Fe y verdad en la historia
Anuncio
Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ FE Y VERDAD EN LA HISTORIA: UNA APROXIMACIÓN A LA DIALÉCTICA EXISTENCIAL EN SÖREN KIERKEGAARD Daniela Pinto Meza∗ RESUMEN Dentro de las concepciones filosóficas presentes en la doctrina de Sören Kierkegaard, los conceptos de existencia, angustia, fe y verdad, se entrelazan formando una estructura dialéctica capaz de explicar el devenir histórico del hombre y su condición natural de ser en el mundo. Así, una comprensión de la historia desde una perspectiva existencialista, nos permite observar al hombre en un constante movimiento: inserto en el devenir temporal, participando de las esferas de existencia, buscando la verdad y alcanzando la libertad. Estadios evolutivos que, a su vez, son la base de un pensamiento tanto antropológico, como filosófico y religioso. Descriptores: Sören existencialista– Historia Kierkegaard– fe– verdad– dialéctica ∗ Licenciada en Educación, Licenciada en Filosofía y Profesora de Estado en Filosofía, USACH. Estudiante de Magíster en Filosofía Política USACH. Email: [email protected] 113 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ En Kierkegaard lo que se expresa es un pensamiento de la existencia. Este juicio sólo es inteligible si comprendemos en sus textos el término existencia, o el concepto de sujeto como una de las dos proposiciones que representa, en términos generales, su oposición metafísica y su defensa ontológica de la conciencia, del yo. El pensamiento de Kierkegaard, centrado en el individuo y la superación de las esferas existenciales, sería una especie de reflexión antropológica, tanto filosófica como religiosa acerca de la condición humana, que trata de pensar la existencia alejada de los recursos esencialistas proporcionados, a lo largo de la historia, por los copiosos tratados metafísicos que se han valido de la misma existencia como base fundamental de sus propuestas doctrinarias. De este modo, en la definición que Kierkegaard ofrece del concepto de existencia, lo distintivo es tratar de aclarar algo previo, algo que interese y reconfigure la estructura individual del hombre. La existencia es, pues, un entre-ser, el espacio entre, la diferencia que impide toda adecuación entre pensamiento y ser, idealidad y realidad, esencia y existencia. Así, lo cuestionable de la metafísica, para Kierkegaard radica en la pretensión de alcanzar una identidad entre pensamiento y ser. Esto, como consecuencia de la afirmación que supone la realización de la metafísica en virtud de la existencia como condición anterior. Nuestro autor es un hombre que piensa y es su propia existencia la que impide toda adecuación entre pensamiento y realidad. La existencia, entonces, es entendida como el espacio de relación entre este mismo pensamiento y la realidad objetiva, donde radica la posibilidad dialéctica que soporta la oposición entre la existencia y la metafísica y, desde aquí, lo absoluto o lo real. La diferencia, por tanto, entre el pensador danés y gran parte de sus contemporáneos, radica en la importancia asignada al pensamiento connotado éticamente por el sujeto, frente a la rigurosidad de aquellos pensamientos estructurados descriptiva y sistemáticamente, en el que el sujeto no es más que un elemento dentro de una suma total de objetos o una condición determinada por su naturaleza, que fundamenta la historia, la humanidad. Es la existencia el espacio en el que efectivamente el hombre se desenvuelve, en donde realmente se está, por ello es en este plano en el que el sujeto mantiene y se compromete con su existencia ética, en tanto, al estar entre juicios, entre presupuestos, entre las mismas cosas, entre la cultura, debe elaborar y mantener una actitud ética frente a toda consideración metafísica, en el sentido conceptual y no actitudinal. La intencionalidad, el interés, la vida que nos jugamos al hacer, es lo que nos aleja de una mirada intelectual, ajena y desinteresada, que solo busca la verdad a través de la conceptualización de la misma experiencia, y no en el desarrollo, en la pasión, a modo aristotélico, de lo que deseamos y estamos realizando. Por ello, es aquí donde debe ubicarse el pensamiento kierkegaardiano de la existencia, su unión irreductible e inseparable a lo ético y su eventual crítica a la actitud, tanto metafísica como social e histórica. Ahora bien, desde la perspectiva histórica es necesario señalar la coyuntural contraposición, otorgada por los avatares del siglo, que el pensador sostiene respecto a la dialéctica hegeliana y su visión del Absoluto como totalidad orgánica, en el que el 114 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ hombre, el dinamismo social presente en su contexto político, y todo fenómeno histórico (arte, religión, ciencia, técnica, etc.), constituyen, de un modo interdependiente, las diversas manifestaciones de un desarrollo único, por medio del cual el Espíritu Universal, determinado por la historia, sigue realizándose incansablemente. Frente a esto, Kierkegaard estableció su dialéctica existencial en virtud de la individualidad que detenta el hombre y, desde aquí, la sustracción que sufriría el sujeto del proceso histórico, alejándose de la unidad inseparable que el hombre mantenía con la naturaleza y que en Hegel se elevó teóricamente como una intuición de verdad. Bajo esta perspectiva, el presente escrito busca aproximarse a la dialéctica kierkegaardiana estableciendo como pregunta directriz la unión existente entre los conceptos desesperación, fe y verdad como fuente o fundamento de la matriz teórica utilizada para explicar y contraponerse a las doctrinas de sus coetáneos1, referentes al cristianismo, a la historia y a la existencia humana. En consecuencia, ¿cuál es la función ontológica que cumplen los términos desesperación, fe y verdad en la dialéctica existencial kierkegaadiana que permiten acercarnos a una noción de historia del individuo? Finalmente, en el transcurso de este ensayo, se intentará analizar, en primer lugar el concepto kierkegaardiano de existencia, en virtud del cual nos adentraremos al proceso de justificación ontológica del pensamiento, según los conceptos de fe, verdad. En segundo lugar analizaremos el ideario filosófico que el pensador danés lleva a cabo en su doctrina existencialista, la que nos entregará una visión socio-histórica, para finalmente, mostrar el fundamento ético del pensamiento existencial, a la luz de los conceptos de verdad y fe. Para este cometido se utilizará una metodología descriptiva, en su totalidad bibliográfica, donde se usarán obras referenciales y propias del autor tratado. EL SUEÑO DEL HOMBRE, EL DESPERTAR DEL ESCRITOR RELIGIOSO. “Kierkegaard acostumbraba jactarse de descender de una línea de pura sangre danesa; lo hacia con sencillez y sinceridad.”2 Nacido en Copenhague el 5 de mayo de 1813 y, habiendo estudiado teología, Sören Aabye Kierkegaard, se convirtió en el representante de la corriente filosófica denominada existencialismo. En 1837, manteniendo una relación amorosa con Regina Olsen, rompió su unión al haber experimentado una profunda conversión religiosa que lo llevó a meditar profundamente sobre los problemas que afectaban a la sociedad cristiana del siglo XIX. Así, y con una 1 LÖWITH, K., De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo xix: Marx y Kierkegaard. Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1974, p. 444: “De tal suerte hay, de manera característica, tres excepciones que se refieren al ser universal del hombre, cumplido en la destrucción de lo vigente: la masa del proletariado, excluida de la sociedad burguesa (Marx); el Yo, eliminado de toda comunidad (Stirner); y el sí-mismo, desprendido de la cristiandad (Kierkegaard). Estas tres excepciones caracterizan la esencia universal del hombre en la destrucción de la humanidad cristiano-burguesa.” 2 COLLINS, J., El pensamiento de Kierkegaard. Editorial Fondo de Cultura Económica, S. A. México, 1986, p. 17. 115 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ actitud decisiva ante la vida, enuncia la disyuntiva “o lo uno o lo otro”, o Dios o el placer, que lo llevó a elegir al primero y alejarse definitivamente de la mundanidad decimonónica: “Como consecuencia de esta confesión heroica, movida sin duda por el amor y la solicitud, Sören se reconcilió con su padre (quien confesando la blasfemia y el desliz sexual del que había sido objeto producto de su desesperación y de la culpa que jamás había olvidado, se entristecía trasmitiendo el peso de la melancolía a su hijo) y esto lo llevó a recobrar su fe de manera efectiva en el amor paternal de Dios.”3 Son las condiciones europeas aquellas que sustentan las intenciones del joven danés por comprender y explicar el fenómeno de su época: “En tanto contemporáneo de Bauer y Stirner, de Marx y de Feuerbach fue, ante todo, un crítico del acontecer de la época, y su ‘alternativa’ en cuestiones de cristianismo estuvo determinada, al mismo tiempo, por el movimiento social y político.”4 De este modo, su ser dentro del campo burgués de su tiempo lo atrae hacia sus vaivenes, constituyéndolo como un hombre solitario y cuya existencia aislada le impide, por una parte, acercarse más de lo debido a las cuestiones públicas y, por otra, lo acerca al acontecer de su contemporaneidad. Remitido al pequeño espacio de una Dinamarca rodeada de mar, el teólogo danés logró vislumbrar los males del siglo, atendiendo al problema sustancial de la fe y de la vida individual: “[…] Abarcó con su mirada algo así como un ‘completo preparado’ de la decadencia de las ‘constituciones’ europeas y, frente a ellas, consideró al ‘individuo’ –que ‘precisamente también’ era el principio del cristianismo– como la única salvación del tiempo.”5 El pensamiento político social de su época no lo deja indiferente, por lo que es menester resolver las interrogantes planteadas por la era del proletariado y la catastrófica mentalidad de una burguesía acomodada; mediante el ejercicio de la religiosidad, del acercamiento del sujeto a la idea de eternidad. La Europa decimonónica no necesita más destrucción intelectual, moral ni física, que aquella que ya ha experimentado, ahora los hombres del mundo deben volcar su mirada hacia el ideal de felicidad, comprendiendo la dimensión del yo, de la propia existencia, y asumiendo su acercamiento a Cristo, pues sólo así es posible encontrar una solución a los problemas que afectan a la humanidad como una enfermedad mortal. 3 Ibíd., p. 21. LÖWITH, K., De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX: Marx y Kierkegaard, Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1974, p. 159. 5 Ibíd., p. 163. 4 116 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ Habiendo despertado del sueño de una vida en constante trasformación, pudo comprender el ideal mismo del hombre: aquel que se da en la existencia, que se expresa a través de nuestras elecciones, de nuestra libertad y que es reconocible cuando somos capaces de vivenciar la vida como una síntesis del yo que deviene en la infinitud y finitud de la propia existencia. Finalmente, y habiendo soñado la paz donada por la fe, Kierkegaard murió el 11 de noviembre de 1855. EXISTENCIA Y VERDAD: EL DEVENIR DEL INDIVIDUO Para analizar la existencia, el pensador danés ubica su observación en el propio yo. Para Kierkegaard la existencia aparece como un modo vivencial y por lo mismo no depende de la esencia, puesto que ésta es ideal y, por ello, definible y pensable.6 La existencia, de este modo, sólo puede ser vivida, sentida y experimentada, de aquí su imposibilidad de definición o categorización conceptual. Es posible entender al ser humano, según estos criterios, cuando su ser hombre se individualiza en la realización personal de sus posibilidades, potencialidades, que al ser no definibles, agotan la existencia de una proyección unificada en el devenir temporal. La existencia es entendida como aquel fundamento de la angustia que produce el hecho de crearse permanentemente mediante las elecciones, la angustia proveniente del ‘hacerse’ en libertad es existencia en el ‘existente’.7 Si lo anterior es aceptado, entonces, el ser humano aparece como un ser desgarrado, desesperado con cada uno de los sacrificios vitales que realiza en la conformación de su mismo ser. El yo es originario y personal, hallando identidad en su misma realización sintética, logrando que el hombre alcance la trascendencia en Dios. Por lo tanto, la propuesta kierkegaardiana más que metafísica es un postulado ético. La especie siempre mantendrá problemas inherentes a su naturaleza social, por ello, para Sören Kierkegaard el hombre debe reducirse a su ‘singularidad’ y entrar en relación estética y esencial sólo con Dios. Por esta razón, la vida en convivencia carece de sentido, aunque es necesario habitar en esta vida con el fin de purificarnos del pecado, la culpa del alejamiento y penetrar en la conciencia divina. Ahora bien, la existencia es concebida, además, como una autorrealización libre, alcanzando la humanidad en la individualidad del hombre.8 Es en esta individualidad donde la existencia total, fundada en la decisión de la voluntad, puede alcanzar la libertad y la paz. Esta potencialidad humana descansa sobre la base ética del hombre configurada como una de las esferas de la existencia individual. 6 FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía. Tomo I. Editorial Ariel, S. A., Barcelona, 1994, p. 1057. KIERKEGAARD, S., El concepto de la Angustia. Ediciones Libertador. Buenos Aires, 2004, p.64: “El individuo posterior –lo mismo que Adán– es una síntesis que tiene que ser sostenida por el espíritu. Pero se trata de una síntesis derivada y, por consiguiente, queda establecida con ella la historia de la especie.” 