Irene Foulkes** Resumo: a cultura da violência contra a mulher se

CUMPLICIDAD BIBLICA CON
LA VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES:
EL CASO DE EFESIOS 5,22-33*
Irene Foulkes**
Resumo: a cultura da violência contra a mulher se alimenta, em parte, de uma fundamentação transcendente que justifica a dominação masculina por meio de
símbolos religiosos (metáforas, analogias, mitos) incorporados aos processos
de socialização que formam as pessoas dentro do sistema de gênero vigente.
Neste marco, analisa-se a simbolização esposo-esposa desenvolvida em Ef 5
– cabeça/corpo, Cristo/igreja, homem/seu corpo – e a possível cumplicidade
destes símbolos com a violência contra a mulher. São examinadas algumas
estratégias para obter uma resimbolização que privilegie a mutualidade na
relação entre esposo e esposa.
Palavras-chave: Efésios 5. Violência. Mulher. Gênero. Simbolização. Corpo.
.
¿QUÉ ENTENDEMOS POR “COMPLICIDAD BÍBLICA”?
U
n texto bíblico puede ser cómplice de la cultura de violencia contra la mujer si
fortalece la ideología patriarcal que permite y fomenta la misoginia y la dominación
masculina, dándole un fundamento sagrado y una legitimación religiosa. Reconocemos que existe también otra clase de complicidad con la violencia: la que emana
de las mujeres mismas, cuando cooperan inconscientemente con la violencia de
–––––––––––––––––
* Recebido em: 10.06.2013. Aprovado em: 22.07.2013. Este estudio se desarrolló en el marco
del III Encuentro-Taller de Profesoras de Teología, celebrado en San José, Costa Rica, en
marzo del 2007
** Professora de Novo Testamento na Universidade Bíblica Latino-Americana, em San José,
Costa Rica. Teóloga. E-mail: [email protected].
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, Goiânia, v. 11, n. 2, p. 185-200, jul./dez. 2013.
género al aceptar la ideología machista y comportarse de acuerdo con sus cánones.
En nuestro análisis veremos cómo se relacionan estas dos complicidades.
Vamos a observar primero unas manifestaciones actuales en el ambiente cristiano de
la complicidad bíblica con la dominación de la mujer, pues en muchos casos
el camino a la violencia pasa por un convencimiento de que esta dominación
representa “lo que enseña la Biblia”. Esta mentalidad puede predisponer al varón
a usar de la fuerza contra la mujer aun cuando muy pocos hombres afirmarían
conscientemente que la Biblia aprueba actos de violencia.
Como marco general para nuestro tema haremos un breve repaso de la construcción
social de la realidad en que funciona un sistema de género, para luego pasar
a analizar la simbolización desarrollada en el texto sobre esposo y esposa en
Ef 5,22-33 y la complicidad de su simbología con la ideología patriarcal y la
violencia inherente en ella. Ante el desgaste y el desfase de los símbolos ahí
encontrados, pasaremos a buscar caminos que nos puedan conducir a nuevas
formas de simbolizar la relación entre la pareja que contribuyan a superar la
violencia contra la mujer.
MANIFESTACIONES COMUNES DE LA COMPLICIDAD BÍBLICA
CON LA DOMINACIÓN DE LA MUJER
“Roles bíblicos”
En una encuesta 1 a los miembros del personal de una ONG de tradición evangélica
(unas 45 personas, mujeres y hombres), ubicada en Costa Rica, se incluyeron algunas preguntas sobre los “roles bíblicos” del hombre y la mujer. La
tabulación de las respuestas reveló lo siguiente:
El 56% de los miembros del personal piensa que el hombre es cabeza de la
mujer y que “ser cabeza” significa “tener autoridad” sobre la otra persona.
El 56% dice que es un mandato divino que el hombre sea “el sacerdote del
hogar” (idea ampliamente promulgada en las iglesias y los medios de comunicación conocidos como “cristianos”).
Un 27% afirman que el hombre no es sacerdote del hogar. En este grupo el
número de mujeres duplica el número de hombres.
Un 20% considera que las responsabilidades del hombre delante de Dios son
mayores que las de la mujer.
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Un 27% opina que en alguna medida Dios prefiere que sean hombres quienes
le sirvan.
Consejo Pastoral a Mujeres Agredidas
Para una tesis de maestría (GEISER, 2006) sobre consejería pastoral a mujeres víctimas de violencia por parte de su cónyuge se estudió una población de 15
mujeres. Características de los 15 casos estudiados:
4 mujeres son maltratadas sicológica y emocionalmente; son insultadas, degradadas, despreciadas, humilladas.
10 de los esposos son infieles.
5 de las 15 mujeres son maltratadas físicamente.
10 son impedidas de acudir a la iglesia.
10 de las 15 mujeres son maltratadas económicamente. Se les mide o se les
niega el sustento económico para vivir, alimentarse, criar a los hijos.
