Antropología de la esclavitud, género y racismo en Sudán

Universidad de Granada
Departamento de Antropología
Social
Antropología de la esclavitud, género y
racismo en
Sudán
Omayma Shiakh-Eldin Gibril
Directora: Aurelia Martín Casares
Granada 2007
Editor: Editorial de la Universidad de Granada
Autor: Omayma Shiakh-Eldin Gibril
D.L.: Gr. 2811 - 2007
ISBN: 978-84-338-4700-3
AGRADECIMIENTOS
Me gustaría en primer lugar agradecer a la profesora Aurelia Martín Casares
(Departamento de Antropología Social de la Universidad de Granada) por aceptar la
dirección de esta tesis doctoral. así como el haber compartido conmigo su conocimiento
sobre el tema de la esclavitud y por haberme animado mucho en el presente trabajo de
investigación.
También me gustaría agradecer muy especialmente a mi amiga Marián Cortés
que ha contribuido a este trabajo, tanto con correcciones de estilo, como con sus
opiniones sobre la materia. También quisiera dar las gracias a todas mis amigas
sudanesas, que han ayudado con su conocimiento, a través de las discusiones e
intercambio de opiniones: Ensharah Ahmed, Aassim Turkawi, y Abdel Salam Hassan, de
Londres, y Aisha al-Mubarak y Elham Abdel Khalig, del Sultanato de Oman. Sobre todo
me gustaría agradecer la valiosa ayuda de mis amigas de la ONG Gender Center y la
Universidad de Ahfad en Jartum.
Tengo que hacer un agradecimiento especial a mi familia residente en Sudán,
Estados Unidos y España: Mis hermanos Tumadir, Rasha, Wafir, mi cuñado Isma´il , y a
mi hermana Tabarak, que junto con la prima Mariam, han ayudado mucho con sus
opiniones, anécdotas y gran conocimiento sobre el tema.
No quiero dejar de agradecer a Najwa, por su paciencia, su gran ayuda y las horas
de repaso y discusiones, que han sido muy útiles.
Por último quiero agradecer a mis padres; a mi padre por compartir su gran
sabiduría y conocimiento de la historia de Sudán; y a mi madre todo lo que me dio y me
enseñó. Quisiera dedicarles este trabajo, ya que no han podido ver un mundo más justo
antes de cerrar sus ojos para siempre.
ÍNDICE GENERAL
1
INTRODUCCIÓN
6
METODOLOGÍA
12
1. Elección del diseño y método de la investigación
12
2. Relatos de vida
13
2.1. Jadicha
22
2.2. Mama Nanjuro
23
2.3. Muak Majouk
24
2.4. Haboba Naima y Nyanbol
25
3. Entrevistas en profundidad
26
4. Entrevistas no estructuradas a mujeres y niños y niñas del servicio
Doméstico en Dar Assalam
5. Fuentes históricas
32
40
5.1. Archivos y bibliotecas
40
5.2. Documentos manuscritos
43
5.3. Otro tipo de documentos utilizados
44
I. LA ESCLAVITUD EN EL PENSAMIENTO ISLÁMICO
1. Las categorías de la dominación.
45
47
1.1. Esclavos varones.
48
1.2. Esclavas mujeres.
53
2. La infidelidad como condición previa a la esclavitud.
54
3. La yihad y la ideología de la esclavitud.
61
4. La maldición de Cam.
65
5. Las esclavas en el África musulmana.
73
6. La esclavitud y el derecho islámico.
86
7. La esclavitud según el Corán.
92
7.1. Redimir los pecados a través de la manumisión de las
personas esclavas.
94
7.2. La condición de las mujeres esclavas y la sexualidad.
96
7.3. Las guerras como medio de adquisición de los/as esclavos/as.
109
7.4. Los derechos de las personas esclavas.
110
8. La esclavitud según los hadices.
116
1
II LA ESCLAVITUD EN SUDÁN
125
1. La esclavitud entre Egipto y Sudán durante el siglo XIX
y principios del XX.
2. La esclavitud y la sociedad en Bahr al Ghazal.
129
165
2.1. Los orígenes de la esclavitud y los mecanismos de la esclavización.
166
2.2. Esclavos reales y confidentes.
177
2.3. Los esclavos domésticos y ganaderos.
181
3. Los Jartumiyin y la introducción de la zariba.
184
4. El papel de al-Zubayr en el sistema zariba.
195
5. Esclavitud en Jartum durante la administración colonial (1898-1956).
202
III. MUJERES ESCLAVAS EN LA HISTORIA DE SUDÁN
209
1. El estatus social de las esclavas en Sudán.
215
2. Esclavas, concubinas y esposas.
222
3. Um Al-walad: esclava y madre.
223
4. La esclavitud femenina y el sistema legal islámico.
230
5. La esclavitud femenina en la política colonial en Sudán.
233
5.1. Los tribunales del Shari’a y la abolición de la esclavitud
237
5.2. Reformas tras la Primera Guerra Mundial.
241
6. Evolución de la prostitución en el siglo XX.
250
IV. EL TRABAJO DE LAS MUJERES ESCLAVAS Y LIBERTAS
EN SUDÁN
1. Evolución histórica de las mujeres en Sudán.
265
265
2. División sexual del trabajo según los viajeros británicos del siglo XIX. 276
3. En las zonas rurales.
277
4. Impacto de la mano de obra esclava en el vida de las mujeres libres.
281
5. La casa como espacio simbólico.
285
6. El ideal de la masculinidad y la esclavitud de los varones.
287
7. El vestido como marcador de género.
290
8. La esclavitud doméstica en Jartum.
293
8.1. Los cambio posteriores a la inmigración que afectaron a las
2
mujeres del servicio doméstico.
294
8.2. Información socio-demográfica.
296
8.3. Las condiciones del trabajo.
296
8.4. Las causas económicas del éxodo.
298
9. La esclavitud doméstica y los menores en Sudán.
302
9.1. Estudios anteriores.
304
9.2. Los datos.
306
9.3. Los testimonios.
314
9.4. Nivel educativo de los menores.
318
9.5. El trabajo infantil.
321
V. LOS YALABA Y LAS JADAM: TRADICIONES CULTURALES
ESCLAVAS
327
1. Aportaciones de las mujeres esclavas, jadam, a la cultura arabo-sudanesa. 335
2. Manifestaciones artísticas femeninas en los mundos arabo musulmanes.
343
3. Mujeres de origen esclavo y creación artística.
347
3.1. Las danzas de las esclavas y libertas en Sudán.
352
3.2. El canto y las nanas de las esclavas.
357
3.3. Mujeres de origen esclavo en el ámbito teatral.
362
3.4. Otras manifestaciones artísticas.
363
4. El Culto Zar: origen y evolución de una práctica de
las mujeres esclavas.
365
V. LA ESCLAVITUD EN EL SUDÁN CONTEMPORÁNEO: ACTUALIDAD,
RUPTURAS Y CONTINUIDAD
386
1. La ficción de la abolición de la esclavitud.
390
2. La vida cotidiana de las personas esclavizadas.
393
3. Jartum: costes y beneficios de una esclavitud urbana.
396
3.1. La Jornada de Bilal: un esclavo repartidor de agua.
398
4. Esclavitud rural, urbana y derechos humanos.
403
5. El caso de Darfur y la consciencia étnica: árabes versus africanos.
409
5.1. Las milicias rizeigat, los nuer y la esclavitud de los denka.
413
6. La crisis de las identidades sudanesas.
424
7. Génesis y evolución del conflicto étnico-político sudanés.
429
7.1. Las mujeres capturadas en las zonas de conflicto.
437
7.2. El resurgimiento de la esclavitud infantil: raíces de
3
un conflicto étnico.
7.3. El destino de las mujeres y los niños raptados en Bahr al-Ghazal.
440
442
8. La aplicación del código penal en los no-musulmánes
de origen esclavo.
9. El papel de la religión en la guerra.
451
10. La cuestión de las identidades.
453
11. Los Derechos Humanos en el contexto del conflicto étnico.
457
12. El factor étnico y la esclavitud.
462
13. El acento en la dignidad humana en la resolución del conflicto.
464
VII. RELATOS DE VIDA DE LIBERTAS Y ESCLAVAS
469
1. Jadicha: la historia de una vida como ejemplo de una historia familiar.
469
2. Mama Nanjuro.
483
2.1. Antecedentes al relato de Nanjuro.
483
2.2. El relato de Nanjuro y su captura en esclavitud.
484
2.3. Quemo una cabaña y me venden a los árabes.
489
2.4. Los blancos nos salvan de los árabes y nos envían a Rafeed.
489
2.5. Soy identificada por mis parientes.
494
2.6. Mi compromiso, mi boda y mi segunda boda.
495
2.7. Nos volvemos ricos y tenemos más hijos
500
2.8. Cómo fui bautizada.
502
2.9. La muerte de mi marido y los días posteriores.
503
3. Muak Majouk.
506
3.1. Los bor nos atacan.
506
3.2. L a muerte del extranjero la guerra.
507
3.4. Mi esclavitud y mi sufrimiento en la cabaña de mi amo.
509
3.5. Paz en el hogar de Nandwara.
511
3.6. Me voy con Ayan.
512
3.7. Nostalgia de mi tierra.
513
3.8. Viajo con las caravanas y conozco a mi gente.
515
3.9. La huida.
517
3.10.) Mi bautizo y mi vida en Uganda.
520
4. Haboba Naima.
4.1. Mi infancia.
4
445
524
524
4.2. Mis dos matrimonios.
524
4.3. La guerra y la esclavitud.
525
4.4. La fuga.
526
4.5. Mis nietos.
528
4.13. Voy a Uganda.
531
5) Nyanbol.
532
5.1.) Mi infancia.
532
5.2. La esclavitud y la fuga
533
5.3. Mi matrimonio y la muerte de mi marido.
535
5.4. Me caso de nuevo.
538
5.5. El pecado de Allor.
538
5.6. Uganda y mi bautizo.
538
CONCLUSIONES
540
BIBLIOGRAFÍA
547
ANEXOS
1. Glosario árabe-español.
563
2. Entrevistas a mujeres esclavas, libertas y libres.
574
2.1. Jadija.
574
2.2. Leila.
578
2.3. Amona.
580
2.4. Sara.
586
2.5. Mary.
589
2.6. Helen.
591
2.7. Ducha.
595
2.8. Amira.
598
3. Índice de mapas y fotos.
602
5
INTRODUCCIÓN
La presente tesis doctoral, comenzada en el año 2002, surgió por dos motivos. En
primer lugar, fue en ese año, cuando aparecieron datos que hablaban del fuerte
incremento que estaba adquiriendo la práctica de la esclavitud en las zonas en conflicto
del sur y oeste de Sudán y que afectaban, masivamente, a mujeres y niños, llegando a
constituir uno de los mayores problemas políticos y sociales del país. Esta circunstancia
estaba agravada por las hambrunas provocadas por la sequía, la crisis económica, el
desplazamiento y el refugio de millones de seres humanos dentro y fuera del país, a
causa de los prolongados conflictos bélicos. A estas condiciones habría que añadir la
represión política y la falta de derechos humanos bajo el régimen integrista sudanés.
En segundo lugar, encontré en la figura de la profesora Aurelia Martín Casares, a
la persona indicada para dirigir este trabajo. Experta en Antropología Social y en
Antropología histórica y estudiosa del legado de la esclavitud en
España (su tesis
doctoral se centró en la esclavitud en la Granada del siglo XVI), es igualmente
especialista en estudio de género. Pero, sobre todo, profunda conocedora del mundo y
cultura árabes y del África subsahariana, sobre los que ha publicado numerosos trabajos.
De esta manera comencé las investigaciones que me llevarían a redactar la
presente tesis doctoral sobre “Antropología de la Esclavitud, Género y Racismo en
Sudán”. Cabe señalar que, la gran crisis que actualmente atraviesa Sudán, hunde sus
raíces en la fortaleza de la institución de la esclavitud en el pasado y en el legado tan
importante que dejó, tanto a nivel político como cultural y social. No cabe duda que sin
investigar la historia de la esclavitud en el país, es difícil comprender muchos aspectos de
la sociedad sudanesa actual, como son las relaciones sociales entre las personas que
fueron históricamente esclavizadas y sus ex amos.
El estudio de la esclavitud en las sociedades islámicas está todavía por hacerse,
este trabajo de investigación es sólo el embrión de un crecimiento que promete ser rápido
en los años venideros. Son numerosos los estudios sobre la esclavitud transatlántica y de
qué manera afectó a la población africana. Hay que constatar que el desequilibrio entre
sexos que causa en ambas latitudes, es igual pero de signo opuesto, ya que para la
exportación de la población esclava hacia el nuevo mundo se requerían más hombres que
6
mujeres, mientras que en la esclavitud practicada por los musulmanes, el número de las
mujeres sobrepasaba el de los hombres.
Tanto los historiadores como los legisladores árabes y musulmanes han carecido
de la voluntad necesaria para estudiar a fondo el hecho de la implicación religiosa, ya que
en muchos países islámicos, sigue siendo hasta la actualidad un tema tabú. El factor
musulmán en la institución de la esclavitud sigue sin considerarse. La esclavitud existía
en la Península Arábiga, al igual que en el resto del mundo, desde tiempos remotos y,
desde luego, antes de la llegada del Islam a la región. Sin embargo el Corán y el Profeta
Mahoma amoldaron la esclavitud a la nueva realidad y en vez de sancionarla, la
institucionalizaron, haciendo de ella algo inherente a la nueva religión y a la mentalidad y
modo de vivir de los musulmanes. En este punto cabe destacar la influencia que tiene la
religión musulmana para diseñar y poner las bases de toda una sociedad civil, que sólo
puede ser regida por la palabra de Dios. En la actualidad hay un debate abierto entre
musulmanes, occidentales y africanos sobre la esclavitud. Es importante destacar la
postura de cada una de las partes implicadas en dicho debate. Por un lado están los
musulmanes fundamentalistas de Sudán, tanto los que están en el gobierno actual, como
los ideólogos del estado. Para ellos la denuncia de la esclavitud que florece en el sur del
país, en nombre de la guerra santa musulmana ((yihad)) contra los grupos negros paganos
del sur, es una interferencia occidental en los asuntos internos del país y una nueva
cruzada contra el Islam. Los musulmanes sudaneses “moderados”, aunque están en clara
oposición con el régimen en los aspectos relacionados con los derechos humanos, no se
atreven a denunciar los abusos del Islam y las barbaridades que se han cometido a lo
largo de la historia contra sus esclavos y esclavas, en nombre de la religión, sobre todo a
raíz de la entrada del Islam en el continente africano.
En cuanto al estudio de la esclavitud desde la perspectiva de género y su efecto
social, económico y cultual, hay un absoluto silencio, tanto por parte de los
investigadores sudaneses como de los occidentales. Como señala Martin Klein, respecto a
la esclavitud en el continente africano: “A pesar de que la mayoría de los esclavos
subsaharianos fueron mujeres, la historia de la trata en África fue escrita como si solo
los hombres fueron esclavizados”1.
1
KLEIN, Martin, Op. Cit., 1997, p. 3.
7
Me gustaría destacar dos líneas de investigación en la actualidad que son de gran
relevancia para nosotros: por un lado está el interés mostrado por la Organización de
Naciones Unidas para la Educación, Ciencia y Cultura (UNESCO) hacia las dos rutas que
seguía la esclavitud, Transatlántica y Trans-sahariana. Por otro lado, el equipo de la
Universidad de York en Toronto, constituido por profesores y alumnos de diferentes
procedencias africanas, Somalia, Sudán, Argelia, Maruecos, Irán, Togo, Nigeria y Benin,
entre otras y de varios países occidentales, principalmente canadienses, norteamericanos
y británicos que, dirigidos por el profesor Paul Lovejoy, realizan y publican trabajos de
investigación sobre la cuestión. Estas dos instituciones prometen aportar mucho al tema
de la esclavitud musulmana, despejar dudas, proporcionar nuevos datos fundamentales
para el entendimiento de nuestro estudio y rellenar lagunas de la historia antigua y
contemporánea de África en su conjunto.
Finalmente con este estudio pretendo aportar datos relacionados con tres aspectos:
en primer lugar, el estudio de la esclavitud en el Islam; en segundo lugar, el estudio de la
esclavitud en Sudán ya que, sin analizar la esclavitud, sería difícil entender muchos
aspectos del país más grande del continente africano. Y finalmente, en tercer lugar, el
estudio de las mujeres a quienes la esclavitud musulmana ha afectado particularmente ya
que, dentro del estatus de la mujer en el Islam, esclavas y concubinas fueron sometidas a
esta doble discriminación.
Por todo ello, considero que la presente tesis viene a cubrir unos aspectos de gran
vitalidad en la actual sociedad sudanesa, como las relaciones sociales entre libertos y sus
ex amos y la trayectoria de las esclavas y las libertas, a raíz de las leyes coloniales de
abolición de la esclavitud, hasta nuestros días. Por otro lado esta investigación intentó en
todo momento relacionar el pasado de estas personas esclavas con su presente y de qué
modo la mentalidad y la base ideológica de los norteños (shimaliin) musulmanes de
Sudán, influyó en la resistencia a acabar con la esclavitud de personas sureñas (yanubyin)
y del oeste (gharaba). En el pasado y como consecuencia de dichas prácticas esclavistas,
las mujeres del sur y del oeste fueron secuestradas, violadas y empleadas para las tareas
domésticas, prácticas que continúan actualmente. Incluso aspectos relacionados con la
cultura y manifestaciones artísticas actuales tiene sus raíces en el concepto de personas
8
libres (ahrar), que se expresan de modo muy diferenciado de las perdonas esclavas o
libertas (´abid y jadam).
Aunque las circunstancias que acompañaron a la realización de la tesis durante
mis estancias en Sudán2, no fueron muy favorables, considero que la misma ha cubierto
un importante vacío en la historia de mi país. La escasez de documentación e información
era otro de los grandes problemas, como explico en la metodología empleada. Sin
embargo, el trabajo de campo, consistente en la elaboración de historias de vida y
entrevistas realizadas a las mujeres esclavas y libertas3, aún en circunstancias muy
adversas, constituye un trabajo pionero en su índole y por lo tanto de gran valor para la
tesis doctoral y el conocimiento de la historia del país y de sus mujeres. El trabajo es
original y novedoso y es además, una gran iniciativa para futuras investigaciones
especializadas en los campos de la esclavitud y de las relaciones de poder y de género en
Sudán.
