la pregunta por la solidaridad

Por Aurelio Sainz Pezonaga
1.- Este escrito recoge la ponencia presentada en el congreso “Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración? (1784-2010)” organizado
por la asociación La caverna-Red Usem y por la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid durante los días 2730 de abril de 2010. Agradezco a los organizadores su invitación, y en especial a Raúl Parra que estuvo a cargo de la sesión en la que
yo participé. Aprovecho igualmente para dar las gracias a Juan Pedro García del Campo que leyó una versión previa de la ponencia
y de cuyos comentarios se ha beneficiado sin duda el texto final.
2.- “El Tratado político de Spinoza es la obra que funda teóricamente el pensamiento político democrático moderno en Europa”
(Antonio Negri, “El Tratado político o la fundación de la democracia moderna”, en Spinoza subversivo, trad. Raúl Sánchez Cedillo,
Akal, Tres Cantos, 2000, pág. 37). Emilia Giancotti matiza esta afirmación de Negri en la Introducción a esta misma colección de artículos. Para Giancotti, el texto que fundaría la democracia moderna no sería el Tratado político, sino el conjunto de la obra de
Spinoza, véase págs. 19 y ss.
3.- “id omne optimum esse, quod homo vel civitas agit, quatenus maxime sui iuris est” (Tratado político, cap. V, parágrafo 1; en adelante, las referencias al Tratado político estarán abreviadas de la siguiente manera: TP, V, 1; la traducción que tengo a la vista es la
de Atilano Domínguez, publicada en Alianza, Madrid, 1986).
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lítico. Allí señala que “lo mejor es siempre aquello
que el hombre o la sociedad hacen con máxima autonomía”3. Unas pocas líneas antes, en ese mismo parágrafo, Spinoza ha explicado, a su vez, que el grado
más alto de autonomía se alcanza cuando el ser humano o la sociedad logran conducirse principalmente según la razón. Por tanto, si anacrónicamente preguntáramos al Spinoza del Tratado político qué es la
ilustración, la respuesta sería que la ilustración es el
proceso por el cual se llega a que los seres humanos o
las sociedades se conduzcan en gran medida según la
razón, esto es, a que unos y otras actúen con la máxima autonomía.
Esta respuesta tan general, con la que cualquiera
que no sea un irracionalista podría estar de acuerdo,
necesita, por supuesto, ser desarrollada. Y ese desarrollo es el que nos va a conducir desde la protoilustración de Spinoza a las puertas de un concepto
posible para hoy de solidaridad.
La primera cuestión que hay que aclarar es la ambigüedad del concepto de autonomía (sui juris) en el
Tratado Político. La autonomía es entendida en este
texto por Spinoza desde dos puntos de vista distintos,
aunque complementarios. O bien Spinoza considera
al individuo o la sociedad aisladamente o bien los
considera en relación con los otros individuos o las
otras sociedades. En el primer caso, dado que el derecho propio (otra manera válida de traducir sui juris) de un individuo o sociedad no es distinto de su
potencia, habrá que concluir que todo individuo o so-
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Por ir directamente a la cuestión1: considero que la
manera más adecuada de formular hoy en día la pregunta por la ilustración consiste en reformularla, esto es, en transformarla en la pregunta sobre qué es la
solidaridad o, mejor todavía, sobre cómo podemos
pensar hoy la solidaridad. Por mi parte, intentaré
responder a la pregunta por la solidaridad que, como
digo, considero la pregunta de nuestro tiempo, pasando precisamente a través del pensamiento de un
proto-ilustrado que es ya un alter-ilustrado, me refiero a Baruj Spinoza. Me centraré sobre todo en el Tratado político2 .
En el parágrafo primero del capítulo V del Tratado político, Spinoza expone de manera sintética lo
que podríamos entender como su proyecto ético-po-
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LA PREGUNTA POR LA SOLIDARIDAD
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ciedad en tanto que existe y tiene, por ello, un cierto
grado de potencia, es igualmente autónomo en cierta medida. En el segundo caso, el derecho propio
consiste en no estar bajo el poder de otro4 y, entonces, ese derecho se puede tener o no tener dependiendo de la relación de poder en la que uno esté implicado. Provisionalmente y con el solo propósito de
hacer más clara mi exposición, llamaré “autonomía”
únicamente al derecho o potencia de un individuo o
sociedad considerados aisladamente; y para la idea
de no estar sometido al poder de otro utilizaré el término “independencia”5.
La segunda cuestión que debemos considerar es
el modo en que cabe entender, desde el pensamiento
spinoziano, los conceptos de “lo mejor” y de razón
que hemos visto enlazados con la idea de derecho
propio. Lo mejor significa, en efecto, lo mejor para
un ser humano o para una sociedad6. Y para un individuo o sociedad lo mejor viene determinado por la
potencia o esfuerzo por el que obran o intentan
obrar7. Esa potencia (o derecho) aumenta en la medida en que el individuo o la sociedad son causa adecuada del mayor número posible de sus acciones. En
este aspecto, la razón no es una actividad distinta de
las demás. La razón consiste en ser causa adecuada
de las propias ideas, esto es, en dar cuenta de la articulación de ideas de la que se deriva una idea concreta: razonar es, para Spinoza, conocer. Cuando el individuo o la sociedad se conducen según la razón es
porque conocen lo mejor para sí mismos, conocen el
modo en que aumenta su potencia y ese conocimiento se impone sobre otras ideas que le son contrarias.