6 de las 15 mujeres son maltratadas sexualmente, es decir, son abusadas y
violadas en forma regular.
En general el consejo que reciben las mujeres de los pastores es este: “Ore a Dios
para que cambie su esposo. Que practique 1 Pedro 3,1-7, para que su esposo
vea su conducta y él pueda cambiar. Que se someta más a su esposo según
Efesios 5,22-24.” Se recomienda la sumisión al esposo aun en los casos
donde el esposo es infiel.
Dos pastores abren la posibilidad de una separación, citando 1Cor 7,15.
Otros citan 1Cor 7,14 para aconsejar lo contrario: que la esposa cristiana no
debe separarse, pues el esposo no creyente es “santificado” por la unión con
ella. Dicen a las mujeres que Dios no quiere el divorcio.
En un caso el pastor dijo que la mujer fue creada para estar sometida bajo el yugo
de su esposo.
La autora constata algunas reacciones a este tipo de consejería: “Algunas de las mujeres estuvieron decepcionadas. Les parece injusto lo que viven y tienen que
soportar. Otras están contentas con los consejos.”
LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA JERARQUÍA DE GÉNERO Y EL
ROL DE LA SIMBOLIZACIÓN
Ante las persistentes manifestaciones de la ideología de la dominación masculina y
su simbolización bíblica que aparecen no solo en la subcultura religiosa de
nuestra sociedad sino en gran parte de la población, conviene repasar el proceso
social y psicológico que produce y perpetúa un sistema de género, junto con
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su simbolización, pues en este proceso ciertos textos bíblicos se han prestado
como cómplices de una construcción jerárquica perjudicial para las mujeres.
A través de su historia las diferentes sociedades desarrollan su perspectiva particular
y sus categorías propias con las cuales construyen el significado de todos
los aspectos del mundo natural y su propia realidad social. 2 Cuando nace un
nuevo miembro del grupo, él o ella, desde su infancia y a través de la niñez,
va absorbiendo inconscientemente lo que su cultura ha construido en cuanto a
cómo comprender su entorno natural y las complicadas relaciones humanas que
constituyen su mundo social. Entre muchas otras cosas las criaturas aprenden
que su designación como niño o niña entraña toda una pauta de conducta que
se considera correcta para su sexo biológico, o sea, se les inculca los roles
de género y con estos su identidad como persona femenina o masculina. En
la niñez se aprende también quiénes son las personas de más prestigio en el
entorno social, las personas a quienes los demás tratan con deferencia o aun
con temor. La niña o el niño capta no solo las palabras de las personas en su
alrededor sino también sus acciones y actitudes; de estas manifestaciones
percibe cómo funcionan las jerarquías sociales que determinarán su propio
espacio con sus oportunidades o limitaciones. Pronto descubren los niños y
las niñas que hay una jerarquía que atraviesa todas las otras: la jerarquía que
forma parte del sistema de género, que coloca al varón en posición aventajada.
Esta socialización primaria, comunicada principalmente por el círculo familiar, es seguida por otros procesos socializantes llevados a cabo por diferentes sectores
de la sociedad, notablemente por el sistema educativo formal junto con otras
instancias formativas, como las agrupaciones religiosas, por ejemplo, que se
encargan de reforzar o redireccionar las comprensiones y los valores adquiridos
en la niñez y de proveer conocimientos nuevos y valores adicionales que las
personas van interiorizando en el proceso de forjar su identidad y amoldar
su conducta a las normas vigentes en su sociedad. En la reiteración constante
de toda esta información y estos valores, las metáforas, los símbolos y los
mitos juegan un papel importante.
Para atribuir significado a la diferencia entre los géneros, muchas culturas han elaborado mitos que trazan sus raíces hacia un evento originario que formó los
cuerpos de manera diferenciada, distribuyó cualidades y dones distintos según
el sexo biológico de las personas y repartió privilegios y responsabilidades de
acuerdo con un designio divino. En los estudios antropológicos abundan las
descripciones de la conmemoración, y hasta la celebración, de esta situación
primigenia, como una forma de lograr la conformidad de todos los miembros
de una sociedad con las ideas establecidas por el mito. Las celebran por
igual las personas favorecidas en la asignación de privilegios y dones como
también las personas perjudicadas por el sistema de género así fundamen188
, Goiânia, v. 11, n. 2, p. 185-200, jul./dez. 2013.
tada. Esto sucede no solamente en sociedades tradicionales aisladas, donde
las mujeres parecen convencidas de que es justa su exclusión de la caza, del
concilio gobernante del clan y aun del contacto diario con sus hijos varones
a partir de sus 12 ó 13 años. No sea que atribuyamos esta actitud masoquista solamente a personas de civilizaciones poco desarrolladas, vale la pena
reconocer que es también tan común en Europa que Pierre Bourdieu (1992)
acuñó la expresión “violencia simbólica” para referirse a este fenómeno en
que la víctima de la discriminación o el maltrato consiente con la violencia
perpetrada contra ella y hasta se hace cómplice del sistema. La violencia
simbólica se hace especialmente notable en el caso de las fundamentaciones
trascendentes, donde los mitos y símbolos religiosos comunican a las niñas
y las mujeres que la postergación que experimentan en la iglesia, la escuela
y la sociedad en general forma parte del diseño de Dios para la vida humana.