A continuación presentaré brevemente este proyecto de tesis doctoral. El período
histórico abarca desde finales del siglo XVIII hasta la actualidad. Está dividido en 7
capítulos detallados a continuación:
En el capítulo 1 se aborda la cuestión de la esclavitud en el pensamiento islámico
y las categorías de la dominación que existen en el Islam. También veremos que uno de
los aspectos más destacados respecto a la esclavitud en el Islam, es la infidelidad. Otro
aspecto muy importante que estudiaremos, es el mito de la maldición de Cam, como
razón para justificar la esclavitud de los negro-africanos. Esta parte concluirá con el
estudio de la guerra santa del Islam (yihad), en relación con la captura y comercio de las
personas esclavas en sus fronteras geográficas, Dar Al Harb y sobre todo en el África
Subsahariana. Por último el capítulo trata la esclavitud según el Corán y los dichos del
Profeta Mahoma “hadices”. Ambas, fuentes del derecho islámico a las que acudir para
entender cualquier cuestión de la vida social, económica y política de los musulmanes.
El capítulo 2 está dedicado al estudio de la esclavitud en Sudán durante los siglos
XVIII, XIX y principios del XX, es decir, antes de la dominación egipcio-otomana
(1821-1881), durante el período del Mahdi (1881-1898) y a lo largo de la colonización
2
3
Ver detalles en metodología.
Ver metodología y anexo de entrevistas y historias de vidas.
9
británica en Sudán (1898-1956). El capítulo comienza con la esclavitud entre Egipto y
Sudán durante dichos períodos y la esclavitud en el propio Sudán, destacando el sistema
de la zariba, instalaciones mixtas de carácter tanto comercial como militar, dedicadas a la
captura y comercio de personas esclavas. Dentro del sistema, analizaremos el período y la
figura del Sultan Al-Zubayr Pasha Rahma, gobernador de Bahr al-Ghazal (oeste de
Sudán) y uno de los mayores comerciantes de esclavos en la historia del país. En este
capítulo estudiaremos la situación de los esclavos de origen sureños y del oeste de Sudán,
con especial atención en los denka, que habitan ambas zonas.
En el capítulo 3 veremos la situación de las mujeres esclavas en general y las
concubinas en particular. Dentro de la figura de las concubinas dedicaremos una parte a
las mujeres esclavas-concubinas que han tenido hijos, fruto de las relaciones sexuales con
sus amos, denominadas en árabe um al walad, figura con un estatus particular en la ley
islámica. También estudiaremos el sistema legal islámico y las cortes de la ley islámica
((shari´a)) y su postura ante la esclavitud femenina en Sudán, así como el papel de la
administración anglo-egipcia en el proceso de la manumisión de las mujeres esclavas.
En el capítulo 4 abordaremos el trabajo de las mujeres esclavas y libertas en
Sudán, analizando la división sexual del trabajo, según los viajeros británicos del siglo
XIX. Veremos el impacto de la mano de obra esclava en la vida de las mujeres libres.
También estudiaremos aspectos relacionados con el trabajo de las mujeres libres y
esclavas en Sudán, como el espacio de las mujeres y hombres esclavos y libres; la
vestimenta como marcador de género. También abordaremos el tema de la esclavitud
doméstica de las mujeres y niños, ilustrado con entrevistas con 20 niños y niñas del
servicio doméstico de los campos de refugiados de Dar Assalam en Omdurman.
En el capítulo 5 se analizará el papel de las esclavas y libertas en la cultura
sudanesa actual y cómo la esclavitud tuvo un impacto cultural diferente entre los hombres
y mujeres libres, por un lado y los hombres y mujeres libertos y esclavos por otro. Se
prestará especial atención al culto zar, antecesor de otros como el vudú, la santería o el
candomblé y cómo estas prácticas fueron transmitidas al mundo árabe y musulmán en
general y al norte de Sudán, por esclavas pertenecientes a grupos étnicos denka.
El capítulo 6 estará dedicado al legado de la esclavitud en el Sudán actual y la
situación de personas de origen esclavo en el país, poniendo el énfasis en la situación de
10
los y las esclavas en la capital, Jartum. Asimismo veremos el origen del conflicto actual,
tanto en el sur como en el oeste, especialmente en la zona de Darfur, lugar que atraviesa
en la actualidad una de las mayores crisis humanas. Ambas zonas siguen padeciendo
muchas violaciones y abusos por parte del actual régimen de Sudán y de sus milicias,
entre ellas las capturas y posterior esclavitud de mujeres y niños.
Finalmente en el capítulo 7 se expone los relatos de vida de 4 mujeres esclavas y
libertas, y un hombre liberto. En el capítulo, se recogen los testimonios directos que se
recogieron durante el trabajo de campo. Es un trabajo novedoso, puesto que es inédito en
el terreno que nos ocupa ya que, hasta ahora, nunca se había recabado la opinión de los
protagonistas de la historia de la esclavitud en Sudán.
11
METODOLOGÍA
1. Elección del diseño y método de la investigación
La metodología utilizada para el análisis de la presente tesis está basada en los
métodos tradicionales de la antropología social con la incorporación de la categoría
género para el análisis científico. Sobre el estudio de la esclavitud desde la perspectiva de
género y su efecto social, económico y cultural, hay un absoluto silencio, tanto por parte
de los investigadores sudaneses como occidentales. Introducir una nueva visión de la
esclavitud en Sudán, que incluya el enfoque de género, es fundamental para la renovación
de las investigaciones en este campo. La antropóloga Aurelia Martín Casares destaca la
invisibilidad de las esclavas en la historiografía y subraya la ausencia de perspectiva de
género en el análisis de la esclavitud. Según ella:
“El hecho de reconocer que existen mujeres en el grupo de personas esclavizadas o, incluso, de
constatar que se trata de un colectivo mayoritario, no implica la incorporación de una
metodología de género en el estudio de la esclavitud”1. En este sentido coincide con Verena
Stolcke en la ocultación de las mujeres en la antropología y la historia, lo que pone de manifiesto
en su estudio sobre las mujeres víctimas de la conquista de América2”.
Por otro lado, puesto que mi investigación se enmara en una perspectiva histórica,
ya que cubre el período desde finales del siglo XIX hasta la actualidad y al mismo tiempo
es una investigación contemporánea, he seguido los consejos de la directora de esta tesis
y he empleado un método de investigación que combina la antropología social y la
historia, porque como ella misma afirma:
“el diálogo entre la historia y la antropología, además de ser extremadamente fructífero, fomenta
una metodología creativa en la investigación social”3.
Según Aurelia Martín, la desconfianza hacía las investigaciones antropológicas
que utilizan las fuentes históricas, a pesar de que los padres y madres de la antropología
como Bachofen, Evans Pritchard o Levi Strauss, reiteraran las relaciones entre ambas
disciplinas, tiene que ver con el desconocimiento de las propias fuentes y las dificultades
1
CASARES, Aurelia, Martín: La Esclavitud en la Granada del siglo XVI, Editorial Universidad de
Granada, Granada, 2000, p. 47.
2
STOLCKE, Verena (comp.): Mujeres Invadidas: la sangre de la conquista de América, Horas y Horas,
Madrid, 1990, pp. 29-44.
3
CASARES, Aurelia Martín, “Género, trabajo y marginación: estereotipos explorados desde la
antropología histórica”, Actas del IV Congreso de Historia Social de España, ciudad Real, nov, 2005, pp.
167-195
12
del uso de los manuscritos4. Por otra parte, el arabista Bernabé López, en su estudio sobre
la antropología y los antropólogos en Madrid, en homenaje al antropólogo español David
Montgomery Hart, afirma la necesidad de construcción de una historia de la etnografía en
España y de realizar investigaciones interdisciplinares5. Según Bernabé López:
“Al no haberse desarrollado en España una línea continua de estudios etnográficos o
sociológicos sobre Marruecos, el material acumulado por los profesionales que trabajaron y
escribieron acerca de este país antes y durante el Protectorado, fue desdeñado por el arabismo e
ignorado por antropólogos y sociólogos”6.
En definitiva, he realizado una investigación siguiendo la metodología clásica
desarrollada por la antropología social que detallo a continuación, recurriendo a la mirada
antropológica sobre los documentos históricos e introduciendo el enfoque de género.
2. Relatos de vida
En el transcurso de esta investigación, he recopilado testimonios de primera mano
sobre la cuestión que nos ocupa, con el añadido de que son los primeros datos
etnográficos que se obtienen interrogando a los principales actores sociales, es decir, a
informantes sudaneses de origen esclavo.
He llevado a cabo cinco relatos de vida, de los cuales cuatro son de mujeres:
Jadicha, Mama Nanjuro, Haboba Naima y Nyanbol, pertenecientes a la población ex
esclava de Sudán y uno es de hombre, Muak Majouk, del mismo grupo étnico. Es
importante destacar aquí que, durante la realización de los relatos de vida con Nanjuro,
Naynbol y Mama Naima, siendo todas denka del sur que han vivido pocos años en el
norte, he tenido que estar continuamente pendiente de acortar cualquier tipo de distancia
social que pudiera existir entre ellas y yo. Siendo yo shimalía del norte, me veían un poco
alejada de sus realidades culturales e históricas. Sin embargo, las dificultades con ellas
han sido menores que con las mujeres ex esclavas de Jartum, que se llevaría a cabo el año
siguiente, como abordaré más adelante. Estas últimas, a pesar de tener un claro origen
esclavo assl ´abid, lo siguen llevando en secreto, debido a su “asimilación” de la cultura
4
Ibidem. p. 170.
LÓPEZ, Bernabé y RAMÍREZ, Angeles: Antropologos y antroplogía en Marrucos: Homenaje a David
M. Hart, Colección Alborán, Barcelona, 2002, pp.157-168.
6
Ibidem, p. 168.
5
13
“árabe” norteña y a su matrimonio con un sudanés yallaba, circunstancias ambas que les
imposibilita hablar abiertamente de la esclavitud.
Durante las entrevistas con las mujeres denka y para obtener los mejores
resultados posibles, he empleado la observación participante. Dicho método, como afirma
el profesor Arturo Álvarez, fue prácticamente inventado por Malinowski que llegó a sus
conclusiones y descubrimientos gracias a su gran experiencia y práctica en el terreno y de
convivir con los miembros de la comunidad sujeto de estudio, hablar su lengua vernácula,
y estudiar su existencia actual, y no su modo de vivir en el pasado7. Según el profesor
Álvarez, lo novedoso e importante de Malinowski es combinar el trabajo de campo con el
producto escrito8. No obstante, quizá una de las cuestiones que se podría criticar en el
trabajo de campo de Malinowski sería el androcentrismo, aunque se trata de un error
común en la metodología de la época, como señala la profesora Martín Casares9. Por otra
parte, estamos de acuerdo con Óscar Guasch cuando apunta: “el fin último de la
observación participante es anular, disminuir o (al menos) controlar mediante la
inmersión en un contexto social ajeno, la distancia social que existe entre el observador y
los observados, precisamente para captar su punto de vista”10.
En mi caso, más que acortar dicha distancia social, lo que hice fue “atreverme” a
intentar conocer en profundidad una realidad social, cultural e histórica, de gran
importancia para Sudán y, sobre todo, romper con un tema que, hasta la actualidad, es
tabú para la sociedad sudanesa, no solo por parte del régimen político, sino por parte de la
propia sociedad en su conjunto, incluidos los ahrrar del norte y la población liberta y
esclava del sur y del oeste. Todo esto me ha llevado a la conclusión de la gran necesidad
que existe de hacer futuras investigaciones, trabajos de campo y sobre todo publicaciones
en árabe, para cubrir esta gran laguna de la historia de Sudán. De hecho, muchas de las
personas que me han ayudado en el curso de esta investigación, han expresado su deseo
de realizar trabajos sobre la esclavitud y su efecto en la sociedad y la cultura sudanesas.
7
ÁLVAREZ, Arturo y VERMEULEN, Han F.: Fieldwork and Footnotes: Studies in the History of
European Anthropology, Routledge, Londres, 1995, p. 143-152.
8
Ibidem, p. 152.
9
MARTÍN CASARES, Aurelia: Antropología del género: culturas, mitos y estereotipos sexuales,
Ediciones Cátedra, Universidad de Valéncia, Instituto de la Mujer, 2006, p. 21.
10
GUASCH, Oscar: Observación participante, Centro de Estudios Sociológicos, Madrid, 1997, p. 37
14
Durante la realización del relato de vida de Nyanbol y Mama Naima, quise usar
los relatos de vida paralelos. Ello fue posible en el caso de Nanjuro, al completar su
historia con su hijo Deng y con mi padre. Pero en el caso de estas dos mujeres,
entrevistarlas ya era muy arriesgado, tanto para mí como para ellas, así que contactar con
algún otro familiar o vecina suya era imposible. Además considero que utilizar el método
biográfico con ellas fue útil, dadas sus circunstancias, porque esta técnica, como señala
Juan José Pujadas: “nos da respuestas a todas las preguntas que pudiéramos formular a
través de encuesta, entrevista o cualquier otra técnica de campo”11.
Otra gran ventaja del método de relatos de vida, como señala Pujadas, es que
“constituye el material más valioso para conocer y evaluar el impacto de las transformaciones, su
orden y su importancia en la vida cotidiana, no solo del individuo, sino de su grupo primario y del
entorno social inmediato”12.
Nyanbol y Haboba Naima no se conocían de jóvenes. Ni siquiera se conocieron
durante su estancia en Uganda, sino que lo hicieron a través de la delegación misionera
que trabaja para la población del sur que emigra a Uganda como refugiada o simplemente
para vivir allí, que es el caso de nuestras dos informantes. Sin embargo hay muchos
paralelismos en sus relatos, y también podemos observar la similitud de la transformación
que experimentan sus vidas, como pertenecientes a un mismo grupo social y una misma
época.
Soy consciente de que, en los casos de las estas cuatro mujeres, Jadicha, Haboba
Naima, Mama Nanjuro y Nyanbol, puede haber algo de ficción en algunos detalles.
Según Patricia Romero en cualquier autobiografía la ficción puede confundirse con la
realidad, debido a la naturaleza de la mente humana, que suple las partes que quedan
oscuras por el paso del tiempo13. A esto se unen las circunstancias comunes a todas ellas,
de edad, analfabetismo y pocas o nulas posibilidades de acceso a la educación o a la
mejora de las condiciones de su vida y de la de sus pueblos, debido a los acontecimientos
que arrasaron sus poblados. Hay que destacar la similitud de sus realidades ya que,
exceptuando a Jadicha, que creció y vivió toda su vida en la sociedad shimalía de
11
PUJADAS, Juan José, Op. Cit., 1992, p. 45
Ibidem, p. 45
13
ROMERO, Patricia: Life Histroy of Women, The Ashfield Press, Nueva Jersey, 1988, p. 2.
12
15
Madani, las otras tres son de etnia denka, casi son de la misma región y han compartido
los hechos históricos comunes, vistos en la sección de entrevistas14.
Pujadas nos explica que, para la buena aplicación del método biográfico, éste
tiene que ser cumplimentado por escrito por los informantes a petición del/a
investigador/a, ya se trate de diarios, recuerdos del pasado o esquemas biográficos y en
base a un cuestionario proporcionado por el/la investigador/a15. Pero, como hemos
señalado anteriormente, el nivel educativo de mis informantes, más las dificultades
políticas del país, que no permiten que este tipo de trabajo se desarrolle en un clima
natural y relajado, sin perder de vista la naturaleza del tema en sí y la delicada situación
de la población analizada, han influido negativamente en el cumplimiento de este
requisito. No obstante se han podido cumplir otras sugerencias suyas, como la elección
del lugar adecuado para darle a las entrevistadas la mayor comodidad posible, que en el
caso de los relatos de vida, excepción hecha del caso de Nanjuro, fue en sus propios
domicilios. Otra de las recomendaciones de la metodología antropológica es que el/la
investigador/a no hable más que el/la entrevistado/a, así como evitar dirigir demasiado la
entrevista. Para ello utilicé una pequeña grabadora que tenía buena calidad de sonido y
captaba bien los tonos. El problema muchas veces era la timidez de casi todas las mujeres
entrevistadas y la falta de conocimiento de la existencia misma de tales artilugios, lo que
suscitaba caras de sospecha y/o risas, desde que lo veían aparecer.
Por otra parte, he llevado a cabo en la presente tesis 8 entrevistas en profundidad a
mujeres, tanto jaddam (esclavas) y hurrat (libres). El primer grupo la constituyen 4
mujeres que han tenido una relación directa con la esclavitud, como el caso de Sara, que
fue esclava, Leila, hija de una concubina, Amira, cuya abuela era esclava y Amona que,
aunque ya no es esclava, sigue “perteneciendo” a la familia de sus amos. En cuanto al
segundo grupo, las entrevistadas Jadicha, del este de Sudán y Helen, del Sur. Helen,
aunque no ha sido sometida a la esclavitud en ningún momento de su vida, no se la puede
clasificar como hurra según el concepto sudanés. La razón por la cual la he incluido entre
las mujeres entrevistadas es para destacar el tema del racimos que existe actualmente en
la sociedad norteña sudanesa, y la mentalidad de sus miembros sobre el estatus de las
14
15
Ver entrevistas en anexos.
PUJADAS, Juan José, Op. Cit., 1992, p. 45.
16
personas de los grupos étnicos del sur de Sudán, que aunque no hayan sido esclavizados,
siguen siendo “esclavos” en los ojos de los descendientes de los amos de los antiguos
amos. Es el mismo caso de Mary. Ella es una desplazada del sur de Sudán por la guerra,
que azotó al país durante más de dos décadas. El caso de Ducha es el más dramático y
representa la forma más cruel de la esclavitud contemporánea en Sudán. Ducha es del sur
de Sudán, de la tribu Kuku, de Kadugle. Durante la guerra civil del sur de Sudán algunos
soldados norteños la raptaron, la tuvieron en su cuartel durante unos meses. Ella recuerda
estos meses con mucha amargura. Los soldados la tenían para trabajar para ellos en puro
estado de esclavitud. Además la violaban continuamente. Después la llevaron a Ed
Duem, en la provincia del Gezira, en el centro de Sudán. Ahí la dejaron con una familia,
trabajando para ellos en las tareas de la casa. Una señora de la familia la hizo la ablación
del clítoris, temiendo que uno de sus hijos se acostará con ella, y se la dejara embarazada.
Para la realización de las entrevistas a las mujeres ex esclavas y shimalíat, se
podría haber utilizado una amplia variedad de herramientas de investigación, incluidas
entrevistas exhaustivas, observación participante y encuestas. Sin embargo, una
investigación que combine la entrevista y la observación puede resultar especialmente
relevante cuando el investigador “investiga en un área o ámbito nuevo o diferente”16,
especialmente cuando el tema en cuestión incluya aspectos sensibles o delicados de las
personas entrevistadas, que es lo que más caracteriza la investigación sobre la esclavitud
en Sudán. Según nos dice Bryman:
“la combinación de la observación de los participantes con las entrevistas presenta claras
ventajas; los datos particulares de una pueden servir para iluminar a la otra... Las experiencias
como observador de los participantes pueden tener un efecto clave en cómo interpreta lo que las
personas afirman en las entrevistas... y nos puede llevar a ver las cosas diferentes en la
observación”17.