Si ocurre así, si el conocimiento logra imponerse, entonces, es por sí mismo decisión (decretum): es o
bien un decreto de la mente o un decreto común8,
esto es, una institución o norma social. Y la decisión
de la mente o de la multitud que actúa como si fuera
una sola mente es “una y la misma cosa” que la determinación del cuerpo9, sea del cuerpo individual o del
cuerpo político (lo que Spinoza llama civitas10 y nosotros traducimos aquí por “sociedad”).
El tercer punto que hay que tener en cuenta es la
relación existente entre la autonomía del ser humano
individual y la de la sociedad. En este punto, la originalidad de Spinoza reside en que defiende una dependencia mutua entre ambas autonomías. Los individuos no pueden ser autónomos al margen de su vida en sociedad, como ocurriría por ejemplo en Locke.
Ni es posible una sociedad autónoma habitada por
meros súbditos, como por ejemplo propone Hobbes.
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4.- Véase TP, II, 10 y 11.
5.- Una de las limitaciones más importantes del Tratado Político es que la única relación de poder que problematiza es la que se establece entre los ciudadanos, la multitud y el estado. Las relaciones de opresión entre clases sociales o de género quedan penosamente naturalizadas en todo el desarrollo de su planteamiento. Véase, por ejemplo, el §1 del cap. VIII, donde ya tales relaciones de desigualdad se justifican por un extraño derecho innato o por un no menos extravagante derecho adquirido por fortuna. El Tratado
Político quedará inacabado en el momento en que Spinoza intenta desarrollar ese apunte.
6.- “La realidad, sin embargo, es que aquello que la razón dictamina que es malo, no es tal respecto al orden y a las leyes de toda la naturaleza, sino tan sólo de la nuestra” (TP, II, 8).
7.- Ética, parte III, propósición 7, demostración; en adelante las llamadas al texto de la Ética se harán según el siguiente modelo: E,
III, prop. 7, dem.; las traducciones consultadas son las de Vidal Peña, en Editora Nacional, Madrid, 1980 y la de Atilano Domínguez
en Trotta, Madrid, 2005.
8.- “communi decreto” (TP, II, 19).
9.- “Todas estas cosas muestran sin duda con claridad que la decisión (y el apetito) de la mente y la determinación del cuerpo son simultáneas por naturaleza o más bien una y la misma cosa, a la que llamamos ‘decisión’, cuando es considerada bajo el atributo del
pensamiento y explicada por él, y que llamamos ‘determinación’, cuando es considerada bajo el atributo de la extensión y deducida
de las leyes del movimiento y el reposo”. (E, III, prop. 2, esc.)
10.- TP, III, 1.
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11.- TP, II, 15.
12.- TP, V, 2 y 3.
13.- Véase TP, VI, 1.
14.- “communi multitudinis potentia” (TP, III, 9).
15.- TP, III, 1.
16.- La sociedad se movería así entre dos extremos en los que se anuncia la soledad: el extremo de las rebeldías o rebeliones (sediciones, amenazas de guerra civil o violaciones de la ley) y el de la servidumbre política (que los gobernados sean tratados como ganado). Spinoza se refiere en concreto a los grupos humanos que “deliran” exigiendo de sus individuos más de lo que se puede lograr
por medio de promesas y amenazas, como en III, 8, a las sociedades en los que muchos conspiran, como en III, 9, o a las que no han
eliminado las causas de la sedición, en las que la guerra es una amenaza continua y las leyes son infringidas con frecuencia como en
V, 2, o también a aquellas agrupaciones sociales cuyos individuos se comportan como ganado o actúan como esclavos, como en V, 4
y 6 y en VI, 4
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las decisiones comunes no pueden hacerse efectivas
o cuando los súbditos están sometidos políticamente.