Una de las metáforas más escuchadas en este sentido, la del hombre designado
por Dios como cabeza de la mujer, aparece en el texto de nuestro análisis a
continuación.
Las metáforas funcionan como símbolos, o sea, modelos concretos que ilustran un
concepto abstracto y orientan la interpretación de varios fenómenos sociales.
En una discusión sobre la pareja, por ejemplo, y cómo deben relacionarse los
esposos en la convivencia diaria, una cultura puede proponer como símbolo
un yugo. Por el conocimiento que tienen los miembros de esta sociedad sobre
la forma en que trabaja un par de animales enyugados, los dos miembros de la
pareja captan la idea de que deben esforzarse por igual, que su relación debe
ser de equidad si quieren lograr bien su proyecto matrimonial. En cambio,
otra cultura puede comunicar su concepto de la relación entre los esposos
por medio de la imagen de un cuerpo humano en que se identifica la cabeza
con un miembro de la pareja y el resto del cuerpo con el otro. Si en esta
sociedad ‘ser cabeza’ significa ‘mandar sobre el cuerpo’, las implicaciones
para la relación dentro de la pareja serán bien distintas.
En su análisis de la relación jerárquica entre hombre y mujer definida por el sistema
de género común en occidente, Bourdieu (1999) rechaza las ideas del pensamiento esencialista, que plantea que la asimetría de valor y poder entre hombre
y mujer se basa en sus diferencias biológicas, postura que ha dominado la
mayor parte de la discusión sobre la naturaleza del varón y de la mujer desde
el tiempo de Aristóteles 3. En su lugar Bourdieu (1999, p. 19-36) propone que
el significado de la existencia corporal es construido socialmente. La sociedad
occidental ha definido y practicado la relación sexual como una relación de
dominación – masculino activo/femenino pasivo – y luego esta dominación
se ha interpretado biológicamente: el varón es activo porque su cuerpo es
masculino; la mujer es pasiva porque tiene un cuerpo femenino y este cuerpo
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es destinado a ser poseído por el hombre. (En relación con nuestro análisis
de Ef. 5.28-29 vamos a usar la expresión ‘la somatización de la mujer’ para
expresar esta idea; no se trata solamente de que la mujer tiene cuerpo (sōma)
sino que, según la simbología de este texto, la mujer es cuerpo, y como tal
está integrada a la identidad del esposo.)
Todo este proceso semiológico hace que la dominación social y económico de la mujer
por el varón aparezca como algo ‘natural’, inherente en la biología de los seres
humanos, y por ende legítima ... necesaria aun. Según la cosmovisión de cada
cultura se postulan además diferentes formas de fundamentación trascendente
de la dominación masculina: la jerarquía de género, con la preeminencia del
hombre, ha sido establecida por Dios o los dioses, es decir, rige desde la aurora
de la existencia humana y está destinada a permanecer inmutable mientras dure
le raza humana. Alrededor de este concepto han surgido poderosos símbolos que
imprimen esa dominación en la conciencia de las personas y contribuyen a que
perdure aun dentro de sociedades en gran medida secularizadas ya. Transmitidas
por las instancias formativas de las iglesias, muchas historias bíblicas modelan
para la comunidad cristiana una jerarquía de género aun cuando los maestros y
las maestras que las repiten no suscriben más a esta idea. Otros textos bíblicos
de tipo discursivo o exhortativo reflejan de igual manera la sociedad patriarcal
en que surgieron y además dirigen a sus lectores y lectoras a incorporar sus
principios jerárquicos a su propia vivencia de pareja.
METÁFORAS Y ANALOGÍAS QUE CONSTRUYEN LA RELACIÓN ENTRE ESPOSO Y ESPOSA EN EF 5,22-33
1 La simbolización como reflejo de la sociedad patriarcal – Ef 5,22-24
El esposo es cabeza4 de su esposa,
así como Cristo es cabeza y salvador de la iglesia,
la cual es su cuerpo [de Cristo].
El símbolo de la cabeza y el cuerpo, junto con la analogía establecida entre la relación
de Cristo con la iglesia, por un lado, y la relación entre el esposo y la esposa,
por otro, sirve de apoyo para las instrucciones de los vv. 22 y 24:
Esposas, sométanse a sus esposos como [se someten] al Señor (v. 22)
Así como la iglesia se somete a Cristo (v. 24a)
también las esposas deben someterse a sus esposos en todo.