Ambos enfoques investigadores (la entrevista y la observación) se aplican
frecuentemente en los estudios sociales. En primer lugar, el/la investigador/a puede
sumergirse en una comunidad para explorar sus circunstancias y sus puntos de vista. Este
proceso se denomina a menudo observación participante o directa y permite al/la
investigador/a compartir sus experiencias, comprender sus circunstancias y percibir cómo
16
17
BRYMAN, Alan: Social Research Methods, Oxford University Press, 2004, p. 26.
Ibidem, p. 33.
17
ven sus vidas18. El método de observación minimiza las posibilidades de margen de error
de las respuestas y las pruebas pueden ser muy útiles a la hora de ofrecer información
sobre el grupo sujeto a la investigación19. Al mismo tiempo, el hecho de que, “el
observador sea el instrumento de la investigación supone un gran desafío, por lo que una
gran sensibilidad y aptitudes personales son claves para recabar datos valiosos”20.
Las notas sobre el terreno o la grabación de audio, son elementos indispensables
en la investigación de campo ya que, en algunos casos se puede recabar información muy
relevante a través de la toma de notas21. Por supuesto, las notas deben recoger lo que las
mujeres dicen literalmente sin intentar interpretarlas según la visión del/la investigador/a.
También son muy útiles herramientas que fijen la imagen, como las grabaciones de vídeo
o las fotografías, pero evidentemente no se pueden utilizar sin el consentimiento expreso
de las participantes. Para las entrevistas de las mujeres de Jartum, igual que en los casos
de los relatos de vida, decidí no llevar las cámaras de fotos y video y solamente pude
hacer uso de la grabadora de audio que ya incomodaba sobremanera a las mujeres. Ante
la grabadora no estaban naturales y le lanzaban continuas miradas de reojo, entre
divertidas y sospechosas.
Cabe destacar que, una vez escuchadas las cintas para efectuar las transcripciones,
se podía apreciar la gran diferencia en el lenguaje utilizado por las distintas mujeres en
función de su estatus social y nivel educativo. Hay una gran diferencia entre la lengua
árabe empleada por Ducha, el único idioma que ésta habla, que era un árabe con claro
acento sureño, y el árabe empleado por Leila y Amira, que era más clásico. En el caso de
Ducha, no solo hablaba árabe sudanés22 con acento sureño, sino que tenía dificultades en
general para expresarse. Ello influyó a la hora de realizar las transcripciones desde la
grabadora. Por ejemplo he tardado más tiempo con la entrevista de Ducha, que las de
Amira y Leila. Por otro lado, grabar la información de campo durante la observación
participante resulta relativamente fácil, pero el/la investigador/a debe permanecer durante
la entrevista, en la medida de lo posible, como un/a observador/a y documentar los
18
SILVERMAN, D.: Doing Cualitative Research: A Practical Handbook, Sage Publications, Londres,
2005, p. 13.
19
Ibidem, 32
20
Ibidem, 33.
21
BRYMAN, Alan., Op. Cit., 2004, p. 51.
22
El dialecto sudanés se asemeja bastante al árabe clásico fisha. Los/as sudaneses/as que tienen formación
universitaria suelen tener buen conocimiento del árabe clásico.
18
impulsos no verbales de los participantes al mismo tiempo que se mantiene la
comunicación con el sujeto23.
El material etnográfico recopilado en esta tesis incluye las entrevistas, las notas de
campo, las propias opiniones del/la investigador/a, las reflexiones y las observaciones
secundarias que han sido ampliadas y organizadas en un archivador. Ésto también
significa que hay detalles específicos sobre las entrevista, como la vestimenta, el humor,
el estado físico y demás circunstancias de las personas entrevistadas. Por otra parte, este
tipo de informaciones personales, que pueden incluir determinados aspectos muy
delicados, serán protegidos, conforme a la ética general de toda investigación
antropológica y las normas de confidencialidad.
Asimismo he realizado 40 entrevistas no estructuradas, 20 a mujeres y 20 a
menores, de los cuales 3 eran niños, y las demás niñas. Los 40 entrevistados son
empleados del servicio doméstico en la actualidad.
Mis asistentes deseaban involucrarse más en el proceso de las entrevistas, incluso
me sugirieron efectuar ellos mismos algunas. Esta opción fue rechazada por una cuestión
de credibilidad ante las entrevistadas. Sin embargo, les pedí que me asistieran a la hora de
entablar confianza con las mujeres participantes en la investigación. Personalmente
considero que el poco tiempo que tenía para conocer a las entrevistadas, no me permitía
desarrollar el mismo nivel de confianza de que disfrutaban mis asistentes, que ya las
conocían a través de los programas que llevaba a cabo The Gender Center en Dar
Assalam. Esta propuesta, tuvo éxito porque, en ocasiones recibí información acerca de
detalles de la vida de las entrevistadas que éstas no quisieron contarme. También su
ayuda fue valiosa durante las propias entrevistas, porque incitaban las conversaciones
cuando alguna de las mujeres o las niñas paraban de hablar. Cuando los/as
entrevistados/as empezaban a hablar sin miedo o timidez y, con el fin de no perturbar el
flujo de sus historias personales, les pedía a las asistentes que escucharan las respuestas
sin interrupciones y, en el caso de necesitar alguna aclaración, ésta se dejaría para el final,
lo mismo que las preguntas. Aún así, la toma de notas de campo sólo podía hacerse por
las tardes, a escondidas de mi propia familia y con la dificultad añadida de los habituales
cortes de luz de Jartum.
23
BRYMAN, Alan, Op. Cit., 2004, p. 52.
19
Por otra parte, respecto al consentimiento informado, estaba claro que si quería
solicitar un consentimiento por escrito debía, no solo descartar las entrevistas con las
niñas, sino también la ayuda de mis asistentes que temían ser descubiertos por los
oficiales gubernamentales o los espías. Ésto ya fue evidente en nuestra primera mugabala
(entrevista), cuando algunas niñas criadas les preguntaron a mis asistentes si yo era
periodista o una informante gubernamental. Sin embargo, durante las entrevistas, las
mujeres y las niñas decidieron voluntariamente su participación ya que muchos de ellos
vivían lejos de sus familias. Antes de empezar, les pedí a mis asistentes que informaran
cuidadosamente a las entrevistadas sobre los motivos que tenía para hablar con ellos.
Algunas niñas que se mostraron visiblemente asustadas, se les pidió que no participaran.
Aquellos que no querían decir nada, eran libres de manifestarlo. De este modo, sólo pude
recibir un “consentimiento oral informado” por su parte y, en muy pocos casos, como el
de Hafsa, también de sus amos. Por otro lado la seria tama (confidencialidad), se
garantizaba a través del anonimato en la obtención de datos. Las nociones de
consentimiento informado y de confidencialidad, son altamente importantes ya que, a
menudo, aumentan la propensión a que la investigación sea impracticable24, aunque
algunos investigadores afirman que “es rara vez viable o recomendable proporcionar una
información completa y exhaustiva sobre la investigación a los participantes”25. No
obstante, traté de ser lo más cautelosa posible.
Para el análisis de los datos generalmente se aconseja que el profesional de la
antropología incluya a más de una persona en el proceso de análisis, para que actúen
como fuente de nuevas ideas o realicen una comprobación adicional, especialmente si las
asistentes tienen nociones de investigación mediante entrevistas o de los temas tratados.
A pesar de que fue imposible o inviable, implicar en mayor medida a las asistentes, sus
conocimientos sobre el terreno investigado fueron útiles en determinados momentos,
como en el proceso de revisión del conjunto de los datos analizados. Tanto a mis
asistentes como a mí nos pareció que aspectos de la investigación quedaron sin realizar,
debido a las limitaciones de tiempo, seguridad y costes de la cooperación a distancia.
24
KONRAD, Alison M.: Walking the Tightrope: Ethical Issues for Qualitative Researchers, Toronto
University Press, Toronto, 2004, p.36.
25
BRYMAN, Alan, Op. Cit., 2004, p. 29.
20
En resumen, puedo afirmar que efectuar este estudio de campo, resultó un desafío
emocional, físico, ético y profesional, sobre todo al entrevistar a las niñas pobres con la
ayuda de las trabajadoras de la ONG. Sin embargo, lo más gratificante de este trabajo de
campo, fue ver cómo las estudiantes y las trabajadoras de la ONG por igual, se
interesaban por la esclavitud doméstica femenina y de las niñas en Jartum. En las
conversaciones posteriores con las responsables de la ONG y con sus profesores/as de la
universidad, quedó patente el interés que suscitó este trabajo entre mis asistentes, tanto
del Gender Center como por parte de las alumnas y el profesorado de Alahafad.
Esta investigación pretendía comprender las experiencias y percepciones de estas
niñas sobre sus vidas, que como se manifiesta en las entrevistas, parecer ser una especie
de péndulo que se balancea de un lado a otro. Los menores están viviendo una vida
paradójica ya que, por su edad son niños sin experiencia a los que, la falta de familiares
responsables o las condiciones de éstos, les obliga a trabajar como adultos. En el caso de
las mujeres, aunque no hayan sufrido la esclavitud en el sentido histórico de los tres
siglos anteriores, como en el caso de las ex esclavas y aunque, incluso hayan mejorado
sus condiciones de vida desde que emigraron a la capital, todas en general viven en la
actualidad en las pésimas condiciones de la esclavitud moderna y son las más pobres de
los pobres del planeta.
La elección del método de relatos de vida a Jadicha; Mama Nanjuro, Haboba
Naima, Nyanbol y Muak, es debida al convencimiento de que es un método
especialmente adecuado a este estudio y que las mujeres en África Subsahriana, Asia,
América latina y Oriente Medio, es decir de las culturas no occidentales, necesitan
reescribir la historia para tener cabida en ella ya que, hasta el momento presente, no
figuran o han sido representadas en ella de forma estereotipada, bien como elementos
exóticos, o como víctimas. Iris Beger26 destaca la necesidad de rescatar la imagen de las
mujeres de las culturas no occidentales y resaltar su papel y contribución en todos los
ámbitos, a través de diversas fuentes, como los testimonios orales, la mitología, la
genealogía, los relatos de los viajeros y exploradores, las lenguas, la arqueología y los
relatos de vida27. Por otra parte, estoy de acuerdo con la afirmación del antropólogo
26
27
BERGER, Iris: Women in Sub-Saharan Africa, Indiana University Press, Indianapolis, 1999.
Ibidem, p. 28.
21
Juan José Pujadas de que, el método biográfico ha revalorizado al ser humano concreto
como sujeto de estudio28. Su ventaja consiste en la filosofía de ceder la palabra a los
actores sociales y convertirlos en protagonistas. Además este método, como señala
Pujadas:
“posibilita en las etapas iniciales de la investigación la formulación de una hipótesis,
debido a la extraordinaria riqueza de matices y a la profundidad de su testimonio”29.
Es cierto, que dicha profundidad no siempre se ha llevado a cabo en las mejores
condiciones, pero considero que los testimonios de las mujeres ex esclavas entrevistadas,
constituyen un material extremadamente valioso para la obtención de los resultados
requeridos en esta investigación.
A continuación citaré las 4 mujeres y el hombre que fueron sujetas al método de
relatos de vida:
2.1. Jadicha
A Jadicha la localicé a través de una amiga, Ni´mat Jairi, originaria de Madani. La
madre de Jadicha fue esclava de los abuelos de Ni´mat en esta ciudad. Jadicha conoce a
Ni’mat desde su nacimiento, porque mantenía relaciones con sus tíos y sus padres desde
que nació. Ni´mat es una activista sudanesa en temas sindicales y de mujer desde hace
casi tres décadas. Para ella era muy importante que yo conociera el caso de jalti Jadicha
(jalti significa tía materna en árabe), tal y como la denomina, porque su relación con ella
responde más a este tipo de parentesco que a cualquier otra, “incluso la quiero más que a
muchas de mis ´amat (plural de tías paternas) y de jalat (plural de tías maternas)” como
me aseguró ella misma.
Según Ni´mat, Jadicha sirvió a sus padres y tíos muchos años después de
concederle la libertad a su madre. No le pagaban en metálico, pero la ayudaban con algo
de comida, ropa y poco más, en la típica relación ambigua que oscila entre el cariño e
incluso el respeto, pero basada en la superioridad “innata” por parte de la familia de
Ni´mat y la interiorización de la inferioridad, por parte de Jadicha.
28
PUJADAS, Juan José: Método Biográfico: El uso de las historias de vida en ciencias sociales, Centro de
Estudios Sociológicos, Madrid, 1992, p. 7.
29
Ibidem, p. 44
22
Para conocer su vida, acudí a Madani dos veces, la primera duró cuatro días, del 1
al 5 de mayo del 2001. La segunda se alargó durante una semana, del 15 al 22 de junio de
2002. Los datos sobre la historia de sus padres y de su infancia me los facilitaron la
madre y las tías de Ni´amt. Una parte de su historia fue relatada por los padres, tías y tíos
de Ni´mat; otra la contó ella misma, contando con la corroboración de la familia de
Ni´mat y de vecinas que vivieron toda la vida cerca de estos últimos. Otras historias y
anécdotas fueron descritas por amigas de Ni´mat que, por supuesto, tenían otra versión de
sus padres y tíos/as. Asimismo, he obtenido información sobre los detalles de su vida
durante su estancia en Jartum, a través de Um Salama y Fathia, vecinas de los barrios de
Daim, en la capital, en una entrevista colectiva. Se podía apreciar que ellas fueron sus
mejores amigas en la capital, que guardaban muchos buenos recuerdos de ella y que la
relación se convirtió en lazos de amistad eternos. La visitan de vez en cuando en Madani.
2.2. Mama Nanjuro
La historia familiar de Mama Nanjuro fue recogida por mi padre, que anotaba
todas estas historias, procurando que los datos fueran exactos. La reconstrucción final se
hizo en colaboración con el hijo de Mama Nanjuro, Deng, que a su vez incorporó una
recopilación de los relatos familiares transmitidos a él por su padre y por otras personas.
Asimismo, la historia, narrada en primera persona, fue contada por Mama Nanjuro, con la
ayuda de mi padre y de su hijo Deng, en mi casa familiar, durante mi estancia en Sudán
del 18 al 25 de abril de 2001.
Mi padre conoció a Nanjuro cuando Deng tenía un año, en las localidades de
Neyala y Rafeed, en el año 1965, durante su estancia en el oeste, cuando trabajaba para
el Ministerio de Educación. Debido a su labor, mi padre tenía mucho contacto con las
misiones que trabajaban en el ámbito de Salud y Educación, tanto en la capital, como en
el norte, el sur y el oeste del país. Unos años después, exactamente en el año 1968, mis
padres, durante un viaje al oeste, la trajeron a Jartum, junto con su hijo Deng, que
entonces contaba con 12 años. Estuvo viviendo en nuestra casa de Wadnubawi dos años,
durante los cuales ayudó a mi madre en el nacimiento de mi hermana Aisha. Mi padre
tenía mucho interés en convertirla al Islam, pero ella se negó en todo momento. Deng se
quedó en nuestra casa después de volver su madre a Rafeed y, unos años después,
23
consiguió convencerle para que se convirtiera al Islam. Mi padre le puso el nombre
musulmán de Abdullahi, pero nadie le conoce por este nombre, todo el mundo le sigue
llamando Deng. Se quedó con nosotros dos años, durante los cuales estuvo ayudando en
la casa, con la oposición de mi padre, ya que “a un hombre musulmán no se le puede
tener trabajando en casa”. Le buscó trabajo en la administración de Forestales y
posteriormente, le ayudó a buscar una esposa y se encargó de los trámites de su boda.
Ahora tanto Mama Nanjuro como su hijo Deng vienen a nuestra casa a menudo, sobre
todo Deng, que tiene más facilidades y medios para viajar. Lloró mucho la muerte de mi
padre, que decía era también el suyo.
Cuando era pequeña y vivía en Riyl Alfoula, recuerdo perfectamente que los jefes
de los baggara y de los denka se reunían en mi casa debido a que mi padre hacía de
mediador de conflictos entre ambos grupos. Él pertenecía a la primera generación de
sudaneses formados por los británicos, para constituir la llamada “Administración
Autóctona” (Idara al ahlía), por lo que siempre mantuvo una posición a caballo entre los
británicos, con quién mantuvo estrechas relaciones personales y los importantes hombres
del Mahdi, del cual él mismo era un destacado miembro y seguidor. Teniendo en cuenta
que, en ese momento, la política de la administración británica era apoyar la abolición de
la esclavitud y que para ello necesitaba el apoyo del poder autóctono, mi padre jugaba un
papel importante en este aspecto. La máxima preocupación de mi padre era que los y las
esclavas del sur se convirtieran al Islam, de ese modo, según él, ya no habría razones para
su esclavización. Mi padre conocía a la delegación de los misioneros que operaban en la
zona, en lo referente a educación y salud y sabía que muchos de sus miembros, además
de encargarse de estas cuestiones, vigilaban el comercio de esclavos y las capturas que
llevaban a cabo los yallaba de Jartum. Ambos grupos, misioneros cristianos y yallaba se
dedicaban en el sur al negocio del marfil y la pluma de avestruz.
Mi padre conoció la historia de Nanjuro y su familia durante su estancia en el
oeste y en el sur durante los años 1950. Conoció personalmente a su padre Aliuk y a su
abuelo Diuk, que como vimos antes, era conocido en la zona. Por otro lado, a mi padre le
interesaba mucho la historia contemporánea de Sudán y escribía constantemente un
diario, donde recogía todos los acontecimientos que eran de importancia histórica para el
país y que le implicaban a él personalmente, como la administración local al idara al
24
ahlía, la educación en todo el país, los conflictos y los acuerdos políticos y sobre todo
religiosos entre el norte, el sur y el oeste.
2.3. Muak Majouk
Muak Majouk es el único hombre al que hice un seguimiento de la historia de su
vida. Su caso está revestido de interés porque nos detalla un aspecto de la esclavitud, que
yo no he abordado directamente en mi tesis y que es la relación entre los propios grupos
étnicos del sur, al margen de la intervención de los árabes o “arabizados” del norte. A
Muak lo conocí en Jartum, a través de la oficina del Movimiento Popular de la Liberación
de Sudán (MPLS). Mi encuentro con él se llevó a cabo desde el 6 al 12 de abril de 2003.
El MPLS hace un seguimiento de los casos actuales de esclavitud en Sudán, de la que los
denka son las principales víctimas. Muak fue contratado por los misioneros cristianos en
Jartum, donde conoció a los miembros del MPLS; más tarde comenzó a trabajar con ellos
coordinando los casos de personas sometidas a la esclavitud por el régimen de Jartum y
en los asuntos administrativos de la población refugiada en la capital, debido a su
conocimiento del idioma denka, el árabe, el swahili y el inglés.