En estos casos, en efecto, no se puede hablar verdaderamente de sociedad; o al menos no se puede hablar de una sociedad capaz de asumir el proyecto de
la racionalidad y la autonomía. La soledad es, por
ello, el límite tanto del individuo (del individuo social
o ciudadano15) como de la sociedad16. Y tanto respecto al ciudadano como para la sociedad ese límite
significa la condición de efectividad de su capacidad
de actuar. Es decir, de la misma manera que no puede haber individuo efectivamente autónomo excepto
en sociedad, tampoco puede haber sociedad efectivamente autónoma excepto aquella cuya potencia es la
de una multitud compuesta de individuos ya autónomos en cierto grado. La sociedad que es condición de
la potencia de sus ciudadanos es ya una sociedad con
un cierto grado de autonomía, es la sociedad de una
multitud libre, dice Spinoza, una multitud que se
mueve más por la esperanza que por el miedo, más
por pasiones alegres que por pasiones tristes, que
procura cultivar la vida y no simplemente evitar la
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Los individuos no pueden ser autónomos en el estado natural, porque en soledad la potencia del ser humano es muy reducida: apenas si posee seguridad de
lograr nada, está continuamente temeroso de perder
lo poco logrado y no cuenta con la ayuda mutua para
“sustentar su vida y cultivar su mente”11. La potencia
del ser humano individualmente concebido, y con
ella su derecho, sólo es real, sólo puede aspirar a la
autonomía efectiva, dentro de la vida en sociedad. Es
la potencia que se logra colectivamente con la unión
de las fuerzas individuales la que revierte a su vez en
estas fuerzas haciendo posible la autonomía individual12. Por ello, el individuo nunca puede ser independiente de la sociedad. Es autónomo gracias a ella.
No puede considerarse al individuo como un ser independiente de la sociedad, pero, al mismo tiempo,
hay que saber que si su autonomía puede desarrollarse, es gracias a su vida en sociedad.
En Spinoza, no cabe pensar la sociedad, entonces,
como algo enteramente externo al individuo. Más
bien ha de ser entendida como la condición de su potencia, esto es, de su derecho. Así, alcance esta potencia del individuo social el grado que alcance, siempre
será una potencia inconmensurable con la que lograría ejercer el individuo en solitario. De ahí, entonces,
que para el ser humano considerado aisladamente
siempre sea mejor la vida en sociedad que la vida en
soledad y que para él o ella seguir los decretos comunes sea una conducta guiada por la razón. La soledad,
en efecto, no es aquí tanto un estado de naturaleza
original, que apenas si tiene cabida en la problemática de Spinoza13, como la desobediencia individual a
los preceptos sociales cuando ésta coloca al infractor
frente a la potencia común de la multitud14.
Ahora bien, la categoría de soledad no conviene,
según Spinoza, únicamente al individuo trasgresor,
sino igualmente a las sociedades humanas cuando
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muerte, esto es, es aquella cuyos individuos se conducen en buena medida guiados por la razón.
La interdependencia entre la potencia o autonomía de la sociedad y las potencias o autonomías de
los ciudadanos es el principio fundamental de la filosofía ético-política spinoziana17. Y el concepto que
rige sobre ese principio es la identificación del derecho del estado o de las máximas autoridades con la
potencia común de la multitud. La potencia de la
multitud no es la suma imaginaria de la potencia de
todos los ciudadanos18, sino la concurrencia concreta de las potencias individuales que hace que todos
los ciudadanos juntos alcancen una potencia mayor
que la que pueda ejercer cada uno por separado19.
La potencia de la multitud es, por supuesto, la de una
cosa singular y es, en esa medida, finita. En el marco
de la filosofía de Spinoza, eso significa, además, que
la multitud está necesariamente imbuida de pasiones
en mayor o menor grado y, por tanto, atravesada por
tensiones y conflictos.
Sin embargo, aunque finita, la potencia de la
multitud no deja por ello de ser aquello que la multitud realiza como causa adecuada: el esfuerzo por el
que obra o intenta obrar. En el Tratado político, Spinoza dice que la multitud ejerce su potencia cuando
se conduce como si conformara una mente, esto es,
cuando busca aquello que la razón enseña que es útil
a todos los hombres20 y mientras así actúa. Ahora
bien, ¿qué es lo más útil para todos los hombres? Lo
más útil para todos (juntos y por separado) es buscar
la interdependencia más completa posible entre las
potencias de los ciudadanos y la de la multitud. Lo
más útil es tender a que la potencia de la multitud revierta en el aumento de la potencia de cada uno de
los ciudadanos21 y evitar, así, que sea la ocasión para fomentar sus pasiones, sobre todo su miedo y su
ambición. Y también, al mismo tiempo, lo más útil es
esforzarse por que la potencia de cada uno contribuya a la potencia común y no quede trabada o sea destruida por otras fuerzas más poderosas. Es decir, lo
más útil para todos los hombres es buscar lo que
Spinoza llama “concordia”22. La concordia spinoziana es lo que voy a proponer renombrar como “solidaridad”.
Aquella forma política que, al hacer que los gobernantes y la multitud coincidan exactamente, pone
en práctica de manera absoluta la interdependencia
entre la potencia común de la multitud y las potencias de los ciudadanos -o concordia o solidaridad-, la
llama Spinoza “democracia”23. La democracia es,
por ello, el régimen que permite evaluar las medidas
que es necesario adoptar en los dos restantes regímenes de la tipología clásica, monarquía y aristocracia,
para que estén organizados de la mejor manera posible. Si traducimos este esquema a los conceptos de la
Ética, diremos, entonces, que la democracia es el conatus de toda colectividad humana. Toda colectivi-
17.- Es el principio que determina la especificidad de lo político.
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18.- TP, III, 2.
19.- TP, II, 13.
