinamismo de la
encarnación —entrar en el alma de
una cultura—, la evangelización de
la cultura corresponde al dinamismo
de la redención, es decir, al misterio
pascual, muerte y resurrección. Por la
inculturación del Evangelio la Iglesia
asume cada cultura para ofrecerle el
mensaje de salvación en Jesucristo:
“Porque no hay bajo el cielo otro
nombre dado a los hombres por el que
nosotros debamos salvarnos.” (Hch
4,12).
Decíamos anteriormente que se
trata de dos movimientos necesarios y
complementarios. El problema es que
muchas veces como Iglesia hemos
querido dar el segundo paso, sin haber
realizado el primero. En otras palabras,
algunos proyectos misioneros han
prescindido (¿y prescinden?) de la
inculturación del Evangelio y por eso
su evangelización ha sido superficial,
no ha llegado al alma de los pueblos.
Ha predominado la preocupación por
la transmisión formal de los contenidos,
la repetición de ritos, sin preguntarse
por la significatividad y comprensión
del mensaje en las categorías y
símbolos culturales. Sin duda que al
repetir formulaciones de contenidos
se evitan desviaciones (expresiones
heterodoxas), pero no se asegura que
el mensaje sea comprendido y cale
en lo profundo de la persona y de las
culturas.
Nuestra Iglesia por mucho
tiempo se ha quedado en la pobreza
de la repetición de fórmulas rituales
y celebraciones litúrgicas. La acción
misionera transmitió la fe, pero no
se planteó a fondo el tema de la
inculturación de la teología y de la
liturgia cristiana. Basta pensar que hasta
el Concilio Vaticano II se celebraba
63
América Misionera Comparte tu fe
la misa en latín y no se contaba con
traducciones autorizadas de la Biblia
a las diversas lenguas. Todavía hoy en
muchos lugares no hemos sido capaces
de plantear una liturgia renovada e
inculturada. Por querer ser literalmente
fieles, hemos empobrecido nuestra
evangelización, nuestra pastoral y
nuestras celebraciones.
La fe, al encarnarse en las
culturas, debe rescatar los valores
humanos y cristianos ensombrecidos,
y al mismo tiempo corregir los errores
y denunciar los antivalores inhumanos
y deshumanizadores pues son
antievangélicos. La evangelización
de la cultura debe asumir para su
transformación “los graves problemas
de violencia, pobreza e injusticia; la
creciente cultura de la muerte que
afecta la vida en todas sus formas”52.
En particular debe reconocer y
hacerse cercana a los nuevos rostros
de la pobreza, a los rostros sufrientes
que nos duelen: personas que viven
en la calle, migrantes, enfermos,
adictos dependientes, detenidos en
las cárceles, desplazados, sin techo y
sin tierra.
El documento de Puebla nos
recuerda que la evangelización no es
sólo un hecho individual o subjetivo
sino que debe tocar las situaciones
estructurales de injusticia y de pobreza
aguda. “En pueblos de arraigada fe
52
64
V CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO Y EL CARIBE, Documento
conclusivo de Aparecida, 2007, 185. (De ahora
en adelante citaremos con la abreviatura DA).
cristiana se han impuesto estructuras
generadoras de injusticia. Estas, que
están en conexión con el proceso de
expansión del capitalismo liberal y que
en algunas partes se transforman en
otras inspiradas por el colectivismo
marxista, nacen de las ideologías de
culturas dominantes y son incoherentes
con la fe propia de nuestra cultura
popular” (DP 437). La evangelización
no es sólo anuncio del Evangelio de
Jesús a las personas individualmente,
sino que debe llegar a las estructuras y
a los lugares de decisión, sólo así podrá
hacer efectivo el anuncio liberador: “a
los pobres se les anuncia la Buena
Nueva” (Lc 7, 22; cf. 4, 18).
La evangelización de la cultura
exige la formación cristiana de las
conciencias, orientar y acompañar
pastoralmente a los constructores
de la sociedad en la formación de la
conciencia moral y en una consecuente
actuación política, constante apertura
al diálogo hacia quienes tienen visiones
diferentes, compromiso efectivo en la
consecución de la justicia y la paz de
nuestros pueblos.
El dinamismo de la Resurrección
de Jesús nos pide dar vida a nuestros
pueblos, transformando las situaciones
inhumanas53 y, por ello, contrarias al
53 Se trata de encarar la deshumanización
provocada por la anticultura de la muerte que se
expresa en la pobreza, la injustica, la violencia,
el poco valor atribuido a la vida humana, los
problemas del alcoholismo, el consumo y
tráfico de drogas, los fenómenos del secuestro
y del sicariato, la corrupción, la impunidad y la
manipulación de cosas, servicios y personas.
plan de Dios. La evangelización de las
culturas será siempre un anuncio de
vida, y un fruto de la misión: “para que
nuestros pueblos en Él tengan vida”54.
c.
Tercer acto. Pentecostés:
de lo multicultural
a lo intercultural
(evangelización
intercultural)
La resurrección de Jesús
constituye el punto decisivo de la
historia de la salvación. Se trata de
una dinámica que, lejos de pertenecer
a un pasado olvidado, nos habla del
futuro y por ello sigue presionando el
presente con su fuerza liberadora. En
la versión de Juan el mismo día de
la resurrección, Jesús aparece a los
discípulos y les dona el Espíritu Santo
(Jn 20,19-23). Según la perspectiva
de Lucas, el Resucitado envía el
Espíritu cincuenta días después, de
aquí el nombre de Pentecostés (Hch
2,1). Se trata de una historización
pedagógica de los misterios. Más allá
de las diferencias de las versiones,
los dos misterios resurrección y envío
del Espíritu Santo están íntimamente
vinculados.
En la resurrección de Jesús
encontramos
una
concentración
cristológica, pero en Pentecostés
54 Cf. BENEDICTO XVI, Discurso en sesión
inaugural de los trabajos de la V Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano y del
Caribe, Santuario de Aparecida, 13 de mayo de
2007, n. 4.
nos hallamos ante una expansión
pneumatológica hacia lo universal55.
Dicho en otras palabras, la acción
de Dios en Jesucristo se caracteriza
por su singularidad y particularidad,
mientras que la acción de Dios por
medio del Espíritu se distingue por
la universalidad, multiplicidad y
pluralidad. Se puede hablar de una
auténtica polifonía. El Espíritu Santo
enviado por el Resucitado implica a
muchas personas en su actividad, se
trata de una auténtica expansión hacia
lo universal que, a través de círculos
concéntricos, va incluyendo cada vez
más agentes y áreas de acción, en la
apertura y respeto a su particularidad
y originalidad.
Mientras las apariciones del
Resucitado son experimentadas por
un grupo privilegiado de elegidos
que se convierten en testigos y cesan
después de cierto tiempo (cuarenta
días); las acciones del Espíritu
son experimentables por todos los
creyentes de cualquier tiempo y lugar.
Los efectos del Espíritu abarcan
una multiplicidad de fenómenos:
milagros, inspiraciones, éxtasis, don
de lenguas, don de profecías, diversos
carismas y sentimientos: amor, alegría,
paz, paciencia, afabilidad, bondad,
fidelidad, mansedumbre, dominio de
sí (cf. Gal 5,22).
El misterio de Pentecostés nos
55
Cf. KESSLER H., La resurrección de Jesús.
Aspecto bíblico, teológico y sistemático, Madrid
1989, 246-341.
65
América Misionera Comparte tu fe
invita a contemplar el misterio del
don del Espíritu Santo enviado por el
Resucitado. Ante todo es un don de
valentía: de los cobardes fugitivos
del viernes santo, los apóstoles se
convierten en valerosos testigos
y misioneros del Señor Jesús. La
“parresía” hace salir de sí y superar los
propios miedos, es audacia y fuerza,
coraje y valor.
Otro signo es la universalidad.
Lucas deja claro que “la gente se
congregó y se llenó de estupor al
oírles hablar cada uno en su propia
lengua” (Hch 2,6). Plantea la pregunta
inquietante “¿cómo cada uno de
nosotros les oímos en nuestra propia
lengua nativa?” (Hch 2,8), “¿Qué
significa esto?” (Hch 2,12). No se trata
del fenómeno de la glosolalia, de la
capacidad sobrenatural de hablar
lenguas diferentes, sino más bien que
cada uno oye hablar en su propia
lengua las maravillas de Dios, esto
es, las comprende en su corazón. He
aquí el verdadero don del Espíritu: su
mensaje lograr trascender las lenguas
de los que escuchan, ir más allá de las
situaciones particulares y culturales,
tender hacia una universalidad que no
niega las diferencias sino las integra.
Pablo en diferentes lugares de sus
cartas alude a esta superación de las
diferencias: “Despójense del hombre
viejo con sus obras, y revístanse del
hombre nuevo, que se va renovando
hasta alcanzar un conocimiento
perfecto, según la imagen de su
66
Creador, donde no hay griego y judío;
circuncisión e incircuncisión; bárbaro,
escita, esclavo, libre, sino que Cristo
es todo y en todos (Col 3, 9-11). La
carta a los Gálatas añade a este elenco
que entre los bautizados ya no hay ni
hombre ni mujer (Gal 3, 27-28). En la
carta a los Corintios se hace explícita
la acción del Espíritu Santo como
fuerza de trascendencia: “Porque en
un solo Espíritu hemos sido todos
bautizados, para no formar más que
un cuerpo, judíos y griegos, esclavos
y libres. Y todos hemos bebido de un
solo Espíritu” (1Cor 12,13).
En relación a la cultura, el
misterio de Pentecostés significa
pasar de la multiculturalidad a la
interculturalidad. El instrumento de
participación del CAM 4 – COMLA
9 afirma: “Constatar la existencia de
diversas culturas no basta. Se requiere
dar un paso más para que la mera
coexistencia que generalmente se
traduce en dominio de una sobre la
otra, sino que se vayan estableciendo
relaciones de igualdad, respeto e
intercambio. Las relaciones entre las
culturas son normalmente desiguales
pero pueden tornarse igualitarias.
Cuando hablamos de multiculturalidad
y pluriculturalidad se pone el acento en
cada cultura como diferente a las otras
acentuando el respeto y la tolerancia.
Cuando hablamos de interculturalidad
ponemos de relieve las convergencias
de las culturas sobre las cuales
establecer vínculos y puntos en común.
La interculturalidad pone el acento en
el aprendizaje mutuo, la cooperación y
el intercambio situando la convivencia
entre diferentes en el centro de su
programa”56.
Se trata de no quedarnos
encerrados en la particularidad de la
propia cultura sino a trascenderla. Ir más
allá de la propia cultura, sin perder sus
valores, y asumir una perspectiva más
amplia. Esto pide como primer paso
reconocer la diversidad de culturas
con actitudes de tolerancia y respeto
(multiculturalidad). Es la experiencia
que hace el migrante al llegar a una
cultura nueva. Pero hay un segundo
paso que resulta imprescindible: la
apertura a lo novedoso, la participación
en la vida social y cultural del país de
acogida, desarrollando actitudes de
reciprocidad y buscando la unidad en
la diversidad. No se trata de perder la
propia cultura, sino de enriquecerla en
diálogo intercultural. Esto exige para
los Estados el reconocimiento pleno
de los derechos, responsabilidades,
oportunidades y deberes de todos los
ciudadanos y minorías, una educación
no sólo bilingüe sino sobre todo
intercultural que permita establecer
auténticas relaciones simétricas57.
Para la Iglesia es un imperativo
reconocer la diversidad cultural de todos
los grupos con estrategias pastorales
interculturales. De una manera especial
56
CAM 4 – COMLA 9, Instrumento de participación,
nn. 77-78.
57Cf. Ibid, nn. 83-84.
Aparecida nos recuerda que: “los
indígenas y afroamericanos emergen
ahora en la sociedad y en la Iglesia.
Este es un ‘kairós’ para profundizar
el encuentro de la Iglesia con estos
sectores humanos que reclaman el
reconocimiento pleno de sus derechos
individuales y colectivos” (DA 91).
Se trata de una urgencia pues “los
indígenas y afroamericanos son,
sobre todo, ‘otros’, diferentes, que
exigen respeto y reconocimiento. La
sociedad tiende a menospreciarlos,
desconociendo su diferencia. Su
situación social está marcada por
la exclusión y la pobreza… Hoy,
los pueblos indígenas y afros están
amenazados en su existencia física,
cultural y espiritual; en sus modos
de vida; en sus identidades; en su
diversidad; en sus territorios y proyectos.
Su progresiva transformación cultural
provoca la rápida desaparición
de algunas lenguas y culturas. La
migración, forzada por la pobreza,
está influyendo profundamente en el
cambio de costumbres, de relaciones
e incluso de religión” (DA 89-90).
Sólo pasando del reconocimiento
de la pluriculturalidad a una
interculturalidad, será posible promover
la globalización de la solidaridad con
la nueva imaginación de la caridad,
que nos pedía Juan Pablo II, y asumir
un papel de mayor participación y
colaboración con las Iglesias hermanas
del continente y con otras Iglesias,
no sólo en los aspectos pastorales
internos, sino también en su relación
67
América Misionera Comparte tu fe
con la sociedad y en la búsqueda
de la justicia: “La Iglesia en América
está llamada no sólo a promover una
mayor integración entre las naciones,
contribuyendo de este modo a crear
una verdadera cultura globalizada de
la solidaridad, sino también a colaborar
con los medios legítimos en la
reducción de los efectos negativos de
la globalización, como son el dominio
de los más fuertes sobre los más
débiles, especialmente en el campo
económico, y la pérdida de los valores
de las culturas locales en favor de una
mal entendida homogeneización”58.
5. Dimensiones y
caminos de la nueva
evangelización
Después de profundizar el
significado de la misión, es necesario
concretizar su trascendencia y
urgencia en el ámbito de la nueva
evangelización. Para ello debemos
preguntarnos cómo se realiza esta
nueva evangelización y cuáles son sus
dimensiones.59 En el mandato misionero
del Resucitado (Mt 28,19-20) podemos
diferenciar cuatro dimensiones: la
primera, misionera: “Vayan a todas las
58 JUAN PABLO II, Exhortación apostólica
postsinodal Ecclesia in America, (22 de enero de
1999), n. 55. (De ahora en adelante citaremos
con la abreviatura EA)
59
68
Seguiré el esquema propuesto por el Cardenal
KOCH K., “¿Misión o des-misión de la Iglesia?”
en AUGUSTIN G. (ed. por), El desafío de
la nueva evangelización. Impulsos para la
revitalización de la fe, Santander, 2012, 57-77.
gentes”; la segunda, pastoral: “Hagan
discípulos”; la tercera, litúrgica:
“Bautícenlos en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo”; la cuarta,
profética: “Enséñenles a guardar todo
lo que yo les he mandado”.
a.
Dimensión misionera:
“Vayan a todas las gentes”
La primera dimensión del
mandato que el Resucitado confía a sus
discípulos apunta a la universalidad.
Todos los bautizados somos enviados
y llamados a la misión, misioneros en
cuanto somos cristianos, seguidores
de Cristo, partícipes de su misión.
La universalidad viene también
especificada por la dirección de la
misión: “a todas la gentes”.
San Beda el Venerable comenta:
“El que había dicho antes de su pasión:
‘No vayan por el camino de los gentiles’
(ethnon, Mt 10,5), cuando resucitó de
entre los muertos, les dijo: ‘Vayan y
enseñen a todas las gentes’ (ethne, Mt
28,19)”. Mateo usa el mismo vocablo:
ethnos (etnia). Los destinatarios de la
misión son todos los pueblos, naciones,
etnias, gentes… Y San Severo añade:
“por lo tanto, todas las naciones son
dirigidas hacia su salvación por la
misma potestad que las creó para la
felicidad eterna”60.
El envío de los bautizados a
dirigirse a todos los pueblos concierne
60
Cf. Tomás de Aquino, Catena aurea.
a todos los hombres y a todas las
naciones. El Dios de los cristianos no es
sólo el Dios de Israel, ni sólo el Dios de
los cristianos, sino el Dios de todos los
hombres y mujeres, como confesamos
en el Credo es el “Dios Creador del
cielo y de la tierra”. La Palabra de Dios
no está dirigida sólo a una élite de
iniciados y bautizados, sino a todos los
hombres de buena voluntad, es decir a
todos en cuanto amados por el Señor
(cf. Lc 2,14) somos destinatarios de su
revelación y de su salvación.
Hay que acotar que la primera
llamada no es necesariamente idéntica
a la misión definitiva. Puede ser que un
joven sea despertado varias veces del
“sueño” como el joven Samuel, y sólo
poco a poco aprenda, tal vez gracias a
las enseñanzas de uno que ya ha sido
llamado, como responder al Señor. Así
Elí dice a Samuel: “Vete y acuéstate, y
si te llaman, dirás: Habla, Señor, que tu
siervo escucha” (1Sam 3,9). De igual
forma los Apóstoles son introducidos
primeros en única comunidad de vida
con el Señor, para crecer luego poco
a poco y asumir progresivamente
la misión. Igualmente Pablo, y en
manera ejemplar, se siente “tocado”
por la llamada de Dios en el camino de
Damasco, pero sólo obtiene la promesa
de su futura misión, no la misma misión.
Pablo responde a la llamada: “Señor,
¿qué quieres que haga?” y es reenviado
a la Iglesia: “levántate, entra en la
ciudad y se te dirá lo que debes hacer”
(Hch 9,6). Desde el sí de Pablo hasta
su misión hay todavía un largo camino
que recorrer, lleno de preocupaciones,
de reflexión sobre lo acontecido, de
vincularse a la tradición eclesial (Hch
9,26), de conseguir la aprobación
eclesial de su misión (Gal 2,2), pero
sobre todo un camino de silencio y de
recogimiento, y por eso, sin subir a
Jerusalén donde los apóstoles, se va
a Arabia, y se vuelve nuevamente a
Damasco por tres años (Gal 1,17). La
hora de la misión llega sólo cuando en
la comunidad de Antioquía profetas y
maestros “celebran el culto del Señor
y ayunan, y entonces llega el Espíritu
Santo: “Sepárenme ya a Bernabé y
a Saulo para la obra a la que los he
llamado” (Hch 13,1-2). De esta forma
la misión de Pablo a los gentiles se
convierte al mismo tiempo en una
misión eclesial. El encuentro en el
camino de Damasco es un encuentro
con el Hijo de Dios, que le permite
recuperar la relación de vida con el
Señor que tienen los demás apóstoles:
“Y en último término se me apareció
también a mí, como a un aborto” (1Cor
15,8). La misión de Antioquía es en
cambio el don del Espíritu Santo, en el
cual sólo acontecen las misiones.
También esto pasó con Jesús,
elegido desde la eternidad y que
desde la eternidad había pronunciado
su sí a la misión, pero sólo en una hora
histórica de su existencia terrena fue
encargado de la misión: en el momento
de su bautismo en el Jordán, cuando el
Espíritu descendió del Padre sobre él,
y de ahí en adelante “lleno de Espíritu
Santo” (Lc 4,1) recorrió los caminos
69
América Misionera Comparte tu fe
de su misión. Sólo después de sufrir
la Pasión y resucitar, Jesús envía al
Espíritu Santo sobre los discípulos
que obtienen así su misión definitiva:
“como el Padre me envió, también yo
los envío. Dicho esto, sopló sobre ellos
y les dijo: Reciban el Espíritu Santo” (Jn
20,21-22). Toda misión y toda vocación
tienen que ver con este mismo Espíritu
(1Cor 12,4-11). Al don de la vocación,
debemos responder con un sí personal
emprendiendo un camino de formación
que no es otra cosa que el discipulado.
A todos los bautizados se nos
invita a emprender un camino, no
podemos permanecer donde estamos,
e ir como María con prontitud, sin
demora, a toda prisa (Lc 1,39), a donde
nos mande el Espíritu del Resucitado.
Una Iglesia misionera no puede esperar
pasiva y cómodamente a que la gente
venga, sino que sale al encuentro de
todas las gentes, a las periferias que el
Papa Francisco nos llama. La pregunta
que todo bautizado y toda comunidad
cristiana debe hacerse es ¿A qué
personas, ambientes y pueblos somos
enviados hoy? No se trata de que
cada uno se dé la respuesta, solo en la
oración y el discernimiento comunitario
el Espíritu nos dirá a que misión nos
manda. La misión no la elige cada uno,
la que más le guste o donde se sienta
más realizado, la misión la recibimos
de Dios a través de la Iglesia.
Recordemos una de las homilías
70
del Papa Francisco61: “Quien ha
conocido a Jesús tiene la fuerza y
el coraje de anunciarlo. Del mismo
modo, quien ha recibido el bautismo
tiene la fuerza de caminar, de ir
hacia adelante, de evangelizar. Y
cuando hacemos esto la Iglesia se
convierte en ‘madre que genera hijos’,
capaces de llevar a Cristo al mundo”.
Comentando la lectura de los Hechos
de los Apóstoles (8, 1-8), recordó que
tras violenta persecución contra la
Iglesia de Jerusalén luego del martirio
de Esteban, todos huyeron excepto los
apóstoles. Los cristianos en cambio
“se fueron solos. Sin presbíteros.
Sin obispos: solos. Los obispos, los
apóstoles, estaban en Jerusalén para
hacer un poco de resistencia a estas
persecuciones. Sin embargo, ‘los que
se habían dispersado fueron por todas
partes anunciando la Buena Nueva
de la palabra’. Ellos dejaron su casa,
llevaron consigo quizá pocas cosas;
no tenían seguridad, pero fueron de
sitio en sitio anunciando la Palabra.
Llevaban consigo la riqueza que tenían:
la fe. Aquella riqueza que el Señor les
había dado. Eran simples fieles, apenas
bautizados desde hacía un año o poco
más, quizá. Pero tenían el coraje de
ir a anunciar. ¡Y les creían! ¡E incluso
hacían milagros! Había ido también
Felipe. Estos cristianos, cristianos
desde hacía poco tiempo, tuvieron la
fuerza, el coraje de anunciar a Jesús.
Lo anunciaban con las palabras,
pero también con su vida. Suscitaban
curiosidad: “Pero... ¿quiénes son
estos?”. Y ellos decían: ‘Hemos
conocido a Jesús, hemos encontrado
a Jesús, y lo llevamos’. Tenían solo la
fuerza del bautismo. Y el bautismo les
daba este coraje apostólico, la fuerza
del Espíritu”.
Y continuó la reflexión del
Papa Francisco: “Pienso en nosotros,
bautizados, si tenemos esta fuerza. Y
pienso: ‘Pero nosotros, ¿creemos en
esto? ¿Que el bautismo sea suficiente
para evangelizar? O esperamos que
el cura diga, que el obispo diga… ¿Y
nosotros? Demasiado a menudo la
gracia del bautismo se deja un poco
aparte y nos encerramos en nuestros
pensamientos, en nuestras cosas…
¿Dónde está esta fuerza del Espíritu
que te lleva adelante? ¿Somos fieles
al Espíritu para anunciar a Jesús con
nuestra vida, con nuestro testimonio
y con nuestras palabras? Cuando
hacemos esto, la Iglesia se convierte
en una Iglesia Madre que genera hijos,
pero cuando no lo hacemos, la Iglesia
se convierte no en madre, sino en Iglesia
niñera, que cuida al niño para que se
duerma. Es una Iglesia adormecida.
Pensemos en nuestro bautismo, en la
responsabilidad de nuestro bautismo”.