8 En este punto el pensador danés se contrapone a los planteamientos entregados por Hegel, en donde se establece la pretensión de alcanzar la trascendencia a través de la unificación del individuo en la universalidad de la Razón Absoluta. 7 117 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ Existen tres sendos caminos por los que el hombre habrá de avanzar en el trascurso de su vida y en manos de su libertad. Estos senderos pertenecen a las tres esferas de la existencia: lo estético, lo ético y lo religioso. A través del paso por estos tres estadios se logra alcanzar la plenitud en virtud de la cual el hombre es capaz de situarse frente a Dios, entregándose espontáneamente. Las esferas de la existencia pueden ser comprendidas como aquellas determinantes existenciales del carácter humano en las que se configura la manera de enunciar la elección básica con la cual se enfrenta el individuo en su búsqueda de una madura posesión propia,9 esto es una conciencia de su síntesis existencial y consciente. Las esferas de la existencia coinciden abiertamente y son capaces de transpolar sus objetos en post del avance individual, implicando que en la dialéctica existencial el individuo en su carácter personal y su libertad, más que el individuo como punto de la ley necesaria y universal, es el agente responsable,10 en la ascendencia gradual que el ser humano debe lograr para alcanzar la plenitud en Dios. Esto implica que “la culminación de la dialéctica de Kierkegaard es el relacionar el individuo finito con un Dios trascendente pero amoroso.”11 Ahora bien, si las esferas de la existencia son tres, como se ha anunciado anteriormente, y si el individuo debe ascender a través de éstas, entonces el hombre jamás se libera de la necesidad de enfrentarse con su elección final entre el modo religioso y el modo estético de existencia o entre la esfera ética y la estética, produciendo el devenir, el movimiento existencial que conformara la dialéctica humana. Cada una de las esferas encierra un modo de actuar y de vivir en la realidad: puede representar una sensualidad alocada, proveniente de la maximización de los sentidos y el continuo alejamiento del plano espiritual, como ocurre en la esfera estética; puede mostrarse, además, como desesperación o duda. Así, el hombre de la esfera estética vive en el huidizo instante de la imaginación poética, como el caso de Don Juan; dionisíacamente embriagado. Su inquietud sensual lo lleva a probar todos los placeres y los gustos más extravagantes, aunque con el mismo resultado, aquella total insatisfacción existencial que, si alcanza su grado máximo, conduce al individuo a la desesperación total y a la superación de esa esfera. El hombre se desintegra, abriendo su campo sensible. La dispersión estética termina en el abatimiento y aburrimiento desesperado del individuo, esclavizando y hundiendo los deseos de libertad.12 Sin 9 COLLINS, J., El pensamiento de Kierkegaard. Editorial Fondo de Cultura Económica, S. A. México, 1986, p. 56. 10 Ibíd., p. 62. 11 Ibíd. 12 KIERKEGAARD, S., Tratado de la Desesperación. Ediciones Santiago Rueda. Buenos Aires, 1970, p. 46.: “Esta desesperación, como se ha señalado en 1), proviene de la dialéctica del yo, del hecho de su síntesis, en el cual uno de los términos no deja de ser su propio contrario. Carecer de infinito disminuye y limita desesperadamente. Y no se trata aquí, naturalmente, más que de estrechez e indigencia morales. El mundo, por el contrario, no habla más que de indigencia intelectual o estética, o de cosas indiferentes, de las cuales siempre se ocupa más; pues precisamente su espíritu está en dar un valor infinito a las cosas indiferentes.” 118 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ embargo si se toma conciencia de la situación es posible la salvación humana. En el modo estético, el egoísmo y la sensualidad buscan el hedonismo placentero de los no saciados por la vida. Pierden el rumbo existencial, volcándose sobre los efímeros placeres que dona la pasión. Por ello, el estado básico de lo estético es la pasión, que sólo admite la verdad en grados superfluos, no atendiendo a la conciencia misma del yo. En este estadio: “El individuo pierde el dominio de sí mismo y se convierte en prisionero de la búsqueda del momento placentero, un momento que nunca se puede realizar a satisfacción plena. Esto implica el tedio, la inquietud, la inestabilidad y otros aspectos secundarios de la vida estética que nos revela el análisis fenomenológico.”13 De la esfera ética depende el resurgir del individuo en su etapa anterior al pleno conocimiento de Dios. El hombre que se encuentra en este estadio busca la estabilidad de la razón universal, de la que acepta sus principios como un “deber ser.” El ser humano logra expresarse a través de los imperativos que la misma existencia comienza a develar. Existen las nociones de institucionalidad y de cumplimiento de la ley. No obstante, al penetrar en la interioridad, el hombre capta la caducidad y la nada de lo temporal; ahí surge la angustia y la desesperación donde los conceptos universales nada tienen que hacer y, en ese naufragio de la razón y de la humanidad misma, el hombre se encuentra solo ante Dios.”14 Es aquí en donde una vez más la desesperación de lo finito busca hundir sus raíces en una contemplación del yo perdido y equivocado, aunque no por ello menos recto o adecuado. La limitación del actuar ético se presenta cuando se pierde el nivel de la trascendencia de la finitud humana, puesto que es la misma decisión personal la que alejará o acercará al hombre al nivel consciente de su propio ser.15 El individuo éticamente disciplinado es capaz de conocerse a sí mismo siguiendo el ideal socrático, por esto, puede en primera instancia, poseer el criterio de voluntad para actuar y discernir moralmente en su mundo. Así, advirtiendo que la propia comprensión de sí mismo como su propio dominio son la recompensa que recibe por haber modelado su conducta en base a las leyes generales de su tiempo, logra un conocimiento acabado que el hedonismo egoísta de los estetas no posee. Por ello, la libertad se configura como el aporte y el bien principal que el camino ético, la existencia ética, obsequia a los hombres y que, siendo capaz de dar sentido, complementa el ideal estético de los individuos, aunque esto no siempre se consiga. 13 COLLINS, J., El pensamiento de Kierkegaard. Editorial Fondo de Cultura Económica, S.A. México, 1986, p. 69. 14 RODRIGUEZ CASAS, G., La episteme estético-trascendentalista de Sören Kierkegaard. Revista de Filosofía Contribuciones desde Coatepec, julio-diciembre, año/vol. 1, n° 001. Universidad Autónoma del Estado de México. 2001, p. 26. 15 En contraste con Hegel, para quien el Absoluto es todo cuando existe y es, Kierkegaard visualiza al hombre en tanto individualidad, que sólo es parte de la esencialidad del mundo por su singularidad. 