20.- “Pues el derecho de la sociedad se determina por la potencia de la multitud que actúa como si conformara una sola mente. Ahora
bien, ninguna otra cosa puede explicar esta unión de los ánimos excepto que la sociedad pone todo su empeño en lograr aquello que
la sana razón enseña que es útil a todos los hombres (Nam civitatis ius potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur, determinatur. At haec animorum unio concipi nulla ratione posset, nisi civitas id ipsum maxime intendat, quod sana ratio omnibus hominibus utile esse docet)” (TP, III, 7).
21.- “nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las mentes y los cuerpos de todos compongan algo así como una mente y un cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una [o para sí] la común utilidad” (E, IV, prop. 18, esc.). De nuevo, véase TP, V, 2 y 3.
22.- “Cuando decimos, pues, que el mejor estado es aquel en el que los hombres llevan una vida en concordia (ubi homines concorditer vitam transigunt), entiendo por vida humana aquella que se define no sólo por la circulación de la sangre y otras funciones comunes a todos los animales, sino la que se define, ante todo, por la razón, verdadera virtud y vida de la mente” (TP, V, 5).
23.- Véase Emilia Giancotti, “Introducción” en Antonio Negri, Spinoza subversivo, op. cit., págs. 22-23.
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24.- La interdependencia entre las potencias de los ciudadanos y la de la multitud es, entonces, el equivalente a nivel de la sociedad de
la proporción de movimiento y reposo entre las partes del cuerpo humano, proporción que Spinoza llama “la forma del cuerpo humano”. Lo que hace que se conserve esta forma, dice Spinoza, hace también que aumente la capacidad del cuerpo para afectar y ser
afectado. De la forma del cuerpo depende, por tanto, su potencia (véase E, IV, prop. 39, dem.). Así, la forma de la sociedad de la que
habla Spinoza en TP, VI, 2, y con ella su potencia, consistirá principalmente en la forma de la interdependencia.
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dad humana, incluido el régimen más tiránico, se esfuerza por perseverar en el ser. Ahora bien, la potencia de ese esfuerzo no es igual en todas las formas políticas, sino que será mayor cuanto más se aproxime
a la forma democrática, ya que con esa forma la multitud consigue en mayor grado ser causa adecuada de
sus acciones. El deseo racional de la multitud es, por
ello, siempre democrático. Ahora bien, el deseo de la
multitud no es siempre racional. La multitud atraviesa por innumerables encuentros. Unos hacen que su
potencia aumente y otros, que disminuya. Pero sólo
será causa adecuada de sus acciones en la medida en
que, a pesar de esos encuentros o gracias a ellos, logre perseverar en su ser, esto es, en tanto que conserve en algún grado la interdependencia entre la potencia de la multitud y las de los ciudadanos. Si hay sociedad, esa interdependencia se da en cierto grado; si
no se diera, no habría sociedad. Por eso, la democracia es el conatus de la multitud o de la sociedad. Y el
esfuerzo por construir y extender la democracia es el
esfuerzo por aumentar indefinidamente la potencia
de la multitud24.
¿Qué ocurre, entonces, cuando la sociedad en lugar de articularse racionalmente según el principio
de la interdependencia de potencias, lo hace pasio-
nalmente instituyendo una separación estructural
entre gobernantes y gobernados? O, por su aspecto
ideológico, ¿qué ocurre cuando la sociedad en lugar
de entender que el derecho de las máximas autoridades viene determinado por la potencia de la multitud
justifica su práctica política según el principio de que
el derecho se sostiene en Dios, la Razón, el Pueblo, o
cualquier otro fundamento trascendente, de cuyos
designios unos pocos se autoproclaman los intérpretes? En ese caso, la potencia de la multitud, en lugar
de revertir en la potencia de los ciudadanos, está sirviendo para promover la ambición y el miedo de los
gobernantes y el sometimiento de los gobernados. Es
decir, y permítaseme que utilice este concepto, se
produce una explotación de la potencia de la multitud en beneficio del poder despótico de los gobernantes25. En este caso, pues, no son los ciudadanos ni los
gobernantes los que aumentan su potencia, sino esas
extrañas cosas singulares que para abreviar Spinoza
llama en la Ética “fortuna”, que producen en ellos los
efectos denominados “ambición” y “miedo” y bajo
cuyo poder todos se encuentran sometidos26.
Quisiera, para terminar está rápida lectura del
Tratado político de Spinoza, destacar tres cuestiones
fundamentales.
La primera es que Spinoza ofrece la oportunidad
de una ampliación del concepto de explotación, que
nos permite hablar de explotación política. Esa ampliación, por supuesto, exige que pongamos en comunicación a Spinoza con Karl Marx. Ese será nuestro siguiente paso. Adelantándonos un poco, podemos intentar formular una redefinición de un concepto cuya validez se circunscribía hasta ahora a la
economía. Así, entiendo que las relaciones de servidumbre o de subordinación27, sean éstas de carácter
económico, político o ideológico, se explican por una
forma u otra de explotación. Esa forma determinada
de explotación es el modo concreto en que las relaciones sociales de subordinación se reproducen28.