La guerra a la que se refiere Majouk, es la del año 1963, que fue el inicio de la
lucha armada en el sur. La revuelta estaba, en realidad, causada por sureños cansados de
la política del presidente ´Abuud, que les mantenía al margen de la economía y de las
grandes decisiones políticas. Pero a su vez dio lugar a enfrentamientos entre las mismas
facciones de los grupos denka y nuer del sur. Aquellos acontecimientos llevaron a la
formación del Movimiento de Liberación del Sur De Sudán (MLSS), liderado por Joseph
Garang, tío paterno de John Garang cuyo movimiento es el embrión del Movimiento
Popular de Liberación de Sudán (MPLA), liderado por John Garang, hasta su muerte en
un accidente de aviación, el 31 de junio de 2005, es decir en el curso de la realización de
mi tesis doctoral30.
2.4. Haboba Naima y Nyanbol
A Haboba Naima la conocí a través de Muak. Él a su vez la conoció en Uganda y
la ayudó cuando vino a Jartum, con la misión religiosa. Haboba Naima es muy mayor. Su
30
Más detalles sobre John Garang y su movimiento en el capítulo VI.
25
nieta Aster es, como Muak, miembro de MPLS. Por la edad de Aster, 33 años, y de su
hija Juwedim, unos 50 años, pude deducir que tanto Haboba Naima, como su hija
Juwedim, se casarían entorno a los 15 años. El fenómeno de la temprana edad del
matrimonio es uno de los principales problemas de las mujeres de los grupos étnicos del
sur de Sudán y de todo el continente africano31.
Naynbol es muy amiga de Haboba Naima. Nyanbol tenía muchas dificultades
para precisar fechas, pero calculo que habrán nacido más o menos a finales de los años 30
o a principios de los 40, con lo que las dos deben tener unos 65 años. Muak y yo
teníamos que deducir las fechas, utilizando como elemento corrector los acontecimientos
políticos y fuentes como el libro de Hassan Omar Bachir Tarij Yanub Asudan, que data
con detalles todos los acontecimientos que Nyanbol relata.Tanto Haboba Naima, como
Nyanbol, iban vestidas con el toub32, aún siendo las dos sureñas, y de religión
musulmana. Es importante señalar que las mujeres de los grupos étnicos del sur de
Sudán, como las nuer y las denka, no llevaban, e incluso muchas todavía no llevan
ningún tipo de prenda, ni siquiera el típico taparrabos de otros grupos.
Conocí a Haboba Naima y a Nyanbol al mismo tiempo. A las dos les hice el
seguimiento de vida en la residencia de la Misión Anglicana, en Jartum. El seguimiento
de sus vidas duró 12 días en total, del 13 al 18 de abril de 2003 para Haboba Naima y del
19 al 25 de abril 2003 para Nyanbol y fue el resultado de la ayuda de Muak y de la madre
Elizabeth. Las dos se hacían entender en árabe bastante bien.
3. Entrevistas en profundidad
Para el caso del grupo de las mujeres jaddam (esclavas) hurrat (libres), he
pretendido adentrarme en las creencias, los sentimientos y las interpretaciones de las
mujeres de los dos grupos y lo que piensan de temas que afectan directamente a su vida
cotidiana y sobre todo, a su estatus social, no solo como ex esclavas o libres, sino
también a su nivel económico y a su capacidad de decisión.
Al comenzar el trabajo de campo, el primer objetivo era no ahuyentar a las
entrevistadas haciéndoles preguntas directas sobre la cuestión esclavista, ya que el tema
31
32
Véase informe del Alahfad sobre los matrimonios de las menores del sur de Sudán
Sobre cambios de costumbres de las mujeres del sur de de Sudán, ver capítulo V.
26
es tabú e, incluso negado por gran parte de la sociedad. Partiendo de esta base no hice
mención directa al tema de la esclavitud, ni mucho menos al origen esclavo de las
mujeres en cuestión. Las preguntas giraron en torno a temas relacionados directamente
con la esclavitud, como el matrimonio, el trabajo, el divorcio, la familia, la infancia, las
mutilaciones genitales femeninas y el culto del budú, llamado zar en Sudán. Todos estos
aspectos de las vidas de las mujeres en Sudán tienen una relación más o menos directa
con la esclavitud. De hecho, Amira ha hablado de su esclavitud, a raíz de hablar del tema
del arte de las mujeres en Sudán, como punto de diferenciación crucial entre jaddam y
hurrat. Leila, aunque desde el principio parecía tener menos prejuicios para hablar de
ello, terminó introduciéndose a través de la problemática actual de Sudán en términos
generales. Sin embargo, Sara habló de ello casi sin tapujos. El caso de Amona era como
un secreto a voces; todo el mundo, incluida ella, lo sabía, pero nadie lo comentaba. Es el
típico caso de la esclavitud femenina sudanesa. En cuanto a Mary, parece ser que, como
se trata de un caso de esclavitud entre los mismos denka, se puede hablar de ello con más
naturalidad. Ella misma se ríe cuando explica cómo su marido y el hermano de éste la
raptaron. El caso de Ducha representa la peor imagen de la esclavitud femenina
contemporánea en Sudán, en el marco del conflicto entre el norte y el Sur.
Por otra parte estaba la cuestión de mi adscripción a la gente del norte, que podía
fomentar desconfianza entre las mujeres a entrevistar, que nos ven como los “amos”
históricos. La población del norte de Sudán, forma parte del legado esclavista, como
propietarios de personas esclavas, pero al mismo tiempo, aunque esto es menos evidente
para este tipo de personas, como esclavizados ya que, pocas familias de este área
geográfica se han visto completamente libres de la esclavitud al existir desde tiempo
inmemorial. Esta dificultad no existió en el caso de Jadicha, prototipo de las mujeres
hurrat, ni de otras con quién mantuve conversaciones de modo informal, como tías,
vecinas y demás, pero sí dificultó el proceso con muchas otras.
En muchas ocasiones me he visto obligada a hacer viajes inútiles a las casas y los
sitios de encuentro con mis informantes; a dejar algunas entrevistas a medias, porque la
mujer a la que estaba entrevistando se ha callado mientras me contaba su relato de vida y
decidía no seguir. Incluso algunas veces, como en el caso de Sara, su hijo adolescente
cortó la conversación, porque se molestó por algunos detalles de la historia. Es cierto que
27
me sirvió mucho el hecho de ser sudanesa y por tanto, no ajena a la cultura de las
personas entrevistadas. Además, el hecho de que todas mis informantes hayan sido
localizadas a través de personas de mucha confianza para ellas, ha servido de ayuda.
Cuando llegué a Jartum el 22 de abril de 2004, para la realización de las
entrevistas, contacté con Aisha, Muna, Hala y Siham de la ONG Gender Center.
Enseguida empezamos a preparar la lista de las mujeres a entrevistar. En un principio la
lista era más larga (20 mujeres) pero, por circunstancias de las mismas mujeres, tuvimos
que reducirla a ocho. También mi corta estancia en Sudán me obligaba a recortar las
entrevistas. Decidí que era mejor entrevistar a menos mujeres, pero con mayor intensidad
y coherencia, y sin duda creo que acertamos.
Tardé bastante tiempo en localizar a todas las mujeres a entrevistar y muchos
esfuerzos en concertar citas con cada una de ellas. Se consiguió a través de repetidas
llamadas telefónicas y envíos de mensajes, a través de mis amigos. Muchas veces
llegamos a la casa de la entrevistada, después de haber quedado con ella y no estaba. Por
mi parte, no podía revelar a mi familia los motivos de mis continuas salidas de casa y mi
permanencia fuera de ella casi todo el día, porque eso iba a preocuparles mucho, aparte
de que algunos miembros de mi familia no estarían de acuerdo con que realizara este tipo
de investigación. Tuve que ser mucho más cautelosa, por ejemplo durante mis viajes a
Madani para encontrarme con Jadicha.
Como se ha podido comprobar, la muestra de población, seleccionada de entre las
mujeres hurrat y jaddam aquí desarrollada, se realizó por “bola de nieve” o “efecto en
cadena”, ya que es el único método de investigación antropológico aplicable al sector de
población que pretendemos estudiar. A continuación detallaré los nombres de las mujeres
jaddam y hurrat entrevistadas en Jartum, y explicaré cómo he contactado con cada una
de ellas:
3.1. Jadicha Abdul Wahid, es de los Beni ‘Amir, un grupo étnico nómada del este de
Sudán. Vive en Umbadda, y es conocida de mi madre, por proceder, al igual que ella, del
este de Sudán. Ambas tenían una buena relación que se desarrolló a lo largo de dos
décadas. Es conocida en su barrio de residencia porque su marido se casó con la
jaddama, sirvienta a su servicio, mientras ella estaba en su pueblo para dar a luz.
La entrevista se realizó en su casa, los días 25 y 26 de abril 2004.
28
3.2. Leila Jidhir, que es de los zaghawa, del oeste de Sudán, es amiga de uno de mis
cuñados, Otman Jaafar, que es profesor en la universidad de Jartum y que, al igual que
Leila, es de la región de Kordofan. La entrevisté en su casa de Burri, los días 28 y 29 de
abril del 2004.
3.3. Amona Al ´Awad, es de origen denka y ex esclava de los vecinos de mi amiga
Elham Faddul, también de la Universidad de Jartum, que todavía vive en la casa de sus ex
amos, a los que llama padres. La entrevista con ella se desarrolló en casa de mi amiga el
día 2 de mayo del 2004, aunque ya la había visitado en casa de sus amos/as el día
anterior.
3.4. Sara Deng, es del sur. Sus padres son kuku , un subgrupo étnico de los shiluk entre
Sudán y Uganda. Fue raptada y violada. Vive en Burri con dos hijos y una hija. La conocí
a través de mi amiga Salwa ‘Abudi, asimismo de la Universidad de Jartum, porque son
vecinas. Salwa quería viajar con Sara al sur para buscar a su familia, pero es consciente
de que puede ser un viaje muy arriesgado. La entrevisté en su casa durante los días 5 y 6
de mayo 2004.
3.5. Mary Yande es del sur, es de los padang, subgrupo étnico denka. La raptaron los
hermanos y amigos de su marido, que también eran del sur. Trabaja como mensajera en
Accord. La conocí a través de mi amiga Aisha Elkareb, que asimismo trabaja para la
oficina de la ONG inglesa en Jartum. Mary vive en Yireef, donde también prepara y
vende ‘araki en este barrio popular de Jartum. La entrevisté en su casa el 9 de mayo
2004.
3.6. Helen Makok. Es sureña del grupo étnico shiluk. Es trabajadora de una ONG de
programas de desarrollo de mujeres. La conocí a través de mi informante Leila Jidhir.
Son vecinas y amigas. La entrevisté en su casa de Burri, el día 11 de mayo 2004.
3.7. Ducha Jeer. Es sureña de los anuak, otro subgrupo étnico denka. Fue raptada por los
yalaba que la trasladaron a Adiuem. Le practicaron la ablación del clítoris. Su caso lo
seguía la abogada Siham, que ahora vive en Londres. También la conocí a través de mis
amigas Aisha, Salwa y Siham.
La entrevisté en la oficina de Accord, el día 13 de mayo de 2004. Fue muy peligroso
tanto para mí como para las trabajadoras de la ONG.
29
3.8. Amira ´Abdin. Pertenece a la tercera generación de esclavas. Su madre era denka.
Su caso es muy interesante. Como mujer de origen sureño disfruta de mucha libertad. Es
cantante conocida en Jartum. La contacté a través de mis amigas Aisha, Elham y Salwa.
La entrevisté los días 14 y 15 de mayo del año 2004, en su casa en Riadh (barrio de clase
alta de la capital).
En definitiva, se trata de un grupo suficientemente heterogéneo que nos permite
conocer diversas caras de una misma realidad social, la esclavitud. Además, realizar un
trabajo de campo mediante contactos personales no solo es útil ya que permite al
investigador acceder a los sujetos de la investigación de un modo relativamente fácil, sino
que, en el caso concreto de Sudán, es casi la única manera de llevarlo a cabo. La
población local no solo es tímida, sino que tiene miedo de los oficiales del gobierno y se
siente vigilada por la policía secreta, que sabe sigue los movimientos de los residentes en
el extranjero. Según Haj Bilal, conocido profesor de antropología de la universidad de
Jartum:
“Debido a la situación agravada de Darfur, más que cualquier otro sitio, nuestro gobierno
sospecha de todo el mundo, incluidos por supuesto los extranjeros y aquellos relacionados con
alguna iglesia, les acusan concretamente de proporcionar armas a los rebeldes. Ellos (las
autoridades) están constantemente vigilando a las personas potencialmente problemáticas”33.
Antes de mi llegada, me había puesto en contacto con la oficina de Gender
Center, con mi amiga Aisha Al Kareb en Jartum, y con mi amigo ´Aassim que trabajaba
para la ONG Anti-Slavery International en Londres. Después me di cuenta de que, seguir
los procedimientos de la investigación a través de una ONG, me llevaría mucho tiempo
del que disponía para realizar el trabajo de campo. Además, tener contactos con personal
de una ONG, automáticamente me hubiera situado bajo el punto de mira de los oficiales
sudaneses. Por este motivo, sólo podía depender de la ayuda de mis amigas Elham, Safaa
y Salwa. Así que abandoné la vía del Gender Center durante el primer año de
acercamiento al terreno, organizando para el año siguiente la realización de las
entrevistas con mujeres y niños y niñas del servicio doméstico en Dar Assalam, como
veremos más adelante.
33
Entrevista con el prefosor Hassan ´Izaldin, en Jartum, el día 20 de mayo, 2004.
30
La ayuda de mis amigas para la investigación me sirvió no solamente para
garantizarme una cierta seguridad, sino para lograr acceso fácil a algunas de las mujeres
entrevistadas, como en el caso de Amona, que al principio no quería ser entrevistada, por
miedo a su familia/amos; a Amira por las sospechas de su novio y a Sara, porque su hijo
no estaba de acuerdo con que se celebrara la entrevista. En el caso de Ducha, su ayuda ha
sido de gran valor, por la complicación y la delicadeza de su historia, ya que había sido
sometida a un seguimiento legal.
La obligatoriedad de utilizar una red de contactos cuenta con algunas desventajas.
Al principio dependía completamente del apoyo de mis amigas del Gender Center y de
sus contactos para preparar y llevar a cabo el trabajo de campo y, por ser un apoyo
desinteresado, era difícil exigirles nada. Por otra parte, estaba sometida a los horarios
laborales de todas ellas, con lo que solo podía hacer las entrevistas en un marco temporal
reducido. También era obligado acudir a la casa de la entrevistada, con la amiga que me
había proporcionado el contacto, por una cuestión de confianza entre ellas, salvo en el
caso de Jadicha a la que yo conocía personalmente con anterioridad.
Una vez que las entrevistadas potenciales fueron localizadas tuvimos que analizar
cuidadosamente dónde podíamos verlas. Por supuesto el lugar ideal era la casa de cada
una de ellas y así fue, aunque en algunos casos fue problemático, como por ejemplo en el
de Amona, por la actitud de sus amos y el de Amira, por temor a la reacción de su novio.
Propuse entrevistar a cada mujer durante unos 60 minutos, y posteriormente hacer
un seguimiento una segunda vez si fuera necesario. Mis amigas tenían el tiempo limitado,
pero también había otros problemas fundamentales, como los de la seguridad y lo
delicado de la cuestión en el entorno familiar sudanés, como mencioné anteriormente. El
factor miedo, en más de una ocasión, tuvo un impacto adverso en la duración de las
entrevistas. El miedo a ser sorprendidos por la policía “secreta”, me obligó a ser flexible
con la duración de las entrevistas. De hecho, algunas duraron más de una hora y media,
como la que se realizó con Amira, Leila y su amiga Helen, mientras que la entrevista con
Mary solo duró 40 minutos. Las demás tuvieron una duración media de una hora. Como
señalé anteriormente, para algunas de las entrevistadas, la grabación resultó ser una
actividad muy incómoda, pero era esencial para poder captar todos los detalles de la
31
entrevista y para apoyar metodológicamente una tesis realizada siguiendo los puntos
científicos de la antropología histórica.
Una vez elaborada la lista de las mujeres a entrevistar, diseñé una pequeña ficha
de cada una de ellas, con su perfil y las grandes líneas de su trayectoria de vida, siguiendo
la información proporcionada por mis amigas. Es importante destacar aquí que la
elección de las mujeres ex esclavas representaba mucho más dificultad que la de las
mujeres libres. Ésto es debido a que, como explicamos antes, es muy difícil para unas
mujeres que tienen un origen assl “manchado” por la esclavitud, ponerse a hablar de ello
abiertamente. Sin embargo, mujer “libre” podía ser cualquier mujer shimalía de clase
media. Eso sí, quisimos tener mujeres hurrat con diferentes estatus sociales y niveles
educativos, para poder aportar diferentes puntos de vista sobre la vida de las mujeres ex
esclavas, al igual que sobre su vida y sentimientos propios. A continuación nos pusimos a
elaborar el guión de preguntas que se puede consultar en los anexos.
Toda investigación tiene sus propios problemas y como señala Silverman, el/la
investigador/a: “forma parte del entorno social que está estudiando, y está sujeto a
distintos propósitos, restricciones, limitaciones y debilidades como todo el mundo”34.
Especialmente en mi caso pues, como expliqué antes, al haber permanecido
durante mucho tiempo fuera del país necesitaba la ayuda de mis amigos/as para
enfrentarme a aspectos “prácticos” nuevos u olvidados. Además, llevar a cabo una
investigación como la de la esclavitud, en un país como Sudán, precisa de la colaboración
de diversas personas que superen las contingencias del trabajo de campo y que presenten
diferentes capacidades de investigación, para así recopilar datos e informaciones
interesantes. Esto, unido a mi inicial inexperiencia en el terreno, hizo que mi ambicioso
plan de investigación en Jartum, se presentara desafiante en muchos sentidos.
4. Entrevistas no estructuradas a mujeres y niños y niñas del servicio doméstico en
dar assalam
Como expuse anteriormente, en el verano del 2004, cuando se llevaron a cabo las
entrevistas con las mujeres hurrat y jaddam, acordé con la ONG Gender Center, preparar
entrevistas con 20 menores del servicio doméstico de los campos de refugiados de Dar
34
SILVERMAN, David, Op. Cit., 2000, p. 28.
32
Assalam en Omdurman, Jartum, para el siguiente año. El plan inicial consistía en
entrevistar a 10 niñas y niños de menos de 11 años y a otros 10 de más de esa edad. Los
estudios sugieren que, a nivel global, la gran mayoría de las empleadas y los empleados
domésticos son niñas35. De hecho, en esta investigación sólo figuran 3 niños, razón por la
cual trataré al colectivo de los menores en femenino. El problema es que el régimen
político es muy suspicaz con respecto a cualquier investigación que vaya enfocada a la
crisis humanitaria en Darfur, las violaciones de niñas del oeste y del sur o cualquier otra
que ponga de relieve los conflictos en dichas áreas del país.