119 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ Podemos afirmar, junto con Collins, que “el ideal ético (en Kierkegaard) es poner en conformidad todos los aspectos de un ser individual con la ley universal, de manera que cada individuo exprese lo que es esencialmente humano.”16 Esto, dado que la existencia ética tiende a promover la cooperación y la estimación entre los hombres, logrando con ello la unificación de la sociedad. Por último, es necesario comprender que la existencia ética puede suplir, superar el ideal estético conformado sobre bases hedonistas, pues la vida ética supone la idea de una “voluntad”17 fuerte que mantiene el control del mismo hombre, en virtud de una libertad indomable, acercándolos al autoconocimiento y la autorrealización: “La ausencia de este factor explica la tendencia de los individuos estéticos a la irresolución, su inutilidad para los asuntos prácticos y su escepticismo en asuntos intelectuales. Se encierran en su mundo privado de posibilidades y en sus propias imágenes.”18 Ahora bien, el hombre de la esfera religiosa –última esfera existencial explicada por el pensador danés–, vive en constante relación con Dios. Su ser ha trascendido y las exigencias absolutas se presentan como fuente de plenitud. El hombre que ha percibido en su conciencia la miseria de la que es objeto, siente irremediablemente la necesidad de contacto con la Divinidad, y este contacto se muestra como una revelación. La ascendencia a través de las esferas existenciales culmina en esta entrega absoluta en el amor de Dios. Cuando el hombre desea ser él mismo no tiene más opción que fundarse en el único poder capaz de constituirlo: Dios.19 El hombre en su finitud es pecado20, pero al tender hacia Cristo y creer la verdad redentora, se distiende, haciéndose infinito y encontrando su realización. Por ello, la fe es un riesgo y, a la vez, una oportunidad de emancipación, conciencia absoluta y realización: “El movimiento de la fe es ejemplificado en la presencia de Abraham, quien al entrar en relación infinita con el Infinito, en una relación absoluta con el Absoluto, se establece en la esfera religiosa, donde el delito de matar a su propio hijo Isaac se convierte en un acto santo y agradable a Dios.”21 16 Ibíd., p. 89. Por voluntad no sólo entiende el poder resolutivo, por el cual el hombre elige la vía de la fe en el mundo, sino también, comprende con este concepto el conjunto de operaciones del entendimiento y las pasiones del sujeto singular, dirigidas hacia el mundo. 18 COLLINS, J., El pensamiento de Kierkegaard. Editorial Fondo de Cultura Económica, S. A. México, 1986, p. 90. 19 RODRIGUEZ CASAS, G., La episteme estético-trascendentalista de Sören Kierkegaard. Revista de Filosofía Contribuciones desde Coatepec, julio-diciembre, año/vol. 1, n° 001. Universidad Autónoma del Estado de México. 2001, p. 27. 20 KIERKEGAARD, S., El concepto de la Angustia. Ediciones Libertador. Bueno Aires, 2004, p. 64. 21 Ibíd., p. 27. 17 120 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ Desde aquí es posible entender que el auténtico escritor religioso, el auténtico hombre, es aquel que empieza en donde se ha presentado su existencia y tal cual se le ha presentado. Tomando conciencia de su existencia, y alzándose sobre las esferas superándolas, adquiere compromiso y realización. En la esfera religiosa la autenticidad del sello cristiano se descubre en la dinámica de la pasión de Cristo en el testimonio.22 La existencia religiosa es ante todo, una propia satisfacción ante Dios, que se revela a través del cristianismo. La verdadera tarea del pensador danés es la realización de lo universal del ser humano a través de su individualidad y, para lograr este acometido es necesaria la superación y trascendencia de las esferas existenciales con el fin de alcanzar el sí mismo humano. En este sentido, el yo convertido en el sí mismo no se encuentra aislado como podría pensarse, sino que a lo largo de toda su vida se expresa concretamente en virtud de su ser ético y religioso. El hombre verdaderamente existente es un hombre individual en absoluto, sin semejante y al mismo tiempo universal. Es autodidacto y teodidacto a la vez.23 Esto implica una concepción existencial que aboga por el ‘existente’, el hombre libre que se supera a sí mismo y que busca el reencuentro con Dios. El ‘individuo existente’ es aquel que da sentido a su vida, orientando su existencia en el devenir histórico. Para Kierkegaard, tanto el individuo que es objeto de la masa (que ha sido masificado) como aquel otro que sólo se somete a los vaivenes de la época con aire de espectador paciente y ajeno no existen, puesto que la vida o la existencia individual es entendida como el compromiso por el cual el hombre atiende a su tiempo, a los avatares de la época, comprometiéndose con su mismo ser, con su vida. Asumiendo esta perspectiva, el hombre es angustia, porque está constituido sólo por la posibilidad de realización en un futuro que aún no existe.24 Es esta nada, esta posibilidad aún no cumplida, proveniente del Adán desesperado y pecaminoso, lo que hace que la angustia se apodere del espíritu del hombre. La única propuesta de superación de la angustia se encuentra enraizada en la visión trascendental del Absoluto Divino; todo lo demás es perdición y culpa. Así, la naturaleza humana participa en la naturaleza divina a través de la angustiosa pasión. Pasión que no es otra cosa que el compromiso en el cumplimiento de nuestra misión en la tierra, vivida en la relación con 22 Ibíd., p. 28. LÖWITH, K., De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX: Marx y Kierkegaard. Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1974, p. 443. 24 KIERKEGAARD, S., El concepto de la Angustia. Ediciones Libertador. Bueno Aires, 2004, p. 121: “El genio nunca es más fuerte que en el momento del peligro; en cambio, la angustia le sobrecoge en un momento antes y un momento después, es decir, en esos dos momentos de fluctuación en que tiene que habérselas con ese gran desconocido que es el destino. Quizás su angustia sea mayor exactamente en el momento después, ya que la impaciencia de la certeza crece en razón inversa a la parvedad de la distancia, puesto que siempre hay más que perder a medida que se acerca la victoria, y más que nunca en el mismo momento de la victoria. Pero el momento decisivo de tal angustia está en que la consecuencia del destino es precisamente su inconsecuencia.” 