26.- E, IV, prólogo.
27.- Alterius juris.
28.- Por lo demás, lo que el concepto de explotación política quiere aquí subrayar es que el poder social de los gobernantes es un efecto de la actividad de los gobernados, es la resultante de una forma de unir las fuerzas de todos en la que la capacidad personal del
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25.- Sobre esta aproximación de Spinoza al concepto de explotación, véase Antonio Negri, Spinoza subversivo, op. cit., 70.
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La segunda es que en la teoría de Spinoza, el despotismo o explotación política aparece como lo opuesto a la
concordia o a lo que, con un término más moderno,
propongo, como he dicho, llamar “solidaridad”. De este modo, desde Spinoza hay que entender que la lucha
contra la explotación, sea política, económica o ideológica, no es sino la vertiente insumisa de una lucha afirmativa por la solidaridad que es ampliable a todos los
ámbitos de la realidad social. El rechazo de la explotación es consecuencia del deseo de solidaridad29. Y el
aumento de potencia individual y colectiva proviene
de la solidaridad instituida como relación social.
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La tercera es que Spinoza pone ciertamente las bases
teóricas para explicar el porqué de la desigualdad política y, por tanto, para luchar contra ella. Esto es lo
que hace a su pensamiento político enteramente actual. Ahora bien, ésta es igualmente su limitación.
Spinoza atiende básicamente a la explotación política, desconoce la económica y, aunque realiza importantísimos avances en la explicación de la explotación ideológica, en última instancia ésta queda subordinada a la centralidad de la política. Una consecuencia de esta centralidad de la política será la incapacidad por parte de Spinoza para vislumbrar siquiera la dominación patriarcal que es, fundamental-
mente, una forma de explotación ideológica. Hoy,
empero, no cabe sostener centralidad ninguna.
Para ir con Spinoza más allá de Spinoza, propongo recurrir a la teoría de Marx y a la lectura de la misma realizada por Louis Althusser. El concepto clave
para avanzar en esta línea es, a mí parecer, el concepto marxista de reproducción. Al comienzo del capitulo XXI de El capital, titulado “Reproducción simple”,
afirma Marx:
Cualquiera que sea la forma social del proceso de producción es necesario que éste sea continuo, que recorra
periódicamente, siempre de nuevo, las mismas fases.
Del mismo modo que una sociedad no puede dejar de
consumir, tampoco le es posible cesar de producir. Por
tanto, considerado desde el punto de vista de una interdependencia continua y del flujo constante de su renovación, todo proceso social de producción es al propio
tiempo proceso de reproducción30.
El concepto marxista de reproducción afirma, en
efecto, que no hay proceso de producción sino a condición de que éste sea siempre-ya un proceso de reproducción. El carácter constitutivo de la reproducción, que Marx no desarrolla completamente hasta
El capital, ha estado tradicionalmente en el centro de
los debates del propio marxismo. El problema de la
teoría de la reproducción es que parece conceder al
modo de producción capitalista un grado de autonomía tan elevado que se diría que desde esa teoría sólo cabe pensarlo como dotado de una legaliformidad
enteramente fatalista. El capitalismo aparecería, entonces, como un sistema total en el que la clase obrera quedaría reducida a, y cito al mismo Marx, un “accesorio del capital”, incluso cuando “está fuera del
proceso laboral directo”31. La clase obrera no tendría
ninguna posibilidad de rebelarse, ni ninguna legitimidad para hacerlo.
Frente a este posible planteamiento que, desde la
misma explicación marxista, amenaza, presumiblemente, con minar toda potencialidad transformadora, se han movilizado las filosofías más variadas. El
objetivo era encontrar un afuera al capitalismo desde
gobernante interviene como una fuerza más. Cuanto más alejada se encuentre una formación política de la democracia entendida
en sentido spinoziano, en mayor medida la potencia de la multitud revertirá en la ambición y el miedo de los gobernantes (pasiones
a las que los gobernantes mismos están sometidos) y en menor medida en el aumento de la potencia de los ciudadanos. El gobernante antidemocrático se presentará, entonces, como origen -o a sí mismo como representante o intérprete autorizado del origende la sociedad cuando en realidad su poder social no es sino efecto de la correlación de fuerzas de la multitud.
29.- “Con el deseo que surge de la razón perseguimos directamente el bien y huimos indirectamente del mal” (EIV, prop. 63, cor.).
30.- Kart Marx, El capital, I, Vol. 2, trad. Pedro Scaron, Siglo XXI, México D. F., 1994, pág. 695.
31.- Ibíd., pág. 706.
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32.- Karl Marx, El capital, op. cit., pág. 712.
33.- Georg Lukács, History and Class Consciousness, trad. Rodney Livingstone, The Mit Press, Cambridge (Mass.), 1971, pág. 15.