Sin embargo, la experiencia previa sirvió para corregir errores y como aprendizaje
en la realización de las entrevistas, pero tampoco estuvieron exentas de dificultades. Las
encargadas del Gender Center me pusieron en contacto con Ni’mat Badri, la rectora de la
Universidad de Alahfad, la primera universidad femenina de Sudán, la más importante y
la pionera en estudios de investigación y documentación sobre las mujeres en Sudán. La
Sra. Ni’mat, a su vez se ofreció a proporcionarme alumnas de sociología para que
realizaran prácticas, asistiéndome con las entrevistas en los campos de refugiados. Las 3
alumnas, Elham, Nadjat y Huda, tenían formación en técnicas de investigación, lo que me
facilitó mucho el trabajo, aunque el diseño del guión de las entrevistas fue elaborado por
mí con anterioridad. Igual que en el caso de los menores, 20 mujeres del servicio
doméstico fueron entrevistadas en Dar Assalam, con la ayuda de las mismas alumnas de
la Universidad de Alahfad y contando también con la estimable ayuda de las 4
trabajadoras del Gender Center. Entre ambas instituciones existe una colaboración
estrecha con respecto a la situación de las mujeres en Sudán, y gracias a su ayuda, he
podido contar con este material etnográfico.
En el caso de las mujeres y las niñas del servicio doméstico, se utilizaron
entrevistas no estructuradas, basadas en un guión de preguntas preparadas en base a los
objetivos de la investigación. Las imprecisiones de la observación participante han sido
complementadas con las entrevistas no estructuradas, que me han permitido efectuar una
evaluación precisa de las opiniones de las entrevistadas, sobre todo de las niñas
empleadas domésticas y dirigir el camino de la conversación hacia los propósitos del
35
ROBENSON, B.: Working Children’s Experiences, Carolina University Press, Stockholm, 2005, p. 22.
33
estudio, así como gestionar eficazmente el tiempo limitado. También debemos señalar
que el profesional de antropología puede plantear tres tipos de preguntas, no excluyentes.
El formato de la entrevista puede comenzar con preguntas de carácter general que
proporcionan el marco apropiado para hacer otras, que suministren la información
necesaria (Ej.: ¿qué tipo de actividades has realizado hoy?), a continuación, se efectúan
preguntas descriptivas que piden a los participantes describir cada actividad (Ej.: ¿qué
incluye la limpieza de la casa?) y finalmente, se plantean las preguntas sobre experiencias
que engloban información personal en profundidad (Ej.: ¿si cometes un error cómo te
tratan?).
A pesar de que las preguntas sobre experiencias personales sean las más
importantes para los objetivos de esta investigación, en realidad, este tipo de preguntas
versan sobre situaciones delicadas vividas por las empleadas domésticas. Por este motivo,
he procurado ser cuidadosa y plantear preguntas hipotéticas cuando ha sido necesario,
para permitir a los participantes distanciarse de los temas delicados. Del mismo modo,
como señalan los libros sobre metodología antropológica consultados, se debe
seleccionar cuidadosamente un ambiente apropiado para desarrollar la entrevista y así
fomentar que los participantes expresen cómodamente sus sentimientos y opiniones. En
nuestro caso, todo ello se debe a tres razones principales: a) la diferencia de estatus entre
la investigadora y las trabajadoras domésticas entrevistadas, b) el miedo de las empleadas
domésticas a sus propios jefes y c) las posibles expectativas de los participantes con
respecto a la investigadora.
Por supuesto, no se debe esperar que las niñas entrevistadas comprendan el
vocabulario académico específico, como por ejemplo, términos y condiciones. Por ello,
las preguntas no estructuradas fueron elaboradas de tal modo que estas niñas pudieron
hablar de sus comidas diarias, de su ropa o del lugar donde duermen, de sus días libres,
de los regalos, de las visitas a sus familias y demás experiencias relacionadas con sus
experiencias de vida. Lo más difícil ha sido conocer la opinión de los empleados
domésticos en cuanto a su bienestar, por lo que he tenido que deducirlo a través de
preguntas sobre sus momentos de alegría o de tristeza, de los amigos que puedan tener y
de otras situaciones que permitan comprenderlo. Si en algún momento, la niña mostraba
signos de malestar, se interrumpió la entrevista, ya que resulta evidente que:
34
“los elementos que deben tomarse en cuenta, son el grado de incomodidad y de
implicación emocional de los participantes”36.
Durante la entrevista, nuestras colaboradoras estaban alertas a la hora de plantear
preguntas que podían estar potencialmente sesgadas, por ser compuestas, demasiado
largas o por el vocabulario37. Las alumnas de la Universidad de Alahfad tenían buena
formación en metodología antropológica y tuvieron en cuenta todas las cuestiones
relativas a la sensibilidad emocional de las niñas entrevistadas.
En primer lugar, para la muestra del estudio tuvimos que definir a qué
correspondía la categoría “niño/a”. Dicho término tiene significados distintos según el
país de que se trate y puede aludir, desde a un recién nacido hasta a alguien de 18 años.
Sin embargo, a lo largo de esta investigación se ha privilegiado un grupo de sirvientes de
edades comprendidas entre 6 y 16 años.
En Sudán, la edad en la que mayoría de los niños y las niñas adoptan una
responsabilidad doméstica completa, es alrededor de los 10 años. Antes son incapaces de
realizar grandes trabajos y después muestran un mayor grado de rebeldía, por lo que,
según los empleadores, no maximizan el beneficio. Otros estudios, como el de Robenson,
indican que:
“entre aproximadamente los 6 y los 14 años, los menores desarrollan una mayor
conciencia de sí mismos y de los demás, se adaptan rápidamente a un entorno social más amplio,
aprenden sobre la autonomía y sobre como controlar y gestionar sus propias vidas, y expanden
sus competencias en cuanto a razonar, pensar y solucionar problemas”38.
Con el fin de abarcar a una representación equitativa en términos de edad, se
entrevistó a 10 menores de 11 años y otros 10 de edad superior, aunque la representación
no es equitativa en la muestra, en términos de género ya que eran 17 niñas y 3 niños,
debido a que la mayoría de los empleados domésticos son niñas. Utilizar este tipo de
“muestra de igualdad” también posee limitaciones39. De hecho, el aspecto clave de la
igualdad en cuanto a la edad y al género depende ampliamente de la accesibilidad y la
buena disposición de los participantes. Como expliqué con anterioridad, conseguí acceder
36
SILVERMAN, David, Op. Cit., 2000, p. 19.
Ibidem, p. 21.
38
ROBENSON, B., Op. Cit., 2005, p. 41.
37
39
Ibidem, p. 39.
35
a los menores del servicio doméstico sudaneses a través de las alumnas de la universidad
y entrevisté y observé lugares públicos relevantes como centros comunitarios o colegios,
lejos de los jefes.
Una de las pocas herramientas de investigación disponibles que han sido
desarrolladas para el estudio del trabajo infantil, es el Protocolo de Perspectiva de los
menores (The Children’s Perspectiva Protocol) de Woodhead40. Este protocolo propone
ocho grupos principales de actividades participativas, con el fin de comprender tantos
aspectos de las vidas de los menores trabajadores como sea posible. En lo que se refiere a
los países en vías de desarrollo como Sudán, muchos aspectos del Protocolo son
especialmente aplicables porque no asume que los menores están alfabetizados. Así, a las
empleadas domésticas sudanesas se les da la oportunidad de representar sus vidas diarias
de un modo que tenga sentido para ellos. El Protocolo fue originalmente diseñado para
realizar un estudio de campo en grupo, pero también es muy útil para participantes
individuales. Sin embargo, anima a los investigadores a basarse principalmente en
herramientas visuales como recurso, algo que, según nuestra experiencia no siempre es la
mejor herramienta o la más apropiada. En muchas sociedades, la tradición oral está muy
extendida y las empleadas domésticas sudanesas analfabetas, ven más fácil debatir sus
problemas y perspectivas verbalmente. En resumen, la aplicación de técnicas de
investigación situacionales (una mezcla de elementos verbales, visuales y escritos) puede
ser esencial a la hora de generar una cantidad razonable de información o datos sobre el
grupo de informantes que nos interesa, los menores que trabajan como criados y criadas.
Concretamente realizar 20 entrevistas en un periodo de tres semanas, que incluían
2 días de contacto con cada una de las colaboradoras, es decir, las alumnas de prácticas
de la universidad de Alahfad y las trabajadoras del Gender Center. Después hemos
acordado realizar 3 entrevistas por día. En lo que se refiere al tiempo de la entrevista,
cada niño fue entrevistado durante alrededor de 60 minutos. A menudo en lo que se
refiere a las entrevistas se ha destacado que,
“Toda entrevista de menos de media hora es improbable que sea valiosa, toda entrevista que dure
mucho más de una hora implica demandas poco razonables de cara a entrevistados ocupados y
40
WOODHEAD, Martin: Children Perspectives Protocol on their working lives: a Participatory Study in
Bengdesh, Ethiopia, the Philippines, Guatemala, el Salvador and Nicaragua, Radda Barnen, Stockholm,
1998.
36
podría así conllevar una reducción del numero de personas deseosas de participar, lo que podría a
su vez producir una muestra sesgada”41.
Sin embargo, la duración de la entrevista depende en gran medida de si las
participantes desean o son capaces de debatir sus situaciones personales. Además, una
entrevista de 60 minutos requiere una media de 4 horas para transcribirla, lo que significa
que la trascripción de 20 entrevistas requiere más de siete días de trabajo. Si a ésto se
añade la revisión y el análisis, incorporar a más de 20 entrevistados se convierte en una
tarea que exige mucho tiempo.
Hay que tener en cuenta que en Sudán existe un concepto diferente acerca de la
importancia de la puntualidad. Por este motivo, tuve que medir cuidadosamente el tiempo
ya que mis asistentes, en lugar de ajustarse al tiempo necesario, decían “si las cosas no se
acaban hoy, se harán mañana o pasado”. De hecho, Muna, una de las trabajadoras de la
ONG, me dijo durante nuestro tercer encuentro, riéndose de mi preocupación y estrés,
que la “paciencia es muy importante en Sudán. Aquí no tenemos las prisas que tenéis en
Europa”. Como indico a continuación, mis asistentes de la ONG también se comportaban
así, me visitaban cuando sentían que podían ayudar y en ocasiones descuidaban las citas.
Me habían garantizado que entrevistaríamos a tres mujeres o niñas al día. Pero, el tiempo
previsto se repartía en saludar y charlar con los amigos o familiares que se encontraban
durante el traslado al destino a desarrollarlas, con lo que la jornada de trabajo se convertía
en algo relajado y eterno. Por otra parte, los asistentes me hicieron ver que 60 minutos
por cada niño, era algo casi imposible de obtener. Primero porque las propias
entrevistadas no eran capaces de mantener la atención durante tanto tiempo, ya que no
tienen costumbre de charlar sobre ellos mismos con nadie y, en segundo lugar, porque los
“amos” no les iban a permitir estar ausentes de sus obligaciones tanto tiempo. Me
propusieron un máximo de 40 minutos por entrevista con cada niño. Todo lo que podía
decir a mis asistentes era que, “intentáramos realizar 60 minutos y que ya veríamos como
respondían las mujeres y las niñas” y seguí su consejo de pagar 500 dinares sudaneses
(1.60 euros aprox.) a las entrevistadas. Sin embargo, las entrevistas reales duraron entre
25 y 40 minutos porque estas mujeres y las niñas estaban demasiado atemorizados para
41
WILKINSON, James: Children and Participation : Research, Monitoring and Evaluation with Children
and Young People, Save the Children Reports, 2000, p. 24.
37
hablar. De hecho, algunas entrevistas duraron sólo quince minutos. A veces las preguntas
trataban cuestiones delicadas o difíciles de las vidas de los menores ya que aparentemente
habían sido maltratados por sus amos.
Como se ha subrayado anteriormente, las asistentes de la investigación han
desempeñado un papel crucial a la hora de facilitar las entrevistas con menores. Se podía
argumentar que incluso en las entrevistas de 60 minutos podría resultar difícil obtener
respuestas útiles y honestas, sin embargo, consideramos que hemos superado estos
inconvenientes a través del “muestreo de oportunidad”. A pesar de que este enfoque de
muestreo posea algunos problemas propios, la principal preocupación consiste en
minimizar los potenciales riesgos psicosociales para los pequeños.
La ventaja aquí, es que las personas implicadas en la investigación tienen bastante
conocimiento de la ética antropológica. Sin embargo, Hala, la trabajadora del Gender
Center, que me acompañó durante las visitas a las mujeres y los niños del servicio
doméstico a las campos de Dar Assalam, se mostró más preocupada por las autoridades,
que por la ética investigadora cuando traté de informales lo más exhaustivamente posible
de los planes del trabajo de campo, incluidas cuestiones como el anonimato y la
confidencialidad de los entrevistados. Cabe señalar, que todas las informantes en la
presente tesis, tanto las de los relatos de vida como las de las entrevistas en profundidad,
así como mis asistentes del Gender Center y la Universidad de Alahfad, han tenido el
compromiso garantizado de la confidencialidad y el anonimato, compromiso que fue
respetado por mi parte.
Sin embargo, la recopilación y análisis de los datos, al igual que la trascripción de
las entrevistas, me ha llevado más tiempo, reflexión y esfuerzo de lo previsto
inicialmente, como suele ser habitual en las investigaciones de campo42.
Las mujeres y los niños sirvientes fueron elegidos a través del “muestreo de
oportunidad”. La cuestión principal era el lugar en el que llevar a cabo las entrevistas a
los menores sudaneses. En un principio, se acordó con The Gender Center que fueran
entrevistados en los campamentos de Dar Assalam, más tarde se observó que era casi
imposible fijar un sitio y una hora determinados para entrevistarlos, debido a la
variabilidad del horario sudanés. De hecho, algunas de las entrevistas previstas para las 9
42
SILVERMAN, David, Op. Cit., 2000, p. 27.
38
de la mañana, tuvieron lugar sobre las 17 horas y otras fueron realizadas en sólo media
hora. De manera que ni las entrevistadas ni las asistentes podían programar las
entrevistas, por lo que las reuniones se terminaron produciendo en centros comunitarios y
en colegios de la ONG, en las oficinas de Dar Assalam o en otros lugares como en el caso
de Samia, que se desarrolló en una tienda, o el de Mustafa, que lo hizo en el taller
mecánico donde trabajaba para su amo. Salvo en el caso de Fattuma, siempre evitamos la
casa de los amos. Todas las mujeres del servicio doméstico fueron entrevistadas en Dar
Assalam. En cuanto a las niñas, muchas de las herramientas del Protocolo de las
Perspectivas Infantiles de Woodhead (1998) resultaron inaplicables debido a la falta de
un lugar y horario fijo.
Durante la realización de las entrevistas con los menores, al ver lo complicado que
era acceder a ellos y realizarles las entrevistas, se me plantearon algunas preguntas, como
¿por qué estaba interesada en las niñas y no en los adultos o en las familias? o ¿qué es lo
que esperaba obtener de las entrevistas en lugar de los cuestionarios?, etc. Todo ello
continúa siendo un aspecto que me preocupa enormemente, ya que mi intención es
continuar en esta línea de investigación sobre esclavitud en Sudán.
Se necesitaron varios días para acordar con las trabajadoras de la ONG los puntos
clave de mi propuesta de investigación y las preguntas que se iban a realizar en las
entrevistas, así como en describir la intención con que se harían. Además tuve que
descartar la idea de realizarlas en grupos focales o por parejas. Algunos estudios sugieren
que los menores tienen más facilidad para contar historias cuando están con un amigo, en
parejas o en grupo43 porque pueden ganar confianza a la hora de hablar. En Jartum, sin
embargo, la viabilidad de las entrevistas por parejas era muy limitada puesto que las
menores entrevistadas no disponían, al mismo tiempo, de más de 40 minutos para
realizarlas.
Como he mencionado anteriormente, pocas ONG operan en Sudán y bastantes
menos en Jartum y la vigorosa crítica de las ONG a la política del gobierno sudanés, a
menudo afecta negativamente a sus relaciones. En el caso de la ONG The Gender Center,
su relación con el régimen era bastante difícil, aunque les permitía trabajar
43
WILKINSON, James, Op. Cit., p. 35.
39
temporalmente, en cuestiones como refugiadas, asesoría jurídica o proyectos de
cooperación para mujeres. Pero evidentemente todo lo que tenga que ver con el conflicto
o la esclavitud se convierte en terreno peligroso. Esta situación planteaba dificultades a la
hora de entrevistar a niñas del servicio doméstico que estuvieran relacionados con alguna
de estas ONG o con alguna otra institución de derechos humanos o católica o
internacional.
Otra dificultad añadida era la de la seguridad y el miedo a las autoridades del país,
que demostraban tanto mis asistentes como los trabajadores de los campos de refugiados.
Como desveló Muna, del Gender Center, tras las primeras tres entrevistas, el miedo a ser
descubierta por los oficiales gubernamentales era el factor principal de su indecisión.
Muna afirmó:
“Ahora me siento un poco asustada. Tienes dos grabadoras y casetes con las historias de esas
niñas. Tengo miedo a ir contigo porque alguien ha podido hablar de nosotras a los oficiales, o
puede que haya policías vestidos de paisano paseando por los campos de refugiados. El gobierno
cree que esta gente está influenciada por las organizaciones no gubernamentales, nacionales e
internacionales, por lo que puede que haya espías por aquí”44.
5. Fuentes históricas
Para la redacción de la presente tesis doctoral, se ha seguido la siguiente
metodología:
5.1. Archivos y bibliotecas: Las fuentes escritas en árabe, ya sean impresas o
manuscritas, son fundamentales para constatar la importancia de la esclavitud en el Islam.
Se trata de documentación variada y múltiple ya que nuestro objetivo es conseguir una
imagen de la esclavitud en el Islam lo más cercana posible a la realidad. La
documentación utilizada, por indicación de la directora de la tesis, Aurelia Martín
Casares, se encuentra fundamentalmente en los archivos jurídicos (mahkama) del
Archivo Histórico del Cairo, el Archivo Nacional de Sudán (Dar al Wathaig al
Sudaniyya), también llamado Nacional Records office (NRO) y en el Archivo de Sudán
de la Universidad de Durham (Sudan Archive of Durham), en Gran Bretaña. Estos
archivos contienen documentos coloniales, informes de los oficiales, memorias y
44
Notas de Campo 21/05/05.
40
correspondencia. El archivo de Durham quizá sea el mayor sobre Sudán, ya que incluye
información sobre la situación actual.