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La simbolización de los vv.22-24:
El esposo ocupa una posición preeminente, análoga a la figura divina de
Cristo, agente activo quien actúa como origen (“cabeza”) y dador del bien a
la iglesia (es su salvador). La esposa está comparada con la iglesia, definida
metafóricamente como un cuerpo que debe su existencia a esta figura (quien es
su “cabeza”, i. e., su punto de origen y la fuente de su vida y crecimiento 5). La
iglesia es presentada simplemente como destinataria del don de la salvación.
El único papel que se le señala acá es el de someterse a la cabeza.
• Conceptos implícitos:
La aptitud innata del varón para representar la figura divina de Cristo
La posición sometida connatural a la condición de mujer
El carácter activo del varón y el carácter pasivo de la mujer
La somatización de la mujer.
• Fuentes de estas comparaciones:
El símbolo del A.T.: Yavé como novio/esposo de Israel
La organización patriarcal de las sociedades mediterráneas
Un Viraje en el Enfoque de la Simbolización – Ef 5,25-27
Esposos, amen a sus esposas, como Cristo amó a la iglesia y se entregó por
ella para hacerla santa. El la purificó, lavándola con agua mediante la palabra, para presentársela a sí mismo como una iglesia radiante, sin mancha ni
arruga ni ninguna otra imperfección, sino santa e intachable.
• La simbolización de los vv. 25-27:
El esposo ha de actuar en forma análoga a la figura divina, Cristo, quien aparece aquí como agente de unas acciones que no son las de un macho dominante
sino que son típicas de una figura subordinada: amar + entregarse por el bien
de la persona amada.
La esposa sigue somatizada, simbolizada por la iglesia, entidad pasiva que
recibe la acción benéfica de Cristo, que la perfecciona con el fin de hacerla
aceptable para él mismo.
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, Goiânia, v. 11, n. 2, p. 185-200, jul./dez. 2013.
• Conceptos implícitos:
El esposo, aun dentro de una cultura patriarcal, es capaz de mostrar un amor
sacrificial.
El varón reúne las capacidades personales y las ventajas sociales necesarias
para conferir beneficios a la mujer, quien carece de estas condiciones.
En términos del patronazgo, el varón sería el benefactor de su esposa, pero
con un alto costo personal para él.
• Fuente de esta comparación:
El modelo del matrimonio patriarcal, en que frecuentemente el esposo, bastante
mayor que su muy joven esposa, asumía la tarea de formarla como a una hija,
o de todas maneras como a una persona de un estamento inferior.
• La retórica del escritor y la respuesta de los lectores y las lectoras originales al texto:
En su contexto original, ¿este viraje simbólico estaba destinado a alterar aspectos del sistema patriarcal en la pareja?
¿Habrá tenido este efecto, en alguna medida?
Somatización In-Corpor-Ación de la Mujer a la Identidad del Esposo Ef
5,28-31
[...] el esposo debe amar a su esposa como [ama] a su propio cuerpo.
El que ama a su esposa se ama a sí mismo.
Pues nadie ha odiado jamás a su propio cuerpo; al contrario, lo alimenta y lo
cuida, así como Cristo hace con la iglesia, porque somos miembros de su cuerpo.
“Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su esposa,
y los dos llegarán a ser un solo cuerpo.”
• La simbolización de los vv. 28-31:
El esposo sigue llevando la imagen de Cristo como sujeto activo en relación
con la que es su cuerpo.
La somatización de la esposa se profundiza: ella queda integrada al ser de su
esposo como su cuerpo.
Como cuerpo del esposo, la mujer es objeto de sus cuidados, motivados por
un interés propio de parte de él.6 (Este motivo tampoco está ausente del v. 27.)
Por otro lado, la cita del Génesis amplía el símbolo de la iglesia como cuerpo
de Cristo para incluir también a los varones como parte del cuerpo.
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, Goiânia, v. 11, n. 2, p. 185-200, jul./dez. 2013.
• Conceptos implícitos y explícitos:
El varón es capaz de experimentar una estrecha identidad con la esposa, pero
bajo el modelo de la in-corpor-arla de ella como parte de su propia existencia.
El interés propio es lo que motiva al esposo a cuidar a la esposa como parte
de su propio ser.
Por otro lado, según la cita de Génesis, una estrecha identidad de pareja no
depende de la subordinación de una parte a la otra.
• Inquietudes generales:
¿Hasta qué punto toda esta negación de la mujer como sujeto con identidad
propia y de igual categoría con el hombre, apoya y legitima una falsa conciencia en el hombre de superioridad natural frente a la mujer y de autoridad
sobre su cuerpo?
¿Hasta qué punto este texto contribuye a una alienación de su propio cuerpo de
parte de la mujer, disponiéndola a someterse a las agresiones que se cometan
contra ella?
EL PROCESO DE LA SIMBOLIZACIÓN
¿De Dónde Surgen las Metáforas y los Símbolos?
Como es el caso con toda expresión figurada, la fuente de las metáforas de Ef 5
se encuentra en la experiencia que tienen las personas del mundo físico
que habitan y del mundo social en que se han formado. El espacio físico
relevante aquí es el cuerpo humano, junto con la comprensión de él que se
tenía en las sociedades del oriente mediterráneo en la época helenística.