34.- Hablando del consumo individual del obrero en el cap. XXI de El capital, Marx considera que el capitalista abandona la conservación y reproducción constantes de la clase obrera a los instintos de conservación y reproducción de los obreros (El capital, op. cit.,
pág. 704), pero esto está lejos de ser así en las sociedades capitalistas avanzadas, la conservación y reproducción de la clase obrera
se realiza, según Althusser, en los aparatos políticos e ideológicos del estado. A los que habría, sin duda, que añadir los aparatos ideológicos del capital que son el espectáculo o la propia “firma”.
35.- Véase Gregory Elliot, Althusser: The Detour of Theory, Brill, Leiden, 2006, págs.160-1
36.- Véase Terry Eagleton, Ideology, Verso, Londres, 1991, pág.147.
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ción capitalista como “producción y reproducción de
la relación capitalista misma: por un lado el capitalista, por el otro el proletariado”32. A diferencia de
Georg Lukács, que en Historia y conciencia de clases
interpreta inmediatamente la reproducción económica de la división de clases como reproducción de
una totalidad social33, Althusser considerará que la
reproducción económica de la relación capitalista requiere de unas condiciones políticas e ideológicas y
que estas condiciones poseen una especificidad propia, esto es, su mecanismo de funcionamiento es irreductible a la dinámica económica34.
Entre las críticas que recibió el artículo “Ideología
y aparatos ideológicos de estado” de Althusser, dos
de las más importantes van dirigidas expresamente
contra la reactivación que ese texto efectúa del concepto de reproducción. De forma breve, se acusa al
punto de vista de la reproducción de impedir pensar
el antagonismo de clase35 y de reducir los aparatos
ideológicos a meros apoyos de la estructura económica, carentes por tanto de significación propia36. La
primera crítica procede, como hemos defendido, de
una lectura del concepto de reproducción que es incapaz de considerarlo en tanto que índice de finitud.
La segunda tiene otro tipo de fundamento. Depende
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donde recobrar la posibilidad y la legitimidad de una
rebelión contra las leyes de su funcionamiento.
Esta sobrerreacción, sin embargo, no es justificable. Si la reproducción constitutiva es, efectivamente, el índice de consistencia del modo de producción
capitalista, si es aquel concepto que permite pensar
su especificidad, su estructuración, su modo de funcionar y su efectividad, es igualmente el índice de su
finitud, de su limitación, de su impotencia; la reproducción constitutiva es también el concepto desde el
que pensar que el capitalismo no es un sistema total.
Si no hay proceso de producción capitalista sino a
condición de que haya un proceso de reproducción,
es precisamente porque el ciclo del capital, como
cualquier otro, tiene que superar continuamente las
resistencias, los obstáculos, los envites que amenazan con detenerlo en cada una de sus fases. Si no hay
proceso de producción capitalista sino a condición
de que haya un proceso de reproducción, es porque
una infinidad de otras fuerzas se resisten continuamente a ese proceso. El carácter constitutivo de la
reproducción es también el índice de la diversidad
de antagonismos que erosionan al modo de producción capitalista (y a cualquier otra estructuración social, no nos engañemos) y sin los cuales la producción capitalista no necesitaría ser al mismo tiempo
reproducción, sino que se desenvolvería en un espacio de rozamiento cero, de pura presencia, entonces
sí, de sistema total.
En efecto, según la teoría marxista de la reproducción, ninguna producción o, más en general, ninguna acción, es origen primero, sino que toda producción tiene al mismo tiempo que ser producida, esto es, tiene que ser reproducida. Y en esa dependencia respecto de la reproducción reside tanto su consistencia como su finitud.
En “Ideología y aparatos ideológicos de estado”
(1971), Althusser desarrolla de manera significativa
el concepto marxista de reproducción. En el capitulo
XXI de El capital, Marx había explicado la reproduc-
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del modo en que entendamos la explicación que
Althusser realiza de la relación entre los diferentes
niveles de una formación social37.
Si pensamos el uso del punto de vista de la reproducción que Althusser hace en ese texto desde los
conceptos de sobredeterminación y causalidad estructural que había elaborado en sus obras anteriores, ¿qué relación cabe establecer entonces entre los
aparatos ideológicos y las relaciones de producción?
Respondiendo de forma sencilla: los aparatos ideológicos de estado se entenderán, en efecto, como una
condición de la reproducción de las relaciones económicas, pero las relaciones económicas tendrán igualmente que pensarse como una condición de la reproducción de las relaciones ideológicas. No es sólo que
la relación capitalista necesite de los aparatos ideoló-
gicos para reproducirse. Ocurre, también, lo mismo
en la dirección opuesta: los aparatos ideológicos realmente existentes necesitan de las relaciones de producción capitalistas para reproducirse. Entre ellos
hay lo que Althusser llama un “mutuo condicionamiento de existencia”38. Y es este mutuo condicionamiento el que hace imposible la simple reducción
de una instancia a un mero fenómeno, “derivación” o
accesorio de la otra.