Recordó un suceso en Japón,
en los primeros decenios del siglo
XVII, cuando los misioneros católicos
fueron expulsados del país y las
comunidades permanecieron más de
dos siglos sin sacerdotes. Cuando
luego
volvieron
los
misioneros
encontraron a una comunidad viva
en la que todos estaban bautizados,
catequizados, casados en la Iglesia. E
incluso cuantos habían muerto había
recibido una sepultura cristiana. “Pero
-añadió el Papa- no había sacerdote!
¿Quién hizo esto? ¡Los bautizados! He
aquí la gran responsabilidad de los
bautizados: “Anunciar a Cristo, llevar
adelante la Iglesia, esta maternidad
fecunda de la Iglesia… Ser cristiano es
un don que nos hace ir adelante con
la fuerza del Espíritu en el anuncio de
Jesucristo”.
b.
Dimensión pastoral:
“Hagan discípulos”
La Conferencia de Aparecida ha
dado en el clavo recordándonos que
todo misionero debe hacerse primero
discípulo. No somos nosotros que
elegimos ser discípulos, fue el maestro
quien nos eligió, llamándonos por
nombre: Lucas dice que Jesús “se fue
al monte a orar y se pasó la noche en
la oración de Dios. Cuando se hizo de
día, llamó a sus discípulos y eligió doce
de entre ellos, a los que llamó también
apóstoles” (Lc 6,12.-13). Porque la
vocación de los doce apóstoles nace
de la oración de Jesús, la oración en
la montaña es el “el lugar interior de la
61FRANCISCO, Homilía del 17 de abril de 2013 en
Santa Marta.
71
América Misionera Comparte tu fe
vocación”62 de todo discípulo.
De aquí la importancia de la
oración personal y comunitaria por
las vocaciones y por los misioneros:
“Jesús recorría todas las ciudades y
aldeas, enseñando en sus sinagogas,
proclamando la Buena Nueva del Reino
y sanando toda enfermedad y toda
dolencia. Y al ver a la muchedumbre,
sintió compasión de ella, porque
estaban vejados y abatidos como
ovejas que no tienen pastor. Entonces
dice a sus discípulos: “La mies es
mucha y los obreros pocos. Rueguen,
pues, al Dueño de la mies que envíe
obreros a su mies” (Mat 9, 35-38).
Uno de los cometidos de la nueva
evangelización es la oración al padre
para que envíe evangelizadores, una
oración que nace de la compasión
ante las muchedumbres necesitadas y
de la proclamación del Evangelio.
La conferencia de Aparecida
nos ha recordado que “la condición
del discípulo brota de Jesucristo como
de su fuente, por la fe y el bautismo, y
crece en la Iglesia, comunidad donde
todos sus miembros adquieren igual
dignidad y participan de diversos
ministerios y carismas. De este modo,
se realiza en la Iglesia la forma propia y
específica de vivir la santidad bautismal
al servicio del Reino de Dios” (DA 184).
RATZINGER J., El Dios de Jesucristo, Salamanca
1980, 66.
El Papa Benedicto XVI en su
discurso inaugural afirmó: “El discípulo,
fundamentado así en la roca de la
palabra de Dios, se siente impulsado
a llevar la buena nueva de la salvación
a sus hermanos. Discipulado y misión
son como las dos caras de una misma
medalla: cuando el discípulo está
enamorado de Cristo, no puede dejar
de anunciar al mundo que sólo Él
nos salva (cf. Hch 4, 12). En efecto,
el discípulo sabe que sin Cristo no
hay luz, no hay esperanza, no hay
amor, no hay futuro”. En este sentido
toda la reflexión de Aparecida llegó al
consenso de eliminar la conjunción “y”
de la expresión. No se trata de que en
la Iglesia hay algunos discípulos y hay
también misioneros. En el sentido que
algunos están llamados a ser discípulos
de Jesús y otros a ser misioneros.
Todos los bautizados somos discípulos
misioneros, nos configuramos a Jesús
al cumplir su misión evangelizadora.
63 KASPER W., Nueva evangelización como
desafío teológico, pastoral y espiritual, 289.
Cit. por KOCH K., “¿Misión o des-misión de la
Iglesia?”, 65.
Jesús forma a sus discípulos
para enviarlos a la misión. Se trata
de una formación para ser discípulos
La oración no es sólo el inicio de
la vocación del misionero, sino también
su meta. Jesús elige los discípulos
para que “estén con él, enviarlos a
predicar y sean de los suyos”. Qué otra
cosa es la oración sino “estar con él”.
Evangelizar significar enseñar a orar a
las personas. La nueva evangelización,
como dice el Cardenal Kasper, será
sobre todo “escuela de oración”.63
62
72
misioneros. Bastaría analizar todo
la vida pública de Jesús bajo este
aspecto. Los evangelios presentan
a Jesús que llama al discipulado,
forma a sus discípulos para la misión.
El discipulado tiene un carácter
profundamente místico y comunitario.
Jesús reúne y forma a sus discípulos
en comunidad. Los envía a formar
comunidades. Llama la atención el
plural del envío de Jesús Resucitado.
Ningún discípulo es enviado solo a
una comunidad, ninguna misión es
aislada. Todo misionero es enviado en
comunión, de dos en dos como en la
primera misión. Pablo es acompañado
por un grupo de discípulos misioneros.
Nuestras
comunidades
y
parroquias están llamadas a ser
una fuente de acogida y Evangelio
mediante el testimonio de la comunión
fraterna, que
constituye el sueño
de Dios para todas sus criaturas. El
testimonio de nuestras comunidades
es una afirmación que es posible la
convivencia por encima de edades,
procedencia y mentalidad; es posible
ayudarse,
trabajar,
quererse
y
compartir lo que se tiene con personas
no elegidas por uno mismo, diferentes,
porque juntos miran un objetivo común:
el Reino y a quien lo sustenta, Dios.
Las comunidades cristianas
están llamadas a ser testimonio de
fraternidad, caminos de unidad y
encuentro, en un mundo roto, sediento
de igualdad y amistad, pero en el que
se desarrollan rencores y odios, división
y destrucción nunca antes vistos. La
apertura a todas las comunidades
y movimientos apostólicos que
conforman la parroquia constituye un
signo de una Iglesia de hermanos,
espacio de esperanza y respuesta a
los grandes interrogantes de la gente.
Ecclesia in America nos pide
al respecto una valiente acción
renovadora de las Parroquias a fin
de que sean de verdad “espacios
de la iniciación cristiana, de la
educación y celebración de la fe,
abiertas a la diversidad de carismas,
servicios y ministerios, organizadas
de modo comunitario y responsable,
integradoras de movimientos de
apostolado ya existentes, atentas a la
diversidad cultural de sus habitantes,
abiertas a los proyectos pastorales y
supra-parroquiales y a las realidades
circundantes” (EA 41) . Esto nos pide a
los agentes de pastoral, una conversión
a la espiritualidad de comunión,
superando cualquier individualismo
espiritual y pastoral.
c.Dimensión litúrgica:
“Bautícenlos en el nombre
del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo”
“El mandato de bautizar a todas
las gentes no puede ser entendido,
por supuesto, desde la actual praxis
bautismal que se diferencia de la
praxis de la Iglesia primitiva. En ésta,
el bautismo representaba la conclusión
litúrgico-sacramental de una larga
73
América Misionera Comparte tu fe
preparación que culminaba con la
renuncia al diablo y a toda su pompa”64.
El entonces Cardenal Ratzinger en su
libro Caminos hacia Jesucristo cita a
Hugo Rahner que ha mostrado cómo
el bautismo se trataba de una renuncia
al teatro pagano, a los juegos de circo,
al espectáculo de la violencia, de la
crueldad, del entrenamiento banal. El
que se bautizaba debía renunciar a
los trastornos de una cultura pagana.
Suponía una conversión radical: un
verdadero corte, iniciar una vida
nueva, alejarse del mal y volver a Dios,
y con ello imprimir un giro de ciento
ochenta grados a la propia vida, una
reorientación, un nuevo nacimiento65.
Recibir el bautismo era comprendido
como un corte, una purificación, un
recibir el Evangelio y orientar la vida
desde sus criterios.
y a sus frutos, por eso lo que no se
puede comer se purifica y no sólo se
vuelve comestible, sino bueno… El
Logos mismo es el que puede conducir
nuestras culturas a su auténtica pureza
y madurez, pero el Logos se sirve de sus
siervos, de los ‘que pican sicómoros’…
La evangelización no es una simple
adaptación a la cultura, tampoco
un revestirse con elementos de la
cultura en el sentido de un concepto
superficial de inculturación, de la que
se piensa se la realiza con un par de
nuevos elementos en la liturgia y con
formas lingüísticas modificadas. No, el
Evangelio es un corte, una purificación
que se convierte en maduración y
curación”66.
San Basilio Magno (+379)
interpretó el encuentro de la fe con la
cultura griega refiriéndose al cultivador
de sicomoros (“Yo no soy profeta, ni
soy hijo de profeta, yo soy vaquero
y picador de sicómoros”, Am 7,14),
que logra que sea comestible el fruto
haciéndole un corte antes de recogerlo.
El encuentro entre la fe y la cultura de
todo tiempo necesita una incisión que
la haga sana y válida: “El Logos tiene
que hacer un tajo a nuestras culturas
Del mismo modo que en la
Iglesia primitiva el bautismo se hallaba
asociado a una conversión radical, hoy
la nueva evangelización tampoco es
posible sin una conversión radical y un
cambio de mentalidad. Benedicto XVI
ha dicho: “No existe acceso a Jesús al
margen del bautismo. No es posible
acudir a Jesús sin responder a la llamada
del Precursor. Jesús asumió más bien
el mensaje de Juan en la síntesis de
su propia predicación: ‘Conviértanse
64
65
74
Cf. RAHNER H., “Pompa diaboli” en Zeitschrift
für katholische Theologie 55 (1931), 53-108.
Cit. Por KOCH K., “¿Misión o des-misión de la
Iglesia?”, 68.
Cf. RATZINGER J., Caminos de Jesucristo,
Madrid 20052, 49-50.
66Cf. Ibid, 46-48. Cf. también RATZINGER J.,
Nuevos recorridos para la Evangelización en
el Tercer Milenio, Intervención en el Congreso
sobre Comunicación y Cultura, del 9 de
noviembre de 2002.
y crean en el Evangelio’ (Mc 1,15)”67.
Esto significa que la llamada a bautizar
a todas las gentes es una llamada a
la conversión de vida, a iniciar un
proceso de catecumenado en el que
puede madurar aquel hombre nuevo
que en bautismo es extraído del agua
pascual68. Tal vez nosotros los agentes
de pastoral somos causantes de una
fe mediocre, al no proponer un camino
mistagógico serio de preparación al
Bautismo que lleve al cambio de vida y
que supere un barniz superficial en la
evangelización.
Por otra parte, el Bautismo nos
injerta en Cristo (Rm 6,5). Todo cristiano
en el bautismo es ungido como
sacerdote, profeta y rey. Por tanto, ser
sacerdote pertenece sustancialmente
a nuestra existencia cristiana. El
Concilio Vaticano II ha dejado claro
que el sacerdocio común de los fieles
es “para que, por medio de toda obra
del hombre cristiano, (los bautizados)
ofrezcan sacrificios espirituales y
anuncien el poder de aquel que los
llamó de las tinieblas a su admirable
luz (cf .1Pe 7,4-10). Por ello todos los
discípulos de Cristo, perseverando en
la oración y alabando juntos a Dios (cf.
Hch 2,42-47), ofrézcanse a sí mismos
como hostia viva, santa y grata a Dios
67
RATZINGER J., “La nuova evangelizzazione”
en RUSSO A. – COFFELE G., Divinarum rerum
Notitia. La teologia tra filosofia e storia. Studi in
onore del Cardinale Walter Kasper, Roma 2001,
510.
68
KOCH K., “¿Misión o des-misión de la Iglesia?”,
69.
(cf. Rom 12,1) y den testimonio por
doquier de Cristo, y a quienes lo pidan,
den también razón de la esperanza
de la vida eterna que hay en ellos
(cf. 1Pe 3,15)... Los fieles ejercen [su
sacerdocio] en la recepción de los
sacramentos, en la oración y acción
de gracias, mediante el testimonio de
una vida santa, en la abnegación y
caridad operante” (LG 10).
La acción pastoral de la Iglesia
ha estado centrada por muchos
años (y tal vez todavía lo está) en lo
que es el culmen de la liturgia: en los
sacramentos, y de manera particular
en el Bautismo y la Eucaristía. Pero
tal vez hemos olvidado que la nueva
evangelización debe ser mistagogía,
iniciación pedagógica a los misterios.
Ahora la pastoral la hacemos consistir
en celebrar una misa, y es verdad
el adagio tantas veces repetido por
Henri De Lubac que “la Iglesia hace
la Eucaristía y la Eucaristía hace la
Iglesia”69, sin embargo para un mundo
descristianizado, no iniciado, no es
suficiente.
La nueva evangelización exige
ampliar y hacer más diferenciado
el repertorio de celebraciones de
la fe promoviendo nuevamente
los sacramentales, pues no todos
están preparados para participar
fructuosamente de los sacramentos
y otros están excluidos por diferentes
69
Cf. DE LUBAC H., Meditación sobre la Iglesia,
Madrid 1980, 107-132. En especial el cap.
cuarto: “el corazón de la Iglesia”.
75
América Misionera Comparte tu fe
condiciones (piénsese en la propuesta
del Papa Francisco que recoge
una necesidad sentida de repensar
pastoralmente
la
situación
de
70
divorciados vueltos a casar) .
Como Iglesia debemos repensar
las consecuencias de la afirmación
del sacerdocio común de los fieles
para la liturgia. Evitar el sentimiento
que los laicos son sólo receptores de
sacramentos y de acciones litúrgicas,
haciendo ver su protagonismo en
la celebración de los sacramentos.
Pero especialmente subrayar algunas
posibilidades sacramentales, a partir
del texto antes citado la Lumen
Gentium71. Todo bautizado está
llamado a transformar lo terreno en
divino: ofrecer significa elevar algo
terreno hacia la esfera divina y así
reconocer que pertenece a Dios (se
trata del proceso de divinización); dar
testimonio de Cristo en mi modo de
trabajar, de hablar, de comportarme
con los demás, en mi familia y en la
comunidad: solo cuando reflejo en
mi vida algo de Cristo puedo dar un
testimonio creíble de él; celebrar ritos
que me recuerden que Dios está en mí
y junto a mí, que logren transformar los
estorbos de mi vida cotidiana en signos
70 En relación a las celebraciones de
bendiciones solmenes y otras celebraciones
Cf. CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA,
Comisión de pastoral 12, Sakramentenpastoral
in Wande, Bonn 1993.
71 Cf. GRÜN A., El orden sacerdotal: vida
sacerdotal, Madrid, 40-47. Véase el primer
punto del capítulo III: El sacerdocio de todos
los fieles.
76
del amor tierno de Dios, que abran el
cielo sobre mi vida trayendo la cercanía
sanadora de Dios a mi rutina cotidiana;
proteger lo divino en el mundo: el
cristiano es sensible a lo sagrado en
sí, en los demás y en la naturaleza, es
protector de las cosas santas para que
el mundo no se encierre en su propia
estrechez, sino que se abra a Dios.
Esto se muestra en el compromiso de
santificar el tiempo (el domingo) y los
lugares (santuarios); guardar el fuego
del amor: en las Iglesias mantenemos
encendida la lámpara del santísimo y en
muchas de nuestras casas prendemos
una vela en el altarcito familiar. Es la
imagen del hogar, algo sagrado, que
garantiza que continuará el amor, el
calor y el alimento; bendecir o “decir el
bien”: el cristiano es un dispensador
de bendiciones. Hacemos “la señal
de la cruz”, nuestros papás y mamás
bendicen a sus hijos, trazan una cruz
sobre su frente o les dan la bendición.
Así expresan que están protegidos por
Dios. El persignarse quiere expresar lo
siguiente: “tú perteneces a Dios. Estás
libre. No hay hombre alguno: ni rey ni
emperador ni gobernante que tenga
poder sobre ti”. Eres de Dios, eres de
Cristo. El cristiano es optimista, trata
siempre de decir lo bueno y augurar
la cercanía amorosa de Dios. Es como
afirmar: “Estás lleno del amor de Dios.
Tu existencia y tus dones son una
bendición para nosotros. Nos alegra
que tú existas, en ti vive algo de la
plenitud de la vida en Dios”.
d)Dimensión profética:
“Enséñenles a guardar
todo lo que yo les he
mandado”.
La historia de Jesús de
Nazaret no puede prescindir de una
lectura profética. Aunque Él no se
proclamó abiertamente como tal, fue
comprendido por sus contemporáneos
como un profeta. Jesucristo, “profeta
poderoso en obras y palabras” (Lc
24,19) es creído como el cumplimiento
y la realización de la antigua profecía.
Es la profecía del Padre, es la Palabra
de Dios a los hombres.
La comunidad cristiana primitiva
reconoció en los profetas uno de sus
fundamentos (cf. Ef 4,11; 1Cor 12,28).
La Iglesia, a lo largo de su historia, ha
considerado la profecía como uno de
los carismas normales que se le han
dado para realizar su mediación de
revelación en el mundo.
Profeta es quien se confía
totalmente a Dios y repite sus
palabras, un experto de Dios porque
experimenta su gloria (Ez 1,26-28).
Está convencido profundamente de
que Dios guía la historia y la orienta
hacia un futuro, hacia el día del Señor,
por eso interpreta los acontecimientos
con sentido teologal. Está llamado a
cumplir una misión particular: es el
hombre enviado a llevar la palabra de
Dios y, por tanto, está dispuesto aceptar
toda clase de sufrimiento, incluyendo
la propia muerte (Is 52,13-53,12; Jer
37-40). Profetas son los hombres que
se dejan guiar por el Espíritu y colman
al mundo de sus dones (carismas).
Superada la opinión generalizada
que veía al profeta como el que podría
predecir el futuro más allá de los
principios naturales, la comprensión
actual parte del concepto bíblico.
Profeta es ante todo un hombre de Dios.
Hombre porque está profundamente
enraizado en la experiencia de su
pueblo, en la situación histórica que
le toca vivir al pueblo. De Dios porque
ha sido escogido por Dios para
proferir sus palabras, para leer en el
acontecimiento la voluntad de Dios,
para anunciar el mensaje divino y a
la vez denunciar todo aquello que lo
contradice.
Si bien es cierto que hay siempre
una tensión saludable y eventualmente
pueden darse conflictos entre la
profecía y la institución, también es
cierto que la Iglesia tiene una función
profética por su origen y misión,
referida como está al triple oficio de
Cristo: sacerdote, profeta y rey, del
cual participamos todos los fieles
en virtud de nuestra consagración
bautismal. Somos un pueblo profético
no sólo por la composición individual
de sus miembros, sino por la vocación
eclesial. Los pastores por su función de
enseñar la verdad tienen una función
legitimadora de la profecía.
Estamos llamados a una vida
discipular y misionera radicalmente
profética, capaz de mostrar a la luz de
77
América Misionera Comparte tu fe
Cristo las sombras del mundo actual
y los senderos de vida nueva, para
lo que se requiere un profetismo que
aspire hasta la entrega de la vida,
en continuidad con la tradición de
santidad y martirio de tantas y tantos
a lo largo de la historia del Continente
(cf. DA 220). El profetismo cristiano
al que estamos llamados nos sitúa al
servicio de la vida, con la misma pasión
de Jesús, vida del Padre, que se hace
presente en los más pequeños y en los
últimos.
La voz profética siente una
especial sensibilidad por los pobres,
por los enfermos, los débiles, los
excluidos, los que no tienen voz. La
Iglesia siente de manera especial
el mandato de inculturar la vida y el
Evangelio en todos los rincones de la
historia y entre los arrinconados, entre
los pobres. A ejemplo de Jesús, se trata
de hacer felices a nuestros semejantes,
al margen de su credo religioso, raza,
color, o sexo, y por ello la Iglesia debe
situarse desde sus posibilidades, allí
donde se sufre o se muere, allí donde
los derechos humanos son violados,
en las fronteras de la vida y donde sea
necesario ofrecer una mano amiga que
aporte humanidad.
El documento de Aparecida
reafirma: “La opción preferencial
por los pobres es uno de los rasgos
que marca la fisonomía de la Iglesia
latinoamericana y caribeña” (DA 391).
Se retoma la afirmación del Papa
Benedicto XVI en el discurso inaugural:
“la opción preferencial por los pobres
78
está implícita en la fe cristológica en
aquel Dios que se ha hecho pobre
por nosotros, para enriquecernos con
su pobreza” (DA 392). Esta opción
nace de nuestra fe en Jesucristo, el
Dios hecho hombre, que se ha hecho
nuestro hermano. Por la fe cristológica,
los cristianos, estamos llamados a
contemplar, en los rostros sufrientes
de nuestros hermanos, el rostro de
Cristo que nos llama a servirlo en ellos:
“Los rostros sufrientes de los pobres
son rostros sufrientes de Cristo. Ellos
interpelan el núcleo del obrar de la
Iglesia, de la pastoral y de nuestras
actitudes cristianas. Todo lo que tenga
que ver con Cristo, tiene que ver con
los pobres y todo lo relacionado con
los pobres reclama a Jesucristo (DA
393).
“De nuestra fe en Cristo,
brota también la solidaridad como
actitud permanente de encuentro,
hermandad y servicio, que ha de
manifestarse en opciones y gestos
visibles, principalmente en la defensa
de la vida y de los derechos de los
más vulnerables y excluidos, y en el
permanente acompañamiento en sus
esfuerzos por ser sujetos de cambio
y transformación de su situación” (DA
394). Toda la Iglesia debe ser “abogada
de la justicia y defensora de los pobres”
ante
“intolerables
desigualdades
sociales y económicas”, que “claman
al cielo”. La Doctrina Social de la Iglesia
es capaz de suscitar esperanza en
medio de las situaciones más difíciles
(DA 395).
De nosotros depende, en gran
medida que nuestra opción por los
pobres no se quede en un plano
teórico o meramente emotivo, sin
verdadera incidencia en nuestros
comportamientos y en nuestras
decisiones. “Que sea preferencial
implica que debe atravesar todas
nuestras estructuras y prioridades
pastorales. La Iglesia latinoamericana
está llamada a ser sacramento de amor,
solidaridad y justicia entre nuestros
pueblos” (DA 396). Es necesaria una
actitud permanente que se manifieste
en opciones y gestos concretos, y evite
toda actitud paternalista. Se nos pide
dedicar tiempo a los pobres, prestarles
una amable atención, escucharlos
con interés, acompañarlos en los
momentos más difíciles, eligiéndolos
para compartir horas, semanas o años
de nuestra vida, y buscando, desde
ellos, la transformación de su situación
(DA 397). La opción por los pobres
debe conducirnos a la amistad con los
pobres (cf. DA 398).
La profecía pide fidelidad
creativa a lo más profundo de su
significado: memoria de Dios y su
Reino, parábola de otros destinos y
valores, contraste escatológico, signo
de Dios sumamente amado, de una
Iglesia servidora siempre en camino,
y de la posibilidad de una humanidad
mejor.
La dimensión profética pide
una renovado compromiso por la
catequesis como proceso de iniciación
cristiana: enseñar lo que Jesús hizo
y dijo, transmitir la fe en una cultura
donde el cristianismo no es ambiental.
La formación de catequistas es un
compromiso urgentísimo para la nueva
evangelización.