Desde el tiempo de Hipócrates (RICHTER REIMER, 2011, p. 11-40) se
entendía que el accionar de todas las partes del cuerpo se originaba de
alguna manera en la cabeza, que fue reconocida como la sede de la conciencia y el pensamiento.
En los escritos griegos de la época el término “cabeza” ya se usaba con sentido metafórico para significar no solo la parte preeminente de alguna entidad física
sino también para indicar la fuente o el origen de alguna cosa. Un ejemplo
de este uso metafórico aparece en el contexto cercano a nuestro pasaje. En
Ef 4,13-16 se exhorta a los miembros de la comunidad cristiana a dejar atrás
la niñez espiritual con su inestabilidad y vulnerabilidad, para crecer hasta
llegar a ser como Cristo, aquel que es la cabeza. En seguida se explicita
193
, Goiânia, v. 11, n. 2, p. 185-200, jul./dez. 2013.
la función de la cabeza: por su acción todo el cuerpo crece y se edifica en
amor, crecimiento que se hace según la actividad propia de cada miembro.
En estas expresiones metafóricas el término cabeza representa la fuente y
la fuerza que posibilita la existencia, el crecimiento y el perfeccionamiento
del cuerpo. Este significado figurado de cabeza – como la parte que potencia
la vida de todo el cuerpo – es lo que se aplica al esposo en Ef 5,25-27. Más
adelante, al hablar del desgaste de las metáforas, nos preguntaremos si los
lectores y las lectoras del siglo XXI todavía captamos esta acepción metafórica que tenía la palabra griega cabeza en el siglo primero. Si la respuesta es
no, decimos que estamos ante una metáfora muerta, la cual ya no transmite
todo su significado figurado original.
La Simbólica de la Pareja y Su Marco, el Código Doméstico
Echando mano del modelo aristotélico del código doméstico, el autor de Efesios agrega
a su simbólica cristiana el peso de este marco moral reconocido y respetado
en el ambiente greco-romano. De esta manera hace que sus disposiciones
sobre esposo y esposa, sobre padres e hijos y sobre amos y esclavos coincidan
también con un importante valor difundido ampliamente en la propaganda
imperial: la paz y la concordia que supuestamente reinaba en todo el imperio, producto del dominio romano sobre los otros pueblos. Prominente en la
propaganda imperial fue el símbolo de la familia del emperador en perfecta
armonía, gobernada sabiamente por el esposo y amo de la casa, modelo para
el gobierno de todas las casas del imperio.
En el caso de Efesios, el autor se esfuerza por demostrar cómo el proyecto de Dios, que
reúne tanto a judíos como gentiles en un solo cuerpo, la iglesia, ha producido
una nueva realidad de paz y unidad de toda la raza humana. Esta verdadera
concordia entre pueblos distintos había de manifestarse entonces en las casas
de los creyentes por medio de relaciones armoniosas en cada uno de los tres
sectores que el código doméstico destaca en una casa. En esta unidad socio-económica básica de la civilización greco-romana, las relaciones eran asimétricas, como se demuestra en la jerarquía que hemos observado en la sección
sobre los esposos. Lo que caracteriza a esta relación en un matrimonio cristiano,
específicamente, es su simbolización del “misterio” de Cristo y la iglesia (5.32).
Aquí, a diferencia del código greco-romano, el énfasis recae no en el gobierno
del esposo sobre la esposa sino en la actitud de cariño y cuidado que el esposo
debe encarnar en su relación con su esposa. Habiendo observado esto, sin
embargo, a la comunidad lectora del siglo XXI nos queda siempre el problema
de la jerarquía de valor entre el hombre y la mujer, inherente en este modelo.
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, Goiânia, v. 11, n. 2, p. 185-200, jul./dez. 2013.
EL DESGASTE Y EL DESFASE DE LOS SÍMBOLOS
Reconozcamos, con McFague (1994, p. 25-6), dos cosas. La primera: con el uso
prolongado las metáforas se desgastan, como “monedas que han perdido su
troquelado y ya no son consideradas como monedas, sino como metal” (p.
25). Las metáforas se convierten en definiciones, en proposiciones lógicas.
“Dios Padre” ya no significa “Dios es como un padre, Dios tiene cualidades
que en parte tiene un padre”, sino que significa “Dios es Padre” (y por tanto
no puede tener cualidades de madre, ni se le puede nombrar con esta palabra).
En el caso de nuestro texto, sucede algo similar con “el esposo es cabeza de la esposa”.