23 121 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ el Creador, que nos ha dotado de una naturaleza abierta a la divinidad.25 De este modo, para Kierkergaard, la existencia, el mundo y el Creador son el producto armonioso de la conciencia individual, que supera ampliamente la concepción metafísica-conceptual y objetiva del hombre, transformándola en realidad y subjetividad real. La vida avanza por quiebres existenciales y saltos vitales, estos están precedidos por el sentimiento de angustia y la experiencia de la libertad que, paradójicamente, conforman la dialéctica existencial del hombre y configuran su devenir temporal-eterno. La fe es paradójica también, no sólo porque es ilógica, sino porque además es incomprensible racionalmente.26 El hombre que pretende conocer a Dios, debe sacrificar, adolecer y mantener volitiva e impetuosamente su decisión de comprender a Dios y entregarse plenamente a su verdad. Desde esta perspectiva, la fe no es y jamás será un principio racional, sino una relación existencial. La fe, de este modo comprendida, es una paradoja, en la que se anula la acción del principio ético implicando una ruptura con la norma y con la humanidad misma, al ser un acercamiento propio, íntimo y existencialmente único. La fe, la verdad presentada por Dios y la existencia son para el filósofo existencialista, el individuo mismo, con sus contradicciones y sus superaciones. En consecuencia, el existente humano, cuyo ser consiste en su misma subjetividad, en su libertad electiva, es el responsable de su advenimiento en la verdad cristiana. No existe una esencia existencial, puesto que la existencia misma es esencial en el individuo y, desde aquí, sólo es aceptable argüir que existir significaría tomar decisiones vitales. Penetrar en el mundo con la fortaleza del arrojo y la decisión última que posee la humanidad respecto a la trascendencia divina absoluta. Es la misma elección, esta decisión vital la que determina el momentum de elección. De esto se sigue, que si todo es libertad y si el individuo debe encontrarse frente a esta disyuntiva en algún momento de su existencia, entonces la filosofía, en tanto disciplina metafísica, no puede ser comprendida ni vivida, puesto que la metafísica supone, como explicamos en la introducción de este ensayo, la especulación terminológica de las esencias presentes; en tanto que la existencia, la vida no supone una mera descripción, sino más bien la afirmación de la misma existencia. Y si esta se presenta real, entonces la verdad no es sólo pensamiento abstracto, puesto que la verdad en el ideario filosófico de Kierkegaard es subjetividad. Subjetividad que se presenta consistiendo en destacar en la verdad como existencia subjetiva los motivos de la desesperación, la angustia, el temor y el 25 RODRIGUEZ CASAS, G., La episteme estético-trascendentalista de Sören Kierkegaard, Revista de Filosofía Contribuciones desde Coatepec, julio-diciembre, año/vol. 1, n° 001. Universidad Autónoma del Estado de México. 2001, p. 29. 26 KIERKEGAARD, S., Temor y Temblor. Trad. De D.G Rivero, Guadarrama, Madrid, 1976. Cfr., en NAVARRO, J. M. & MARTÍNEZ T., Antología de Textos Filosóficos. Ediciones Anaya, Madrid, 1982., p. 468: “Si reside aquí el fin supremo que pueda ser asignado al hombre y a su vida, la ética es entonces de la misma naturaleza que la eterna felicidad del hombre, la cual es en toda la eternidad y en cada instante su télos, pues habría una contradicción en que aquella pudiera ser abandonada (es decir, teleológicamente suspendida), ya que, desde que es suspendida, se pierde, mientras que lo que es suspendido no se pierde sino que permanece conservado en la esfera superior que es tu télos. 122 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ temblor, la vivencia del pecado, la conciencia de la propia nihilidad, el carácter completamente concreto, “instantáneo”27 e histórico en el hombre. Donde el télos debe conducirlo a la persecución de la felicidad y no a los honores y placeres corruptos que puede presentar la vida estética como una de las dimensiones de la existencia humana. La decisión, si es una elección, entonces, debe serlo de sí mismo y en virtud del deseo o la pasión que sienta el individuo de superar su condición. Condición que gracias al acercamiento del hombre a Cristo lo hace merecedor de su unidad. No obstante, el cristianismo, como fuente de salvación engendra problemas desde la perspectiva kierkegaardiana, puesto que la cristiandad burguesa de su época no se corresponde con los preceptos bíblicos y teológicos que confortan la vida religiosa del hombre, por lo que es menester atacarlo y superar la problemática. Su oposición a la Iglesia oficial es la oposición de la vivencia polémica del cristianismo contra el simple “pensamiento cristiano”. “Esta vivencia es la vivencia –y certidumbre– de la fe. Una certidumbre muy peculiar, porque corresponde a una incertidumbre objetiva. Se halla, además, y sobre todo, suspendida de una paradoja, que es la paradoja del cristianismo”.28 De este modo se entrecruzan los planteamientos existencialistas de Sören Aabye Kierkegaard en torno a la existencia, la verdad y la fe. LA DIALÉCTICA KIERKEGAARDIANA Y EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA. El ideario filosófico del teólogo danés se configura alrededor de los planteamientos presentes en su tiempo. Con Hegel a la cabeza de un sistema ambicioso y absoluto y de la mano de algunos de sus herederos, Kierkegaard establece su discurso y su propuesta filosófica en virtud de la polémica explícita contra la ambición idealista de la filosofía hegeliana de concebir la realidad mediante la razón. Por ello, considero necesario cifrar algunos postulados hegelianos referentes al concepto de existencia y de historia, al igual que aquellos planteamientos históricos-sociales y políticos de Karl Marx y Stirner, con el fin de entregar una aproximación acabada de la dialéctica existencialista e histórica de Sören Kierkegaard. Desde una perspectiva ontológica, el problema se presenta al observar que Hegel pretendió identificar la esencia con la existencia. Justamente ese fue el motivo por el cual jamás llegó a presentar una existencia ‘real’, sino que sólo alcanzó la ‘existencia conceptual’ e ideal.29 La esencia de algo concierne a la esencia universal, general, en cambio la existencia, o el hecho de que algo sea en la realidad, es siempre una 27 FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía. Tomo I. Editorial Ariel, S. A., Barcelona, 1994, p. 1058. Ibíd. “En efecto, la realidad de la subjetividad consiste en su finitud. Pero esta realidad depende de una infinitud que, como tal, parece puramente “esencial”: la infinitud de Dios. Cómo conciliar las dos, es la gran paradoja. Para afrontarla es menester “suspender lo ético” y entregarse por completo a lo religioso, es decir, a lo “existencial”. Ahora bien, semejante entrega no engendra la tranquilidad, sino lo contrario. La eternidad e infinitud de Dios es a la vez absolutamente real y absolutamente incomprensible. Por eso no se puede propiamente “hablar de Dios”, es decir, formular una teología.” 29 LÖWITH, K., De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX: Marx y Kierkegaard. Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1974, p. 211. 28 123 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ existencia singular y por lo mismo, propia e imposibilitada de categorizar o conceptualizar. Esto implica que el sistema de la existencia no puede aprehender o captar la realidad total y por lo mismo, no es posible comprender, escorzadamente, la realidad ontológica de la existencia singularizada. Con esto, se establecería el factum brutum30 de la existencia que, entendiéndola como aquella realidad decisiva que detenta el ser, desplaza la pregunta por el quid esencial hacia el hecho de que algo, en general, exista o no en la realidad. Por tanto, sólo la existencia es garantía de realidad. Ahora bien, es la existencia del hombre la que deviene y, con ello, el tiempo se hace inmanente al ser del existente, lo que trae consigo la interrogante por la historia. En este sentido el concepto polémico de la existencia real de Kierkegaard no sólo critica el sistema hegeliano, sino que además, corrige las exigencias propuestas por su época: “La existencia que se individualiza a sí misma es: la realidad señalada y única, frente al sistema que abarca todas las cosas del mismo modo y allana la diferencia (entre el ser y la nada, el pensar y el ser, la universalidad y la individualidad) en el plano de un ser indiferente. Se opone la realidad individualmente única a la universalidad histórica (de la historia universal y de las generaciones, de la multitud, del público y de la época): para ella el individuo como tal no tiene valor. Frente a la exterioridad de las relaciones, la realidad es la existencia del individuo único”31 Y, por ello, la existencia, en su dimensión religiosa, debe acercarse a la cristiandad, opuesta a la exteriorización del ser de Cristo propagada de forma histórica y universal. Si lo anterior es aceptado, entonces, en medio de estas determinaciones, la existencia es la que decide en sí misma la elección por el ser cristiano o no. Y, por consiguiente, como existencia volitiva se opone a la idea prudencial de pertenecer necesariamente a la condición cristiana histórica y burguesa de la época y, con ello, al modo hegeliano de interpretar el ámbito religioso.32 Así, “históricamente considerada, esa oposición significa la destrucción común del mundo cristiano-burgués”33 es la ética, como habíamos señalado anteriormente; la que exige al hombre decisión y acción, mientras que el saber requiere suspender la acción, separarse del tiempo en que se impone la exigencia, posponer indefinidamente el encuentro con la realidad. Y, si la historia es en este sentido, un modelo de saber contemplativo, puesto que interviene la realidad interpretando y reconstruyendo sus partes, a través de las fuentes reales, entonces, el saber que cultiva es necesariamente conceptual, lingüístico. Lo que implica la acción en un devenir actual pero cargado de pasado y futuro en los hombres, en donde su saber histórico- posterga toda realidad 30 Ibíd., p. 213. Ibíd., p. 215. 32 En este sentido se configuran las pretensiones políticas y sociales de Marx y Kierkegaard. Mientras el primero abogaba por la unión y la masificación del hombre en su consigna: ¡Proletarios de todos los países, uníos!, el teólogo fundaba la verdad, la fe y la existencia en el individuo, cuyo valor se presentaba ante Dios una vez superada las esferas existenciales y los vaivenes vitales. Así, cada uno por sí mismo debe trabajar por su salvación y no perteneciendo a un mundo en el que el hombre destruye su propia conciencia del yo y sucumbe ante los placeres o los dolores mundanos. 33 Ibíd., p. 215. 31 124 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ existencial y presencial, y en donde los recuerdos, la memoria del pasado, que ya no es, no puede servir de fundamento a la esencialidad del saber histórico. Por ello, la esencialidad histórica y absoluta de la que habla Hegel se contrapone al modo individual humano y, con esto, a la posible visión histórica existencial de la humanidad. No obstante, el punto es saber si realmente es posible tal afirmación. Ahora bien, ¿en dónde centraríamos el devenir del hombre, si todo lo que hay es existencia singularizada? ¿Cómo lograr una historicidad existencial? ¿Cómo conectar la existencia individual con la historia de la humanidad en general? La existencia es concebida como unida intrínsecamente al devenir y al tiempo. En este sentido, la existencia es por naturaleza histórica, y debe alcanzarse, captarse a través de la fe. De tal forma que, perteneciendo el hombre a una esfera ética, es capaz de proyectarse hacia el otro en virtud de las leyes generales que lo conectan con lo social, y desde aquí establecer una relación recíproca con los demás integrantes de la comunidad humana, asumiendo su función, su actuar ético en sociedad. Kierkegaard había rechazado la idea hegeliana de una historia universal que comprometiera a la humanidad y a la esencialidad del individuo en aras de su proyección histórica. La naturaleza está sujeta al cambio, y con esto a la regla elemental del devenir, por ello mantiene una noción de pasado y de pronosticación o anticipación histórica. No obstante, fuera del hombre no se da otro caso en la naturaleza en la que el paso inmediato del futuro al pasado se aprehenda como tal y se haga motivo de reflexión.34 Esto implica que la historia humana no es antinatural, sin embargo, trascurre fuera de la naturaleza, entendiendo ésta como el conjunto de los acontecimientos naturales ajenos a la reflexión humana. Así la historia humana surge del interior de la historia individual del hombre. De este modo, “la inteligencia y la libertad señalan la diferencia entre ser un punto en el fluir temporal o ser un punto en este fluir que se da cuenta de su situación y es capaz de llenar el presente con la realidad de lo que ha sido y la posibilidad de lo que será.”35 En este sentido y contra todo determinismo histórico hegeliano, Kierkegaard analiza el devenir natural e histórico. Si el devenir es por necesidad, entonces nada podría haber sido de otra manera de la que es en el presente; empero, la misma necesidad, estrictamente hablando, excluye al mismo devenir, en tanto este implica cambio, puesto que la necesidad mantiene una relación constante de identidad consigo misma. Ahora bien, si lo anterior es aceptado, entonces, el acontecer histórico es devenir y por ello, cambio, lo que implica la contingencia y mutabilidad de la historia. Por tanto, “la realidad histórica une así la estabilidad de un curso dado de realización con la contingencia que entraña cada uno de esos procesos.”36 La contingencia histórica se fundamenta en una doble posibilidad: primero, no es necesario que algo acontezca de 34 COLLINS, J., El pensamiento de Kierkegaard. Editorial Fondo de Cultura Económica, S. A. México, 1986, p. 183. 