6. Urgencia de la misión ad
gentes
a) Del optimismo de la
nueva evangelización a
la preocupación por la
misión ad gentes
Hasta ahora hemos hablado de
la nueva evangelización, y podemos
decir que hoy en todo el mundo
reina un gran optimismo sobre la
nueva evangelización, tiene como
patrocinadores nada más y nada
menos que a los Papas Juan Pablo II,
Benedicto XVI y Francisco. Este último
nos ha ayudado a hacer Aparecer
a Aparecida, que muchos decían
que estaba Desaparecida y nos
llama continuamente a retomar sus
orientaciones. En sus intervenciones,
el Papa Francisco no pierde ocasión
para proclamar la conversión pastoral,
la nueva evangelización que requiere
discípulos misioneros, el llamado a un
estado permanente de misión.
¿Qué ocurre hoy con la misión
ad gentes? Podemos decir que no
encontramos el mismo entusiasmo.
Pareciera que la oleada de la nueva
79
América Misionera Comparte tu fe
evangelización72 ha arropado a la
misión ad gentes. Diera la impresión
que todo es nueva evangelización, que
en lugar de una modalidad o situación
sea el nuevo nombre de la misión,
absorbiendo el primer anuncio y la
acción pastoral ordinaria. El hecho que
la competencia sobre la Catequesis
haya sido trasladada al Pontificio
Consejo para la Promoción de la Nueva
Evangelización induciría a pensar
esto73, aunque es cierto que su lugar
más adecuado no era la Congregación
del Clero pues es una acción de toda
la Iglesia y no solo de los clérigos.
Y es verdad que, como ya dijimos
antes, no hay confines claros entre
las modalidades de la misión, pues
la movilidad humana y los cambios
sociales hacen que las fronteras dejen
de ser geográficas para ser humanas y
culturales.
Sin embargo, la misión ad
gentes tiene una especificidad propia
e irreductible. Juan Pablo II escribió la
encíclica Redemptoris missio sobre el
mandato universal de la misión, dedicó
una carta apostólica a los religiosos y
religiosas de América Latina con motivo
72
73
80
Así calificó Juan Pablo II a la primera
evangelización de América: “una nueva y gran
oleada”. JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de
la esperanza, 122.
BENEDICTO XVI, Carta Apostólica en forma de
“Motu Proprio” Fides per doctrinam con la que
se modifica la Constitución apostólica Pastor
bonus y se traspasa la competencia sobre la
catequesis de la Congregación para el Clero
al Consejo Pontificio para la Promoción de la
Nueva Evangelización (16 de enero de 2013).
del V centenario de la evangelización
del nuevo mundo. En ellas, ya hace
más de 20 años, reconocía lo arduo
de una misión ad gentes, avistaba
cierta tendencia negativa que parece
acentuarse, pero al mismo tiempo
subrayaba su urgencia: “La misión de
Cristo Redentor, confiada a la Iglesia,
está aún lejos de cumplirse… Esta
misión se halla todavía en los comienzos
y debemos comprometernos con todas
nuestras energías en su servicio…
El Concilio Vaticano II ha querido
renovar la vida y la actividad de la
Iglesia según las necesidades del
mundo contemporáneo; ha subrayado
su «índole misionera», basándola
dinámicamente en la misma misión
trinitaria.
El
impulso
misionero
pertenece, pues, a la naturaleza íntima
de la vida cristiana”.74
El diálogo tanto ecuménico como
interreligioso y la libertad religiosa no
son obstáculos ni impedimentos para
la labor misionera, pues no se trata de
imponer la propia fe sino de proponerla.
Hay pueblos que no conocen todavía a
Jesucristo, grupos humanos que no han
recibido el primer anuncio. “El número
de los que aún no conocen a Cristo
ni forman parte de la Iglesia aumenta
constantemente; más aún, desde el
final del Concilio, casi se ha duplicado.
Para esta humanidad inmensa, tan
amada por el Padre que por ella envió
a su propio Hijo, es patente la urgencia
de la misión”. (RM 3). Ellos tienen el
derecho de escuchar el anuncio de
74
JUAN PABLO II, Redemptoris missio, 1.
Jesucristo y nosotros, los cristianos,
el deber de anunciarlo. De aquí que
resuena con frescura la invitación de
Juan Pablo II: “Pueblos todos, abran las
puertas a Cristo! Su Evangelio no resta
nada a la libertad humana, al debido
respeto de las culturas, a cuanto hay
de bueno en cada religión. Al acoger a
Cristo, se abren a la Palabra definitiva
de Dios, a aquel en quien Dios se ha
dado a conocer plenamente y a quien
el mismo Dios nos ha indicado como
camino para llegar hasta él” (RM 3).
El
anuncio
misionero
es
proclamación del Reino de Dios,
hecho presente en Jesucristo. Un
Reino destinado a todos los hombres,
dado que todos están llamados a ser
sus miembros. Jesús, cuando anuncia
la Buena Nueva, se ha acercado
sobre todo a aquellos que estaban
al margen de la sociedad, dándoles
su preferencia. “Al comienzo de su
ministerio proclama que ha sido
«enviado a anunciar a los pobres la
Buena Nueva» (Lc 4,18). A todas las
víctimas del rechazo y del desprecio
Jesús les dice: «Bienaventurados los
pobres» (Lc 6,20). Además, hace vivir
ya a estos marginados una experiencia
de liberación, estando con ellos y yendo
a comer con ellos (cf. Lc 5,30; 15,2),
tratándoles como a iguales y amigos
(cf. Lc 7,34), haciéndolos sentirse
amados por Dios y manifestando así su
inmensa ternura hacia los necesitados
y los pecadores (cf. Lc 15,1-32)” (RM
14). Este Reino llega a su cumplimiento
en el Resucitado, pues “la resurrección
confiere un alcance universal al
mensaje de Cristo, a su acción y a toda
su misión. Los discípulos se percatan
de que el Reino ya está presente en la
persona de Jesús… En efecto, después
de la resurrección ellos predicaban
el Reino, anunciando a Jesús muerto
y resucitado. Felipe anunciaba en
Samaría «la Buena Nueva del Reino
de Dios y el nombre de Jesucristo»
(Hch 8,12)… Hoy también, afirma Juan
Pablo II, es necesario unir el anuncio
del Reino de Dios (el contenido del
‘kerigma’ de Jesús) y la proclamación
del evento de Jesucristo (que es el
«kerigma» de los Apóstoles). Los dos
anuncios se completan y se iluminan
mutuamente” (RM 16).
La inquietud misionera ad
gentes es expresión del mandato del
Señor supone una vocación y una
espiritualidad especificas75, y exige una
preocupación de la Iglesia Universal y
de las Iglesias particulares. “La Iglesia
está efectiva y concretamente al
servicio del Reino. Lo está, ante todo,
mediante el anuncio que llama a la
conversión; … fundando comunidades
e instituyendo Iglesias particulares,
llevándolas a la madurez de la fe y de
la caridad; … difundiendo en el mundo
los «valores evangélicos», que son
expresión de ese Reino y ayudan a los
75 Cf. CARVAJAL BLANCO J.C., La misión
de la Iglesia, Apuntes para su estudio, en
especial los siguientes aportes: GIL GARCÍA
A., “Responsables y ámbitos de la acción
misionera”, 261-285; HERNANDO GARCIA M.J.,
“La vocación misionera”, 287-310; CALDERÓN
CASTRO J.M., “La espiritualidad misionera”,
311-332; MARTÍNEZ SÁEZ H., “La animación,
formación y cooperación misioneras”, 333-359.
81
América Misionera Comparte tu fe
hombres a acoger el designio de Dios”
(RM 20).
La Iglesia, como sacramento
de salvación para toda la humanidad,
no limita su acción a los que aceptan
su mensaje. Es fuerza dinámica en el
camino de la humanidad hacia el Reino
de Dios. Contribuye a este itinerario
de conversión al proyecto de Dios,
no sólo son su anuncio sino también
con su testimonio y su actividad, con
el diálogo, la promoción humana, el
compromiso por la justicia y la paz, la
educación, el cuidado de los enfermos,
la asistencia a los pobres y a los
pequeños. El Espíritu Santo acompaña
a la Iglesia y la hace misionera.
b) La misión ad gentes en
nuestro continente
El documento de Aparecida
dice: “Desde la primera evangelización
hasta los tiempos recientes, la Iglesia
ha experimentado luces y sombras.
Escribió páginas de nuestra historia
de gran sabiduría y santidad” (DA 5)76.
76
82
Cf. las palabras del Papa a su regreso de
Aparecida. BENEDICTO XVI, Audiencia General,
miércoles 23 de mayo de 2007. “Ciertamente
el recuerdo de un pasado glorioso no puede
ignorar las sombras que acompañaron la obra de
evangelización del continente latinoamericano: no
es posible olvidar los sufrimientos y las injusticias
que infligieron los colonizadores a las poblaciones
indígenas, a menudo pisoteadas en sus derechos
humanos fundamentales. Pero la obligatoria
mención de esos crímenes injustificables –por lo
demás condenados ya entonces por misioneros
como Bartolomé de las Casas y por teólogos
como Francisco de Vitoria, de la Universidad
de Salamanca– no debe impedir reconocer con
gratitud la admirable obra que ha llevado a cabo
la gracia divina entre esas poblaciones a lo largo
de estos siglos”.
También reconoce que el Evangelio
llegó a nuestras tierras en medio de
un dramático y desigual encuentro
de pueblos y culturas. Las “semillas
del Verbo”, presentes en las culturas
autóctonas, facilitaron a nuestros
hermanos indígenas encontrar en el
Evangelio respuestas vitales a sus
aspiraciones más hondas (DA 4).
No es posible en este momento
recorrer la historia de la evangelización
del Continente, ni tampoco dar un
juicio sobre lo que aconteció entonces.
Sin embargo, es útil con Juan Pablo
II: “reiterar la valoración globalmente
positiva sobre la actuación de los
primeros evangelizadores… Muchos
tuvieron que actuar en circunstancias
difíciles y, en la práctica, inventar
nuevos métodos de evangelización,
proyectados hacia pueblos y gentes de
culturas diversas”77. Añade también:
“Algunos pioneros de la evangelización
quisieron vivir desde el primer momento
entre los indígenas, para aprender su
lengua y adaptarse a sus costumbres.
Otros promovieron la formación de
catequistas y colaboradores que les
hacían de intérpretes, mientras por su
parte trataban de entender su lenguaje,
conocer su historia y su cultura… En
esta convivencia con los indígenas
muchos misioneros se hicieron
labradores, carpinteros, constructores
de casas y templos, maestros de
77
JUAN PABLO II, Carta Apostólica del Sumo
Pontífice a los religiosos y religiosas de América
Latina con motivo del V centenario de la
evangelización del nuevo mundo del 29 de junio
de 1990, 4.
escuela y aprendices de la cultura
autóctona, así como promotores de
una artesanía original que pronto se
pondría al servicio de la fe y del culto
cristiano. La Iglesia da gracias al Señor
por haber suscitado tantas vocaciones
misioneras en las Órdenes e Institutos
religiosos, que fueron portadores de la
fe cristiana y de un amor grande a los
nativos”78.
El proceso evangelizador fue
desigual, tanto en el espacio como en
el tiempo, en su intensidad como en
la profundidad. Cuando determinados
territorios estaban ya casi enteramente
cristianizados, otros aún se disponían
a emprender la evangelización.
“Durante mucho tiempo no ha sido
fácil (y no lo es todavía hoy) trazar
una clara delimitación entre la Iglesia
sólidamente establecida y los territorios
de misión”79.
En los territorios “así llamados
de misión”, que son competencia de la
Congregación para la Evangelización
de los Pueblos, las comunidades
cristianas que se forman pasan
por diferentes etapas eclesiales y
administrativas antes de ser elevadas a
Diócesis. Se comienza, habitualmente,
con la erección como “missio sui
iuris”, para proseguir después como
Prefectura Apostólica y sucesivamente
como Prelatura terrirorial y como
Vicariato Apostólico, aunque no
78 Ibid, 7.
79
Cf. Ibid, 4.
siempre la sucesión es tan rígida (p.e.
un territorio podría ser erigido Prefectura
Apostólica o Vicariato Apostólico sin
pasar por la etapa precedente). Llega
a ser Diócesis cuando ha alcanzado
cierta madurez y una suficiente
autonomía en cuanto al número de
católicos, el personal, las vocaciones
y la condición económica. Durante
las tres primeras fases y con el fin de
asegurar el crecimiento y el desarrollo
de modo progresivo y constante, el
territorio se le confía, por lo general
a un Instituto Religioso Masculino o
a una Sociedad de Vida Apostólica
a través de la figura del así llamado
“ius commissionis”. Esta “comisión”
consiste en la obligación de cuidad la
nueva circunscripción eclesiástica, de
proveer los agentes de pastoral y en
particular de presentar los candidatos
par el nombramiento del Superior,
Prefecto, Prelado o Vicario (éste último
por tradición con carácter episcopal).
En nuestra América existen hoy 43
vicariatos apostólicos, que representa
la mitad de los 87 vicariatos existentes
en todo el mundo80. Tenemos además 32
80 En América Latina existen 42 vicariatos
apostólicos repartidos en 7 países: (Bolivia 5);
Chile (1); Colombia (11); Ecuador (8); Paraguay
(2); Perú (8); Venezuela (3); Nicaragua (1);
Guatemala (2); Panamá (1). América del Norte
cuenta con 1. En África, existen 22 vicariatos
apostólicos, de los cuales más de la tercia
parte se encuentra en Etiopía. En Asia existen
20 vicariatos apostólicos, de los cuales la
tercera parte en Filipinas. En Europa hay 1
vicariato apostólico (Grecia). Para un total de
87 vicariatos en el mundo.
83
América Misionera Comparte tu fe
de las 43 Prelaturas territoriales81, y una
Prefectura Apostólica82. Todo esto suma
76 circunscripciones eclesiásticas que
se pueden catalogar como territorios
de misión ad gentes. Atendemos a
grupos indígenas, afroamericanos y
otras situaciones culturales no han
recibido todavía el primer anuncio.
Además muchas de nuestras diócesis
y hasta algunas arquidiócesis cuentan
con territorios específicos de misión ad
gentes (como la de Maracaibo donde
nos encontramos donde en la Guajira
tenemos comunidades wayuu y añú).
En los últimos tiempos en
este modelo está en crisis a causa
de múltiples factores, entre los que
destaca la disminución del número de
religiosos, el aumento del promedio de
edad, el hecho que ya no se reciban
misioneros de los otros países de
cristiandad, la escasez de vocaciones
misioneras ‘a vita’, la dificultad de
nuestros jóvenes de hacer opciones
de por vida, entre otros. Todo esto hace
que diferentes Institutos Religiosos
estén en condiciones de continuar
con los compromisos asumidos “ius
commissionis” y pidan retirarse. Ya no
están en grado de continuar con este
compromiso al que han dedicado años
y siglos, haciéndose defensores de los
derechos de los nativos, mostrando
los músculos de su mejor creatividad
81
82
84
Brasil (11); Perú (10); México (5); Guatemala
(1); Panamá (1); Argentina (1); Bolivia (2); Chile
(1).
En el mundo hay 40 Prefecturas Apostólicas, de
las cuales 29 en China.
en la promoción humana y social,
derrochando una caridad sin límites,
dando testimonio de una santidad
misionera, plantando la Iglesia en
medio de las culturas, organizando las
estructuras de las futuras diócesis83 que
han recogido los frutos sembrados por
los misioneros. La Congregación para
la Evangelización de los Pueblos, en
cuanto responsable de tales territorios,
ha manifestado en diferentes ocasiones
y ambientes esta gran preocupación
por el futuro de estos territorios de
misión ad gentes. ¿Qué hacer? ¿Qué
nuevos modelos proponer?
No es fácil buscar respuestas,
pero antes de buscarlas es conveniente
plantearse algunas preguntas ¿No
sería pensable en esta nueva hora de
gracia proyectar un compromiso de las
Conferencias Episcopales Nacionales
y, en particular, de las Provincias
Eclesiásticas más consolidadas que
apadrinaran por ejemplo en forma de
un ‘gemellaggio’ (hermanamiento) o
de una sinergia estratégica algunas
de estas Iglesias más jóvenes? ¿No
se debe atribuir un mayor compromiso
a las Provincias Eclesiásticas a las
que están adscritos los Vicariatos
y Prelaturas? ¿Cómo proponer con
nuevo vigor la bellísima experiencia de
sacerdotes diocesanos ‘fidei donum’
en tierras de misión? ¿Cómo favorecer
un mayor protagonismo de los laicos en
83
Cf. JUAN PABLO II, Carta Apostólica del
Sumo Pontífice a los religiosos y religiosas de
América Latina con motivo del V centenario de
la evangelización del nuevo mundo del 29 de
junio de 1990.
la misión ad gentes? ¿Cómo implicar
a los movimientos de apostolado?
¿Cómo favorecer mayor presencia
de un voluntariado laical y de otras
formas de vida consagrada? ¿Cómo
acompañar a nuestros inmigrantes
católicos que parten al Norte (USA,
Canadá y Europa) en búsqueda de
mejores condiciones de vida? ¿Qué
estructuras y servicios misioneros
debemos proyectar?
De la misión ad gentes pasamos
a la misión inter gentes: ¿Cómo
concretizar en la práctica lo pedido en
el Concilio de un clero autóctono con
sacerdotes, diáconos y catequistas ad
hoc? Se plantea de nuevo el dilema
de la primera Iglesia con respecto a la
circuncisión: ¿para hacerse cristianos
tienen que aceptar todo un bagaje
cultural que no le es propio ni a su
cultura ni a nuestra fe cristiana?
Un gran desafío tiene que
ver con la promoción y formación
de
vocaciones
específicamente
misioneras. En el pasado dieron
mucho fruto los Seminarios Misioneros,
que favorecían una identidad y
una espiritualidad misionera. El
desplazamiento geográfico de las
Iglesias con vocaciones, entre otras
razones, ha hecho que se suprimieran
tales seminarios tantos diocesanos
como religiosos. Se plantea entonces
con mayor fuerza ¿Qué tipo de
formación necesita un misionero ad
gentes? ¿Es posible crear nuevas
estructuras? ¿Cómo convencer a los
obispos cuyas diócesis cuentan con
muchas vocaciones que promuevan
vocaciones
específicamente
misioneras? Pero en el fondo, ¿Qué
espiritualidad es necesaria para
sostener de por vida la vocación de un
misionero?
Por otro lado, si es verdad que
todos los bautizados somos discípulos
misioneros, con mayor razón los
sacerdotes estamos llamados a cultivar
actitudes misioneras. La pregunta
que surge es: ¿Qué formación están
recibiendo los seminaristas? Más allá
de los contenidos siempre importantes
de una teología de la misión y de una
misionología específica, ¿qué puesto
ocupa la misión en la formación en
los seminarios? ¿Cuáles actitudes
misioneras proponemos?
La Iglesia en América está
invitada “a permanecer abierta a la
misión ad gentes. El programa de una
nueva evangelización en el Continente,
objetivo de muchos proyectos pastorales,
no puede limitarse a revitalizar la fe de
los creyentes rutinarios, sino que ha de
buscar también anunciar a Cristo en los
ambientes donde es desconocido” (EA
74).
Todavía es mucho el camino por
hacer, y como afirmó el Papa Francisco:
es mejor una Iglesia accidentada, con
líos, que una Iglesia dormida. ¡Que el
Espíritu Santo que impulsa la misión
de la Iglesia nos ayude a descubrir
con valentía nuevos y más atrevidos
caminos en la misión en nuestro
continente!
85
América Misionera Comparte tu fe
c) ¡Sal de tus fronteras para
dar desde la pobreza!
La misión ad gentes se abre a
otros continentes. Nuestras Iglesias
han recibido mucho de otras Iglesias
de otros países. Ahora es tiempo de
retribuir el bien recibido. Es mucho
el bien que podemos dar. Como
discípulos misioneros, queremos que
Cristo llegue hasta los confines de la
tierra. Como Pedro y Juan no tenemos
oro, pero lo que somos lo podemos
compartir: “en nombre de Jesucristo
echa a andar” (Hch 3,6).
La elección del Papa Francisco, el
primer Pontífice de nuestro continente,
un Papa que viene del fin del mundo,
puede ser también el símbolo de una
Iglesia que se renueva en los albores
de este tercer milenio, que comparte
el fruto de lo que se ha sembrado en
esta tierra de gracia. “Los frutos de
la primera evangelización se han ido
afianzando con el correr de los siglos
y son característicos del catolicismo
del pueblo latinoamericano, que brilla
también por su profundo sentido
comunitario, su anhelo de Justicia
social, su fidelidad a la fe de la Iglesia,
su profunda piedad mariana y su amor
al Sucesor de Pedro”84.
Como nos recordó Benedicto
XVI: “El campo de la misión ad gentes
se ha ampliado notablemente y no
se puede definir sólo geográfica o
jurídicamente. Los destinatarios no
84
86
Cf. Ibid, 8.
son sólo los pueblos no cristianos
y las tierras lejanas sino también
los ámbitos socioculturales y, sobre
todo, los corazones”.85 Sin embargo,
no podemos caer en la trampa de
encerrarnos en nosotros mismos,
debemos formarnos como discípulos
misioneros sin fronteras.
Aparecida nos estimula para
que muchos discípulos de nuestras
Iglesias vayan y evangelicen en la “otra
orilla”, aquélla en la que Cristo no es
aún reconocido como Dios y Señor, y
la Iglesia no está todavía presente... La
fe se fortifica dándola. Somos Iglesias
pobres, pero “debemos dar desde
nuestra pobreza y desde la alegría de
nuestra fe”86.
Nuestras Iglesias de América
no podemos enterrar las riquezas de
nuestro patrimonio cristiano. Hemos
de compartirlo con el mundo entero
y comunicarlo a aquéllos que todavía
lo desconocen (cf. EA 74). ¡Que
la celebración de este Congreso
Misionero nos ayude a extender
nuestro impulso evangelizador más
allá de las fronteras continentales!
¡Que
proyectemos
iniciativas
concretas, tanto a nivel naciónal como
internacional, para llevar a la práctica
estos propósitos misionales! ¡Que nos
impulse a una nueva primavera de la
misión ad gentes!
85
BENEDICTO XVI, Discurso a los miembros
del Consejo Superior de las Obras Misionales
Pontificias, 5 de mayo de 2007. Cit. por
Documento de Aparecida, 374.
86 DP 368, cit. por DA 379.
7. Una conclusión que se
torna invitación
La conversión pastoral nos exige
pasar de un cristianismo ambiental
(la tradición cristiana recibida) a
un cristianismo “de propuesta”
(evangelización – misión ad gentes).
No se trata de un reclutamiento
(proselitismo) sino de una pastoral de
generación. Volver a activar la función
generadora de la Iglesia, pasando
de una pastoral de conservación, o
peor, de restauración, a una pastoral
eminentemente evangelizadora. Habrá
que superar el miedo a la generación,
la actitud de quien no cree en la
posibilidad de engendrar nuevos hijos.
Así lo expresaba el obispo de Erfurt,
Joachim Wanke: “A nuestra Iglesia
católica en Alemania le falta algo... Lo
que le falta a nuestra Iglesia católica
es la convicción de poder conseguir
nuevos cristianos”87.
87
Cf. ALBERICH Emilio, “Un nuevo planteamiento
pastoral” en El nuevo paradigma de la catequesis,
http://www.marana-tha.net/wp/?p=1236.