Esta metáfora refleja una relación asimétrica en que el hombre se presenta no
solo como la figura preeminente de la pareja, sino también como el cónyuge
con mayores ventajas y más capacidades, lo cual le impone la responsabilidad de promover la vida y el perfeccionamiento de la esposa, siguiendo el
modelo de Cristo con la iglesia, elaborada con toda una metáfora fisiológica
en Ef 4,13-16, como hemos comentado arriba. Desgastado por el tiempo,
sin embargo, la metáfora ha perdido esta acepción figurada – de cónyuge
potenciador de su esposa marginada por el sistema patriarcal – y ha quedado
ahora convertida en una definición, un simple pedazo de metal en vez de una
moneda de valor. A los lectores y las lectoras de la época moderna la figura
solo sugiere que el varón, ontológicamente, es superior a su esposa y, por
tanto, con derecho a ejercer autoridad sobre ella.
La segunda cosa que señala McFague (1994) es el desfase de los símbolos por el hecho
de haberse elaborado en un mundo profundamente distinto al mundo actual. Las
metáforas tuvieron fuerza en su momento pero ahora han perdido mucho de su
capacidad de aclarar un tema. En ciertos casos esto se debe a que la metáfora
misma ha muerto, es decir, su significado figurado original ya no se conoce.
Por tanto la expresión se interpreta de una manera equivocada, o su presencia
en medio de un discurso constituye un sinsentido. En cambio, una metáfora
viva sigue transmitiendo a cada nuevo lector o lectora la acepción figurada que
tenía cuando un autor o autora la incorporó en su texto. Al considerar lo que ha
pasado con la comprensión de “cabeza” como metáfora en Ef 5, podemos concluir que, en relación con su significado figurado de “fuente, origen”, estamos
ante una metáfora muerta. Para la comunidad lectora actual, no solo se malogra
el efecto de una exigencia contracultural al varón – la de poner sus ventajas al
servicio de la mujer – sino que se transmite una proposición contraria por medio
de esta expresión figurada convertida ahora en una afirmación categórica de superioridad y autoridad masculinas. En vista de este desfase y las consecuencias
que tiene para el cuadro total de violencia contra la mujer, urge resimbolizar la
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, Goiânia, v. 11, n. 2, p. 185-200, jul./dez. 2013.
relación de pareja a partir de experiencias actuales de mutualidad en el amor,
la deferencia y el respeto (valores presentes en Ef 5,21.33).
Otra área importante para la creación de un nuevo lenguaje figurado es la que se presenta en los vv. 26-27: la capacidad de uno u otra de los cónyuges de proveer
una ayuda o un servicio al otro o la otra.
Al mismo tiempo que observamos los procesos naturales de desgaste, desfase y ‘muerte’
de las metáforas en general, nos asombra la eficacia con que perdura una expresión metafórica como “el hombre es cabeza de la mujer” (1Cor 11,3), que hoy
comunica únicamente el sentido de dominación masculina. Paradójicamente,
hay mujeres, como muchas de las profesionales de la encuesta de género mencionada arriba, que toleran una contradicción profunda en su autopercepción.
Por un lado han asumido un ideario religioso de género que las subordina y
desvaloriza frente al hombre, mientras por otro lado manejan un concepto moderno de sí mismas como personas de igual valor y con iguales capacidades
y derechos que los hombres. Una situación como esta ilustraría lo que Marta
Lamas (2002, p. 109) llama la “relativa autonomía de la economía del capital
simbólico”. No es de sorprenderse que los hombres, como la parte favorecida
por el simbolismo asimétrico del género, guarden celosamente este bien que,
aunque intangible, es de gran utilidad para la obtención de todo tipo de bienes
en la sociedad, bienes materiales tanto como no materiales. Sin embargo, sí
sorprende el hecho de que mujeres que ocupan puestos de responsabilidad y
autoridad siguen afirmando las fundamentaciones trascendentes de la dominación masculina que las relegan a un segundo plano (“el hombre es sacerdote
del hogar”; “Dios prefiere al hombre para su servicio”). Este fenómeno se debe
a que “lo simbólico tiene a su favor la fuerza inercial que lo hace coexistir con
una lógica que lo contradice” (SERRET, 2002, p. 37). Y esto es lo que subraya
la importancia de nuestra tarea con los símbolos de Ef 5.
Bajo el orden simbólico patriarcal y las relaciones de poder justificadas por él, la
violencia contra la mujer ha prosperado, no solo en la relación dentro de
una pareja sino también en las relaciones entre hombres y mujeres en todos
los ámbitos de la sociedad. Vemos en la actualidad que la construcción del
cuerpo femenino como objeto a ser poseído y controlado por el hombre tiene
consecuencias que alcanzan el nivel del comercio internacional en la trata
de mujeres para la prostitución, negocio globalizado que representa miles
de millones de dólares anualmente. Valoradas por los traficantes por las
ganancias que les proporcionan, miles de mujeres, principalmente de países
pobres, son engañadas con promesas de empleo en el mundo rico, solo para
encontrarse condenadas a una vida de esclavitud sexual. Aun la posibilidad
ofrecida por algunos grupos humanitarios de facilitar su retorno al país de
origen no las salva a estas mujeres, pues en muchos de estos países el código
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, Goiânia, v. 11, n. 2, p. 185-200, jul./dez. 2013.
de honor masculino las considera una deshonra para los hombres de su familia, deshonra que solo se quita con el ostracismo total de ellas, o aun con
su muerte a manos de sus hermanos.