35 Ibíd. 36 Ibíd., p. 184. 125 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ tal o cual modo en un tiempo determinado. En segundo lugar, que al ocurrir un acontecimiento, se cancele cualquier otra forma de producción del mismo acontecer. Esto se explica porque la existencia del hecho que acontece es temporal, contingente y, por lo mismo, histórico. De esto se sigue que el sistema absoluto histórico de Hegel no es capaz de explicar el devenir contingente de la historia humana. La idea de realizar este análisis metafísico del concepto de devenir, lleva al pensador danés a analizar y determinar qué clases de aprehensiones son aquellas que captan la verdad temporal, existencial o histórica, fundada en el cambio y la contingencia.37 Sin embargo, después de haber analizado los distintos criterios de aprehensiones del conocimiento existentes en su época (empirismo, intelectualismo y dialéctica especulativa), concluye que ninguna de éstas es lo suficientemente apta para responder a la pregunta por la síntesis del ser y el no-ser presentes en el acontecer histórico, en la existencia y la contingencia histórica. Así, por la contingencia del acontecer histórico, no podemos manejar una comprensión total donada por nuestra aprehensión de los fenómenos históricos, por ello una filosofía de la historia es casi imposible si se toma en cuenta el criterio del cambio constante y el valor volitivo de los hombres en razón de sus elecciones insertas en la historia. Ahora bien, el devenir histórico y la fe, pertenecientes a la esfera de lo religioso, están proporcionados con exactitud en el ámbito existencial del hombre. El primero es el camino necesario que debe existir para que exista movimiento o para que aquello que se encuentre en potencia, llegue a ser acto en el movimiento del acontecer; el segundo, implica la intervención de la voluntad ejercida a través de las distintas ascensiones que el hombre realiza desde la esfera estética hasta el estadio religioso. El devenir, la contingencia histórica pide un acto de voluntad, para que se realicen los hechos y acontecimientos y, para que éstos se den de una forma determinada,38 lo que implica el necesario uso de la fe para realizar el proceso dentro del mismo devenir temporal. Las elecciones humanas muestran la diversidad de senderos bifurcados que podemos elegir y, cada uno de ellos encierra en sí mismo una multiplicidad de actos que se verán involucrados en un ritmo itinerante y a la vez constante, manteniendo el proceso histórico de la humanidad dentro de la dialéctica existencial kierkegaadiana. Además, es necesario establecer que en la misma aprehensión histórica los acontecimientos no son objeto de deducción y, por ello, no son deducibles, lo que nos lleva nuevamente a observar que el acto de fe y voluntad que realiza el hombre es la única prueba que poseemos para inferir el actuar humano desde el origen pasado de la humanidad. Por lo tanto, la fe, la verdad de la fe, es la única “manera leal y sincera de manejar la multitud de circunstancias y decisiones que forman la trama de la historia.”39 37 En este punto Kierkegaard afirmaría que existe una correspondencia entre la realidad histórica y las aprehensiones humanas, que pueden ser captadas por amplias vías, como el entendimiento y la espiritualidad. 38 COLLINS, J., El pensamiento de Kierkegaard. Editorial Fondo de Cultura Económica, S. A. México, 1986, p. 186. 39 Ibíd., p. 187. 126 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ Desde la perspectiva de la verdad y su papel en la historia, Kierkergaard afirma que “toda vida humana tiene un fondo religioso. Si se niega esto, todo es confuso; quedan destruidos los conceptos de individuo, de especie, de inmortalidad.”40 Por ello, el problema de lo religioso hace que de una u otra forma el hombre no se encuentre inserto específicamente en la historia, puesto que el individuo mismo ha dejado de crear un vínculo histórico; no obstante este vínculo renace en el hombre cuando éste es capaz de convivir, de cooperar con otros hombres en su ideal de salvación y en su deber ético que, por excelencia, es la esfera de la sociedad. Desde aquí que la superación de este estadio y el acercamiento a la esfera de la fe y de la verdad, fortalezcan la existencia histórica e individual de los hombres, pero en comunidad, esto es, la síntesis del ser y del no-ser que configuran el devenir histórico humano. Es por este sentido de individualidad, que el teólogo se opone al sistema hegeliano. El individuo rompe su unión con la historia de un modo metafísico, puesto que se desvincula de la tradición y emerge como un nuevo ser ante Dios. Sin embargo, la existencia misma que se ha desenvuelto en la historia se encuentra inmersa en los procesos históricos, pero en esta matriz de cambio el hombre debe volver a reencontrase con su propia verdad: la conciencia de mi propio ser. El cambio que se produce en el hombre al conocerse a sí mismo como conciencia de su yo, es un tránsito, un paso del no-ser al ser. Así el ser del hombre alejado, enajenado, alicaído es la potencia que nacerá nuevamente en el hombre verdadero. El no ser que precede al nacimiento es lo próximo a la verdad. La presentación ontológicoexistencial que descubre el hombre en su nacimiento es lo que lo acerca a la verdad y desde aquí a la verdad histórica que conduce a la historia del hombre. En este sentido: “La infinita resignación es la última etapa anterior a la fe; pues tan sólo en la infinita resignación me aclaro yo a mí mismo con respecto a mi validez externa, y sólo entonces cabe la posibilidad de comprender la existencia por medio de la fe.”41 Por consiguiente, es la fe aquel elemento que necesitamos para campar la existencia y, desde ésta, aclarar lo externo a nosotros, nuestra propia contingencia y nuestro puesto en la historia. Pero en Kierkegaard la historia es una apología cristiana en donde el individuo, su existencia, es el protagonista. Ahora bien, ¿qué entiende el teólogo por historia de la especie, de la humanidad? El problema radicaría en entregar una visión escatológica de la historia en virtud de la cual el pecado ha sido aquella cualidad humana que, junto con la caída, ha mantenido al hombre ceñido a su existencia y a la historia. De este modo Kierkegaard establece que el individuo no pierde su singularidad a través de la historia 40 KIERKEGAARD, S., El concepto de la Angustia. Ediciones Libertador. Bueno Aires, 2004, p. 141. KIERKEGAARD, S, Temor y Temblor. Trad. De D.G Rivero, Guadarrama, Madrid, 1976. Cfr., en NAVARRO, J. M. & MARTÍNEZ T., Antología de Textos Filosóficos. Ediciones Anaya, Madrid, 1982, p. 201. 