El
Simposio sobre los estímulos para la Nueva
Evangelización en el área lingüística alemana,
intitulado: “El Evangelio de Jesucristo” se ponía
las siguientes preguntas: “Las Iglesias en
Europa, y en particular modo, se encuentran
ante un gran desafío: el número de los fieles
está en disminución, cada vez menos creyente
frecuentan regularmente la Misa dominical y
también por cuanto se refiere al voluntariado
en las parroquias las cifras están en bajada”,
subrayan los organizadores del Simposio, que
se ponen las siguientes preguntas: “¿Cómo
se puede despertar de nuevo en las personas
el entusiasmo por la fe? ¿Con qué tipo de
testimonio se logra transmitir la fe y reforzar
las comunidades cristianas? ¿Cómo puede
tener éxito la nueva evangelización y la misión
cristiana?”.
http://www.fides.org/aree/news/
newsdet.php?idnews=28127&lan=spa
Se trata, como nos invitó
Aparecida, de tomar una “firme
decisión misionera que impregne
todas las estructuras eclesiales y todos
los planes pastorales de diócesis,
parroquias, comunidades religiosas,
movimientos y de cualquier institución
de la Iglesia. Ninguna comunidad debe
excusarse de entrar decididamente,
con todas sus fuerzas, en los procesos
constantes de renovación misionera, y
de abandonar las estructuras caducas
que ya no favorezcan la transmisión de
la fe” (DA 365).
Quisiera concluir con una
invitación, como dice el diácono al final
de la misa: “podemos ir…”, con la fuerza
del “Ite”: Vayan, vayamos… Salgamos
de nosotros mismos en ese dinamismo
que comenzando en Dios se hace
Misión (con mayúscula), Envío, Buena
Noticia, Evangelio, Vida, Comunión,
Alegría. Todos los bautizados, como
discípulos-misioneros,
estamos
llamados a anunciar a Cristo, a dar
vida, en la atención pastoral de
nuestras comunidades cristianas, en
la nueva evangelización y en la misión
ad gentes.
¡Que María, estrella de la
nueva evangelización, nos enseñe
a ser discípulos misioneros como lo
hacen La Chinita en Maracaibo y la
Coromoto en los Llanos! ¡Que nos
enseñe a caminar con nuestro pueblo
como lo hace la Divina Pastora en
Barquisimeto! ¡Que nos enseñe a
remar mar adentro, a echar las redes
87
América Misionera Comparte tu fe
y a encontrar en nuestro mar caribeño ayúdanos y acompáñanos en el camino
perlas de Evangelio! Nuestra Señora de de la misión!HACIA UNA IGLESIA
Guadalupe, Patrona de las Américas, AMERICANA EN PERMANENTE.
Hacia una Iglesia Americana
en Permanente Estado
de Misión
Olga Consuelo Vélez
Introducción
El caminar de la iglesia en América
es rico y fecundo. En este continente se
encuentra la mayoría de los católicos
del mundo, muchos de ellos jóvenes. Y
no sólo eso: la vivencia de la religiosidad
popular en América Latina, muestra la
centralidad que ocupa la fe en estos
pueblos, religiosidad que constituye “el
precioso tesoro de la Iglesia católica
en América Latina” como lo expresó
Benedicto XVI en el Discurso Inaugural
de la Conferencia de Aparecida (DA
258). No obstante, esta religiosidad
se ve afectada por el mundo secular,
pluricultural y plurirreligioso en el
que vivimos. Precisamente por esta
realidad, la Conferencia de Aparecida
señaló la urgencia de ser una iglesia
en “permanente estado de Misión” (DA
551).
tal orientación y ofrecer elementos
concretos que hagan posible la vivencia
de la misma. Por una parte, es una tarea
que nos desborda. Pero, por otra, es una
tarea apasionante, que nos convoca y
no podemos eludir. A este propósito
vienen bien las palabras de Rm 10,14
sobre los enviados a evangelizar:
“Pero, ¿cómo invocarán al Señor sin
antes haber creído en Él? Y ¿cómo
creer en Él sin haberlo escuchado? Y
¿cómo lo escucharán si no hay quien
predique? Y ¿cómo saldrán a predicar
sin ser enviados?”. Para el caso que
nos ocupa podría decirse, ¿cómo ser
misioneros sin antes haber conocido
a Jesús? Pero ¿cómo conocerlo sin
realizar la misión? En estas preguntas
se juega la identidad de la iglesia que
a la vez es misionera por el envío que
ha recibido pero al mismo tiempo se
Dar este giro eclesial supone nutre y fundamenta en el contenido de
proponer una eclesiología que sustente ese envío. Más aún, lo que parecen dos
88
89
América Misionera Comparte tu fe
movimientos distintos, están en esa
íntima relación que engendra la misión
en nuestras vidas y la transformación
de nuestras vidas que hace posible la
misión. En este sentido la conferencia
de Aparecida fue lúcida al condensar
en el discipulado-misionero ese doble
movimiento que marca la vida cristiana
y el seguimiento de Jesús.
En este horizonte el propósito de
esta ponencia es señalar los elementos
bíblico-teológicos que fundamenten
un modelo de iglesia “en permanente
estado de misión”, en otras palabras,
una iglesia misionera, profética y
liberadora, capaz de afrontar este nuevo
momento y abrir caminos de renovación.
En la primera parte buscaremos
ofrecer estos fundamentos, a partir
del libro de Hechos de los Apóstoles,
mostrando la identidad misionera de
la primera comunidad cristiana. En
un segundo momento, delinearemos
algunas opciones teológico-pastorales
que han de hacerse para impulsar
una
eclesiología
verdaderamente
misionera. Finalmente señalaremos
algunas consecuencias de una
puesta en práctica de lo que hemos
desarrollado.
1. La misión como razón
de ser de la Iglesia.
Fundamentos bíblicosteológicos
En la eclesiología actual se
habla de “modelos de Iglesia” para
referirse a la manera histórica como en
90
cada tiempo se ha ido conformando
la comunidad eclesial. Hay diferentes
sistematizaciones al respecto pero
pueden sintetizarse en tres modelos
básicos con sus características propias,
marcando, cada uno, una manera de
ser y vivir la misión de la iglesia. Nos
referimos al modelo de cristiandad,
al modelo de iglesia comunión y al
modelo latinoamericano. El primero
tuvo sus orígenes en el Siglo IV con el
reconocimiento público de la iglesia en
tiempos de Constantino y se consolidó
con Gregorio VII y Vaticano I. Fue una
iglesia más centrada en sí misma,
más preocupada por su organización
y sus leyes. Con Vaticano II se inicia
otra manera de ser y sentirse Iglesia,
centrándose en la experiencia de la
comunidad, “Pueblo de Dios” (LG 2),
más preocupada por mirar al mundo
y responder a él (GS), recuperando la
eclesiología bíblica y la patrística de
los primeros siglos. Este modelo de
comunión fue asumido en América Latina
a partir de las Conferencias Generales
del
Episcopado
Latinoamericano
y
caribeño,
especialmente
las
conferencias de Medellín y Puebla,
pudiendo delinearse una iglesia más
preocupada por la situación de los
pobres del Continente y comprometida
con la transformación y liberación de
esa situación, constituyéndose así el
modelo de Iglesia latinoamericana.
La reflexión que aquí nos convoca
pretende asumir el modelo de Iglesia
de Vaticano II y asumido en las
Conferencias Episcopales de América
Latina y el Caribe poniendo en el
centro del ser y quehacer eclesial, el
dinamismo misionero marcado en la
Conferencia de Aparecida: una iglesia
en “permanente estado de misión”.
Este modelo eclesial hunde sus
raíces no en algo venido de fuera sino
en el corazón de la misma Iglesia. En
efecto, la misión es la naturaleza más
íntima y la razón de ser de la Iglesia.
Así lo afirma el Decreto Ad Gentes:
“La iglesia peregrinante es misionera
por su naturaleza, puesto que procede
de la misión del Hijo y de la misión
del Espíritu Santo según el designio
de Dios Padre” (AG 2). Es decir, tiene
sus raíces en el misterio de la Trinidad,
en ese Dios amor (1 Jn 4, 16) que se
comunica y no puede dejar de hacerlo
por su ser amor que se difunde a todos
y a todo. En otras palabras, la Iglesia no
existe para ella misma sino en función
de la misión: anunciar el Reinado de
Dios. Como dice la Evangelii Nuntiandi
“Solamente el reino es absoluto y todo
el resto es relativo” (EN 8). Por esto, la
identidad más profunda de la iglesia es
la evangelización (EN 14) y la actividad
misionera “pertenece a la naturaleza
íntima de la vida cristiana (Redemptoris
missio 1). No es que la iglesia “tenga”
una misión sino que la Iglesia “es”
misión. En ese sentido, la iglesia es
dinamismo, acción, compromiso y
cuando se cosifica o se instala, pierde
lo más propio de su identidad.
Lo anterior podemos verlo
testimoniado en el libro de los Hechos de
los Apóstoles que es el libro misionero
por excelencia en el que Lucas muestra
que “lo que hace la Iglesia es la misión
y lo que está realmente en el corazón
de la Iglesia es el impulso del Espíritu
para el incremento de la palabra” .
Esa misión que constituye los orígenes
de la Iglesia, hunde sus raíces en
la tradición veterotestamentaria del
pueblo elegido. Dicha elección que
nunca fue para el propio beneficio sino
para ser el pueblo mediante el cual,
se bendecirían todas las naciones
de la tierra (Gn 12, 3). Pero es en la
persona de Jesús, el anuncio del
Reino y la comunidad de discípulos
que constituyó en torno suyo (Mc 6,
7-13) donde se encuentran las raíces
fundamentales del ser mismo de la
Iglesia. Además, la formación de la
comunidad pospascual y su envío
a “ser testigos en Jerusalén, en toda
Judea y Samaria y hasta los límites
de la tierra” (Hc 1, 8), dan origen al
dinamismo eclesial que se prolonga
hasta nuestros días. Precisamente en
ese texto de Hechos, Lucas condensa
lo que desplegará a lo largo de todo el
libro: la constante salida de la primera
comunidad cristiana del ámbito
estrictamente judío, hasta los confines
de la tierra.
91
América Misionera Comparte tu fe
1.1 Surgimiento y consolidación
de la comunidad cristiana
según Hechos de los
Apóstoles88
El libro de los Hechos es ante todo
una reflexión teológica de los orígenes
del cristianismo. No es un libro histórico
en el sentido de la ciencia histórica
actual pero rastreando los datos que
nos brinda, podemos descubrir el
dinamismo misionero que hace posible
la constitución de la Iglesia. Se pueden
señalar siete pasos que se destacan
en la narración lucana para mostrar
ese despliegue misionero hasta los
confines de la tierra:
1.
2.
88
92
Aunque en el acontecimiento
de la Ascensión Jesús les da
el mandato misionero “hasta
los confines de la tierra”, no se
da ese efecto inmediato. Por el
contrario, los discípulos vuelven
a Jerusalén, nombran a Matías
para completar el número
de los doce y esperar así “la
restauración de Israel”. Esto nos
muestra que la conciencia de
expansión de la Iglesia no fue
inmediata sino progresiva.
En Pentecostés a pesar de
testimoniar la presencia de otros
pueblos y de la diversidad de
Seguimos fundamentalmente los aportes de
Bevans, y Schroeder, Teología para la misión
hoy, 57-92. Para otra presentación del libro
de los Hechos, Cfr. de la Serna, Hechos de
los Apóstoles. El relato. El ambiente. Las
enseñanzas.
lenguas, la primera comunidad
todavía se siente identificada con
el judaísmo y están expectantes
del tiempo escatológico donde
se cumplirán las promesas de
Dios para el pueblo elegido.
3.
4.
les concede eta conversión
que lleva a la vida” (Hc 11, 18).
Con este bautismo “se pone en
marcha una redefinición de la
religión misma.”89
5.
Va a ser la muerte de Esteban lo
que dará inicio a una apertura
de la primera comunidad
más allá de las fronteras del
judaísmo. Según nos relata el
libro de los Hechos, la muerte de
Esteban desencadena una gran
persecución contra la Iglesia
de Jerusalén y los cristianos
comienzan a dispersarse por
Judea y Samaria (Hc 8, 1). Esta
afirmación teológica muestra
que el evangelio comienza
a extenderse más allá de
las fronteras de Jerusalén y
comienza algo nuevo que poco
a poco irá constituyendo a la
comunidad.
La conversión del eunuco etíope
(Hc 8, 26-40) amplía más los
límites de la primera comunidad
y aunque este podía no ser
propiamente un gentil, lo cierto
es que se va gozoso a Etiopia
(significa los confines de la tierra),
después de ser bautizado. Y va
a ser la conversión de Cornelio
la que definitivamente abre las
puertas de la comunidad de
Jerusalén a los confines de la
tierra, exclamando: “También
a los que no son judíos, Dios
6.
89
El relato de Hechos continúa
afirmando que los seguidores del
camino se habían dispersado no
sólo a Judea y Samaria sino que
incluso algunos habían llegado
a Fenicia y Antioquía. Y no sólo
eso sino que se comenzaba a
predicar a los no judíos. “Había
entre ellos algunos hombres de
Chipre y Cirene que al llegar a
Antioquía predicaron también a
los griegos y les anunciaron la
Buena Nueva del Señor Jesús”
(Hc 11, 20). Parece entonces,
que es en Antioquía donde la
predicación es más incluyente,
más orientada a los gentiles y en
términos que iban más allá de
los límites del judaísmo. Incluso
es allí donde por primera vez se
les denomina “cristianos” (Hc
11,26).
Los capítulos restantes (11-28)
del libro de los Hechos ofrecen
un cuadro de la expansión de la
misión a los gentiles. Los viajes
de Pablo continúan esta apertura
hacia los gentiles, mostrando que
aunque, en primer lugar, se debe
predicar a los Judíos, dado que
ellos han rechazado el mensaje,
Bevans y Schroeder, Teología para la misión
hoy, 81. 6
se abren a predicar a los gentiles:
“nos volvemos a los gentiles”
(Hc 13, 46). Pablo va a continuar
dirigiéndose a los gentiles, no
sin el surgimiento de conflictos
como se muestra al convocar
el concilio de Jerusalén para
definir sí hay que evangelizar o
no a los gentiles. La conclusión
de este concilio es en favor de la
inclusión: “no se debe molestar a
los gentiles que se convierten a
Dios” (Hc 15, 19) y se les exime
de ciertas observancias de la ley
(Cfr. Hc 15, 20-29).
7.
Los capítulos siguientes del libro
de Hechos muestran la actividad
misionera de Pablo que cada
vez se dedica más a los gentiles
e incluso, su llegada a Roma,
significa esos “confines de la
tierra” anunciados desde el inicio
del libro.
Señalados esos pasos podemos
concluir que el libro de Hechos
muestra que el origen de la Iglesia
está íntimamente conectado con
la conciencia de su misión: “si ser
Iglesia es estar en misión, estar en
misión es responder a las exigencias
del evangelio en contextos concretos,
estar
la
iglesia
continuamente
‘reinventándose’ a sí misma para luchar
y enfrentarse a nuevas situaciones,
nuevos pueblos, nuevas culturas y
nuevos desafíos. La existencia del
cristianismo parece que está siempre
vinculada a la expansión más allá
93
América Misionera Comparte tu fe
de sí mismo, atravesando fronteras
generacionales, culturales, etc. (…) La
supervivencia del cristianismo como
fe autónoma ha estado evidentemente
vinculada al proceso de transmisión
transcultural.”90
1.2 La comunidad de los
orígenes: misionera,
profética y liberadora
El libro de Hechos nos permitió
comprender ese dinamismo expansivo
que fue constituyendo la iglesia de
los orígenes. Por eso la iglesia es
misionera por naturaleza. Pero también
en esa misma expansión se muestra la
dimensión profética y liberadora que
encierra desde el principio ese caminar
eclesial. La misión produce un doble
movimiento: de anuncio-denuncia,
palabra y realización de esa palabra.
En este último sentido, como decía el
profeta Isaías: “Como baja la lluvia y la
nieve de los cielos y no vuelven allá sin
haber empapado y fecundado la tierra
y haberla hecho germinar (…) así será
la palabra que salga de mi boca, no
volverá a mí sin haber hecho lo que
yo quería y haber llevado a cabo su
misión” (Is 55, 10-11). El anuncio ha de
hacerse con libertad y audacia –una
iglesia profética- y ha de transformar la
realidad –una iglesia liberadora-.
Una iglesia “en permanente
estado de misión” ha de encarnar la
90
94
Bevans y Schroeder, Teología para la misión
hoy, 90.
dimensión profética. Lamentablemente
el modelo de cristiandad ahogó el
profetismo. La iglesia se instaló en
la sociedad, participando de sus
privilegios y gozando de prestigio
y reconocimiento. Pero perdió su
talante profético. Y este es el drama
de nuestro momento histórico: ¿cómo
recuperar la dimensión profética
encarnada y vivida por Jesús? Esta
dimensión fue esencial a su praxis y
anuncio del reino. Una mirada atenta a
los evangelios nos hace reconocer que
las parábolas y milagros –señales del
Reino- fueron dichos en un contexto
de respuesta a los que no aceptaban
sus palabras. Fariseos, publicanos,
escribas, saduceos, etc., rodeaban
a Jesús para “ponerlo a prueba” (Mt
16,1) y escuchaban sus palabras para
cuestionarlas y tener argumentos para
“acusarlo” frente a las autoridades
de su tiempo. La misión de Jesús
mostró la “indignación” frente a los
ídolos que constituyen el antirreino en
continuidad con la tradición profética
veterotestamentaria: “Ay de los
que venden al pobre por un par de
sandalias” (Am 2,6) decía el profeta
Amós y «Ay de ustedes que ponen
cargas intolerables y matan a los
profetas” (Mt 23,13ss), decía Jesús691.
En la iglesia no se puede tener
una mentalidad “ingenua”, defensora
del “status quo establecido” sino que
se necesita una conciencia crítica
que sepa discernir los “ídolos” de
91
Sobrino, “El estilo de Jesús como paradigma
de la misión”, 67.
cada tiempo presente, darles nombre
y denunciarlos como tales. No basta
proponer la Doctrina social de la
Iglesia o apelar a la ética cristiana.
Estas son indispensables y deben
ser más conocidas y vividas. Pero la
profecía va más allá: denuncia lo que
es antirreino y no se casa con ninguno
de los ídolos de este mundo. Por tanto,
la misión de la mano de la profecía
supone la denuncia de los ídolos de
cada tiempo presente y la conciencia
de la persecución y la cruz que esa
actitud despierta.
La dimensión profética de la
misión de la iglesia va de la mano con
el aspecto liberador que conlleva la
misión. El texto de Lucas, programático
de la misión de Jesús, lo expresa con
toda claridad: “El Espíritu del Señor
está sobre mí. Él me ha ungido para
traer Buenas Nuevas a los pobres,
para anunciar a los cautivos la libertad
y a los ciegos que pronto van a ver.
A despedir libres a los oprimidos y
a proclamar el año de la gracia del
Señor” (4, 18-19). Este ha sido el
caminar de la Iglesia latinoamericana
desde las Conferencias de Medellín y
Puebla y refirmado por Benedicto XVI
en el discurso inaugural de Aparecida:
“la opción preferencial por los pobres
está implícita en la fe cristológica en
aquel Dios que se ha hecho pobre por
nosotros, para enriquecernos con su
pobreza” (DA 392).
El Documento de Aparecida titula
el Capítulo 8 “Reino de Dios y promoción
de la dignidad humana”, volviendo así
al centro de la predicación de Jesús y
dándole todo el carácter encarnatorio
de ese anuncio: “Nada de lo humano
le puede resultar extraño” (DA 380) y
destaca algunos ámbitos, prioridades
y tareas para la misión de los discípulos
de Jesucristo en el hoy (DA 381). En
primer lugar, Jesucristo es ese Reino
de Dios que “procura desplegar toda
su fuerza transformadora en nuestra
Iglesia y en nuestras sociedades”
(DA 382) y las señales “evidentes”
de esa presencia del Reino son “la
vivencia personal y comunitaria de las
bienaventuranzas, la evangelización
de los pobres, el conocimiento y
cumplimiento de la voluntad del Padre,
el martirio por la fe, el acceso de todos
a los bienes de la creación, el perdón
mutuo, sincero y fraterno, aceptando y
respetando la riqueza de la pluralidad y
la lucha por no sucumbir a la tentación
y no ser esclavos del mal” (DA 383).
El Reino de Dios anunciado
por Jesús es, por tanto, dinamismo
transformador de todas las realidades,
inclinándose decididamente por los
más pobres, porque son ellos los
destinatarios privilegiados del Reino,
a los que el rostro misericordioso del
Dios revelado por Jesús, se entrega
sin límites, ni medida. La “misericordia”
de Dios supone ese “sentir desde las
entrañas con el otro” (Lc 10, 30-37) y
restituirle no sólo sus derechos sino
su dignidad a todos los caídos en el
camino. La misericordia es inseparable
de la justicia porque la compasión
95
América Misionera Comparte tu fe
que se inclina por el otro y cura sus
heridas, no se queda en una obra
de misericordia sino en devolverles
a las víctimas la vida y la dignidad.
Una Iglesia en “estado permanente
de misión” implica la liberación de los
pobres y la transformación de toda su
realidad.
2. Opciones teológicopastorales que impulsan
una eclesiología
misionera, profética y
liberadora
Hemos
señalado
los
fundamentos de un nuevo modelo
eclesial que responda al llamado
de Aparecida de ser una Iglesia “en
permanente estado de misión”. La
tarea que nos proponemos ahora, es
señalar algunas opciones teológicopastorales que pueden llevar adelante
este modelo eclesial. Estas opciones
las enmarcamos en la urgente
“conversión pastoral” que se nos pide:
“La conversión pastoral de nuestras
comunidades exige que se pase de
una pastoral de mera conservación a
una pastoral decididamente misionera”
(DA 370). ¿Cómo podremos realizar
esta tarea?
En primer lugar hemos de optar
por “odres nuevos para el vino
nuevo” (Mt 9, 17). La conversión
pastoral no se hará sin esa opción
decidida de buscar nuevos métodos,
nuevos contenidos, nuevas praxis que
traigan frescura y novedad, creatividad
96
e innovación. Pero acaso esto supone
¿abandonar lo antiguo y quedarnos
sólo con lo nuevo? Hemos de afirmar
que la novedad ha de hacerse en el
horizonte de la continuidad con la
más genuina tradición eclesial: la de
los orígenes, la de Jesús de Nazaret,
la de los primeros cristianos. Por
tanto, la novedad no significa ruptura
sino “volver a los orígenes” de donde
surge la fuente de la verdadera vida.
¿Estamos dispuestos a confrontarnos
con los orígenes sin miedo a que
nos desinstalen y nos quiten las
seguridades construidas a través de
tantos siglos? ¿Seremos capaces de
quedarnos a la intemperie, apoyados
solamente en la experiencia original de
los primeros cristianos?
No será posible lo anterior sin
optar decididamente por la dimensión
cristológica que debe ser el centro y
razón de ser de nuestra vida cristiana.
Esto implicará asumir “el estilo de
Jesús como paradigma de la misión”92.
Jesús es el primer evangelizador (EN
7), el primer misionero y es su ser y
hacer el que hemos de asumir. Ya
nos hemos referido a la centralidad
del reino en la misión de Jesús.
Dios reina en el mundo cuando es
“un mundo en que reina la paz con
justicia y la solidaridad universal”93.
92
93
Título del artículo de Jon Sobrino al que ya
hemos hecho referencia.
Cfr. Alegre Santamaría, Javier, “La resurrección
de Jesús, esperanza para los pueblos
crucificados. Aproximación desde la Biblia y la
teología contemporánea”.