Otro tráfico en cuerpos de mujeres, también globalizado, responde a una alta demanda
de su producto: películas pornográficas (legítimas o clandestinas), además
de grabaciones de música popular que rebaja a la mujer, concebida para un
público masculino ávido de consumir el cuerpo de la mujer. Así como en el
caso del submundo de la trata de mujeres, esta cultura machista masificada
también surge desde la ideología del androcentrismo con su concepto del
cuerpo femenino como objeto a ser poseído por el macho.
ESTRATEGIAS DE RESIMBOLIZACIÓN
Para probar la posibilidad de interpretar las metáforas y las analogías de Ef 5 de una
manera nueva encontramos en el propio marco del texto una pista a seguir.
El v. 21 introduce el código doméstico con esta exhortación: sométanse unos
a otros por reverencia a Cristo. Es obvia la incongruencia entre esta llamada
a la mutualidad y la jerarquización de las relaciones que se encuentra en todo
el texto que sigue, y este hecho anima nuestro intento de lograr una relectura
de su simbología. Hacia el final de esta primera sección del código aparece
la cita de Gn 2,24, que puede tomarse como una imagen de mutualidad: …
los dos llegarán a ser un solo cuerpo. Nuestro ejercicio, entonces, se dirige
a investigar las posibilidades de resimbolizar la relación entre el esposo y la
esposa de una manera que incorpore esta mutualidad.
Cabeza y Cuerpo (Ef 5,22-24)
Como se ha observado arriba, el texto de Ef 4,13-16, sobre el crecimiento del cuerpo
de Cristo que está impulsado por su Cabeza y llevado a cabo por la acción
integrada de sus miembros, provee un concepto útil para la recuperación de un
sentido de la metáfora original de Ef 5 más acorde con la propuesta del v. 21,
sobre la mutualidad en la pareja. Frente a la muerte de la metáfora ‘cabeza’
como fuente u origen de la acción del cuerpo, y su transformación en una
figura jerárquica en el lenguaje actual, hay poca posibilidad de rehabilitarla.
La tremenda inercia de los sistemas simbólicos está reforzada en este caso
por el interés de gran parte de los lectores varones en preservar este apoyo a
su supuesta superioridad y autoridad. La posibilidad de superar la instrucción
a las mujeres de someterse a sus esposos está comprometida por este mismo
hecho. Para encontrar una figura para expresar una relación más equitativa
entre los esposos habría que incursionar en otros campos semánticos.
197
, Goiânia, v. 11, n. 2, p. 185-200, jul./dez. 2013.
Amor-Entrega del Esposo y Potenciación de la Esposa (Ef 5,25-27)
El modelo de Cristo y su entrega sacrificial puede haber inspirado conductas de
servicio desinteresado de parte de muchos hombres a favor de sus esposas
históricamente desfavorecidas por las sociedades patriarcales. Sin embargo,
en la actualidad las oportunidades y capacidades para el desarrollo personal no
son asignadas tan exclusivamente a los varones. El hecho de que las mujeres
no son dadas en matrimonio a una edad precoz tiende a equilibrar más la
relación entre esposo y esposa. La difusión más equitativa del conocimiento
y la tecnología quiere decir que, en un matrimonio dado, la persona interpelada por el reto de poner sus ventajas al servicio del cónyuge podría ser la
mujer. Cuando el mismo símbolo de Cristo y su amor-entrega por la iglesia
se interpreta según el criterio no del género sino de las ventajas relativas de
los dos cónyuges, se convierte en un apoyo a la mutualidad.
El Cuerpo de la Mujer Poseído por Otro (Ef 5,28-29)
Comprendida dentro de las transformaciones socioculturales de las décadas recientes está la reapropiación de su cuerpo por parte de las mujeres. La
cultura patriarcal cooptó el cuerpo de la mujer y le dio un significado que
no refleja la experiencia corporal propia de la mujer sino un significado que
expresa la perspectiva de un agente externo que desea disfrutar, utilizar y
controlar el cuerpo femenino para lograr sus propios propósitos. La analogía desarrollada en los vv. 28-29 se inscribe dentro de esta perspectiva
al identificar a la mujer con el cuerpo del hombre. Tal alienación de las
mujeres de una parte importante de su ser demanda una deconstrucción
crítica del sistema que la ha fomentado. Aunque estas palabras fueran
pronunciadas originalmente con el propósito de lograr un buen trato
de parte del hombre hacia su esposa, nuestra lectura actual de la figura
mujer-cuerpo-mimado del hombre tiene que rechazar la validez de este
símbolo unilateral. En lugar del cuerpo-objeto, poseído por el esposo, las
mujeres hoy poseen su propio cuerpo y de su propia voluntad ofrecerán
compartirlo con un compañero amado. El goce de los cuerpos será mutuo,
no una cuestión de disfrute unilateral.