41 127 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ del pecado o de la caída de Adán, sino más bien, con el primer hombre nace el individuo en su determinación singularizada y desde aquí emerge el devenir histórico existencial. Es el hombre el que, en virtud de su individualidad, recrea y construye volitivamente la historia de la especie, otorgándole un nuevo significado.42 El pecado, así se constituye como potencia de individuación y, si realmente existe un pecado original, entonces la especie, llamada en el hombre, es existencial. De este modo, el hombre asume su participación en la historia de la especie desde una perspectiva cualitativa y no en el sentido de una adhesión a la espiral histórica. Si lo anterior es aceptado, entonces “el hombre –ser intermedio– es individuo y a la vez tiene historia. Pero su historicidad le viene del pecado. Por esto dice Kierkegaard, en una fórmula que recuerda otras de Heidegger, que el individuo existe ya en el momento de su ingreso en la historia: en el momento de su primer pecado. El pecado mismo no se hereda con el ser, ni mediante la participación en la historia, ni mediante la participación esencial en la especie. El carácter específico, esencial, y a la vez histórico, de la individualidad humana es la pecaminosidad. El pecado es tan novedoso frente a la pecaminosidad como el individuo frente a la especie.”43 Esto implica que el nacimiento del individuo es un nuevo ser real dentro de la existencia, que penetra en el ser histórico. Por ello, es la conciencia temporal-existencial, entendida como pecaminosidad la que trae consigo la existencia y el sentido de la historia humana. En consecuencia, la dialéctica kierkergaadiana establecería la existencia de una individualidad en la que el hombre asume su condición en base a su graduación existencial. El ‘yo’, configurado a través de la experiencia y las vivencias humanas, insertarán al individuo en una de las tres esferas de la existencia: estética, ética o religiosa. Cada una de ellas, extrapoladas en la historia, vendría a significar estratos de tiempo-espacio que configurarán su existencia histórica.44 En este sentido, la esfera estética en la que el hombre sólo siente y actúa movido sensualmente, estaría relacionada con la naturaleza, que al significar cambio o movimiento, implicaría un devenir histórico, en el que el acontecer se expresa a través de un movimiento itinerante, pero a la vez constante.45 La esfera ética conformaría la participación individual en la 42 KIERKEGAARD, S., El concepto de la Angustia. Ediciones Libertador. Buenos Aires, 2004, p. 64: “El que la angustia sea más refleja en el individuo posterior como consecuencia de su participación en la historia de la especie –historia comparada con habito, indudablemente, equivale a una segunda naturaleza en nosotros, pero que a pesar de todo no es una nueva cualidad, sino solamente un progreso cuantitativo– es un hecho que dimana de que la misma angustia entre ahora en el mundo con un segundo significado, además del que ya tenía.” 43 NICOL, E., Historicismo y existencialismo. Editorial Fondo de Cultura Económica, S. A., México, 1989. p. 206. 44 BURCKHARDT, J., Reflexiones sobre la Historia Universal. Editorial Fondo de Cultura Económica S. A., México, 1989. p.68: “La historia, por el contrario, es el rompimiento con esa naturaleza gracias al despertar de la conciencia; pero al mismo tiempo queda en pie siempre lo bastante de aquel origen para poder dibujar al hombre como una bestia feroz.” 45 KOSELLECK, R., Los estratos del tiempo: estudio sobre la historia. Ediciones Paidos, Barcelona, 2001, p. 42: “Lo que el lenguaje cotidiano suele definir como de largo, medio o corto plazo exige una compleja teoría de los tiempos históricos. La oferta de los diferentes estratos del tiempo permite tematizar distintas velocidades de cambio sin caer en la alternativa ficticia entre cursos temporales lineales o ficticios.” 128 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ historia social del hombre. Aquí, en donde el resguardo de la ley y la cooperación con otros hombres se hace indispensable, el teólogo danés estructura el surgimiento de la comunidad basado en el amor. Puesto que el amor es entrega, el hombre puede ascender hasta el grado más alto de existencia: la esfera religiosa. En esta etapa ‘el existente’, por medio de la fe y la verdad –subjetiva–, alcanza la plenitud existencial y, con ello, el autoconocimiento y la autorrealización. No obstante, si el esteta representa al hombre enajenado, irreconocible y, a la vez, la naturaleza en la que los objetos confirman el cambio y el movimiento de las cosas y, desde aquí, el tiempo; el hombre ético representaría, a su vez, el inicio social del ser humano. La ley que ordena y la voluntad que requiere el hombre para elegir pertenecer a la mundanidad del exterior o a la realidad superior y divina. En esta etapa el individuo alcanza la libertad y la conciencia de pertenencia a la historia. Finalmente, en la esfera religiosa, el individuo supera las otras esferas, alcanzando la verdad y manteniéndose en ella para realizar su ideal singular. Aquí es la propia existencia la que llama al hombre al universal. Finalmente, este estadio representaría, entonces, la historicidad existencial, en donde la especie, llamada en el pecado original, mantiene su singularidad y deviene junto a la historia, pero desde un inicio, individualizada. ∗∗∗ 129 Paralaje Nº 8 (2012) / Ensayo Daniela Pinto _____________________________________________________________________________ BIBLIOGRAFÍA BURCKHARDT, J. Reflexiones sobre la Historia Universal, Editorial Fondo de Cultura Económica, S. A., México, 1989. COLLINS, J. El pensamiento de Kierkegaard, Editorial Fondo de Cultura Económica, S. A. México, 1986. FERRATER MORA, J. Diccionario de Filosofía, Tomo I. Editorial Ariel, S. A., Barcelona, 1994. KIERKEGAARD, S. El concepto de la Angustia, Ediciones Libertador. Bueno Aires, 2004. _____________, Tratado de la Desesperación, Ediciones Santiago Rueda. Buenos Aires, 1970. _____________, Temor y Temblor, Trad. De D.G Rivero, Guadarrama, Madrid, 1976. En NAVARRO, J. M. & MARTÍNEZ T., Antología de Textos Filosóficos. Ediciones Anaya, Madrid, 1982. _____________, Temor y Temblor, Trad. De Jaime Grinberg. Editorial Losada, S. A. Buenos Aires, 1947. KOSELLECK, R. Los estratos del tiempo: estudio sobre la historia, Ediciones Paidos, Barcelona, 2001. LLEVADOT, L. Kierkegaard y la cuestión de la metafísica: El lugar de lo ético en el pensamiento existencial, Anales del Seminario de Metafísica. Vol. 41-2008. LÖWITH, K. De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX: Marx y Kierkegaard, Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1974. NICOL, E. Historicismo y existencialismo, Editorial Fondo de Cultura Económica, S. A., México, 1989. RODRIGUEZ, C. G. La episteme estético-trascendentalista de Sören Kierkegaard, Revista de Filosofía Contribuciones desde Coatepec, julio-diciembre, año/vol. 1, n° 001, Universidad Autónoma del Estado de México, 2001. 130