El Documento de Aparecida señala
claramente que en el anuncio del reino
la iglesia ha de realizar gestos de
misericordia y organizar estructuras
más justas (Cfr. DA 385). Pero dos
actitudes fundamentales de Jesús han
de asumirse en esta tarea misionera:
su “disponibilidad” para el Padre y
su “libertad” para realizar la misión.
La disponibilidad se refiere a esa
obediencia en su significado primario,
como un “ob-audire” –disponibilidad
para encontrarse con la Palabra de
Dios y ponerla en práctica- y la libertad
suficiente para anunciar la radicalidad
del reino. “Duras son estas palabras”
(Jn 6, 60) le decían los discípulos a
Jesús y “muchos de ellos dieron un
paso atrás y dejaron de seguirlo” (Jn 6,
66). Por eso la pregunta de Jesús sigue
vigente: ¿Quieren dejarme también
ustedes? (Jn 6, 67).
En este mismo horizonte la
dimensión trinitaria nos coloca
frente a una realidad olvidada muchas
veces por nuestra práctica cristiana:
nuestro Dios es Trinidad, es amor
incondicional del Padre que nos da
al Hijo y nos envía al Espíritu Santo
para introducirnos en su comunidad
de amor y hacernos partícipes de
la vida trinitaria. Es el Padre el que
envía al Hijo y el Hijo nos envía como
él ha sido enviado: “Como el Padre
me envío, así también yo los envío a
ustedes” (Jn 20,21) y es la “fuerza del
Espíritu de Jesús” (Hc 1,7) la que nos
hace testigos hasta los confines de la
tierra. La Trinidad nos introduce en el
dinamismo comunitario que engendra
la comunidad de discípulos, no a
manera de organización humana, sino
como sacramento del Dios Trinidad
que en la mutua donación, expresan el
amor recíproco y el salir de sí para servir
a los demás. El impulso misionero, por
tanto, “es fruto necesario de la vida que
la Trinidad comunica a los discípulos”
(DA 347).
La opción preferencial por
los pobres como expresión de
autenticidad de la misión94 significa
que esta dimensión no es una más
entre otras sino una dimensión esencial
en la vida cristiana –como lo expresó el
Papa y a lo que ya hicimos referenciay que el Documento de Aparecida
lúcidamente recogió como continuidad
de las Conferencias Episcopales
precedentes: “Los cristianos como
discípulos y misioneros estamos
llamados a contemplar, en los rostros
sufrientes de nuestros hermanos,
el rostro de Cristo que nos llama a
servirlo en ellos: ‘Los rostros sufrientes
de los pobres son rostros sufrientes
de Cristo95. Ellos interpelan el núcleo
del obrar de la Iglesia, de la pastoral
y de nuestras actitudes cristianas.
Todo lo que tenga que ver con Cristo,
tiene que ver con los pobres y todo lo
relacionado con los pobres, reclama a
Jesucristo ‘Cuanto lo hicieron con uno
94
Cfr. Muñoz, Ronaldo, “La opción por los pobres
como expresión de la autenticidad de la
misión”, 83-96.
95
Documento de Santo Domingo 178.
97
América Misionera Comparte tu fe
de estos mis hermanos más pequeños,
conmigo lo hicieron’” (Mt 25,40) (DA
393).
Es una opción esencial porque
fue esa y no otra la vida que el Jesús
histórico escogió: “arraigado en los
pobres de su pueblo y afectado
entrañablemente por su opresión y
miseria, el que se juega por la sanación
y liberación de esa muchedumbre
abandonada, por congregarla en
hermandad y devolverle su dignidad
y su esperanza; el que por eso entra
en conflicto creciente con los legistas
y los pudientes, con los sacerdotes
del templo y las autoridades políticomilitares, pero sigue adelante, fiel a su
misión hasta el extremo de la muerte en
la cruz. El mismo Jesucristo que es hoy
para nosotros ‘el viviente’ identificado
con los pobres y excluidos de su tiempo,
y que nos invita a comprometernos
con ese mismo proyecto suyo, en
las condiciones de hoy, ‘para que
nuestros pueblos (empobrecidos y
excluidos) en Él tengan (esa misma)
vida: integralmente humana y digna de
los hijos y las hijas del único ‘Dios vivo
y verdadero’ el ‘Abbá’ de Jesús y Padre
nuestro, el que nos repite una y otra vez
‘misericordia quiero, no sacrificios’”.96
Finalmente, la conciencia de que
la misión es de Dios, no nuestra, nos
libra de todo protagonismo estéril y de
toda autosuficiencia frente a la tarea
emprendida. En realidad el sujeto
96
98
Muñoz, “La opción por los pobres como
expresión de autenticidad de la misión”, 84.
primero y definitivo del dinamismo
misionero es Dios mismo que nos llama,
nos convoca, nos hace partícipes de
su acción en el mundo. Y nosotros
somos destinatarios de esa misión
que sólo, en un segundo momento,
nos constituye en responsables de la
misma. Esta conciencia de la prioridad
de Dios mismo, nos mantendrá con la
disponibilidad del discípulo que siempre
ha de escuchar al Maestro. Ahí cobra
toda importancia la formación para
el discipulado misionero, la escucha
atenta de la Palabra, la celebración
sacramental y la apertura al Dios que
nos llama. La insistencia de Aparecida
en la formación del discípulo97 y en el
cultivo de la espiritualidad misionera va
en la línea de ponernos en camino tras
Aquel que nos llama –razón y anunciode cualquier acción misionera que
emprendemos.
3. Apostando por una Iglesia
“en permanente estado
de misión”. Conclusiones
prácticas.
El desafío inmenso que tenemos
es traducir en la vida la reflexión
que hemos hecho. No es algo que
podamos hacer en este espacio. Sin
embargo, podemos señalar algunas
actitudes y acciones que pueden
ayudar a consolidar un modelo
de Iglesia “en permanente estado
de misión”. Trazaremos algunas
pinceladas conscientes de lo limitado
97
Cfr. DA 240-346.
de esta propuesta pero confiados en
ofrecerlas como punto de partida de
una concreción más consistente, fruto
del trabajo de todos.
Una Iglesia en permanente
estado de misión ha de caracterizarse
por “sentirse en camino”, “por
considerarse peregrina”, “por ir tras
las huellas de Aquel que la ha llamado
a ser sacramento de su presencia ante
el mundo. Esta actitud nos libra de la
seguridad de tenerlo todo alcanzado,
de la autosuficiencia de creernos
dueños del don de Dios para el mundo.
Aquí podríamos invocar la Carta a los
Filipenses en el que Pablo describe muy
bellamente esta actitud del que está en
camino: “No creo haber conseguido ya
la meta ni me considero perfecto, sino
que prosigo mi carrera hasta alcanzar a
Cristo Jesús, quien ya me dio alcance.
No hermanos, yo no pretendo haberlo
conseguido todavía. Digo solamente
esto: olvidando lo que deje atrás me
lanzo hacia adelante y corro hacia la
meta, con miras al premio, para el cual
Dios nos llamó, desde arriba, en Cristo
Jesús” (Flp 3, 12-14).
No es fácil cultivar esta actitud
porque el modelo de Iglesia cristiandad
nos llenó de seguridad, protagonismo
y autosuficiencia. De ahí brota la
arrogancia para creernos poseedores
de la verdad y con autoridad para
condenar a los demás. En esto el
Papa Francisco nos está confrontando
profundamente, como podemos verlo
en la carta que le escribe al fundador
del periódico italiano ‘La Repúbblica’,
Eugenio Scalfari. Allí refiriéndose a
la verdad, dice: «Usted me pregunta
si el pensamiento según el cual no
existe ningún absoluto, y por lo tanto
ninguna verdad absoluta, sino solo
una serie de verdades relativas y
subjetivas, se trate de un error o de un
pecado. Para empezar, yo no hablaría,
ni siquiera para quien cree, de una
verdad ‘absoluta’, en el sentido de que
absoluto es aquello que está desatado,
es decir, sin ningún tipo de relación.
Ahora, la verdad, según la fe cristiana,
es el amor de Dios hacia nosotros en
Cristo Jesús. Por lo tanto, ¡la verdad
es una relación! A tal punto que cada
uno de nosotros la toma, la verdad, y
la expresa a partir de sí mismo: de su
historia y cultura, de la situación en la
que vive, etc. Esto no quiere decir que la
verdad es subjetiva y variable, ni mucho
menos. Pero sí significa que se nos da
siempre y únicamente como un camino
y una vida. ¿No lo dijo acaso el mismo
Jesús: ‘Yo soy el camino, la verdad y la
vida’? En otras palabras, la verdad es
en definitiva todo un uno con el amor,
requiere la humildad y la apertura para
ser encontrada, acogida y expresada.
Por lo tanto, hay que entender bien las
condiciones y, quizás, para salir de
los confines de una contraposición...
absoluta, replantear en profundidad el
tema».98 Aquí hay todo un programa
de vida, de actitud, de perspectiva que
98
4 Septiembre 2013, Cfr. http://www.
revistaecclesia.com/carta-del-papa-franciscoal-periodista-y-politico-italiano-eugenio-scalfari/
(consultado 17 octubre 2013)
99
América Misionera Comparte tu fe
posiblemente pasará mucho tiempo
hasta que logremos asimilar bien lo
que esto significa.
Una iglesia en estado permanente
estado de misión ha de tener el diálogo
como fundamento de su praxis. Como
imagen de la Trinidad ella debe estar
abierta a la mutua fecundación y por
tanto no se trata de imposición sino de
amor persuasivo y respetuoso de la
libertad. “La misión nunca más podrá
olvidar la libertad y dignidad de las
personas. Tampoco puede, la Iglesia
(…) creerse culturalmente superior a
los pueblos entre los que desarrolla su
labor. La misión (…) solamente puede
articularse en diálogo y llevarse a cabo
en humildad”99. Este diálogo tiene hoy
unos interlocutores muy concretos: la
ciencia, las culturas particulares y las
diversas religiones. Son tiempos de
articular la fe y la ciencia, sin temores ni
evasiones. La ciencia no tiene la única
palabra pero no se puede vivir ajeno
a sus avances y procedimientos. La fe
ha de escucharla y, al mismo, tiempo
brindarle su palabra de sentido que es
lo mejor que puede darle. Además la
misión en la iglesia no puede actuar
desde el etnocentrismo100 sino que por
el contrario debe respetar las culturas
y establecer un diálogo con ellas. Es
99
Bevans y Schroeder, Teología para la misión
hoy, 585-586.
100
El etnocentrismo hace valorar todo desde
el único punto de vista dominante que
en la iglesia puede tomar rasgos de
fundamentalismo doctrinario, cultural y político.
Cfr. Suess, “La misión de la Iglesia: hacer
presente el reino de vida”, 78.
100
importante el diálogo intercultural
que supone la mutua fecundación
entre las culturas y su capacidad
de contrastarse, discernir y crecer
mutuamente101. Y ha de sentirse
en camino con las otras religiones,
buscando modos de articulación y de
colaboración en la construcción del
bien común. El mayor testimonio que
las diversas religiones están llamadas
a dar, es el de la comunión entre ellas,
el de la mutua aceptación y valoración
recíproca. Ninguna de las tareas aquí
señaladas es fácil pero se necesitan
abrir caminos en estas direcciones
porque “sin diálogo, sin la escucha,
la espera y acogida antes de hablar,
anunciar o proclamar, la misión es
simplemente imposible.”102
El Testimonio es fundamental
en una iglesia en “permanente estado
de misión”. Una iglesia así no es la
que se dispone a realizar una tarea en
momentos puntuales sino la que vive
continuamente la misión que anuncia.
Esto constituye el testimonio de
anunciar aquello que se experimenta,
de predicar aquello que se práctica. Ya
lo señalaba la Evangelli nuntiandi: “El
hombre contemporáneo escucha con
mejor buena voluntad a los testigos que
a los maestros” (41).Testimonio de amor
a los pobres, de servicio a los últimos,
de compromiso con la realidad. Esto
101
102
Para una aproximación a una teología
intercultural Cfr. Vélez, “Hacia una teología
feminista intercultural”.
Bevans y Schroeder, Teología para la misión
hoy, 588.
es lo que interpela y convoca y, como
ya se dijo, puede llevar al martirio. En
América Latina se tiene experiencia
de esta realidad pero también de la
fecundidad que implica: “Queremos
recordar el testimonio valiente de
nuestros santos y santas, y de quienes
aún sin haber sido canonizados, han
vivido con radicalidad el evangelio y
han ofrendado su vida por Cristo, por
la Iglesia y por su pueblo” (DA 98);
“Nuestras comunidades llevan el sello
de los apóstoles y, además, reconocen
el testimonio cristiano de tantos
hombres y mujeres que esparcieron
en nuestra geografía las semillas del
Evangelio, viviendo valientemente
su fe, incluso derramando su sangre
como mártires. Su ejemplo de vida
y santidad constituye un regalo
precioso para el camino creyente de
los latinoamericanos y, a la vez, un
estímulo para imitar sus virtudes en
las nuevas expresiones culturales de
la historia. Con la pasión de su amor a
Jesucristo, han sido miembros activos
y misioneros en su comunidad eclesial.
Con valentía, han perseverado en
la promoción de los derechos de
las personas, fueron agudos en el
discernimiento crítico de la realidad
a la luz de la enseñanza social de la
Iglesia y creíbles por el testimonio
coherente de sus vidas. Los cristianos
de hoy recogemos su herencia y nos
sentimos llamados a continuar con
renovado ardor apostólico y misionero
el estilo evangélico de vida que nos
han trasmitido” (DA 275). Mantener
esta memoria de los mártires es
recordar lo que Pablo recomendaba
a los Tesalonicenses: “No extingan el
espíritu, no desprecien la profecía” (1
Tes 5,19-20).
El cambio de estructuras es
indispensable para toda renovación
eclesial. La iglesia es a la vez “esa
comunidad espiritual y sociedad
visible” (LG 8) que ha de buscar
las formas históricas de encarnar el
evangelio. El mismo documento de
Aparecida señala elementos que
conviene resaltar y se ha de buscar la
manera de hacerlos posibles1103:
• Prioridad del anuncio de la
Palabra sobre la práctica
sacramental
• Prelación del encuentro personal
con el Señor y de una iniciación a
la experiencia espiritual personal
(mistagogía), antes que tener una
preocupación por lo doctrinal o
moral.
• Dar preferencia a la formación
de
comunidades
vivas,
ordinariamente pequeñas, en las
cuales se pueda vivir y celebrar
la fe y los sacramentos.
• La comunidad cristiana es
el ámbito prioritario para la
formación cristiana más que la
escuela en las que ya se impone
una formación más amplia
103
Cfr. Codina, “La misión como renovación
eclesial”, 201-202. Es una interpretación libre
de los numerales 240-300 de Aparecida.
101
América Misionera Comparte tu fe
considerando la libertad de
cultos y la pluralidad religiosa.
con los laicos.
• La fe no puede aislarse de la
realidad en que se vive, ni se
puede negar la dimensión social,
cultural y política de la fe.
• Pasar de una iglesia patriarcal
y androcéntrica a una iglesia
capaz de darle el lugar que le
corresponde a la mujer y dejarse
enriquecer con su presencia
en los ámbitos de decisión y
en los liderazgos en las obras
eclesiales.
• Ha de valorarse el surgimiento
de ministerios y hay que dejar
que florezcan para el bien de la
comunidad.
• Pasar de una iglesia territorio a
una iglesia peregrina que sale al
encuentro de los demás y deja
de esperar que vengan a ella.
• Las comunidades han de tener
un clima de corresponsabilidad
y diálogo, de modo que los
responsables de la comunidad
acojan y escuchen a todos.
• Pasar de una liturgia donde
prevalece el rito y el deber
cumplido a una liturgia festiva
que exprese el caminar de la
comunidad y el compromiso
fraterno que se vive en ella.
• Esta formación ha de ir unida al
compromiso con la justicia y la
solidaridad.
• La iglesia ha de dejar de desear
ser una iglesia de masas y ha de
trabajar por ser una iglesia de
discípulos misioneros.
• La misión eclesial no puede
reflejar el estilo de una iglesia
señora y maestra, típico de
la iglesia de cristiandad, sino
el rosto de la iglesia pobre
y servidora del Vaticano II y
Medellín.
• Pasar de una iglesia clerical a
una iglesia de ministerios, con un
protagonismo más compartido
102
• Asumir una conciencia ecológica
que haga posible la comunión
con el cosmos, casa común
que también está llamada a la
salvación.
Conclusión
Hemos hecho un breve recorrido
por los fundamentos bíblico-teológicos
de un modelo de iglesia en permanente
estado de misión. Ahora bien, la iglesia
no es algo “allá, fuera, distinto de
nosotros”. La iglesia somos nosotros
y es nuestro discipulado misionero
el que constituye a la iglesia. Somos
entonces, nosotros, los que hoy somos
llamados a vivir “en permanente estado
de misión”, es decir, a ser discípulos
misioneros de Aquel que ya nos ha
dado alcance.
El documento de Aparecida
espera “un nuevo Pentecostés, que nos
libre del cansancio, de la desilusión,
de la acomodación al ambiente;
esperamos una venida del Espíritu
que renueve nuestra alegría y nuestra
esperanza (DA 362). Pero este nuevo
Pentecostés sólo sucederá si estamos
dispuestos, nosotros, esta iglesia
misionera aquí reunida, “a abrir las
puertas para el mundo como sucedió
en aquella mañana en Jerusalén (Hc 2,
1-41), a salir del escondite que armó
detrás de los muros de los templos
y de las instituciones, a lanzarse en
medio del mundo y anunciar con
valentía el Evangelio de Dios, a entrar
sin miedo ni apocamiento en esta
sociedad
pluralista,
diversificada
y a defender a los pobres, a los
marginados, especialmente, aquellos
que hoy son considerados superfluos
y desechables”104. Esta es nuestra
tarea ya y ahora y la oportunidad de
que este Continente de “esperanza”
no defraude a la humanidad ávida
de Dios, necesitada de su palabra
salvadora para el mundo. Es hora de
comunicarla, es hora de vivir a fondo
nuestro discipulado misionero, es hora
de ser una Iglesia en permanente
estado de misión.
104
Kräutler, Erwin, “Aparecida, un llamado a
desinstalarse y a superar la tibieza, según el
testimonio de nuestros mártires”, 249-250.
Muchas otras actitudes y
acciones podrían señalarse pero sería
interminable la lista. Lo que interesa
aquí es decidirnos por encarnar un
modelo de iglesia que transparente su
ser misionero y convoque a muchos
por su testimonio, desde la libertad y
la conciencia de caminar con otros.
103
América Misionera Comparte tu fe
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Missio, sobre la permanente validez del
mandato misionero, 7 de Diciembre de 1990.
104
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contemporáneo, 8 de diciembre de 1975.
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del diario italiano La Repubblica, 4 septiembre
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carta-del-papa-francisco-al-periodista-ypolitico-italiano-eugenio-scalfari/ (consultado
17 octubre 2013).
La Misión de la Vida Religiosa
Consagrada en la Iglesia
Permanentemente Misionera
Hno. Israel José Nery fsc*
Después del panorama teológico,
contemplado por la Dra. Consuelo Vélez,
poniendo en relieve una eclesiología
misionera, profética y liberadora, me
cabe intentar una reflexión sobre un
campo específico en esta Iglesia,
que es la Vida Religiosa Consagrada
(VRC). Y, evidentemente, se nos viene
de inmediato ésta pregunta: ¿cual es
la misión propia de la Vida Religiosa
Consagrada en el contexto de América
Misionera, llamada a compartir su fe en
un mundo secularizado y pluricultural?
(1)
FMS y otros (2), pero también en
Documentos de la Iglesia (3).
I. Primera tesis: La identidad
misma de la Vida Religiosa
vista como su principal
misión.
Una parte importante de la
respuesta a la pregunta sobre “la
misión de la Vida Religiosa” está en la
identidad misma de la VRC desde las
luces de sus orígenes, de su historia
y de los desafíos y oportunidades
del mundo de hoy, de la eclesiología
del Concilio Vaticano II (4), de las
Conferencias Episcopales de América
Latina y el Caribe, sobre todo la de
Medellín (1968), la de Puebla (1979)
y la de Aparecida en 2007 (5), y,
evidentemente, a la luz de la Misio Ad
gentes.
La teología de la Vida Religiosa
hoy, busca respuesta a esta
cuestión desarrollando algunas tesis
fundamentales. Me apoyo en algunos
reconocidos teólogos tales como Bruno
Forte, Edênio Valle, svd, Felicísimo
Martínez Díez, o.p., Heinrich Fries,
José Cristo Rey García Paredes, c.m.,
J.M.R. Tillard, Joäo Batista Libânio,
En este sentido es sabido que
sj, José Comblin, Juan Bautista Metz,
Victor Codina sj, Pedro Ricardo Barreto la misión primera de la vida religiosa
Jimeno, SJ, José María Vigil, Carlos consiste esencialmente en “su ser
Palacio, sj, Hermano Afonso Murad, carismático” y, obviamente, no en
105
América Misionera Comparte tu fe
“su actividad apostólica”, en su
quehacer” (6), por más importante,
necesario y urgente que lo sea. Los
religiosos y las religiosas no son simples
cuerpos apostólicos especializados
o agentes pastorales, en tareas de
suplencia a algunas que deben ser
del Estado o de la sociedad (salud,
educación, niños, jóvenes, ancianos,
atención a los pobres) o de otros
miembros u organismos de la Iglesia. La
misión de la VRC es mucho más que la
suma de sus «actividades apostólicas»,
por más que sean tan valoradas por
la gran Iglesia, especialmente ante la
falta de presbíteros. Y es evidente que
es muy reductivo decir que el carisma
o identidad de una Congregación
está en su dedicación a la salud,
a la educación, a la parroquia, a la
comunicación, a la Misión Ad gentes….
Aunque, evidentemente, sea necesario
evitar una falsa interpretación del “ser
carismático” de la VRC, por ejemplo,
utilizarlo como pretexto para legitimar
cierto «quietismo iluminado», o un
intelectualismo diletante.
Un poco más de concreción a
esta misión primera y principal de la
VRC es invocar su raíz cristológica,
ya que ella es un estilo carismático
específico de vivir el discipulado
misionero de Jesucristo, aunque este
estilo no sea más santo, ni mejor que
ningún otro estilo de ser, convivir y
actuar como discípulo misionero. Pero
es un estilo específico que tiene su valor
desde unas características propias
a partir del mismo Jesús de Nazaret.
106
En este sentido, sintéticamente se
puede afirmar que la VRC es un
intento permanente de explicitar, de
encarnar, por lo menos nueve de las
características muy propias del Jesús
histórico: pobre, casto, obediente,
orante,
comunitario,
misionero,
peregrino, encarnado en medio de los
pobres y en función de, en todo, hacer
la voluntad del Padre y entregarse a la
construcción de su Reinado ya en este
mundo, pero tensionándolo hacia su
plenitud en la Vida Eterna Feliz.
Esta es, en verdad, la misión
principal de la Vida Religiosa
Consagrada, hacia el interior de la
Iglesia (ad intra ecclesia) y hacia el
mundo (ad extra ecclesia) en el cual
nos cabe vivir y actuar la primacía
del seguimiento de Jesucristo como
una opción radical de vida. Es esto
lo que condiciona fundamentalmente
este estilo de vivir, desde su ser de
consagrado/a, o sea, la exclusividad
del amor a Dios y a la humanidad y el
colocarse en la liminaridad o frontera
existencial del aquí-ahora en este
tiempo-historia y hacia el más allá que
corresponde a la Vida Eterna Feliz, cada
vez más anhelada y experimentada en
signos, entre las luces y sombras de la
cotidianidad.