La estrategia para una resimbolización toma en cuenta las experiencias de las mujeres
que logran superar la tradicional alienación corporal impuesta a la mujer. Con
los varones que se liberen de su necesidad psicológica de poseer a la mujer y
controlar su cuerpo, será posible reelaborar el símbolo para que exprese el cuidado y el respeto que ambos cónyuges tienen hacia el cuerpo del otro o la otra.
198
, Goiânia, v. 11, n. 2, p. 185-200, jul./dez. 2013.
CONCLUSIÓN
En una sociedad donde la violencia contra la mujer se alimenta subconscientemente
de una fundamentación trascendente de larga tradición, hace falta no solo
retirar de nuestro temario cristiano contemporáneo algunas figuras de un texto
como Ef 5, sino también formular nuevas comprensiones y nuevos símbolos
a partir de otros conceptos presentes en el texto. Este cambio de enfoque encuentra su motivo y su guía en el propósito original del texto: el de promover
la mutualidad en los hogares de la comunidad cristiana y al mismo tiempo
retratar, ante una sociedad potencialmente hostil, a la comunidad cristiana
como un lugar de orden y paz.
Cualquier esfuerzo por releer o resignificar los símbolos usados en Ef 5 para una época
nueva y un ambiente distinto a la cultura del mundo mediterráneo del primer
siglo, sin embargo, topa con mucha resistencia, dado el carácter autoritativo
que se le atribuye a todo texto bíblico. Además, los símbolos de Ef 5 forman
parte integral del sistema de género en que las presentes generaciones han
sido socializadas, y la interpretación tradicional de estas metáforas como un
aval a la sumisión y postergación de la mujer sigue siendo interiorizada por
mujeres y hombres en el día de hoy, sea para aceptarla o para rechazarla.
Hemos ofrecido unos breves ejemplos del reacomodo de los elementos de
algunos de los símbolos para construir con ellos unos modelos más acordes
con la nueva condición de las mujeres que se va forjando en el mundo de hoy.
Buscamos que los nuevos modelos que surjan sean más acordes con la meta
de este texto de proporcionar relaciones de mutualidad entre los cónyuges,
promoviendo el amor y el cuidado en vez del sometimiento y la alienación
que conducen a la violencia contra la mujer.
BIBLICAL COMPLICITY WITH VIOLENCE AGAINST WOMEN: THE
CASE OF EPHESIANS 5.22-33
Abstract: the culture of violence against women feeds itself, in part, on a transcendental foundation that justifies male domination by means of religious symbols
(metaphors, analogies, myths), incorporated in the socialization processes
which form people in the current gender system. In this context, we analyze
the husband-wife symbolization developed in Ephesians 5 - head/body,
Christ/church, man/its body - and the possible complicity of these symbols
with violence against women. Next, we examine some strategies to build a
re-symbolization which favors reciprocity in the husband-wife relation.
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, Goiânia, v. 11, n. 2, p. 185-200, jul./dez. 2013.
Keywords: Ephesians 5. Violence. Woman and gender. Symbolization. Body.
Notas
1
2
3
4
Por ser un documento interno de carácter confidencial no hay publicación que citar.
Para lo que sigue, cf. Peter Berger y Thomas Luckmann (1994).
Cf. los estudios exhaustivos de Prudence Allen (1997 y 2002).
kefalē en el griego koiné indica el “origen” o la “fuente” de la existencia o la vida de algo;
cf. Ef 4,15-16, por tanto, “preeminente”.
5 Así se usa el término “cabeza” en el contexto inmediato de este código doméstico, Ef 4,1516 y nuestra sección a continuación, ¿De dónde surgen las metáforas?
6 Dentro de la literatura paulina, en relación con el juego figurado del “yo” con su cuerpo,
nos aventuramos a recordar que el interés del “yo” puede expresarse en un trato muy duro
con el cuerpo: “golpeo mi cuerpo y lo domino” (1 Cor 9,24).
Referências
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1250-1500. Grand Rapids: Eerdmans, 2002.
______. The Concept of Woman: The Aristotelian Revolution, 750 B. C. – A.D.1250. Grand
Rapids: Eerdmans, 1997.
BERGER, Peter; LUCKMANN, Thomas. La construcción social de la realidad. Buenos Aires:
Amorrortu, 1994.
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BOURDIEU, P. ; WACQUANT, L.J. D. An Invitation to Reflexive Sociology. Chicago: Univ.
of Chicago Press, 1992.
GEISER, Margarita del Castillo de. Entrevistas y estudio de casos de la pastoral a mujeres
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Rica, 2006.
LAMAS, Marta. Cuerpo: Diferencia sexual y género. México: Taurus, 2002.
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SERRET, Estela. Identidad femenina y proyecto ético. México: UNAM, 2002.
200
, Goiânia, v. 11, n. 2, p. 185-200, jul./dez. 2013.