Tanto los documentos de Dar al Wathaig al Sudaniyya (NRO) como los de Sudan
Archive of Durham (SAD), están citados por el número de sección, volumen y número de
página. Los documentos del Archivo del Mahkama de El Cairo están ordenados por el
número de serie, el volumen y el número de página. El número de serie suele ser una letra
en referencia al nombre del tribunal, como M, para Mahkama, que es el tribunal central,
BA, que es el tribunal de Bab Ali, SN, es el Salihiyya al-Najmiyya, T, de Jam´a Tulun y
Askar, que es de Quism al ´Askariyya, que significa sección militar. En el Archivo del
Mahkama del Cairo la documentación empleada es de informes en árabe y en inglés
sobre datos relacionados con la esclavitud en Egipto durante el período otomano y
británico.
El acceso al Archivo de El Cairo y al Archivo Nacional de Sudán, ha sido
garantizado por el personal y, a pesar de los impedimentos que en un primer momento
pensamos que podían surgir debido al régimen político y al propio tema de nuestra
investigación, hemos constatado que podíamos tener acceso a la documentación, tanto en
Egipto como en Sudán. Con mayor dificultad he realizado consultas en los archivos de El
Azhar en El Cairo. Hay que tener en cuenta que El Azhar es la institución religiosa más
importante del mundo musulmán y sus legisladores (fagih) son los encargados de
autorizar las consultas (fatua). Fueron necesarias varias visitas para que me permitieron
el uso de la biblioteca, donde pude acceder a la información relacionada con el tema,
fundamentalmente los volúmenes de Sahih al Bujari y de Abdel Rahman al-Djaziri. Sahih
al-Bujari, un erudito musulmán (faqih) del siglo IX, recopiló el mayor número de los
dichos y anécdotas del Profeta, conocidos con hadices (sing. hadiz), considerados la
segunda fuente de la ley islámica, como veremos en el capítulo I. Para los musulmanes
suníes este libro y el de Muslim, son las principales fuentes de los hadices de todos los
tiempos. Sobre todo Sahih al Bujari es una referencia obligatoria para cualquier
investigación relativa a los hadices. Abdel Rahman al-Djaziri, otro faqih contemporáneo,
aborda en su obra el trato dado a los asuntos de los musulmanes, desde la perspectiva de
las cuatro escuelas jurídicas del Islam, que llevan los nombres de sus fundadores: el
41
maliki, el hanafi, el hanbalai y el shafi´i. La obra de al-Djaziri facilita al investigador y
jurista el entendimiento de las normas islámicas.
La mayoría de los problemas, a la hora de recabar información sobre la
esclavitud, se van a producir en Sudán más que en ningún otro país musulmán, puesto
que esta cuestión tiene muchas connotaciones políticas. Cabe destacar que desde hace
más de una década, el actual régimen de Jartum niega la existencia de la esclavitud y para
ello controla la información y vigila a cualquier persona o institución que intenta
investigar sobre esta realidad. Por otro lado hay que contar con que, la mayoría de los
estudiosos e historiadores sudaneses, niegan su existencia.
Asimismo se ha hecho uso del fondo bibliográfico y los archivos de la biblioteca
de la Escuela de Estudios Árabes del Consejo Superior de Investigaciones Científicas
(CESIC) de Granada, y de las bibliotecas de las universidades de Granada, Oxford y de
Londres. Estas dos últimas contienen información muy valiosa sobre Oriente Medio y el
Norte de África. La biblioteca de la Escuela de Estudios Árabes contiene información
sobre la historia del Islam y el mundo Árabe en general. Me fue muy útil para las
consultas de obras sobre el derecho islámico figh o la Enciclopedia del Islam. Lo más
valioso de entre los documentos consultados en la escuela del CESIC, es la obra de
Ahmed Baba al Tunbukti, editada por Fatma al Haraq, en Rabat 2000.
Las dos universidades británicas tienen fondos históricos sobre el Sudán colonial.
Obras de viajeros occidentales, como el suizo John Lewis Burckhardt45, que viajó por
Nubia y el Sudán Nilótico (actual República Islámica de Sudán) a mediados del siglo
XIX; el alemán Gustav Nachtigal46, que viajó entre 1869 y 1874 por muchas regiones del
África Occidental y cuyo documentación fue publicada en tres volúmenes, fueron
referencia de gran valor para posteriores investigaciones.
También utilicé los fondos de la biblioteca de la organización Anti-Slavery en
Brixton, Londres, que es pionera en sus acciones contra la esclavitud desde principios del
siglo XIX. Para ello son de gran valor sus informes Anti-Salvery Reporter, sobre la
esclavitud en Sudán. Esta organización fue fundada a mediados del siglo XIX en
Inglaterra bajo el nombre Anti-Slavery Society for the Protection of Human Rights. En la
45
BURCKHARDT, John Lewis “Travels in Nubia” New York 1978.
NACHTIGAL, Gustav: Sahara and Sudan, School of Oriental and African Studies Publishing, Londres,
1960.
46
42
actualidad trabaja en el ámbito de la esclavitud contemporánea a nivel global, poniendo el
acento en todo lo relacionado con las formas de explotación infantil, esclavitud, tráfico,
explotación laboral y prostitución. Los fondos de dicha organización son más útiles para
informes y noticias actuales que para documentos históricos.
Para la esclavitud en los textos del Corán, he utilizado la versión española
comentada de Muhámmad Asad47, comparándola con la versión del conocido arabista
Julio Cortés48 ya que considero que a través de estas dos versiones podemos comprobar
hasta qué punto los textos del libro sagrado musulmán pueden variar de sentido, por la
traducción de una sola palabra. Estas comparaciones se realizarán solamente en caso de
que se produzcan cruces de interpretaciones, debido a la traducción, dando lugar a
diferentes significados e incluso a contradicciones. Después de un minucioso seguimiento
de las dos traducciones y de otras versiones en español, como la de Ahmed Abboud,
Rafael Castellanos o Juan Vernet, he decidido emplear las versiones de Asad y de Cortés
porque considero que las dos traducciones son válidas y bastante acertadas, a pesar de la
diferencia que hay entre ambas, sobre todo en cuanto al tema de la esclavitud se refiere.
Por otra parte las traducciones del árabe y del inglés al castellano de los hadices,
las he realizado yo misma. Mi formación junto a mi propio padre, erudito en el como
profesor de religión, filosofía y lenguas (árabe e inglesa) en Sudán, me permitió
comprender más profundamente esta materia, tan extensa y compleja.
5.2. Documentos manuscritos
Entre los manuscritos en árabe más relevantes consultados, se encuentran los siguientes:
- Los manuscritos de la época del Mahdi, del Archivo Nacional de Sudán (Dar alWathaig al Qawmia), donde se encuentran documentos de compra-venta de personas
esclavas. Por otro lado dichos manuscritos nos dan una idea sobre la vida cotidiana de los
esclavos y las esclavas en la zona de Bahr al-Ghazal y en la capital
- Los manuscritos de diario de Sheikh Abdel karim, el juez (qadi) de Kordofan (oeste de
Sudán) en los años 20 del siglo XIX, en el Archivo Nacional de Sudán (Dar Al Wathaig
47
MUHAMMED, Asad,: El Mensaje del Corán, Junta Islámic: Centro de Documentación y Publicación,
Córdoba, 2001.
48
CORTÉS, Julio: El Corán, AKZ Publications, Nueva Cork, 1987.
43
alqawmiyya). Estos manuscritos relatan muchos detalles de las vidas de las esclavas y
concubinas durante dicha época.
- Manuscritos árabes en el Archivo de Durham, de jueces y administrativos sudaneses
durante el período colonial (1898-1956). La mayoría de los manuscritos en árabe del
Archivo de Durham no se encuentran en Sudán. Muchos de ellos son durante derecho
islámico (shari´a), que ejerció la docencia durante cuarenta y dos años la época del Imam
Almahdi, y tratan sobre las situaciones de mujeres y hombres esclavizados durante este
período.
- Manuscritos de jueces musulmanes (fuqaha) sobre África, recopilados en un archivo
denominado Qissas min Afriqia, que se puede traducir como “Relatos desde África” en al
Archivo de Cairo. Estos manuscritos están en dos volúmenes, los más destacados de ellos
son de Muhammed al-Shingitti y Abu ‘Ubeyda Bin Al Hadj. Estos manuscritos son una
especie de relatos de personas que compraban y vendían esclavos.
- Manuscritos del Tribunal del Cairo (Mahkama) sobre las rutas, venta y compra de
esclavitud, durante el período colonial británico en Egipto y Sudán.
- Manuscrito de Muhammed abdel Karim al Maghili, depositado en el Archivo de Cairo.
Este manuscrito es un buen reflejo de la ideología existente sobre la esclavitud en el
mundo árabe y musulmán durante el siglo XIX
5.3. Otro tipo de documentos utilizados: También he empleado un extenso material
documental, especialmente los informes de organizaciones humanitarias, internacionales
y sudanesas: a) Amnistía Internacional; b) La Comisión sudanesa de Derechos humanos
en Sudán, EE.UU. y Gran Bretaña; c) Informes de la Organización no Gubernamental de
mujeres sudanesas en Jartum The Gender Center. Asimismo he recopilado artículos
aparecidos en la prensa inglesa y sudanesa, relativos a la cuestión de la esclavitud y la
abolición, como son los periódicos sudaneses al Ayam, de fecha del 1 de mayo 2005 y
Alwan, de fecha del 21 de diciembre 2004, o el diario inglés The BBC Newspaper,
publicado el 12 de enero de 2002.
44
CAPÍTULO 1
LA ESCLAVITUD EN EL PENSAMIENTO ISLÁMICO
La esclavitud es un tema que a menudo fomenta el silencio, puesto que, como
Orlando Patterson afirma, no se trata tanto de “la institución peculiar” sino de “la
institución embarazosa”1. Haciéndose eco de esta noción, Michael Salman2 añade que,
las acusaciones de esclavitud, son “una fuente duradera de ansiedad” para todas las
civilizaciones. Mortificados por el hecho de que la esclavitud podría haber persistido en
la cristiandad medieval, algunos escritores europeos han culpado a las influencias
islámicas. Por su parte, los escritores musulmanes, a menudo muestran un malestar
intenso por el hecho de que el Islam aceptara la esclavitud durante tanto tiempo, sin que
surgiera ningún movimiento de masas que abogara por la abolición. La parálisis
intelectual emerge de un deseo contradictorio de condenar la esclavitud y dejar de lado
al Islam. Diversos eruditos musulmanes, ahondaron en la emancipación política, la
voluntad libre y la “esclavitud hacia Dios”, sin mencionar una sola palabra sobre las
realidades de dominación. Hamdan b.’Uthman Khoja, un historiador argelino, declaró
en 1833, que podía ver cómo “el gobierno inglés volvía inmortal su gloria mediante la
emancipación de los negros, el mismo tiempo que Argelia estaba siendo esclavizada por
la Francia libre”3. Sin embargo, no menciona a los esclavos cristianos de Argel,
utilizados como justificación para la invasión francesa.
En la tradición musulmana durante los primeros tiempos de los sucesores del
Profeta Mahoma califas, los esclavos podían desarrollar una gran diversidad de roles
sociales, desde príncipes emires hasta marginados. Éste ha sido un hecho crucial para
que no se desarrollara ningún tipo de asociación reivindicativa, ni combativa. Las
enormes desigualdades que se daban entre ellos mismos, les impidió tener una
conciencia de grupo, tanto a ellos como a sus descendientes. Los gobernantes confiaban
más en las capacidades intelectuales y sociales de sus esclavos, que en las diferencias
étnicas o de clase y así, éstos podían llegar a ser administrativos o militares e incluso
obtener puestos de poder. Se confiaba en los eunucos como oficiales y guardas del
harén, puesto que habían perdido parte o la totalidad de sus genitales, lo que les
incapacitaba para tener herederos. La influencia femenina también podía llegar a ser
1
PATTERSON, Orlando: Slavery and Social death: a comparative study, Harvard University Press,
Cambridge (MA), 1982.
2
SALMAN, Michael: The embarrassment of slavery: controversies over bondage and nationalism in the
American Colonial Philippines, Ateneo de Manila Press, Manila, 2001.
3
HOLSINGER, Donald: “Islam and state expansion in Algeria: nineteenth –century Saharian frontier” en
John Ruedy, ed., Islamism and secularism in North Africa, Macmillan, 1994, pp. 3-21.
45
importante. Si una concubina de un hombre poderoso, daba a luz a un niño, podía pasar
a formar parte del círculo de poder, especialmente tras la muerte de su amo. El poder
que acumularon ambos grupos sociales, debió de alcanzar tal popularidad que, el
imperio turco otomano de principios del siglo XVII, era conocido peyorativamente
como "el sultanato de las mujeres” o “el sultanato de los eunucos africanos”4.
Se afirma repetidamente que “la esclavitud doméstica” ha dominado la
servidumbre en el Islam, quizás porque es de la que, junto con la referente al ejército, se
posee mayor información, pero este término abarca una gran variedad de tareas
productivas. Ya eran numerosas en el Irak del siglo IX. La comunidad esclava
perteneciente a los turcos del interior de Asia, tenía que “vigilar los rebaños, preparar la
comida, hacer fieltros, y tejer alfombras”5. Aquellos que pertenecían a musulmanes del
sur de Asia llevaban a cabo una variedad de tareas fuera del hogar. En el Asia del
sudeste islámico, cumplían “prácticamente con toda función concebible”6. Un amo
malayo alrededor de 1900, esperaba que sus esclavos y esclavas “plantaran sus campos,
desyerbaran y se ocuparan de sus cosechas, lavaran y cuidaran de su ganado, despejaran
su barco, le asistieran en sus viajes, cocinaran su arroz y sirvieran en su casa”7. Listas de
tareas similares eran recogidas en el este de África. El trabajo servil era común en las
medianas e incluso pequeñas propiedades y la población esclava ampliamente utilizada
en los regadíos, el pastoreo, la minería, el transporte, las obras públicas y la
construcción.
Como podemos observar, la población esclava en el mundo arabo-musulmán se
dedicaba a múltiples funciones, en los diferentes ámbitos en los que se desarrollaba la
sociedad, el hogar, el campo, el ejército, la administración, la industria o la artesanía,
siendo los esclavos especializados los más solicitados. En el comercio, los esclavos
sueles ser ayudantes de sus amos, llegando a convertirse con bastante frecuencia, en
agentes activos e incluso, si sus cualidades lo permiten, en socios de sus amos. En el
ejército, es donde los esclavos varones, procedentes del África negra, desarrollaron todo
su potencial, llegando a ser los principales responsables del poderío militar y político de
las sociedades árabes y musulmanes del siglo XIX, debido principalmente, a su
fortaleza física y a su resistencia que los convertía en los más aptos para los trabajos
4
TOLEDANO, Ehud: The Ottoman slave trade and its suppression, Princeton University Press,
Princeton, 1982, p. 44.
5
CUMMING, Duncan: The country of the Turkomans, Oguz Press, Londres, 1977, p. 68.
6
Ibidem, p. 69
7
SEGAL, Ronald: Islam’s black slaves: the other black diaspora, Ferrar, Straus and Giroux, Nueva
York, 2001, p. 15.
46
duros. Otro factor muy importante lo constituyó el hecho de que los esclavos, al no
tener relación de linaje ni tribal, resultaban más fiables a la hora de confiarles la defensa
del estado.
Resulta particularmente arriesgado generalizar sobre el tratamiento que recibía
esta población, porque sus voces, si alguna vez se recogieron, han sido prácticamente
borradas de los archivos históricos. La ley islámica prohibía estrictamente el abuso de
las personas, pero su ámbito de actuación, siempre subordinado a la esfera protegida del
hogar, hacía que fuera difícil demostrar la existencia de malos tratos. Por otra parte, la
ambigüedad en la legislación sobre la materia, se muestra en un Hadith del Profeta, que
permite el castigo físico y en la utilización profusa del proverbio árabe recomendando
que “los esclavos sean golpeados con un palo”. Abu al-Faraj b. al-Jawzi, escritor del
siglo XIII, mantenía que “a una mujer le corresponde soportar los malos tratos de su
marido tal y como lo haría un esclavo”8.
Para comprender cómo la esclavitud acabó introduciéndose en el Islam, es
necesario examinar sus características fundamentales. Un análisis de los tipos de
esclavitud, así como de los sistemas de comercialización de las personas, indica que
comparte muchas características con la esclavitud en otras civilizaciones, aunque con
algunas particularidades marcadas. Un intento preliminar de cuantificación, muestra que
la esclavitud en el Islam se produjo a gran escala. Las conjeturas sobre cómo y por qué
se produjo la abolición nominal, son muy variadas pero, en cualquier caso, el Islam jugó
un papel ambiguo en el proceso.
Los problemas de definición en el mundo islámico, surgieron principalmente en
aquellos lugares en que la ley tradicional era tan fuerte como para haber generando
gradaciones complejas y conflictivas de servidumbre. En cambio, en aquellos lugares
donde predominaba la shari´a, la ley santa del Islam, la definición de la esclavitud era
simple y precisa. Los esclavos y esclavas eran pertenencias, similares al ganado en
muchos aspectos, pero con algunos derechos debidos a su innegable pertenencia a la
humanidad, aunque cuidadosamente delimitados. Eran esclavos, no porque fueran
“extranjeros”, aunque muchos entrarían en esa categoría, sino porque nacían ya esclavos
o habían sido adecuadamente esclavizados.
1. Las categorías de la dominación
8
ABU AL FADL, Jalid: Speaking in God´s name: Islamic law, authority and women, Oneworld, Oxford,
2001, p. 213.
47
En este punto vamos a explicar los diferentes tipos de esclavitud en el Islam. En el área
geográfica hoy conocida como el mundo árabe, antes y después de la llegada del Islam,
abundan los términos que se refieren a las categorías de la esclavitud. Son
mayoritariamente términos procedentes del árabe clásico (fusha), casi todos
mencionados en el libro sagrado. Además, existen diversos nombres relacionados con el
mundo de la esclavitud que pueden, o no, tener raíz árabe. En Mauritania se utliza bidan
(hombres y mujeres blancos-libres), sudan (gente de raza negra, fundamentalmente
esclavos), haratin (libertos de origen esclavo). En Sudán emplean ´ab en (en plural,
´abada, que en árabe clásico sería ´abid , pero se omite la “d” final). Sin embargo para
el femenino los sudaneses utlizan jadim, que tanto en dialecto árabe sudanés, como en
árabe clásico, significa esclava.
En contraste, para las personas libres se emplea el término hurr (masculino,
hurra para el femenino), que quiere decir libre. El masculino es ahrrar para el
masculino y hurrat para el femenino.