Vale aquí lo que J.B. Metz
escribió en un excelente libro sobre
la Vida Religiosa (7) y que se puede
resumir así: “la misión esencial de la
vida religiosa es manifestar a la gran
Iglesia, de una forma plástica, en qué
consiste el seguimiento radical de
Cristo; por consiguiente los religiosos
y religiosas deben ser una «especie
de terapia de ‘shock’ del Espíritu Santo
para la gran Iglesia»” (8). El Concilio
Vaticano II recuerda a toda la Iglesia
esta misión de la VRC al decir: “Como
quiera que la norma última de la vida
religiosa es el seguimiento de Cristo tal
como se propone en el Evangelio, ésta
ha de tenerse por todos los institutos
como regla suprema” (9). Y podemos
añadir que, sin ello, la Vida Religiosa
nunca podrá ser una terapia de shock
a la Iglesia y al mundo.
De allí surgen algunas preguntas
a la luz de la Misión Continental
solicitada por Aparecida en 2007 (10),
y a la luz del gran desafío que es para el
hoy la Nueva Evangelización (11) y una
nueva misionaridad en un mundo cada
vez más secularizado y pluricultural
(12): ¿Ha perdido la VRC su dimensión
carismática y su radicalidad cristiana?
¿Se ha acomodado y nivelado de
tal forma con el pensar y el hacer de
la institución eclesial, que no es ya
aguijón profético para la misma Iglesia?
¿Le falta el coraje para confrontar y ser
correctivo de unas exigencias cristianas
rebajadas en la Iglesia, por miedo al
conflicto? Sin lugar a dudas, si la VRC
renuncia a su misión carismática y
profética, no hay lugar para el conflicto
saludable provocado por ella al interior
de la Iglesia y de la sociedad.
urgió en el Concilio una renovación de
la identidad carismática y de la misión
profética de la VRC, buscó por medio de
algunos representantes de la jerarquía
eclesiástica, controlarla con firmeza
durante el período post-conciliar (de
1965 en adelante) y post-medellín
(de 1968 en adelante), especialmente
por las consecuencias prácticas de
esa renovación proféticamente vivida
por miles de religiosos, sobre todo
de religiosas, insertos en medio a los
pobres y reflexionada en profundidad
por los principales teólogos y teólogas
de la VRC, alineados a la Teología de la
Liberación (13).
Son bien conocidas los históricos
conflictos a nivel teológico, pastoral,
disciplinar entre la VRC e importantes
figuras y organismos de la jerarquia
eclesiástica a lo largo de la historia y
más recientemente en el siglo pasado,
antes del Concilio Vaticano II, como el
caso del jesuíta Teillard de Chardin y
del dominico Ives Congar y, después,
especialmente a partir de 1980 (14).
Son suficientemente conocidos casos
de este tipo de conflicto sucedido
con algunos teólogos y teólogas de
la VRC en América Latina, en Estados
Unidos e India y, también, con la
misma Conferencia Latinoamericana
de Religiosos (CLAR) (15).
Y este complejo y doloroso
contexto, suscita algunas preguntas
importantes: ¿Está la gran Iglesia como
Un dato histórico reciente, por un todo, particularmente la jerarquía,
ejemplo, es que la misma Iglesia que dispuesta a asumir las consecuencias
107
América Misionera Comparte tu fe
prácticas de la identidad carismática
y de la misión profética de la VRC?
¿Pretende ella eludir el conflicto
intentando silenciar la profecía?
¿Asume ella la tensión y el conflicto
como componentes esenciales de la
fidelidad en el seguimiento radical de
Cristo? ¿Considera compatible algún
tipo de conflicto con la eclesiología de
comunión, que nosotros en América
Latina, desde Puebla, deseamos que
también sea de participación? Pero,
si la Iglesia elimina la misión profética
de la VRC, ya no habrá lugar para el
conflicto evangélico saludable. Pero,
eliminarla, silenciarla, dominarla…. ¿es
ésta la forma de resolverlo?
El intento de institucionalizar,
disciplinar, controlar, ha nivelado
progresivamente la VRC con la gran
institución eclesial y la ha transformado
en gran parte en instrumento de
pastoral. Esto ha restado a la VRC
su vigor carismático y significación
profética. En muchos casos los
conflictos y tensiones han desaparecido
totalmente, a fuerza de acomodarse
la VRC a los valores, las estructuras y
los modelos pastorales institucionales.
Y muchos de ellos no son sólo
inadecuados hoy, sino dificultadores
y impedidores de renovación, de
inculturación, de cambios significativos
en la Iglesia, para mejor servir al
Reino. Pero esta ausencia de conflicto
y de tensión puede significar una
capitulación del carácter carismático y
de la misión profética de la VRC, con
consecuencias negativas para ella y
108
para toda la Iglesia. Una cierta tensión
y el conflicto evangélico entre la VRC
y la institución eclesial son elementos
terapéuticos en la gran Iglesia. Esto
porque expresan la tendencia o la
tensión hacia una fidelidad evangélica
siempre mayor.
En este contexto vale la pena
meditar las reflexiones de J.B. Metz
sobre este problema. “¿Dónde se
muestra hoy la tensión, necesaria y
fecunda, el antagonismo entre las
órdenes y la gran Iglesia? ¿Dónde
están hoy las tensiones que marcan
los orígenes de casi todas las Órdenes
religiosas? ¿No se han situado estas
Órdenes, en el tiempo transcurrido
desde su fundación, demasiado en el
‘centro’, en el que todo se equilibra y
se modera, y no se han acomodado en
cierto modo a la gran Iglesia y se han
dejado cercar por ella?
¿Dónde está hoy aquella
capacidad de shock intraeclesiástico
de las Órdenes? ¿Dónde ejercen con
pasión, por lo que a ellas respecta, la
crítica profética dentro de la Iglesia
que no sólo les está permitida en
razón de su propia existencia de
seguimiento de Jesús, sino que incluso
se les exige? ¿No existe algo así
como una ‘trampa’ de la gran Iglesia,
para que las Órdenes se adapten
a las circunstancias y se llegue a la
distensión del antagonismo? ¿No forma
acaso parte de esta trampa el proceso
creciente de ‘parroquialización’ de las
Órdenes en los últimos tiempos?
¿Sigue actuando hoy la exención
jurídica de las Órdenes (frente a la
jerarquía eclesiástica) en el sentido de
una relación de tensión, fecunda para
la Iglesia tomada en su conjunto? ¿No
son numerosas las Órdenes -o al menos
un número de casas y comunidades
concretas- que se hallan ya demasiado
fijamente insertas en los ‘planes’ de
pastoral, en cuya elaboración apenas
han tomado parte?” (16).
Estos interrogantes son una
interpelación radical a la VRC y a
la misma Iglesia. Son una forma de
decir que existen conflictos de poder,
que no son evangélicos, y conflictos
provocados por la fidelidad al Espíritu
y a la misión profética, los cuales son
necesarios para el crecimiento de la
comunidad cristiana.
Este carácter específico del
testimonio radical de ser discípulo
misionero de Jesús es siempre
conflictivo y es per se un signo
misionero contundente y tajante para
la misma Iglesia y para el mundo. Y es,
por lo tanto, una forma muy importante
de evangelizar, ya que apunta
permanentemente para el absoluto de
Dios y de su amor salvador y liberador
de todos y cada uno de nosotros,
desde la profundidad del ser humano
- limitado, débil, pecador - y por esto
mismo llamado a la perfectibilidad
del ser Sed perfecto como el Padre
Celestial es Perfecto (cf. Mt 5, 48); ser
santo como el mismo Dios lo es “Sed
santos porque yo soy santo” (1Pe 1,16
cf. Lev. 19, 2; 20,26). En lenguaje del
Concilio “todos somos llamados a la
santidad”.
II. Segunda tesis:
La VRC es esencialmente una
misión místico-simbólico-profética.
Pero ¿qué significa este carácter
místico-simbólico-profética de la misión
de la VRC? Por motivo del corto tiempo
que tenemos presento a continuación
rápidamente cinco puntos claves;
2.1 Significa, primeramente,
que la misión de la VRC se define por
la razón simbólica religiosa, no por la
razón instrumental moderna. La VRC
es de su naturaleza esencialmente
carismática, en el sentido de “obra
del Espíritu, campo y mediadora de
la acción libre del Espíritu”. Su misión
es esencialmente simbólico-política.
Consiste en «ser Vida Religiosa
Consagrada», como una experiencia
radical de lo Sagrado-Absoluto, una
inmersión en las fuentes originales del
ser, de la vida, de la verdad, del amor,
del sentido... Su misión es testimoniar
con la vida la dimensión mística de la
realidad y de la historia, transcendiendo
la tendencia de la institución a
acomodarse a lo «razonable» y lo
«posible», movida por un realismo
ramplón y rutinario. Esta es para la
VRC su dimensión místico-simbólica y
también la fuente de sus implicaciones
«políticas».
109
América Misionera Comparte tu fe
Es bueno recordar aquí la
parábola “Efecto mariposa”, tan bien
presentada en la película homónima
(17), que por pequeñas consecuencias
que tenga el mover el aire, su
repercusión va por todo el universo. La
dimensión místico-simbólica del estilo
de vida, llevada por los religiosos y las
religiosas, tiene sus consecuencias
políticas, aunque muchos estén
enclaustrados en monasterios y
alejados del mundo. Creo que lo dicen
con claridad meridiana, por ejemplo, la
vida de Santa Teresita del Niño Jesús,
joven monja carmelita enclaustrada,
pero proclamada, con San Francisco
Javier, patrona de la Misión Ad gentes,
y los monjes asesinados en Argelia,
revelados en su heroísmo por la
película “De dioses y hombres” (18)
En este sentido se ha llamado
a la VRC: «parábola existencial del
seguimiento de Jesús» (Victor Codina),
«parábola narrada por el Espíritu»
(José Cristo Rey García Paredes),
«símbolo radical del seguimiento»
(Juan Bautista Metz), «signo del Reino
de Dios» (Heinrich Fries), «esbozo del
Reino» (T. Matura), «signo existencial
de la esperanza mesiánica de la fe»
(J.M.R. Tillard), «cifra de toda comunión
eclesial» (Bruno Forte)…
2.2 En segundo lugar está
la misión de un grupo liminal (de
umbral, frontera-límite) en la Iglesia
y en la sociedad. La «liminalidad
o liminaridad» designa grupos y
comunidades que se distancian de
110
los valores, estructuras e instituciones
convencionales (sociales y eclesiales),
en nombre de una radical experiencia
de lo sagrado. Ellos representan y
articulan los valores más sagrados,
las experiencias más radicales, las
esperanzas y aspiraciones más
sustantivas de la humanidad. Son una
crítica radical al orden establecido,
a sus ideologías e instituciones, a
su forma conservadora de pensar y
de hacer. Al mismo tiempo son una
alternativa para el orden institucional
establecido, para el cual urgen
cambios profundos y radicales (19).
Pese a que suelen ser grupos
minoritarios, su misión no se limita
a lo local, sino que tiene proyección
universal. Son testimonio de unos
valores que interesan a toda la Iglesia
y a toda la sociedad, lo sepan o lo
ignoren, lo acepten de buen grado o
intenten rechazarlo y hasta eliminarlo.
Íconos recientes y potentes fueron
sin lugar a dudas la Madre Teresa de
Calcuta, el Abate Pierre, el Hermano
Roger, uno de los fundadores de la
Comunidad de Taizé…
Es importante aquí recordar el
hecho histórico de los orígenes de la
VRC en el cristianismo. Ella nació en
la liminaridad geográfica (desierto) y
cultural (movimiento contra-cultural) de
los comienzos del cristianismo en su
transición del mundo judío e inserción en
el mundo greco-romano. No olvidemos
que ella nace con “laicos”. Y siempre
su misión ha apuntado al corazón de
la Iglesia y de la sociedad, porque se
refiere a los valores más significativos y
esenciales del ser cristiano y humano.
Pero cuando la VRC se institucionaliza
y acomoda acríticamente al orden
establecido en la sociedad y en la
Iglesia, deja de cumplir su misión
simbólica y profética. Y la pregunta que
me viene en este momento es: ¿Será
éste el caso de los diversos tipos de
comunidades cristianas nacientes hoy
-la mayoría, laicas-?
En este contexto se debe
entender el carácter fronterizo de
toda misión profética. La experiencia
profética brota en el desierto, en la
periferia, en los márgenes, en las
fronteras institucionales (20). Y desde
allí se ejerce la misión profética como
denuncia y correctivo establecido,
como
anuncio
y
concreción
revitalizadores y como una importante
alternativa para el centro institucional.
Desde esta perspectiva hay que leer
hoy el fenómeno de la «inserción» y
de “la opción por los pobres”, como
condición de posibilidad viable y
factible para la misión profética de la
VRC. Se trata de una misión universal,
pero se ejerce desde las fronteras de
la institución. Es para esta realidad
muy concreta de las periferias que el
Papa Francisco insiste en convocar a
los obispos y presbíteros, a la VRC, a
toda la Iglesia.
2.3 En tercer lugar, la misión
místico-simbólica-profética
de
la
VRC consiste en testificar, activar y
articular los valores «arquetípicos»
de toda religión y de toda cultura. Estos
son valores que afectan a los estratos
más profundos de todo ser humano. Son
un conjunto de valores, esperanzas y
aspiraciones que constituyen el mundo
original de sentido o el «inconsciente
colectivo» de la humanidad (Carl
Gustav Jung) (21). La religión
formal o institucionalizada pretende
articularlos, pero con frecuencia falla
en su intento y los asfixia mediante el
peso institucional, el formalismo ritual.
Y también la misma VRC se perjudica
profundamente por el exagerado
activismo en el apostolado o por la
acomodación acrítica a los valores
seculares del tener, del placer, del
poder, del saber alienante y opresor.
Sabemos que la expresión «Reino
de Dios» sintetiza en los evangelios
todos los valores arquetípicos de la
experiencia cristiana: a) la experiencia
de Dios como el único Absoluto, que
desvela la dimensión mística de la
realidad y de la historia y libera a éstas
de una inmanencia opresora y carente
de esperanza; b) la experiencia de la
fraternidad evangélica, del otro como
hermano, que desvela la realidad
comunitaria de la SS Trinidad y la
dimensión comunitaria de la existencia
humana y la libera de la competitividad
y la discriminación, mayormente del
sistema comercial, de la meritocracia,
de la instrumentalización, manipulación
y dominación de las personas; c)
la experiencia de la misión como
encarnación en medio de los pobres
111
América Misionera Comparte tu fe
y más necesitados, como sacramento
de la misericordia reconciliadora,
sanadora y liberadora de Dios que
es
amor-misericordia-liberación,
explicitado en el ejemplo máximo de
donación radical de si mismo dado por
Jesús de Nazaret para nos liberar del
pecado.
En este contexto adquiere la
VRC y, en concreto, los votos - releídos
y vividos con nuevo sentido -, toda
su misión simbólico-profética y todo
su dinamismo eclesial y político. Los
votos no son un asunto privado de los
religiosos, de las religiosas y demás
consagrados; son símbolos con una
dimensión pública y política, puesto
que son un recuerdo peligroso de
valores arquetípicos que interesan a
la Iglesia y a la sociedad (22). Pero,
para que la VRC pueda ejercer esa
misión simbólico-política y funcionar
como movimiento contracultural, ella
debe dar rienda suelta a su dinamismo
carismático y profético, místico y
simbólico.
2.4 En cuarto lugar, la misión
místico-simbólica-profética de la Vida
Religiosa se ejerce prioritariamente en
el ministerio de la evangelización.
La tradición judeo-cristiana destaca
dos rasgos esenciales de la misión
profética: el anuncio de la Palabra y la
práctica de signos liberadores. El profeta
y la comunidad profética han recibido
la Palabra y deben proclamarla sin
limar aristas ni restar dinamismo. Esta
Palabra anuncia liberación, denuncia
112
opresión y encauza acción liberadora.
Propone al pueblo un futuro alternativo
frente a un presente de pecado y
opresión. Abre los ojos a los ciegos
para que reaccionen frente al orden
establecido que pretende ocultar el
pecado e incluso proporcionar falsas
soluciones o fugas al propio dolor.
Convoca a la conversión y a la justicia
desde la perspectiva de los pobres y
les apunta un estilo nuevo de ser,
convivir, actuar y construir la historia
según los valores del Reino (23).
La urgencia de la evangelización
es hoy un signo de los tiempos en la
Iglesia y en la sociedad (24). Al mismo
tiempo es un desafío. La palabra
se ha desacreditado en el mundo
actual, saturado de falsas palabras
y discursos vacíos. Si la experiencia
carismática y profética de la VRC es
capaz de acreditar de nuevo la palabra
profética, habrá proporcionado un
servicio incalculable a la Iglesia y a
la sociedad. En cuestiones de fe el
testimonio de vida es el único camino
para acreditar la Palabra y la acción
apostólica. No se trata simplemente
de dar buen ejemplo, sino de devolver
credibilidad a la Palabra, de mostrar
en la práctica que lo que se anuncia
se está realizando ya. Basada en la
experiencia carismática la VRC debe
considerar la evangelización como
parte esencial de su misión místicosimbólica-profética.
Pero, la VRC no debe aprisionar
la Palabra. Por el contrario, ha de
liberarla y anunciarla con libertad,
sin calcular las consecuencias. El
profeta no es calculador ni oportunista,
ni siquiera prudente. Son muchos
los religiosos y las religiosas que
fueron obligados a callarse o fueron
condenados a la muerte, a lo largo
de la historia, exactamente por su
intento de liberar la Palabra de Dios,
aprisionada por la misma Iglesia y
también por el Estado. Sobre esto hay
escenas muy fuertes en una película
sobre el Padre Juan Huss (1370-1415),
condenado a la hoguera como hereje
por su intento de reforma de la Iglesia,
y sobre todo por sus novedades en la
enseñanza sobre la Palabra de Dios
(25). Pero, no es necesario ir muy lejos
ya que hace poco sucedió todo esto
entre nosotros, especialmente, en
América Latina: Don Óscar Romero
(26), los jesuitas de El Salvador (27),
los miles de catequistas, religiosos,
sacerdotes asesinados en el siglo XX
en América y los miles de discípulos
misioneros de Jesucristo exterminados
en distintos países de Asia y África
en estos últimos cincuenta años,
únicamente por ser cristianos (28). Y,
aún así, por la cantidad de religiosos
y religiosas acomodados, callados,
refugiados en sus seguridades, cabe
aquí una gran e incómoda pregunta:
¿No habrá perdido hoy la VRC algo de
esa «imprudencia profética» porque ha
perdido la «parresía» que caracterizó
a los primeros evangelizadores
cristianos y a los mártires de nuestra
historia reciente?
2.5 Finalmente, y como un
quinto significado, la misión místicosimbólica-profética de la Vida Religiosa
implica hoy, como esencial a su mismo
ser y misión, el compromiso con la
justicia, los derechos humanos y
la salvaguardia de la naturaleza.
Experiencia radical de Dios y práctica
de la justicia son inseparables en la
tradición profética. «Conocer a Dios
es hacer justicia». Conocer a Dios es
realizar la justicia de los pobres (cf. Ecl
35, 15-2 1; Am 5,2 l -24; Am 8, 4-7).
Compadecerse del pobre es sentirse
indignado ante la violación de sus
derechos y ante aquel que lo oprime. El
Dios de la Biblia se hace cognoscible
en el clamor del pobre, que pide
justicia. Y uno de los nombres de Dios
en el AT es, según el profeta Jeremías
“Justicia”: este será su nombre con el
cual le llamarán: Yahvé, justicia nuestra
(Jr 23,6). A Dios no le podemos conocer
directamente, pero sí en el grito del
débil, en el imperativo implacable de
la justicia. Hay una identidad entre el
conocer a Dios, construir su Reino y
el hacer justicia a los desamparados.
Buscad primeramente el Reino de Dios
y Su Justicia y todas estas cosas os
serán añadidas (Mt 6, 25-34).
Es, por lo tanto, evidente que
el compromiso con la justicia es
componente esencial de la fe y de
la evangelización. Las prácticas de
justicia y solidaridad son los signos que
acreditan el anuncio de la Buena Nueva
y la presencia del Reino de Dios. Así
fue toda la vida del mismo Jesucristo,
113
América Misionera Comparte tu fe
el Hijo de Dios encarnado, nuestro
divino salvador. Según la revelación
divina el tema principal y prioritario del
juicio de Dios sobre nuestras vidas es
la búsqueda de la justicia en relación
a los que pasan hambre y sed, están
martirizados en la enfermedad o en la
cárcel y la opresión de todos tipos, no
tienen con qué vestirse ni donde morar
(cf. Mt 25, 31-46).
El compromiso con la justicia y
los derechos humanos tiene también
un carácter liminar y sobre él el carácter
místico, simbólico y profético de la VRC
tiene mucho que decir. Los profetas
veterotestamentarios, como anuncio
antecipado de la misión de Jesús,
defendieron la justicia desde el lugar
y desde la perspectiva de los pobres
y marginados, de las viudas y de los
extranjeros y, por ende, sus denuncias
llegaran hasta el centro del sistema. El
centro del sistema siempre los rechazó,
persiguió, les armó trampas y los mató
(cf. Is 1, 3,17,21; 16, 5; 11, 3-10. y 58,
1 a 12; Jr 9, 23; 22, 13-16: Os 4 1b,2;
2, 21; 6,6; 10, 12; 17, 7; Miq 6-8; Zac 7,
9; Mt 23, 28-35; 1Jn 4, 19-21).
Hay que situar hoy la opción y
la solidaridad con los pobres como la
más importante, si no la única forma
evangélica de luchar por la Justicia
del Reino. La opción por los pobres
es rasgo esencial de la misión místicosimbólica-profética de la VRC. La lucha
por la justicia y los derechos humanos,
114
las luchas liberadoras de los pobres
y marginados, de los niños y de las
mujeres, las luchas de las minorías
étnicas, los movimientos feministas e
indigenistas, los inmigrantes y exilados,
los desempleados o subempleados,
los esclavizados por las drogas,
explotados por las redes de trata de
personas…, son un fuerte desafío para
la misión místico-simbólica profética
de la VRC, demasiado comprometidas
con tareas que no le son esenciales,
ni para la Iglesia y ni para la sociedad
(29).
Naturalmente, la opción por
los pobres no puede estar exenta
de conflicto porque están en juego
los intereses del sistema y del orden
establecido, incluso en algunas
ocasiones los intereses de la mismas
Congregaciones y Órdenes y de
la institución eclesial, mejor dicho,
eclesiástica. Pero, lo importante es
que las motivaciones de esa opción y
de esa solidaridad sean evangélicas,
para que también los conflictos
subsiguientes lo sean. A la VRC le
debe preocupar más la ausencia de
todo conflicto o su implicación en los
conflictos de poder, que la existencia
de los conflictos evangélicos, aquellos
que surgen porque los seguidores
de Jesús se han empeñado en no
capitular. Son conflictos esenciales a
la identidad carismática y a la misión
místico-profética de la VRC.
III. Tercera tesis: La Vida
religiosa es, por su misma
naturaleza, misionera Ad
gentes.