El mutuo condicionamiento de existencia no significa, sin embargo, una eficacia de condicionamiento igual para todas las prácticas sociales. Todas las
instancias sociales se condicionan entre sí y llevan en
sí mismas la huella de ese condicionamiento recíproco. Ahora bien, no todas poseen el mismo índice de
eficacia, no todas tienen la misma capacidad de determinar la estructura de la reciprocidad. La tesis
marxista es que las relaciones de producción son la
instancia que con mayor efectividad determina la articulación entre todas ellas. Por esa razón, se puede
decir que son las principales responsables de la forma de unidad del conjunto. Esa forma de unidad, sin
embargo, no elimina la especificidad heterogénea de
lo unido; tampoco impide que los elementos formen,
al mismo tiempo, parte de otras articulaciones; ni está cerrada sobre sí misma de ninguna manera, sino
que se relaciona con otras realidades generando nuevas combinaciones. Diremos, entonces, que la forma
de unidad en la que piensa Althusser no es simple, sino compleja y que no es un principio trascendente,
sino inmanente39. En un texto posterior, Althusser
se refiere, remitiendo expresamente a Spinoza, a “un
37.- En el rápido planteamiento del problema del índice de eficacia de las distintas instancias que hace Althusser en “Ideología…”,
habla de la eficacia de la superestructura como “eficacia ‘derivada’ propia de la superestructura (efficacité ‘dérivée’ propre à la superstructure)”, y explica: “si [los pisos de la superestructura] son determinantes a su manera… lo son en tanto que determinados por
la base (s’ils [les étages de la superstructure] sont déterminants à leur manière… ils le sont en tant que déterminés par la base)”
(Louis Althusser, Sur la reproduction, P.U.F., París, 1995, pág. 276). Este planteamiento de la eficacia de la superestructura como
eficacia “derivada” es exactamente el mismo en el texto más largo, publicado póstumamente, de donde Althusser extrajo
“Ideología…” (Ibíd., págs. 81-82). Aquí cabe plantear que Althusser hace estas afirmaciones refiriéndose a la metáfora del edificio
que es precisamente la concepción que pretende dejar atrás con el punto de vista de la reproducción. De cualquier manera, incluso
si aceptamos que el carácter “derivado” (adviértanse las comillas) de la eficacia de la superestructura es algo que se traslada “inmodificado” desde una concepción a otra, el problema de “Ideología…” no sería propiamente el carácter unívocamente funcionalista de
su planteamiento, como dicen sus críticos; su problema se reduciría a una mera y simple contradicción. La eficacia de la base no
puede ser ni más ni menos “derivada” que la de la superestructura (de lo contrario la base se convierte en un Origen) y la eficacia de
la superestructura no puede ser sólo “derivada”, porque si así fuera, ¿qué sentido tendría hablar de la especificidad de lo ideológico?
38.- “conditionnement d’existence des ‘contradictions’ les unes par les autres” (Louis Althusser, Pour Marx, La Découverte, París,
1996, pág. 211.)
39.- Nos encontramos aquí con otra de las propiedades del carácter constitutivo de la reproducción en el sentido marxista. La reproducción no sólo indica la consistencia y la finitud de una práctica social, sino también su efectividad. La reproducción remite a la
efectividad ejercida por una práctica en su concordancia o contrariedad con otras prácticas y a las modalidades de tales concordancias o contrariedades, esto es, al grado en que favorecen o entorpecen la reproducción de otras prácticas y la manera en que lo hacen. El concepto de reproducción se muestra así como el concepto marxista equivalente al conatus spinoziano. Reproducción y conatus son ambos principios de consistencia y de efectividad o potencia y, al mismo tiempo, de finitud y de diversidad antagonista.
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autonomía. Pero, dado que la teoría de la sobredeterminación impide pensar una forma económica, política o ideológica en estado puro, la misma coexistencia desajustada de las luchas, sin que tengamos que
recurrir a otros factores ni concretar históricamente
de qué formas hablamos, introduce la posibilidad de
múltiples combinaciones, de una multiplicidad de
antagonismos, de innumerables focos de disenso, de
resistencia, de contestación o de transformación. Por
las razones ya aducidas, esta multiplicidad de antagonismos no puede pensarse como indiferenciada,
sino a su vez como desnivelada, es decir, que las diferentes luchas en los diferentes momentos tienen índices de efectividad diferente, por las que unas determinan la articulación de la multiplicidad con una
mayor efectividad que las otras. Hay luchas o proyectos o estrategias que se imponen como más urgentes,
más esenciales o más importantes. Y hay una pugna
interna por determinar qué conflictos son prioritarios y cuáles secundarios, por establecer qué tendencias deben dirigir hegemónicamente las múltiples
propuestas.
En contra de lo que a veces se suele plantear, el
carácter necesariamente múltiple de las luchas contra la explotación no es por sí mismo un aspecto positivo o negativo de las mismas. Las luchas son múltiples porque son finitas. En buen spinozismo, la unidad sustancial sólo corresponde a lo absolutamente
40.- Louis Althusser, Elementos de autocrítica, trad. Miguel Barroso, Laia, Barcelona, 1975, pág. 55.