La categoría de la esclavitud en el Islam la conforman los raqiq, raqaba, ‘abd,
jasi, ghulam, ama, jadim, yariya, surriya, um-al walad, en oposición con las nociones
de libertad hurr (masculino), hurra (femenino). A continaución veremos estos
diferentes términos relativos a la esclavitud, divididos en masculino y femenino:
1.1. Esclavos varones:
1.1.1 El término ‘abd es el más común, tanto en el árabe clásico como en los
diferentes dialectos árabes. El estado de ´abd es el estado psicológico de la esclavitud.
´Abd es la forma más conocida en árabe clásico para referirse a la forma masculina de la
esclavitud, que en el Corán se usa menos y se sustituye por ma malakat aimanikum, que
literalmente quiere decir “los/as que vuestras manos diestras poseen”.
Esta terminología es quizá la más importante en el libro sagrado. En el sentido
estrictamente religioso el término ma malakat aymanikum, es el más usado y a la vez el
más polémico, tal y como expondremos en la sección dedicada al Corán. De hecho, se
procura evitar el uso directo de ´abd para el esclavo y jadim para la esclava. A su vez es
un término muy ambiguo que, sobre todo, se refiere a la dominación y la autoridad
sexual que ejerce el amo sobre los seres que él posee. Eso se refleja claramente en el
verso coránico sura 4:25, repetido continuamente, que así dice: “Si alguno de vosotros
no puede casarse con una mujer protegida y creyente (musulmana) entonces podrá
casarse con una de las que sus derechas manos poseen ma malakat aymanikum. Y Alá
48
es el único que sabe de vuestra sincera fe. Pagar la dote según lo razonable”. Por otra
parte el término ´abd puede referirse a cualquier seguidor de Alá puesto que todos los
seres humanos son esclavos y esclavas de Alá. En los países musulmanes existen
noventa y nueve nombres que comienzan por ´abd como Abdul Karim, Abdul Qadir,
Abdul Jalil, Abdulá (o Abdullahi) etc., que son los nombres de Dios.
1.1.2 El término jasi, que literalmente significa castrado, hace referencia a la
figura de los eunucos. El eunuco tiene otras denominaciones: jadim, eufemismo que
significa sirviente y en la actualidad se refiere a la mujer esclava; mu´allim (maestro);
ustaz (maestro también); sheij (normalmente un título religioso y/o social)9.
Los eruditos musulmanes ´ulemas y los hadices no han tratado, la cuestión de
los eunucos con claridad. Durante mi investigación no he podido constatar la existencia
de ningún hadiz que lo contemple. Sin embargo, Yahya Tighani apunta que existen dos
en los que el Profeta ha prohibido las prácticas: “El Profeta citó en dos hadices, la
prohibición de la castración. El primero dice: “cualquiera que mutile a un esclavo,
nosotros los mutilaremos también/Alá le castrará igual”. Y el segundo hadiz dice “No
será de mi gente (ummati) aquel que mutila a otro o a sí mismo”10. Tighani afrima que
los dos hadices han sido excluidos de la colección canónica11. Los musulmanes también
parece que basan su rechazo a las prácticas, como nos indica Naqi, en la azora del Corán
4.119, que condena a aquellos que, en lugar de invocarle a Él, no invocan más que a un
demonio: “he de extraviarles, he de inspirarles vanos deseos, he de ordenarles que
hiendan las orejas del ganado y que alteren la creación de Alá”12. Sin embargo, las
prácticas de las mutilaciones a los esclavos estaban muy extendidas en Arabia durante
los primeros años del Islam y durante siglos posteriores. Yahya Atighani atribuye la
legitimación de las prácticas al Jalifa Mu´awia (661-680)13.
Hay dos tipos de eunucos; el jasi, al que se le estirpaban los testículos y el
madjbub, que era sometido a una operación más completa que implicaba la extirpación
tanto de los testículos como del pene. La castración era una práctica conocida por los
árabes antes de la llegada del Islam. Según al-Djahiz14, el famoso escritor cordobés del
siglo X, el Profeta aconsejó a un hombre llamado Suman Bin Mazun que quería ser
castrado para ser devoto del Islam, que mejor hiciera el ayuno del ramadan en vez de
9
AL BUSTTANI, al Mu´alim: Muheet al-Muheet, Maktabat Libnan, Beirut, 1977, p. 237.
ATIGHANI, Yahya: Adaula al islamiyya, Dar Al Yil, Beirut, 1976, p. 43.
11
Ibidem, p. 44.
12
CORTÉS, Julio: El Corán, AKZ Publications, Nueva Cork, 1987.
13
Ibidem, p. 44.
14
AL DJAHIZ, Muhammed, A.: Kitab al hayawan, Dar al Kutub al ´Arabiyya, Cairo, 1930, p. 63.
10
49
someterse a esta operación que sólo se debía practicar a los animales. Sa´ad Bin
Wakkas, uno de los discípulos del Profeta Mahoma gritó con alegría “menos mal
porque si no, todos no veríamos obligados a castrarnos”15. A pesar de la expresa
prohibición del Profeta, la sociedad islámica ha tolerando su existencia. En los primeros
tiempos del Islam en la península Arábiga los eunucos eran esclavos otomanos,
absinios, nubios e incluso chinos. Después de la llegada de los musulmanes a África
negra empezó a haber mayor número de eunucos negros. El famoso viajero alemán J. L.
Burckhardt escribió durante su viaje por África a mediados del siglo XIX que: “desde
Darfur (actual región en el oeste de la República del Sudán) se enviaba un gran números
de eunucos a Meca y Medina para que se encrgasen de limpiar la Ka´aba (templo
sagrado de los musulmanes en Arabia Saudí)”16.
La administración británica ha perseguido la práctica de la esclavitud desde sus
primeros años de conquista: “He tenido que ahorcar a un hombre en Obeid por castrar a
un chaval y mañana tendré que hacer lo mismo con otros cinco”17 A pesar de la clara
prohibición del Profeta, los jefes de estados africanos buscaban unos funcionarios fieles
que cuidaran de sus asuntos políticos y sobre todo que fueran fiables en el cuidado del
harén.
A principios del siglo XIX el príncipe de Muscat se independizó de Zanzíbar y
se hizo fuerte gracias al apoyo y al poder de su guardia de eunucos. El mercado africano
florecía gracias a la gran demanda en el mundo arabo-musulmán. Para los árabes, los
eunucos favoritos eran los abisinios (etíopes) y los nubios (procedentes de Nubia, norte
del actual Sudán). Aunque el rey de Amhara prohibió la práctica, ésta se siguió llevando
a cabo en la plaza pública de la ciudad de Washlu. Un eunuco etíope citado en Harris
llegó a ser juez en Zanzíbar18. En Etiopía el mercado dependía, no solo del consumo
interno, sino también de la exportación a la peninsula Arábiga. Harris escribió sobre la
presencia tan importante de los eunucos en Etiopía durante el siglo XIX y cómo éstos
tenían un papel primordial en el servicio al rey; la mayoría de ellos vigiliban a las
mujeres y uno se hacía cargo de los asuntos de estado durante la ausencia del rey,
también relata cómo el pueblo entero lloró su muerte19. La ruta del tráfico de los
eunucos iba desde Kano, pasando por Darfur, Nubia y a través del desierto hasta Egipto
15
Ibidem, p. 63.
BURCKHARDT, John Lewis, Travels in Nubia, New York, 1978, p. 328.
17
Colección de documentos sobre esclavitud en Sudán, conservados en el archivo de la Universidad de
Durham, Londres 1976, p. 71
18
HARRIS, Joseph: The Transaharian Slave Trade, Africa World Press, New Jersey, 1968, p. 27
19
Ibidem, p. 31.
16
50
y el resto del mundo árabe. Otra ruta iba desde Zanzíbar, cruzando Abisinia y
culminando en Arabia y Oman. Kutumbu, gobernador de Kano en la segunda mitad del
siglo XIX, estaba siempre rodeado por más de cien eunucos, muy bien arreglados y
cubiertos de oro y plata20.
Según Burckhardt, los eunucos tenían precios altísimos. En Sudán por ejemplo,
a principios del siglo XIX, un esclavo valía 15 dinares, una esclava joven 20 y un
eunuco 4021. No es de extrañar el alto precio de los eunucos, teniendo en cuenta el gran
número de ellos que perdía la vida durante las salvajes operaciones y las condiciones en
las cuales se llevaban a cabo.
Los eunucos podían tener varias funciones: guardar el harén; hacer de
intermediarios entre el Sultán y sus mujeres y concubinas; como confidentes de palacio
y de sus amos en general y, como ya hemos citado, realizar importantes tareas
administrativas que incluso les llevaban a implicarse en la vida política. Según Jalid
Sa´id, el historiador iraquí: “el castrado jasi es el que carece de libertad y hombría, está
a medio camino entre la órden del poder y la órden del placer”22.
Algunos de los eunucos que tuvieron puestos de privilegio en la corte, son
conocidos, como Abdul Misk Kafur, un eunuco nubio que gobernó Egipto durante dos
años, en 966, después de la muerte de su amo Muhammed Tughi, el gobernador, según
indica Hassan Al Amir23. Harris da otro ejemplo de un eunuco llamado Masrur, que
desempeñaba un papel importante en la corte del califa abbasí de Bagdad Harun AlRashid (S. IX)24. En el siglo XV, los mamelucos –dinastía de esclavos libertos s. XIIIXV- de Egipto, nombraron a un eunuco gobernador de Aden (actual Yemen) y otro fue
representante diplomático en Abisinia25.
Los eunucos tenían nombres específicos para ellos, como yaghut (perla) ´anbar
(ámbar) y misk (almizcle). Los Ghulam eran a la vez esclavos, soldados y eunucos.
Ellos fueron los guardianes en las cortes de Bagdad, Estambul y Cairo. En la Persia del
siglo X, los miembros de la orden de los ghulam jugaron un importante papel como
soldados-esclavos, llegando a consitutir una fuerza decisiva durante el Imperio
Otomano. Estos soldados normalmente no guardaban fidelidad más que a sus amos.
Además de buenos oradores del Corán, eran expertos conocedores de la literatura, la
20
Ibidem, p. 111
BURCKHARDT, John Lewis, Op. Cit., 1922, p. 330.
22
JALID, Sa´id: Juddam al-Islam, Dar al Kutub al Massriyya, Cairo, 1986, p. 36.
23
AL AMIR, Hassan: African History, Evanston, Illiones, 1962, p. 109.
24
HARRIS, Joseph, Op. Cit., 1968, p. 29.
25
Ibidem, p. 32.
21
51
música y la poesía. No todos los ghulam eran sometidos a la castración, aunque
compartieron con los eunucos muchos rasgos.
1.1.3 Mamelucos: Etimológicamente, en árabe, significa tanto pertenecer a
alguien, como esclavo. En el medievo era usual el empleo de términos diferentes para
denominar a los esclavos, al esclavo blanco se le llamaba mamluk, mameluco en
español, mientras que al esclavo negro se le denominaba ´abd. Con el paso del tiempo
la palabra ´abd, en sentido propio de esclavo, se dejó de utilizar para designar al esclavo
que no fuera negro26. Por otro lado remite a la dinastía que reinó en Egipto y Siria
desde 1250 a 1517, período conocido como el Imperio de los Mamelucos. Esta dinastía
fue creada por los esclavos militares que tomaron el poder. Los mamelucos llegaron a
gobernar Egipto, Siria, Nubia y la parte occidental de Arabia, que incluía Meca y
Medina27. El sultán otomano Muhammed ´Alí Pasha les venció en 1811,
exterminándoles posteriormente.
1.1.4 Zany: El diccionario de lengua árabe al munyid fil lugha wal ´ilaam dice
literalmente “Los zunuy (pl. de zany) son la gente del Sudán y al nativo se le llama zinyi
o zanj”28. La definición del diccionario árabe es muy escueta y bastante generalista. Sin
embargo, la enciclopedia del Islam, nos explica que el término zany proviene de la
literatura árabe, aunque el origen de la palabra no lo sea29. Coincide con al munyid, en
que se refiere a “la gente del África negra, especialmente aquellos con los que los árabes
han tenido contactos, a través de sus viajes y comercios, al oeste del océano Índico. Es
decir, la gente de la parte oriental de África”30. Sin embargo, el geógrafo árabe del siglo
X, Muhammed al-Mas´udi, durante su viaje de Oman a Pemba (Tanzania actual) en
916, describió una isla, cuya gente habalaba lengua zany, que estaba gobernada por una
dinastía musulmana, desde las conquistas de los omeyas, en 75031.
Ronald Segal relata las revueltas de los zany (en los textos ingleses se utiliza el
singular zany para referirse a la forma plural árabe, zunuy) en Irak. Este caso confirma
perfectamente, que la esclavitud se desarrollaba también en el ámbito rural, con las
mismas características que en el urbano. Segal expone que, la sublevación se produjo
debido a las duras condiciones de trabajo a las que estaban sometidos estos esclavos
26
Al-Munyid fil luagha wal i´lam (1986), Al maktaba al sharqiya, Beirut, 1994, p. 483.
SEGAL, Ronald, Op. Cit., 2001, p. 31.
28
Al-Munyid fil lugha wal i´lam, Op. Cit., 1994, p. 307.
29
Ecyclopaedia of Islam, vol XII, p. 445.
30
Ibidem, p. 445.
31
The Cambridge History of Africa, vol. 3, ed. Roland Oliver, Cambridge: Cambridge University Press,
1977, p. 70.
27
52
negros procedentes del Este de África, en las plantaciones de algodón y de azúcar y en
la recolección y limpieza de la sal, en el oeste de Persia y el sur de Irak32. Segal destaca
que la revuelta de los zany se llevó a cabo en tres diferentes etapas: a) la primera en el
689, durante el período de Jalid B. ´Abd Allah; b) la segunda revuelta cinco años más
tarde, demostró que estaban mejor preparados, por lo que fue difícil derrotarles; c) la
tercera duró más tiempo (869-883) y estuvo a cargo de Sabih al-Zany, un revolucionario
con mucho carisma33.
Sin embargo, el término zany se emplea actualmente y de forma popular en el
mundo árabe, para referirse a las personas negras, ya sean negro africanos o negro
americanos. Incluso, algunas veces, los intelectuales sudaneses del norte se refieren a la
gente del sur de Sudán como zany, para evitar los términos ´abd, o yanubi (sureño),
plagados de connotaciones negativas referidas al estatus social. En la actualidad, el
empleo de dicho término, está rodeado de polémica entre los estudiosos, activistas e
intelectuales sudaneses. Al parecer, cuando un sudanés del norte llama zany a los del
sur, se está autoexcluyendo del origen negro africano, al mismo tiempo que se aproxima
a la cultura e ideología de los árabes, tanto de la antigüedad como de la actualidad.
1.2. Esclavas mujeres:
1.2.1 El término árabe clásico fusha, es conocido en todo el mundo árabe como
yariia (pl. yariyat). Es también sinónimo de ama (Pl. Amat).
1.2.2 Sin embargo el término más usual, es el de jadim. En Sudán, por ejemplo,
se emplea con mayor frecuencia jadim que yariia que, al igual que ‘ab, tiene más bien
connotaciones racistas. El mayor insulto a un hombre sudanés es decir que su madre es
jadim, lo que le hace, bien de origen esclavo, o bien pertenenciente a un grupo étnico
del sur o del oeste sin que necesariamente haya sido sometido a la esclavitud.
Para explicar los términos y categorías de las mujeres esclavas nos encontramos
con el mismo problema al que nos enfrentamos al analizar la esclavitud femenina en
general, la falta de información e investigación relacionada con ellas. Por ejemplo los
términos ama y yaria, términos genéricos que simplemente significan esclava, son
mucho menos utilizados en el Corán o en la literatura. El Corán habla siempre de ma
malakat aymanikum que, como ya señalamos antes, signfica “los/as que vuestras manos
diestras poseen”.
32
33
SEGAL, Ronald, Op. Cit., 2001, p. 42.
Ibidem, p. 43.
53
1.2.3 El término surriya se refiere a la concubina, (de la raíz sirr que significa
secreto) aunque, a veces, también se le llama jalila, que significa compañera.
1.2.4 La figura de esclava que más atención ha recibido en la jurispridencia
musulmana, es la de la concubina que ha dado un hijo varón a su amo, a la que se
denomina um al walad, literalmente “madre de un niño”.
A dicha figura le
dedicaremos un apartado más adelante.
1.2.5 Raqiq es un término genérico que se refiere a los y las esclavas que fueron
sometidos a explotación sexual. Incluye a las concubinas surriya, los eunucos jasi y los
efebos Ghulam34, tres figuras muy habituales en la esclavitud musulmana. Raqaba es el
término
más
usado
en
el
Corán
para
referirse
a
una
persona
esclava,
independientemente de su sexo. Tiene un carácter altamente peyorativo, puesto que
literalmente significa cuello o cabeza.
En general, las mujeres fueron mayoritariamente requeridas para el duro trabajo
doméstico y para la prostitución, a pesar de que el Islam la prohibe expresamente.
2. La condición de infiel como condición previa a la esclavitud
En la concepción musulmana del mundo, los seres humanos se dividen en dos
grupos fundamentales: los creyentes de Alá y los infieles. Esta dicotomía la
encontramos en el espacio que divide la tierra de los musulmanes (Dar al-Islam), que
literalmente significa “Casa de la Paz”, de la tierra de los enemigos (Dar al-harb), que a
su vez significa “Casa de la Guerra”, como una tierra hostil donde la ausencia de ley
musulmana legitimó el derecho de los defensores de Dar Al-Islam a invadir, apoderarse
y esclavizar a todos los habitantes de Dar Al-Harb. De esta manera, según la visión
musulmana, la esclavitud se convierte en un símil para la condición de infiel (kafir) y
representa simbólicamente la antítesis misma del Islam, ya que la persona esclavizada
es siempre un infiel capturado en guerra justa o un hijo de infieles vendido en el
mercado esclavista. Y si el/la esclavo/a es arrancado de la herejía, la sumisión al Islam
desarrolla las posibilidades para la redención. La condición servil es, por tanto, una
indicación de infidelidad, que en el Islam se domina kufr y es una noción esencial en la
ideología musulmana sobre la esclavitud. Así, la infidelidad legitima la propiedad de los
seres humanos esclavizados, lo que la convierte en el principio subyacente para su
existencia en el Islam.
34
Enciclopedia del Islam, Op. Cit., vol II, p. 48.
54
En definitiva, las personas esclavas son a la vez seres humanos y mercancías.
Otra cuestión importante, relativa a la construcción de la identidad personal en el mundo
islámico, es la pertenencia a un linaje con un ancestro común, más o menos remoto,
condición esencial para cualquier musulmán de la que carecen las personas
esclavizadas. Por todo ello, el esclavo o la esclava se presenta como persona
desocializada, sin identidad grupal y carente de relaciones de parentesco y de ataduras
de genealogía, así como observa Sersen: “en una sociedad dominada por Árabes donde
estos últimos tenían la autoestima muy alta, por el hecho de serlo, los esclavos y
esclavas no tenían honor, respeto o identidad”35.