Inicio
este
último
punto,
recordando un texto del gran teólogo
pastoralista José Comblin, fallecido en
Brasil en 2011. Es sobre el Proyecto
Aparecida (30). Él llama la atención
de que el proyecto de la V Conferencia
del Episcopado de América Latina y el
Caribe, celebrado en Aparecida, Brasil,
en 2007, es tremendamente ambicioso
como cambio del modelo de Iglesia
aún vigente en América Latina. Se
trata de nada menos que una inversión
radical del sistema eclesiástico. Ya
dura muchos siglos el hecho de que la
pastoral de la Iglesia está centrada en
la conservación y mantención de una
herencia del pasado y de estructuras
pastorales que no evangelizan, no
liberan, no responden a las exigencias
del Evangelio y del pueblo hoy. Todas
las instituciones de la Iglesia han sido
adaptadas a esta finalidad o sea de la
pastoral de la rutina y de la mantención
de estructuras obsoletas. Este sistema
eclesiástico se instaló en el siglo XII y se
cristalizó en el siglo XV con el Concilio
de Trento y desde entonces no cambió
de modo realmente significativo.
Cabe aquí orar para que el Papa
Francisco (31) logre, efectivamente,
algo significativo de cambio hacia otra
Iglesia posible, que tanto anhelamos.
¡Dios nos regale este milagro!
Pero, y aquí está la novedad
revolucionaria de Aparecida 2007,
escribe J. Comblin: su Proyecto
consiste en hacer que todo en la
Iglesia pase a ser orientado hacia la
misión. Tal vez la realización práctica
de este proyecto va a exigir el siglo
XXI entero, pero es necesario iniciarla
con coraje y sabiduría evangélicos.
Pero hay algunas realidades que los
obispos en Aparecida probablemente
no sospechaban, por ejemplo, que el
problema primero por solucionar para
llevarlo a la práctica es convencer al
clero sobre este ambicioso proyecto.
Sucede que casi toda la generación
actual del clero no está para nada
preparada para este cambio tan
profundo y amplio en sus tareas
rutinarias para asumir la tarea explosiva
de la misión. Y el segundo problema
por superar es la formación del las
nuevas generaciones de presbíteros
para que sean bien diferentes de la
actual. Pero ¿quiénes se encargarán
de esta nueva formación? Y, antes de
ello, ¿con que objetivo se hace, en este
horizonte de “otra Iglesia es posible”, la
pastoral vocacional para presbítero y
también para la VRC y para un laicado
de discípulos misioneros realmente
comprometidos? Providencialmente el
Papa Francisco, en sus pocos meses
de acción, ha insistido mucho en
un modelo nuevo de clero que esté
totalmente al servicio de lo esencial,
que tenga olor a oveja, que viva con
sencillez, y que vaya a las periferias
geográficas y existenciales del pueblo.
115
América Misionera Comparte tu fe
Sin lugar a dudas, escribe J.
Comblin, hacer que toda la Iglesia sea
efectivamente misionera es una tarea
de porte gigantesco. Y, mirando a la
historia de la Iglesia encontramos algo
que llama la atención. Es que durante
el primer milenio del cristianismo, la
misión Ad gentes fue asumida, en
gran parte, por los monjes, que habían
buscando inicialmente la celda, el
trabajo manual, la oración de los
Salmos, la meditación prolongada,
el silencio de los monasterios. Pero,
como siempre, el fuego del Espíritu
Santo, que purifica y santifica, envía
a misionar. Miles de ellos partieron
en misión evangelizadora Ad gentes
y muchos de ellos tuvieron que ser
obispos y dejaron profundas huellas
como principales líderes de la
conversión de varios países y como
fundadores de Iglesias locales.
Pero,
lo
sabemos
bien,
por muchos siglos la Iglesia era
predominantemente rural, según el
contexto de las distintas épocas. Y en
los siglos XI y XII la jerarquía estableció
el sistema de parroquia y de diócesis,
al estilo de feudos, pero cuando los
feudos ya estaban en decadencia. Y
en aquella época, el clero que asumía
el sistema parroquial era ignorante,
con una formación muy elemental. El
mismo Santo Tomás de Aquino, en el
siglo XIII, se quejaba de que el clero
no evangelizaba y no era para nada
misionero. Y él mostraba que quien
efectivamente evangelizaba eran los
mendicantes, o sea, las recientes
116
Órdenes religiosas fundadas para
evangelizar (Franciscanos, Dominicos,
Carmelitas, Mercedarios…).
Esta misma queja fue repetida
durante todos los siglos hasta hoy
día. Y la historia nos revela que la
misión Ad gentes fue asumida en gran
parte por los mendicantes a partir
del siglo XIII (cuando se formaban
los burgos fuera de las murallas de
las ciudades fortificadas) y, después,
por los jesuitas, una Congregación
fundada por San Ignacio de Loyola en
1539, que envió miles de misioneros
a muchos lugares del mundo,
especialmente Ásia, América Latina y
el Caribe. En todas partes ellos dejaran
huellas históricas en el proceso de
evangelización misionera. Una de ellas
presentada en la famosa película “La
Misión” (32), con riqueza de escenas,
paisajes y las inolvidables músicas de
Ennio Morricone. Después vinieron las
Sociedades de Sacerdotes misioneros
como por ejemplo la Congregación
para la Misión fundada por San Vicente
de Paúl en 1625, la Congregación
del SSmo. Redentor de San Alfonso
María de Ligorio fundada en 1732,
La Congregación del Verbo Divino,
fundada en 1875 por San Arnoldo
Janssen y tantas otras.
En América Latina, la misión
fue asumida en primer lugar por los
franciscanos que enviaran a nuestro
continente más de la mitad de los
misioneros durante unos 200 años. Los
dominicos tuvieron su actuación más
fuerte en el siglo XVI, con luminares
como fray Antonio de Montesinos,
famoso por su sermón profético el
11 de diciembre de 1511 sobre la
esclavitud de los indígenas (33) y el
más conocido de ellos fray Bartolomé
de las Casas (34). Los mercedarios,
carmelitas y los agustinos llegaron
con menos misioneros, así como los
benedictinos, pero realizaron un trabajo
extraordinario. Después vinieron otras
congregaciones, muchas, pero ya
para afianzar una Iglesia más estable,
estructurada, parroquializada, pero
sin la chispa, sin el celo misionero Ad
gentes. Fue así que nos acostumbramos
a recibir misioneros y, por ello, nos
cuesta tanto, también a los mismos
religiosos y religiosas, salir en misión
a otros países o a otras fronteras. Las
Congregaciones docentes, la mayoría
femeninas, vinieron numerosas a
América Latina el siglo XIX pero
especialmente para enfrentar sobre
todo la laicización de la educación.
En el siglo XX la mayoría de las
Órdenes y Congregaciones asumieron
parroquias y, con eso, solamente una
pequeña minoría se dedicó a la misión
Ad gentes. Y aún así usaron métodos
adaptados a los siglos XVII o XVIII,
pero inadecuados al siglo XX y XXI.
Dieron, en América Latina, prioridad
al mundo rural en el momento en que
80% de la población latinoamericana
migraba hacia las ciudades y allí no
encontraban una pastoral urbana
que la pudiera acoger. Las mismas
Comunidades Eclesiales de Base, en
el siglo XX, no lograron ser creativas
en el contexto urbano y ni rururbano
que son las periferias de las ciudades.
La Iglesia jerárquica y feudalizada no
supo y no sabe lidiar con los miles
y miles de habitantes de las calles
y los que frecuentan los grandes y
aglomerados edificios, una enorme
población, perdida en la selva de
piedra, rascacielos, bancos, edificios
de oficinas, Malls y Supermercados,
que ahogan el edificio de la iglesia
parroquial achicada, pero que antes
era el edificio más alto y que a su
alrededor concentraba la mayoría de la
población. Ahora estas iglesias están
cada vez más vacías y no perciben
que están muriendo día tras día.
Hay que reconocer críticamente
que
la
sacerdotalización
y
diocesanización de la VRC fue y es,
entre otras causas, un importante factor
de institucionalización, burocratización
y enfriamento de las Congregaciones
religiosas del siglo XVIII en adelante.
Pero, es necesario recordar aquí,
una vez más, que la VRC nació laica.
carismática, simbólica y profética.
Cuando el cristianismo se convirtió en
religión oficial (Constantino y, sobre
todo, Teodosio I) y pasó a ser protegida
y privilegiada, inmediatamente se
masificó. La fe cristiana al no ser
perseguida, en poco tiempo se
divorció del seguimiento radical, que
incluía en el horizonte del convertido
la posibilidad muy real de la muerte
por ser cristiano. Algunas exigencias
del seguimiento de Jesucristo habían
117
América Misionera Comparte tu fe
venido a menos o se habían olvidado.
Es en este momento específico
de un cristianismo dominado por el
poder imperial y religioso oficial que
algunos cristianos o grupos proféticos
de cristianos -laicos-, animados
por una experiencia carismática
-carismáticos-, reaccionaron e iniciaron
un estilo de vida que daría lugar a lo
que se denomina VRC. Cuando cesó
la era de los mártires, apareció la era
de las vírgenes, de los ascetas y los
monjes. Estos pasaron a ser los nuevos
héroes del cristianismo, los nuevos
seguidores radicales, los nuevos
mártires o testigos (35). Su reacción
fue una denuncia místico-simbólica y
profética contra el mundo, ciertamente,
pero también y sobre todo una protesta
místico-simbólica y profética contra
una Iglesia mundanizada que había
olvidado las exigencias radicales de la
vida cristiana (36).
La realidad histórica de la Iglesia,
en sus comienzos, nos habla de la
VRC como protesta evangélica. Pero
no principalmente como una protesta
contra el mundo -como frecuentemente
se interpreta la «fuga mundi»-, sino
como una protesta muy concreta
contra la institución eclesial, mejor
dicho eclesiástica, que iba perdiendo
su sabor carismático, su radicalidad
evangélica y su misión profética. Nació,
pues, como un recuerdo «peligroso»
para la Iglesia, como una memoria
peligrosa del Evangelio para la Iglesia.
Por eso, J.B. Metz ha definido las
118
órdenes religiosas como “la forma
institucionalizada de un peligroso
recuerdo del Evangelio en el seno de
la Iglesia” (37).
Pero la historia de la VRC ofrece
otra lección importante: la pronta
asimilación del carisma y de la profecía
por la institución. Es quizás una ley
inexorable de la sociología de la religión,
pero al mismo tiempo plantea un
problema radical a la identidad misma
de la VRC. Si la institucionalización hace
del recuerdo peligroso un recuerdo
inocuo, ya no hay misión profética. Si la
institucionalización del carisma diluye
la experiencia carismática, la vida
religiosa pierde su razón de ser y deja
de cumplir su misión en la Iglesia y en
la sociedad. ¿Ha sido este el caso de
la vida religiosa en estos últimos años
y que llevó y lleva a tantos religiosos
y religiosas a no sólo cuestionar la
misma VRC sino a abandonarla? De
hecho, todas las grandes y radicales
renovaciones han tenido lugar en
tiempos de crisis y desorientación y
han supuesto una re-creación de la
VRC desde la revitalización del carisma
(es lo que se desea con la propuesta
de la “refundación” de la VRC). Esas
renovaciones han tenido lugar con
frecuencia en suelo laical, carismático
y profético. Da la impresión de que
la institución por sí misma es capaz
de perpetuarse, pero es incapaz de
regenerarse.
No es éste el momento de analizar
el proceso de institucionalización. Me
limito a señalar algunos elementos
más significativos que limitan el
carácter místico-simbólico y profético
de la VRC. Pronto se multiplicaron
las constituciones y las observancias
monásticas y las Reglas. Y, obviamente,
pronto se exigió la aprobación de las
Reglas de parte de la jerarquía como
condición para la fundación de nuevas
Órdenes y Congregaciones. Dicha
aprobación siempre fue vista como una
garantía de ortodoxia (38), un ejercicio
de discernimiento entre el profetismo
y la herejía, que suelen ser vecinos.
Pero con frecuencia se convirtió en
un mecanismo de control que a su
vez supuso un recorte del frescor
carismático y del coraje profético de las
nuevas fundaciones (39). Y más que el
Evangelio, las Reglas y Constituciones
ocuparon el centro, y la estructura
piramidal aplastó la creatividad.
valor a los ministerios parroquiales, no
parecen los más convenientes para
dar cauce a la libertad carismática y a
la misión místico simbólica y profética
de la VRC. Aparte del énfasis en la
pastoral de conservación y rutina,
esto implica una reproducción de
modelo institucional y plantea un
problema serio de identidad a la VRC.
La misión místico-simbólica y profética
es sustituida, como ya lo decimos,
por tareas de suplencia ante un clero
escaso, y esto es más preocupante en
un momento de la historia en el cual los
seglares comprometidos hacen ya la
mayoría de los trabajos y actividades
apostólicas de los religiosos y
religiosas, lo que evidentemente, es
una excelente oportunidad para que la
VRC, busque sus orígenes y la fidelidad
a su carácter especifico en la Iglesia y
en el mundo.
Muchas
Órdenes
y
Congregaciones tuvieron como política
primera no aceptar el sacerdocio
ministerial y parroquias (40). Esto llevó
a la clericalización de la VRC y a no
valorización de la vocación y misión
de los Hermanos. Y con motivo de
la falta de clero frecuentemente los
Hermanos son instados a dejarse
ordenar presbíteros (41). Pocas son
las Congregaciones de presbíteros
que se han mantenido en esta política
de no aceptar parroquias. Hoy hasta
las religiosas se clericalizan. se
ven obligadas o aceptan con gusto
ministerios de carácter parroquial y
funciones clericales. Sin quitar ningún
Además se introdujo la exención
con respecto a la obediencia directa
al Papa. Esto, sin lugar a dudas,
proporcionó a la VRC un espacio de
libertad necesario para la vivencia
del propio carisma y para el ejercicio
de su misión profética, a la vez que
garantizó el carácter supra-diocesano
de las grandes Órdenes religiosas (42).
Pero la exención ha padecido sus
ambigüedades.
Los
frecuentes
conflictos en torno a la exención no
siempre han obedecido por parte de
la VRC a la búsqueda de una mayor
fidelidad evangélica, de una identidad
más carismática o una misión más
profética. A veces han sido el resultado
119
América Misionera Comparte tu fe
de una competencia de poder entre la
jerarquía y la VRC, de una lucha por
la influencia y el prestigio institucional.
Ni es éste el verdadero sentido de la
exención ni ese tipo de conflictos es
compatible con la fidelidad al Evangelio
en obispos y religiosos. Como ya
me refi arriba, viví muy de cerca un
histórico conflicto en parte a raíz de la
comprensión de las relaciones mutuas
(43) entre CLAR-CELAM-VATICANO,
con ocasión de la intervención de la
Congregación de Religiosos en la
CLAR en los años 1988 a 1994 (44).
Por otra parte, hoy la exención se ha
visto debilitada y ha quedado reducida
prácticamente al régimen interno de las
comunidades religiosas. La pastoral
de conjunto, tan necesaria para la
misión eclesial, no siempre asume la
diversidad de carismas y ministerios
en la Iglesia local.
Este
proceso
de
institucionalización ha nivelado la VRC
con la gran institución eclesial y ha
restado a aquella, vigor carismático
y significación profética. En muchos
casos los conflictos y tensiones han
desaparecido totalmente, a fuerza
de acomodar o acomodarse la vida
religiosa a los valores, las estructuras y
los modelos pastorales institucionales.
Pero esta ausencia de conflicto y
de tensión puede significar una
capitulación del carácter carismático
y de la misión profética de la vida
religiosa, con consecuencias negativas
para ella y para toda la Iglesia. Una
cierta tensión y el conflicto evangélico
120
entre la vida religiosa y la institución
eclesial son elementos terapéuticos en
la Iglesia. Expresan la tendencia o la
tensión hacia una fidelidad evangélica
siempre mayor.
En este contexto vale la pena
meditar los cuestionamientos y
reflexiones de J.B. Metz sobre este
problema. “¿Dónde se muestra hoy
la tensión, necesaria y fecunda, el
antagonismo entre órdenes y gran
Iglesia? ¿Dónde están hoy las tensiones
que marcan los orígenes de casi todas
las Órdenes religiosas? ¿No se han
situado estas Órdenes, en el tiempo
transcurrido desde su fundación,
demasiado en el ‘centro’ en el que todo
se equilibra y se modera, no se han
acomodado en cierto modo a la gran
Iglesia y se han dejado cercar por ella?
¿Dónde está hoy aquella capacidad de
shock intraeclesiástico de las órdenes?
¿Dónde ejercen con pasión, por lo que
a ellas respecta, la crítica profética
dentro de la Iglesia que no sólo les está
permitida en esa razón de su propia
existencia de seguimiento, sino que
incluso se les exige? ¿No existe algo así
como una ‘trampa’ de la gran Iglesia,
para que las Órdenes se adapten
a las circunstancias y se llegue a la
distensión del antagonismo? ¿No forma
acaso parte de esta trampa el proceso
creciente de ‘parroquialización’ de las
órdenes en los últimos tiempos?
¿Sigue actuando hoy la exención
jurídica de las órdenes (frente a la
jerarquía eclesiástica) en el sentido de
una relación de tensión, fecunda para
la Iglesia tomada en su conjunto? ¿No
son numerosas las Órdenes -o al menos
un número de casas y comunidades
concretas- que se hallan ya demasiado
fijamente insertas en los ‘planes’ de
pastoral, en cuya elaboración apenas
si han tomado parte?” (45).
Estos interrogantes son una
interpelación radical a la VRC y a
la misma Iglesia. Son una forma de
decir que existen conflictos de poder,
que no son evangélicos, y conflictos
provocados por la fidelidad al Espíritu
y a la misión profética, los cuales son
necesarios para el crecimiento de la
comunidad cristiana.
Además de la opción por los
pobres, sin duda, un importante camino
para la renovación y revitalización de la
VRC y de su misión místico-simbólica
y profética en la gran Iglesia y en la
sociedad es su compromiso libre y
profético con la evangelización y con
la misión Ad gentes, pero desde la
prioridad de la evangelización y de
una eclesiología misionera, con fuerte
énfasis en el laicado misionero, en la
Vida Consagrada misionera y un clero
misionero. El mundo cada vez más
secularizado y plural lo exige. Creemos
firmemente que otra Iglesia, profética y
misionera y, en ella, otra VRC, mística,
simbólica y profética, son no solo
posibles, mas necesarias.
Cada discípulo de Jesucristo es,
por su misma naturaleza, misionero.
Esto lo insiste las Pontificias Obras
Misioneras de Chile en su mensaje
para el mes misionero 2013, en
sintonía con el Año de la Fe: “Todos
estamos llamados a ser misioneros
y todos somos enviados a dar
testimonio, porque el autentico camino
de fe no se acaba en lo personal,
sino que desemboca en el anuncio y
el testimonio: la misión revela si la fe
es verdadera” (46). Es lo que dice el
Papa Francisco, hace un mes, en su
Mensaje para la celebración del 27º
Domingo Universal de las Misiones: “El
anuncio del Evangelio es parte de ser
discípulo de Cristo y es un compromiso
constante que anima toda la vida de la
Iglesia”
Termino esta reflexión, sin
duda sencillamente un boceto, con
un párrafo de un artículo del teólogo
argentino Carlos María Galli: “En
esta hora providencial para la Iglesia
latinoamericana y caribeña estamos
llamados a ejercer el arte de discernir
los signos de los tiempos, que expresan
los clamores de los hombres, las
interpelaciones de Dios y los desafíos
de la Iglesia. El jesuita Bernard
Lonergan fue uno de los mayores
teólogos del Siglo XX. En su teoría
del método teológico, el canadiense
enseñó que la conciencia histórica
percibe en los hechos del presente
no solo los frutos de un pasado ya
gestado sino, y sobre todo, los signos
de un futuro que “se está gestando”
(47). Por lo tanto, eschuchemos lo que
el Espíritu dice, hoy a la Iglesia! (cf. Ap
2,7).
121
América Misionera Comparte tu fe
NOTAS:
1. CAM 4 – COMLA 9: Tema:
“Discípulos
misioneros
de
Jesucristo
desde
América
en un mundo secularizado y
pluricultural”; Lema: “América
Misionera comparte tu fe”:
Congreso Americano Misionero
4 (CAM 4) – Congreso Misionero
Latinoamericano 9 (COMLA 9) - en
Maracaibo, Venezuela, del 26 de
noviembre al 01 de diciembre de
2013. Cf. el sitio oficial de Congreso
en http://www.venezuelacam4.org.
ve/
2. Cf. Vida Consagrada a la luz de
la teología latinoamericana –
número monográfico de la Revista
“Testimonio” (Conferencia de
Religiosos de Chile (CONFERRE)
nº 254, diciembre 2012; cf
también: Monseñor Pedro Ricardo
Barreto Jimeno, SJ: Hacia una
Vida Religiosa místico-profética
al servicio de la vida, en http://
w w w . c o n v e r. o r g . v e / a d m i n /
documentospdf/37.pdf; Felicísimo
Martínez Díez, o.p.: Misión
profética de la Vida Religiosa,
en
http://servicioskoinonia.org/
relat/042.htm; Felicísimo Martínez
Díez, o.p.: Teología de la Vida
Consagrada en América Latina,
Grandes Líneas, en “Testimonio”
nº 254 (noviembre-diciembre
2012); Felicísimo Martínez Díez,
o.p: Situación actual y desafíos
122
de la Vida Religiosa, en http://
w w w. i n v i re . n e t / n u e v a s f o t o s /
Frontera_44.pdf;
Felicísimo
Martínez Díez, o.p.: Vida y misión:
fidelidad y satisfacción personal,
Ver http://www.holyrosaryprovince.
org/2011/media/doc/ar ticles/
felicisimo005.pdf; Fr. Felicísimo
Martínez, o.p.: Espiritualidad para
el cambio y la misión, en http://urc.
confer.es/urc/publica/recursos/art/
espiritualidad_para_el_cambio_y_
la_mision.pdf; VIGIL, José María,
cm: La misión profética de la vida
religiosa ante el neoliberalismo,
Lecciones desde la Historia,
en
http://servicioskoinonia.org/
relat/048.htm;
CHISTTISTER,
Joan: Vida religiosa hoy en http://
servicioskoinonia.org/relat/036.
htm; COMBLIN, José: Algunas
interpelaciones a los religiosos
después de Santo Domingo http://
servicioskoinonia.org/relat/038.
htm. Original en portugués en
“Convergência”, nº 264 (CRB
Nacional, Rio de Janeiro, julhoagosto de 1993; COMBLIN,
José: Los interrogantes de la
Vida Religiosa en el Siglo XXI, en
http://www.uca.edu.ni/diakonia/
Documentos/Diak-112/Vida%20
Religiosa%20112.pdf;
Carlos
Palacio, sj: Luces y sombras de
la Vida Religiosa en los días de
hoy en http://www.hijasdejesus.
org/cg17/cg_preparacion01_
lucessombrasvr_carlospalacio_
es.pdf.
3. Sobre todo los Documentos
Conciliares
Lumen
Gentium,
Gaudium et Spes, Dei Verbum,
Sacrosanctum
Concilium, Ad
gentes,
Perfectae
Caritatis.
También la Exhortación Apostólica
de Pablo VI: Evangelica Testificatio:
sobre la renovación de la Vida
Consagrada, 1971, la Exhortación
Apostólica post-sinodal de Juan
Pablo II, Vita Consecrata, 1995 y
su Carta Apostólica a los religiosos
y religiosas de América Latina con
ocasión del V Centenario de la
Evangelización del Nuevo Mundo,
1990.
4. CONCÍLIO VATICANO II: Lumen
Gentium y Gaudium et Spes.