41.- Así, la explotación política supone la reversión de la potencia de la multitud en beneficio del poder social de los gobernantes. La
explotación económica es la acumulación por parte de una clase social del plusproducto del trabajo de otra. La explotación ideológica consiste en la institución de una Autoridad desgajada, por medio de un tabú de conocimiento, de los procesos colectivos y materiales de interpelación de los individuos como sujetos.
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todo sin ‘clausuras’ que no sea sino la relación activa
de sus partes”40.
Si aceptamos, entonces, que las prácticas económica, política e ideológica se relacionan entre sí según
un mutuo condicionamiento de existencia, de ahí se
seguirá que el desarrollo histórico de una forma de
dominación cualquiera, no será el desarrollo de una
forma aislada, ya sea esta económica, política o ideológica, sino del desarrollo de esa forma en mutuo condicionamiento con los desarrollos de otras formas. La
teoría de la sobredeterminación exige, por tanto, considerar cada forma de dominación desde dos perspectivas. Por un lado, habrá que considerarla desde su especificidad propia o, lo que es lo mismo, desde el mecanismo de reproducción de sus relaciones de dominación: desde su modo de explotación. Por el otro,
tendrá que ser abordada desde su necesaria articulación con las otras prácticas sociales.
Esta segunda perspectiva requiere, por su parte,
que atendamos a la desigual efectividad de las instancias, es decir, al hecho de que el mutuo condicionamiento de existencia implica un desequilibrio necesario entre todas ellas, cada una de las cuales se encuentra con resistencias distintas y se despliega con
temporalidades dislocadas.
Pues bien, los tres mecanismos generales de explotación social (político, económico e ideológico) expuestos por las teorías de Spinoza, Marx y Althusser41 adoptan formas históricas que han de ser pensadas al mismo tiempo juntas y diferenciadas.
Formas de explotación de los tres tipos coexistirán en
cualquier formación social, pero su coexistencia estará desajustada.
He definido anteriormente la explotación como el
proceso de reproducción de las relaciones de subordinación; y he subrayado, después, que toda reproducción es el índice de una finitud y, por tanto, está
sometida a un cúmulo de resistencias y contestaciones. Si esto es efectivamente así, entonces, la coexistencia desajustada de las formas de explotación ha de
implicar necesariamente una coexistencia desajustada de las formas de contestación. Las luchas política,
ideológica y económica contra las respectivas formas
de explotación poseerán ya en principio una cierta
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infinito. En razón de su finitud constitutiva y de su
carácter necesariamente múltiple, ninguna de las luchas singulares puede tener garantía absoluta de que
en su ofensiva contra una o varias formas de explotación no esté promoviendo o descuidando otras.
Ninguna de ellas, entonces, puede ser declarada como enteramente justa o ajustada. Ninguna está libre
de contradicción: ninguna puede separarse absolutamente de aquello contra lo que lucha. Sea un grupo,
un movimiento social, cultural o sindical, una red de
movimientos o un partido que pretende intervenir en
el parlamento o llegar al gobierno para introducir leyes que limiten o impidan una cierta forma de explotación, ninguno está libre enteramente de pasiones,
como diría Spinoza.
Es en este terreno pedregoso y accidentado de la
multiplicidad de antagonismos donde hay que plantear en la actualidad la cuestión de la solidaridad como lo mejor para nosotros. Para ello, de la misma
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manera que hay que saber que ningún proyecto de liberación se libra de la contradicción, no hay que dudar tampoco de que a todos ellos les mueve el mismo
deseo de solidaridad. Y de la misma manera que es
cierto que la multiplicidad antagonista está siempre
desnivelada, hay que advertir que todos los proyectos
juntos constituyen una potencia común de liberación
mayor o menor que revertirá en las luchas particulares de una forma o de otra. En consecuencia, al nivel
de la multiplicidad de antagonismos, la solidaridad
no podrá ser muy distinta que al nivel de la sociedad
entera. Lo mejor para la multitud antagonista es el
aumento de su potencia común que revierte en el aumento de la potencia de cada uno de los múltiples
proyectos críticos de los que está compuesta.
Concluyendo: la pregunta por la solidaridad que,
desde mi punto de vista, reformula la pregunta por la
ilustración en la actualidad, se responde diciendo
que, por su lado resistente, la solidaridad es un esfuerzo contra las formas históricas de explotación
política, económica o ideológica y sus efectos: un rechazo de la tristeza que esas formas producen necesariamente en nosotros. Pero el rechazo no es otra
cosa que una consecuencia de la afirmación. Por su
lado constructivo, la solidaridad es el deseo de aumentar la potencia común de una multitud libre. En
lo que respecta al pensamiento, este deseo depende
del conocimiento activo que se posea de la multitud
antagonista como composición de fuerzas heterogéneas y finitas, y, además, de que se infiera de ello que
la multitud libre sólo puede acrecentar su potencia
común y su autonomía si aumenta la potencia y la
autonomía de las fuerzas singulares que la articulan.