5. II
CONFERENCIA
GENERAL
DEL
EPISCOPADO
LATINOAMERICANO.: Documento
de Medellín: La Iglesia en la Actual
Transformación de América Latina
(1968): Puebla: La Evangelización
en el presente y el futuro de América
Latina (1979); V CONFERENCIA
GENERAL DEL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO. Discípulos
y misioneros de Jesucristo para
que nuestros pueblos en Él tengan
Vida. “Yo soy el Camino, la Verdad
y la Vida” (Jn 14, 6). Documento
Conclusivo. Aparecida (2007):
6. ALONSO, S.M.: La vida consagrada,
ITVR, Madrid 1992, 228, 254;
TILLARD J.M. R., Religiosos,
un camino de Evangelio, 149;
BOFF, L., Testigos de Dios en el
corazón del mundo, ITVR, Madrid
1985; LOZANO, J.M., Vida como
parábola..., 89.
7. METZ,
J.B.: Las
Órdenes
Religiosas. Su misión en un futuro
próximo como testimonio vivo del
seguimiento de Cristo, Herder,
Barcelona 1988.
8. Ibidem, 12s
9. Perfectae Caritatis, 2.
10. La Misión Continental para una
América Misionera - Subsidio 1 e
Itinerario de la Misión Continental.
Ed. CELAM, 2012. Ver sitio http://
www.celam.org/mision/
11. Cf. Mensaje Final del Sínodo
para la Nueva Evangelización,
en http://www.news.va/es/news/
mensaje-final-del-sinodo-para-lanueva-evangelizac. XIII Asamblea
General Ordinaria. Roma, del
11 al 28 de octubre de 2012.
Cf. BRESSAN, Luca: El Sínodo
y la Nueva Evangelización – en
Revista Sinite (Instituto Superior de
Ciencias Religiosas y Catequética
“San Pio X”, Madrid, España) LIV,
nº 162, enero-abril de 2013, p. 4351
12. CNBB:
Missäo
no
mundo
pluricultural – 3º Congresso
Missionário Nacional- Memorias
e Perspectivas, Ediçöes CNBB,
123
América Misionera Comparte tu fe
Brasília, DF, 2013; Ver en este
mismo libro: NERY, Irmão Israel
José, fsc: O mundo secularizado e
pluricultural no qual nos cabe ser
discípulos missionários, páginas
55 a 77; y también NERY, Irmão:
Vida Consagrada e Missão –
Preparando o CAM 4 e o COMLA
9, en Revista Convergência, Año
XLIV, nº 453 (2013) p. 484 – 498,
CRB Brasília, DF, Brasil. Cf. el
artículo de FOSSION, André: El
anuncio y la propuesta de la fe hoy.
Retos y Posibilidades en Revista
Sínite, Vol. LIV, nº 162, enero-abril
2013, páginas 56 a 78. Madrid,
2013.
13. La Congregación Romana para
la Doctrina de la Fe, inicia un
proceso de análisis de esta
teología y publica en 1984 el
documento Instrucción sobre
algunos aspectos de la Teología
de la Liberación, que hace fuertes
críticas y casi condenación de
dicha teología. En 1986, por
intervención del Papa Juan Pablo
II, la misma Congregación publica
otro
documento
Instrucción
sobre la Libertad cristiana y
Liberación, que intenta apaciguar
las tensiones creadas con el
documento anterior. Pero, con
base en estos esta actitud de
algunas autoridades eclesiásticas
e en estos documentos algunos
gobiernos dictatoriales de América
Latina se sienten apoyados en
su persecución a los miembros
124
de la Iglesia que son partidarios
de la Teología de la Liberación.
En este clima de sospechas
sobre esta teología, sucede la
represión de conciencia y algunos
teólogos y teólogas son obligados
a un “silencio obsequioso”, con
prohibición de publicar artículos
y libros, como el caso de Fray
Leonardo Boff y de la Hermana
Ivone Gebara y esta, por ser mujer,
es obligada a reestudiar la teología,
con un teólogo indicado por la
Congregación de la Doctrina de
la Fe. Otros casos se sucedieron
y uno de ellos, Jon Sobrino, sj, en
vísperas de la V Asamblea General
del Episcopado de América Latina
y el Caribe, en Aparecida, Brasil,
en 2007, recibe una Notificación
de la Congregación de la Doctrina
de la Fe. Leer también sobre
esta temática: SEGUNDO, Juan
Luís: Teología de la Liberación.
Respuesta al Cardenal Josef
Ratizinger, Madrid Cristiandad,
1985; ver SUSIN, Luis C: El mar
se abrió – Treinta años de la
Teología en América Latina. Sal
Terrae, Santander, España, 2001
y TAMAYO, Juan José y Bosch
(editores): Panorama de la Teología
latinoamericana, Ed. Verbo Divino,
Navarra, 2001. Cf. OLIVEROS
MAQUEO, Roberto: Historia Breve
de la Teología de la Liberación
(1962-1990), texto de 1990,
publicado en el libro “Mysterium
Liberationis”, UCA, San Salvador
1991, vol. I, pp. 17-50. CARRERO,
Ángel Darío: Cuarenta años de
la teología de la Liberación –
Entrevista con Gustavo Gutiérrez,
el 14/09/2008 en “Jornada.Unam”,
n. 706, in http://www.jornada.
unam.mx/2008/09/14/sem-angel.
html.
14. COMBLIN, José: Vaticano II, 50 anni
dopo. En “Rivista Adista”, Archivio
Anno 2011, Adista Documenti
68 Givedí, 17 octubre 2013; Ver
también: COMBLIN, José: El
camino: el seguimiento de Jesús,
en http://www.atrio.org/2010/12/elcamino-el-seguimiento-de-jesus/.
Cf. SOTOMAYOR, Rafael: Moisés y
la Vida Religiosa en América Latina
hoy, en la Revista “Testimonio”, n.
119 (1990) 17-19.
15. cf. BERNARDINO, M. Hernando:
en “Vida Nueva” nº 2.414,
escribiendo sobre Puebla, dice:
“La CLAR - Confederación
Latinoamericana de Religiosos -,
fundada en 1959, tiene un peso
considerable en América Latina.
Como no puede ser menos,
buena parte del clero americano,
incluidos cardenales y obispos, se
compone de religiosos. Muchos
de ellos en contacto directo con la
más quemante realidad. La CLAR,
cuyos directivos participaron en
Puebla (1979), hace tiempo que
ha hecho una apuesta decidida y
arriesgada por el compromiso con
los pobres” (cf. UMBRALES in
http://www.chasque.net/umbrales/
rev148/15_22.htm). Ver también
RESTREPO, Juan Botero: El
CELAM: Apuntes para una crónica
de sus 25 años, p. 58. Ediciones
Copiyespes, Medellín, 1982; Viví
situaciones ecelsiásticas difíciles
como en como vice-presidente de
la CLAR (1988-1991) y después
(1991-1994) como Secretario de la
Conferencia de los Religiosos de
Brasil (CRB). Cf. VALLE, Edênio:
O Projeto “Palavra Vida” da CLAR,
vinte anos depois. “Convergência”
nº 416 (nov. 2008) 709-728; CLAR
(Confederación Latinoamericana
de Religiosos: Vida Religiosa
Feminina en América Latina y el
Caribe: Memória Histórica 19591999 Volumen I. Lima. Perú;
IDEM: Vida Religiosa Feminina
en América Latina y el Caribe:
Memória Histórica 1959-1999
Volumen II. Lima, Perú; IDEM: Vida
Religiosa Feminina en América
Latina y el Caribe:Memória
Histórica 1959-1999 Volumen
III. Lima, Perú; ARNOLD, Simón
Pedro: Un Concilio para refundar
la Vida Religiosa – tema central
da XIV Asamblea General de la
CLAR. in http://www.chasque.net/
umbrales/rev111/concilio.html. Cf.
IMBACHÍ SILVA, Carlos Andrés: El
proceso de refundación de la Vida
Religiosa de América Latina y El
Caribe, propuesto y recorrido por
la Conferencia Latinoamericana
de Religiosos (CLAR) 1998-2006
(Tesis de Magíster en Teología por
Pontificia Universidad Javeriana –
125
América Misionera Comparte tu fe
Facultad de Teología, Bogotá 2011
Ver:
http://repository.javeriana.
edu.co/bitstream/10554/1446/1/
ImbachiSilvaCarlosAndres2011.
pdf
16. METZ,
J.B., Las
religiosas..., 104-105
órdenes
Tibhirine (en los montes del
Atlas, en Argelia), entre marzo
y mayo de 1996. Escribe X.
Picaza: “La simple vida de unos
monjes resulta “provocativa” y
suscita reacciones de diverso
tipo. La gente del pueblo, aquellos
que viven al lado, les quieren
y apoyan. Pero hay otros que
se sienten molestos y son los
“fácticos” tres poderes: el Estado,
los militares, los fanáticos (…). Su
trasfondo es el Salmo 82, ya que
su argumento es construido no
sobre un problema de religión,
de musulmanes y cristianos,
sino de justicia, de opresores
y
oprimidos”
http://blogs.
periodistadigital.com/xpikaza.
php/2011/02/01/de-dioses-yhombres-salmo-82-una-pelicul
Ver una síntesis en español en 20
minutos en http://www.20minutos.
es/cine/cartelera/pelicula/31130/
de-dioses-y-hombres/
Música:
http://www.youtube.
com/watch?feature=player_
detailpage&v=3dLxy4jn_vI
17. La película The butterfly effect fue escrita y dirigida por Eric
Bress en colaboración con J.
Mackye Gruber. Es de 2004.
Es protagonizada por Ashton
Kutcher y Amy Smart. El título
de la película es una referencia
al llamado “efecto mariposa”,
que consiste en una idea en la
que cualquier tipo de variación
puede acabar generando un
gran efecto. La película tuvo una
segunda secuela, en 2009, The
Butterfly Effec 3: Revelations.
Ver:
http://www.youtube.
com/watch?feature=player_
detailpage&v=-sW-Wob1XpA
Y
en Youtube, la película completa
“El efecto mariposa” http://www.
youtube.com/results?search_que
ry=el+efecto+mariposa+pelicula
concepto
antropológico+en+espa%C3%B1ol+completa& 19. El
sociológico de «liminalidad o
oq=El+efecto+mariposa&gs_l=y
liminaridad» fue acuñado por
outube.1.0.0l10.5197.15820.0.22
A. van Gennep en 1908, para
069.39.36.3.0.0.3.319.5017.17j10
designar la separación periódica
j7j2.36.0...0.0...1ac.1.11.youtube.
de una persona de su familia (por
HjIA024G2TQ.
ejemplo, en los ritos de iniciación).
Recientemente ha sido adoptado
18. La
premiada
película
de
por E. Turner para explicar la
Xavier Beauvois, de De dioses
función de grupos y comunidades
y hombres, presenta el rapto
y martirio de los monjes de
marginales en su relación e
126
interacción con las corrientes
sociales
predominantes.
R.
Endress
ha
utilizado
este
concepto en sus trabajos sobre
vida religiosa (The Monastery as a
Liminal Community, en: “American
Benedictine Review”, 26(1975)).
Cf. O´MURCHU, D.: Religious Life:
A Prophetic Vision, Notre Dame
1991, 36. Etimologicamente el
término viene del latin: limen
que tiene sentidos como umbral,
frontera, límite. En Teología de
la VRC es usado para expresar
el intento de vivir en el hoy de la
historia los valores bíblicos que
viviremos todos en la Vida Eterna
Feliz, adonde ya no se necesita de
los bienes del mundo tales como
dinero, matrimonio y sexo. Los
bienes espirituales los tendremos
en su plenitud en Dios, tales como
el amor ya que la fe y esperanza
cesarán.
20. cf. BRUEGGEMANN, W:, The
Prophetic Imagination, Fortress
Press, Philadelphia 1978. Cf.
CARROLS, Daniel Rodas: La
ética social de los profetas y
su relevancia para América
Latina hoy: La fecundidad de la
“imaginación profética” in http://
www.seteca-maestria.org/articles/
Kairos34-Carroll.pdf Ver también
JARAMILLO RIVAS, Pedro: La
injusticia y la opresión, el lenguaje
figurado de los profetas” – Col.
Institución San Jerónimo, 26 – Ed.
Verbo Divino, Valencia, 1992, y
SOTOMAYOR, Rafael: Moisés y la
Vida Religiosa en América Latina
hoy, “Testimonio” n°. 119 (1990)
17-19.
21. Cf. MORALES LEÓN, Esther:
El inconsciente colectivo de la
humanidad, “Vida Alternativa”
(Santiago de Chile V, lunes, 9 de
mayo de 2011), Consultar: www.
emorales.relacionarse.com. Ver:
http://mariusanchez.blogspot.
com/2011/05/el-inconscientecolectivo-de-la.html.
22. En este sentido se habla del
carácter esencialmente misionero
de los votos. Cf. Acta Capituli
Generalis Electivi Ordinis Fratrum
Praedicatorum, Roma 1992, 75.
23. cf. BOFF, Leonardo: Testigos de
Dios en el corazón del mundo,
ob. cit., 106, 212, 216; M.J.
LEDDY.: Reweaving Religious Life.
Beyond the Liberal Model, Mystic
1990, 110s.
24. cf. PANIKAR, R.: Blessed Simplicity:
The Monk as Universal Archetype,
1990, 110s.
25. Ver:
http://www.youtube.
com/watch?feature=player_
detailpage&v=s9aBKoMjrAA
la
película Juan Huus por entera.
26. Don Óscar Arnulfo Romero
y
Galdámez
(15.08/191724/03/1980), obispo, se volvió
célebre por su predicación en
defensa de los derechos humanos,
127
América Misionera Comparte tu fe
y en la Iglesia católica defendió la
opción preferencial por los pobres.
Por su firme oposición al régimen
opresor mientras presidia una
misa fue asesinado por encargo
de la junta militar que gobernaba
El Salvador.
27. Los también conocidos como “Los
mártires de la UCA” son ocho
personas. Fueron asesinadas el
16 de noviembre de 1989 en la
Universidad
Centroamericana
José Simeón Cañas (UCA),
en San Salvador, El Salvador,
por un pelotón del Batallón
Atlacatl de la Fuerza Armada de
El Salvador bajo las órdenes del
coronel René Emilio Ponce durante
el gobierno de Alfredo Cristiani.
Las víctimas fueron: Ignacio
Ellacuria, sj, español, rector de la
universidad; Ignacio Martín-Baró,
sj, español, vicerrector académico;
Segundo Monges, sj, español,
director del Instituto de Derechos
Humanos de la UCA; Juan Ramón
Morenos, sj, español, director de
la Biblioteca de teología; Armando
López, sj, español, profesor de
filosofía; Joaquín López y López,
sj, salvadoreño, fundador de la
universidad y estrecho colaborador.
En la ocasión estaban en la Casa
y también fueron asesinadas
Elba
Ramos,
salvadoreña,
empleada doméstica y Celina
Ramos, salvadoreña, empleada
doméstica. Para los militares
salvadoreños, los padres jesuitas
128
eran sospechosos de sostener la
Teología de la Liberación y, por
ende, eran aliados de la guerrilla
izquierdista del FMN, y por lo
tanto, subversivos ellos mismos.
En 2009, el Gobierno salvadoreño
presidido por Carlos Mauricio
Funes condecoró de manera
póstuma a los seis sacerdotes
con la Órden José María Delgado,
recibida por familiares y amigos
de los religiosos.
28. (cf
http://es.wikipedia.org/wiki/
M%C3%A1rtires_de_la_UCA).
29. Ver en Youtube, por ejemplo:
Cristianos
Perseguidos,
Asesinados y Torturados. La voz
de los mártires. (cfr. http://tu.tv/
videos/cristianos-perseguidos-yasesinados).
30. Escribe Jon SOBRINO, sj: “La
opción por los pobres ha surgido
en América Latina, continente
mayoritariamente pobre y cristiano.
Puebla la remite a Medellín, “que
hizo una clara y profética opción
preferencial y solidaria por los
pobres”, (n. 1134) y consagra la
expresión “opción preferencial
por los pobres” en el contexto de
la misión evangelizadora de la
Iglesia. Con esa opción se quiere
indicar tanto el destinatario como el
contenido de la evangelización: La
opción preferencial por los pobres
tiene como objetivo el anuncio de
Cristo salvador que los iluminará
sobre su dignidad, los ayudará
en sus esfuerzos de liberación de
todas las carencias y los llevará
a la comunión con el Padre y los
hermanos, mediante la vivencia
de la pobreza evangélica (n.
1153). La fundamentación de la
opción está en la evangelización
del mismo Jesús (n. 1141) y en
la defensa y amor de Dios hacia
ellos por el mero hecho de ser
pobres (n. 1142); históricamente
está exigida “por la realidad
escandalosa de los desequilibrios
económicos en América latina” (n.
1154). En cuanto opción pastoral,
esta opción es preferencial, no
excluyente; no significa, por tanto,
desatender la evangelización
de otros, aunque se insinúa que
incluso para la evangelización de
los que no son pobres esta opción
es muy importante y necesaria:
El testimonio de una Iglesia pobre
puede evangelizar a los ricos
que tienen su corazón apegado
a las riquezas, convirtiéndolos y
liberándolos de esta esclavitud y de
su egoísmo (n. 1156). Esta opción,
por último, aunque formulada
por la Iglesia latinoamericana,
ha alcanzado validez universal”
(cf.
http://servicioskoinonia.org/
relat/251.htm)
31. COMBLIN, José: El Proyecto
Aparecida
Ver
en
http://
www.urracas-emaus.cl/
El%20proyecto%20de%20
Aparecida%20J.%20Comblin.
pdf. Ver también ALBADO, Óscar
César: Aspectos de la exigencia
misionera del Documento de
Aparecida, “Revista Teológica”,
tomo XIV, nº 96 (agosto 2008) 367
a 381 Ver: www.dialnet.unirioja.es/
descarga/articulo/2693475.pdf.
32. Cf. Francisco, la revolución de
la ternura: homilias, discursos,
alocuciones,
entrevistas
y
oraciones del Papa Francisco en
la XXVIII Jornada Mundial de la
Juventude, Rio 2013. Editorial
PPC, Santiago, 2013.
33. La película británica La Misión, de
1986, dirigida por Roland Joffré e
interpretada por Robert De Niro,
Jeremy Irons es una novela
sobre la Misión de los Jesuitas
en el sur de Brasil y en Paraguay.
Tiene como fuente de inspiración
el vida del jesuita, misionero y
escritor peruano Antonio Ruiz de
Montoya (Lima, 1585 – Lima, 11 de
abril de 1652), si bien desdobla su
personalidad en dos personajes y
sitúa el desarrollo en un tiempo
posterior.
34. Fray Antonio de Montesinos “el 21
de diciembre de 1511 pronunció
un sermón comenzando con
la frase evangélica Ego vox
clamantis in deserto, ante los
encomenderos y el virrey Diego
Colón. Abrió así el proceso crítico
a la conquista de América por
parte de los mismos españoles.
Entre los oyentes estaba también
Bartolomé de Las Casas, entonces
129
América Misionera Comparte tu fe
encomendero, a quien el sermón
impactó profundamente y que
es quien nos lo ha conservado.
El sermón censuraba duramente
las injusticias contra los indios
condenando los repartimientos de
indios y dudando de la legitimidad
de los títulos de soberanía de la
Corona de Castilla sobre aquellas
tierras” cf. la descripción que
hace Bartolomé de las Casas
de esta memorable escena en
su libro «Historia de las Indias»
cap. 4. En BAE, t. 96, 176; cf.
http://www.buscabiografias.com/
bios/biografia/verDetalle/4954/
Antonio%20de%20Montesinos
35. Bartolomé de Las Casas nació
en Sevilla, el 24 de agosto
de 1484 y falleció en Madrid,
el 17 de julio de 1566). Trabajó
como encomendero español y,
después, se convirtió y se hizo
fraile dominico. Se distinguió
como cronista, filósofo, teólogo
y jurista. Fue obispo de Chiapas.
Es reconocido como el principal
apologista de los indígenas.
Ver: http://es.wikipedia.org/wiki/
Bartolom%C3%A9_de_las_Casas
36. GOMEZ, J.ALVAREZ: Historia de la
vida religiosa, ITVR, Madrid 1987,
I, 62,173.
37. SAN CASIANO: «Collationes»,
XVIII, 5; J.M. LOZANO: Vida como
parábola. Reinterpretando la vida
religiosa, ITVR, Madrid 1986, 4750; H. WORKMAN: The Evolution
130
of the Monastic Ideal, London 1913;
W.K.L. CLARKE, The Ascetical
Works of St. Basil, London 1925.
órdenes
44. Cf. el Documento conjunto de
la Congregación de Religiosos
y la Congregación de Obispos
«Mutuae Relationes», AAS (1978)
473-546.
39. AZEVEDO, Marcelo: Los religiosos:
vocación y misión, Ed. Atenas,
Madrid 1987, 36.
45. Cf. NERY, Israel: CLAR: A Vida
Religiosa e os desafíos de uma
crise.“SEDOC” 24-227 (julhoagosto 1991) 70-86.
38. METZ , J.B.: religiosas..., 12.
Las
40. En
la
actualidad
muchas
congregaciones, especialmente
femeninas, han tenido que hacer
importantes modificaciones en
sus constituciones para conseguir
su aprobación.
41. Pero pronto creció el número de los
monjes ordenados de presbíteros
y de los religiosos obispos.
Por otra parte, la fundación de
congregaciones de sacerdotes
tomando el modelo de la vida
religiosa contribuyó no poco a la
clericalización de ésta. Piénsese,
por ejemplo, en los canónigos
regulares y en las modernas
congregaciones de sacerdotes.
46. METZ,
J.B., Las
religiosas..., 104-105.
47. Cf. www.omp.cl 2013.
48. GALLI, Carlos María: Una nueva
hora de la Iglesia Latinoamericana
y el icono pastoral de Francisco –
Pliego en “Vida Nueva” Año 1 nº
16 (25/08 al 07/09.2013). PPCArgentina, publicada en Santiago
de Chile.
órdenes
* Hermano Israel José Nery es brasileño, miembro del Instituto de los
Hermanos de La Salle. Reside en Chile como Provincial Auxiliar de la Provincia
La Salle Brasil-Chile-Mozambique. Formado en Filosofía y Teología por la
Universidad Lateranense de Roma, con concentración en Catequesis y Vida
Religiosa. Integró el Equipo Directivo de la CLAR en los años 1988 a 1991 (cuando
del conflicto con autoridades eclesiásticas con motivo del Proyecto Palabra Vida).
Fue dos veces asesor nacional de la Conferencia de Obispos de Brasil (CNBB)
para catequesis y después para Educación. Fue Presidente de la Sociedad de
Catequetas Latinoamericanos (SCALA). Autor de 67 libros. 42. El Sínodo de 1994 contempló y
valoró la Vocación de Hermano
en la Iglesia. Para ello ver: NERY,
Irmão: La Vida Religiosa à luz
do Sínodo de 1994, Ed. Vozes,
Petrópolis, RJ, 1997. Cf. JUAN
PABLO II: Exhortación Apostólica
Post-sinodal Vita Consecrata,
1966. nºs 60-61.
43. cf. GÓMEZ, J. ALVAREZ: Historia
de la vida religiosa..., I, 511-513.
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América Misionera Comparte tu fe
Índice
EL MUNDO DE HOY, PLURICULTURAL Y SECULARIZADO 4
LA URGENCIA DE LA MISIÓN EN LOS ÁMBITOS DE LA NUEVA
EVANGELIZACIÓN Y LA MISIÓN AD GENTES 36
HACIA UNA IGLESIA AMERICANA
EN PERMANENTE ESTADO DE MISIÓN
89
LA MISIÓN DE LA VIDA RELIGIOSA CONSAGRADA EN LA IGLESIA
PERMANENTEMENTE MISIONERA
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105