De los autores musulmanes clásicos más conocidos por su defensa de la
esclavitud de las personas en el caso de ser infieles, destacamos a ‘Abd al –Baqi Al
Kurdi (1523-1585), al que se debe la siguiente observación: “el destino del infiel estaba
fijado y la conversión al Islam solo pudo conspirar para cambiar un rol social
preestablecido”36. Para al Kurdi, la servidumbre y la esclavitud están predestinadas para
algunos de los familiares de Noé así como la soberanía o el hecho de ser Profeta estaba
predestinado para otros. Ábd al-Baqi sigue la línea del más conocido jurista del siglo
XVI al-Wanshirisi, para quién: “la esclavitud es una aflicción sobre aquellos que no
profesan la fe del Islam, aquellos que no guardan ningún vínculo con una ley religiosa.
Además, la esclavitud es una humillación que surge de la infidelidad”37.
Puesto que la esclavitud tiene como principal objetivo arrancar a los hombres y a
las mujeres de los brazos de la infidelidad, la voluntad de los esclavos y las esclavas se
reemplaza, se convierte, en palabras de al-Wanshirisi, en: “una pieza inferior unida a su
amo. Y si la conversión al Islam libera al individuo del ateísmo, la manumisión sirve
para liberar la voluntad de su cautividad”38.
Es importante destacar la similitud entre el Islam y el Cristianismo en este
aspecto. Aurelia Martín Casares expone en su libro sobre la esclavitud en la Granada del
siglo XVI, la polémica surgida en torno a la esclavización de los moriscos sublevados
que, según dicha antropóloga: “era uno de los mayores trastornos para algunos
35
SERSEN, Wiliam, John: Stereotyoes and attitudes towards slaves in the Arab World, Oxford university
Press, Londres, 1985, p. 92.
36
AL KURDI, ´Abdul Baqi: Tabaqat al muluk, editado por Hasaneen Abu al-Mu´taz, Cairo, 1949, p. 32.
37
Abu ´Abbas Ahmed Abdul Wahid al-Timisani al-Wansharisi, historiador argelino del siglo XVI. La
cita procede de su libro ´Ulamaa Ifriqia, wa al-andalus wal maghrib, editado por Emad Ahmed, Beirut,
1986, p. 335.
38
Ibidem, p. 336.
55
pensadores a la hora de decretar justicia para los sublevados”39. Aurelia Martín destaca
que el rey Felipe II, tenía que dar repuesta a las dudas existentes sobre si los rebeldes
habían de ser esclavos y que trató de resolver la cuestión consultando a “personas de
letras y de conciencia”y que: “éstos le aconsejaron sobre las consecuencias y la justicia
de la esclavización de los moriscos; a pesar de que existía un grave inconveniente para
dictaminar su esclavitud: se trataba de cristianos puesto que habían recibido el
bautismo”40. En definitiva, ni el bautismo ni la conversión al Islam, suponían la
liberación inmediata del esclavo ni la esclava.
La condición natural de los seres humanos, según el Islam, es la libertad; la
esclavitud sería un castigo como consecuencia de la no-creencia en la voluntad de Alá.
En los manuscritos del Archivo de El Cairo, al-Maghili, jurista musulmán (qadi)
argelino del siglo XIX, dice: “el jefe religioso de la comunidad musulmana -el amir- se
convierte en el pastor de las almas con la tarea de domar a las bestias que no creen”41.
Otro aspecto que guarda paralelismo con el cristianismo. En el trabajo citado
anteriormente, Aurelia Martín explica que, una de las imágenes estereotipadas es la del
“hombre-animal”, que se refiere al empleo de los esclavos como bestias de carga,
imagen representada mediante la costumbre de marcar sus rostros u otras características
que reflejan el trato inhumano que reciben. La antropóloga explica que, la asimilación
entre personas esclavas y animales tiene su origen en la ideología católica dominante
del siglo XVI42.
Los principios que regían la esclavitud, eran objeto de discusión en la
correspondencia intercambiada entre los doctores de la ley (‘ulemas), de los países del
África Subshariana (Bilad As-Sudán) y sus homólogos en el resto del mundo musulmán.
Los príncipes (umaraa) de Bilad As-Sudán, al tener que consolidar sus territorios recién
convertidos al Islam, buscaron a aquellos que custodiaban la shari’a en un esfuerzo para
resolver la duda sobre la cuestión de la posesión de esclavos.
Uno de los más notables eruditos del Islam en África Occidental, es el qadi
Ahmed Baba (1556-1627), autor del más importante y completo tratado sobre la
esclavitud. Ahmed Baba de origen bereber y natural de Timbuctu, fue famoso en su
39
MARTÍN Casares, Aurelia, Op. Cit., 2000, p. 83.
Ibidem, p. 83.
41
Manuscrito Número 23/62 de Muhammed Abdul Karim al-Maghili, depositado en el Archivo de El
Cairo.
42
MARTÍN Casares, Aurelia, Op. Cit., 2000, p. 40.
40
56
época como el juez y pensador más experto en la cuestión de la esclavitud, de Bilad As
Sudan.
La obra llamada Mi´raj al-su´ud ilá nayl hukm majlub al sud, publicada en 1614
y que se puede traducir como “El Tratado de la Regulación del Estatus de los Negros”,
es de referencia obligada para los académicos que quieren investigar el tema de la
esclavitud musulmana en el África subsahariana ya que está centrada en esa zona
geográfica. En ella también atiende a cuestiones como el color de la piel y la etnicidad43
y responde a consultas de los estudiosos de la región de Tuwat, en el sur de Marruecos.
Concretamente Sa´id Ahmed Abdul Kadir Al DDjariri (1629) erudito marroquí, autor
de la obra Tarij As Sudan “La Historia de Sudan”44, muestra su preocupación por la
condición de los esclavos procedentes de Bornu, Kano, Jughu y Katasina, que según él
“son regiones conocidos por su gran fe musulmana”. Al-Djariri continúa: “Es sabido
que según la sharía la única razón para esclavizar a las personas es su infidelidad. Por lo
tanto, todo el que compra un infiel tiene el derecho de poseerle”45. En respuesta a la
pregunta de Al-DDjariri, el qadi Ahmed Baba
decretó una ley islámica, fatua,
estipulando lo siguiente “dado que esta gente fue conquistada en el momento de su
infidelidad, su posterior conversión al Islam no les libera de ser tomados como esclavos,
por consiguiente sus dueños tienen el derecho de guardarlos como tal”46.
El pensamiento de Ahmed Baba tuvo una gran resonancia en el Norte de África
en lo concerniente al estatus socio-religioso de los subsaharianos. El gran qadi fue
insistentemente interrogado por otros juristas del África Subshariana musulmana y del
Norte de África, como Majluf Al Balbali, Yusuf b. Ibrahim Al Isi y el erudito fagih de
Malí, Mamadú Salama. Las cuestiones que planteaban estos juristas, eran las referidas
al desconocimiento de las tierras de origen de las personas esclavizadas antes de su
conversión al Islam: “Y ¿cuál es tu opinión en lo que respecta a aquellos cuyo origen
no es conocido y su condición no es conocida y, puesto que no se desea que la
esclavitud sea impuesta sobre su Islam, deberían haberse convertido al Islam?, está
permitido adquirirlos o venderlos
a cambio de (siempre y cuando se haga) una
47
investigación [sobre su condición]?” .
43
AL HA RAQ, FATIMA: AL TUNBUKTI, Ahmed Baba: Mi´ray al su´ud ilá nayl hukm majlub al sud,
(1614) Manshurat Ma´had al dirsat al afriqiya, Rabat, 2000.
44
AHMED ABDUL KADIR AL-DJARIRI (1629), un erudito marroquí. Su libro más conocido Tarij alSudan, editado por Hussein Musafari, Dar al-Kitab, Rabat, 1975.
45
Ibidem, p. 45.
46
AL HA RAQ, Fatima, Op. Cit., Rabat, 2000, p. 13.
47
Ibidem, p. 27.
57
La respuesta de Ahmad Baba a estas preguntas fue la clave para aquellos que
buscaban justificación para continuar practicando la esclavitud: “la razón para la
posesión es su oposición a la palabra de Allah... dejemos que respondan aquellos que
compran, si estos tienen duda, abstenerse [de la posesión] es un acto de acuerdo con la
religión” y, posteriormente, señala que “la causa de la esclavitud es la infidelidad”48.
Las propuestas de Ahmad Baba sobre la cuestión de la esclavitud, suscitaron
polémica entre aquellos que luchaban por proteger la integridad de las personas
esclavizadas, por medio de su conversión al Islam y aquellos que buscaban un pretexto
para su posesión. La infidelidad continuó erigiéndose como el más firme argumento
para el mantenimiento de la institución de la esclavitud. Como nos indica el historiador
egipcio Fadl Al Sid, el período de los siglos XVIII y XIX presenciaría una ampliación
de la duda, a medida que el yihad perdía su sentido original, dando paso a guerras por la
mera consecución de tierra, mujeres, niños, ganados, esclavas y esclavos49. Las
invasiones llegaron a ser una expedición con un gran nivel de organización. Durante el
siglo XIX, se sucedieron las guerras fronterizas (fitna) en las lindes entre el Moghreb y
Senegambia, en las que numerosos habitantes del África subsahariana, tanto “infieles”
como musulmanes, cayeron víctimas de la esclavitud. La infidelidad sirvió
para
justificar multitud de transgresiones. Las prácticas de raptar para someter a compraventa
a hombres, mujeres y niños de origen subshariano, habían empezado a chocar con la
doctrina musulmana, ya que la ley islámica (shari´a) estaba firmemente implantada en
estas tierras y las autoridades políticas y la mayoría de sus habitantes habían abrazado el
Islam. Si los casos citados por Walz50 constituyen una acertada indicación, las cortes de
justicia musulmanas deben haberse llenado de musulmanes buscando la liberación de
una esclavitud disconforme con la doctrina y por tanto ilegal.
Sin embargo, en el otro bando, estaban aquellos que querían proteger a las
personas esclavizadas bajo el pretexto de la guerra santa (yihad) y que buscaban
rescatar el principio de la igualdad entre los musulmanes. El Shehu Usuman dan Fodio,
elocuente defensor del derecho a la guerra santa (mujahid) del norte de Nigeria, se
mostró cauto en cuanto a la infidelidad y posterior esclavización51. No cesaba de repetir
los versículos del Corán que pedían a la comunidad de los musulmanes ser amables con
48
Ibidem, p. 29.
FADL AL SID, Jaafar Muhammed: Al Yihad fi Afriqia, Dar Al kutub Al ‘Arabia, Beirut, 1987.
50
WALZ, Terence: Black slaves in Egypt during the ninteenth century, Princeton University Press,
Princeton, 1985, p. 137.
51
DAN FODIO, Shehu Utaman: Tahqiq al-‘isma li-jami’tabaqaq hadhihi l-umma, editado por Aasim Ali
Nafi’i, Al Maktaba Alafriqia Cairo 1977.
49
58
sus esclavas y esclavos, haciendo especial hincapié en los derechos y las facilidades que
Allah otorga a las personas esclavizadas para conseguir su total manumisión, en su libro
Tahqiq al-‘isma li-jami’tabaqat hadhihi l-umma, “Justicia para Todos los Habitantes de
esta Nación”.
Por su parte Shaykh al –Hajj ‘Umar b. Sa’id, que posteriormente fue nombrado
qadi de Senegal, reprimió duramente a aquellos que buscaban en el Islam un camino
para rechazar los principios de la esclavitud afirmando que “los habitantes de Bilad AsSudan no conocieron el Islam por la creencia, sino a través de la conquista y que ellos
(los sudaneses) no son más que recursos humanos para el trabajo esclavo musulmán”52.
En efecto, como Walz53 descubre, los mismos soldados-traficantes de esclavos y
esclavas (yallaba) de Sudán, durante el siglo XIX y principios del XX, no hicieron
ninguna distinción entre los musulmanes de condición libre y los que no gozaban de
ella.
A finales del siglo XIX Bilad as-Sudán era un territorio donde la mayoría de sus
habitantes estaban islamizados y cuyas tierras contaban con fronteras bien definidas y
aseguradas. La llegada de los europeos, que marcó el colapso de los regímenes
islámicos, debería haber disminuído la adquisición ilícita de personas para el servicio de
musulmanes, pero el pretexto del la infidelidad (kufr) continuó castigando a los
habitantes del África Negra, del Oeste, del Este y Central. Así, el historiador marroquí y
hombre de letras Ahmad al-Nasiri al-Salawi, repetía en 1880, el discurso de Ahmad
Baba, condenando a sus conciudadanos por la esclavización indiscriminada de los
habitantes de los países subsharianos. Ahmed al Nasiri al Salawi, nacido en Salé en
1835, dedicó su vida a la enseñanza del Corán. Escribió kitab al Istiqsa (El Libro de
Investigación) y Nasrat As Sunna (La victoria de la Sunna). Sus escritos despertaron
gran interés entre los orientalistas occidentales.
A pesar de que la cita que aparece a continuación resulta extensa, he considerado
importante incluirla en su totalidad ya que contribuye a desvelar el pensamiento de Al
Nasiri, en relación a la esclavitud:
“[Los habitantes de Sudán54] están entre las mejores gentes en cuanto al Islam, los
más religiosos, los más ávidos por aprender y los más devotos a los hombres con
cultura. Este estado de cosas se puede encontrar en muchos de sus reinos que hacen
frontera con el Magreb como os daréis cuenta... Incluso si se asume que algunos de
52
FADL AL SID, Dja´far Muhammed, Op. Cit., 1987, p. 23.
WALZ, Terence, Op. Cit., 1985, p. 146.
54
Bilad as Sudán, en referencia a los países del África musulmana mencionados anteriormente.
53
59
ellos son paganos o pertenecen a una religión que no sea el Islam, la mayoría de
ellos, hoy, como en tiempos pasados, son musulmanes y se juzga de acuerdo con
la mayoría. De nuevo, incluso si se supone que los musulmanes no son una
mayoría y que el Islam y la no-creencia están en la misma proporción, ¿quién de
entre nosotros puede decir si aquellos importados son musulmanes o no creyentes?
Pues la asunción básica en cuanto a la especie humana es la libertad y la falta de
cualquier causa para ser esclavizado. Cualquiera que mantenga lo contrario, se está
enfrentando al principio básico. Ninguna confianza debería ser depositada en lo
que los mercaderes de esclavos o tratantes dicen, puesto que esta establecido y es
bien conocido, que todos los vendedores mienten acerca de sus productos cuando
los van a vender y alaban en demasía cualidades que no tienen. Los traficantes de
esclavos son incluso más proclives a hacer eso. ¿Cómo va entonces una persona
que tiene escrúpulos acerca de su religión permitirse a si mismo comprar algo de
esta naturaleza? ¿Cómo puede también permitirse tomar a sus mujeres como
concubinas
considerando que ésto significa entrar en una relación sexual de
dudosa legalidad. Peor que eso, en estos días, los que hacen el mal y aquellos que
trasgreden las enseñanzas de Alá, secuestran a niños recién nacidos en la qaba’il,
pueblos y ciudades del Magreb y los venden abiertamente en los mercados sin que
nadie muestre resentimiento o enfado por motivos religiosos. Puesto que la razón
en la Ley Sagrada que existía en tiempos del Profeta y nuestros religiosos
antecesores para esclavizar a la gente no existe hoy; esto es, ser prisionero en una
yihad que tiene como objetivo hacer que la palabra de Alá sea suprema y atraer a la
gente a su religión.”55.
De todas formas los juristas y los religiosos musulmanes pretendieron suavizar
la institución de la esclavitud e intentaron amortiguar sus efectos negativos, puesto que
el Corán y el Profeta toleraron la esclavitud de las personas, sin tener nunca la intención
de erradicarla totalmente de las sociedades musulmanas. Las opiniones y voces de estos
´ulemas tampoco podrían estar aisladas de las sociedades árabes y musulmanas, tanto
las de Oriente Medio como las del África del Norte, que percibían a los habitantes del
África Subsahariana como infieles y por tanto, susceptibles de ser esclavos y esclavas
por naturaleza, independientemente de su fe. En definitiva, los musulmanes distinguían
claramente entre dos tipos de esclavos y esclavas: por un lado, los mamelucos –dinastía
de esclavos libertos de Egipto en los siglos XIII al XV (que eran esclavos y esclavas de
origen otomano, eslavo, griego, etc) y por otro, los esclavos negros ´abid y esclavas
55
AL SALAWI, Ahmed b. Jalid al-Nasiri: Kitab al-Istiqsaa, Publicaciones del Ministerio de Cultura y
Comunicación, 2001, p. 29.
60
negras jadam del África subsahariana. No cabe duda que hay gran diferencia de estatus
entre ambas categorías. En la mayor parte de los casos, las personas esclavas
procedentes del África Subshariana núnca tuvieron la oportunidad de promocionarse en
la escala social una vez conseguida su liberación. En los palacios de los príncipes de la
dinastía omeya, como mucho, ocuparon profesiones relacionadas con la música, fueron
bailarinas, poetas y poetisas, oradores, cuenta-cuentos, etc. Los mamelucos, en cambio,
ocuparon puestos relevantes y experimentaron una importante promoción social.
3. El yihad y la ideología de la esclavitud
Antes de explicar la relación entre el yihad y la esclavitud en el Islam, es
importante entender el significado de la palabra. Etimológicamente yihad significa
esfuerzo para lograr un objetivo. Jurídicamente significa el esfuerzo de los juristas para
encontrar una solución legal a un problema. Como lo explica Montserrat Abumalhma,
la interpretación de las fuentes con el fin de obtener normas legales apropiadas para
cada caso concreto, se denomina iytihad56 o el esfuerzo de razonamiento individual. A
aquellos juristas que, por su capacidad intelectual y sus conocimientos, son capaces de
llevar a cabo dicho esfuerzo se les llama muytahidun. Quienes no alcanzan el grado de
los mujtahidun han de acudir a las soluciones encontradas por estos últimos. Este
seguimiento de los precedentes jurídicos se denomina taqlíd, es decir imitación y
aquellos que lo practican, muqallidun57.
El término yihad también puede referirse al esfuerzo del individuo para cumplir
con todos los deberes religiosos. La persona que viaja por otras tierras en búsqueda de
conocimiento, se puede considerar como muyahid o muyahida, es decir, un buscador de
la verdad (de la misma raíz árabe). Según las escuelas místicas del Islam el yihad es
espiritual. En realidad, se trata de una imagen simbólica que podía estar relacionada con
las primeras religiones conocidas en la tierra, me refiero al hinduísmo y al budismo, ya
que, precisamente “buda” significa “buscador” en el sentido de la persona que busca la
verdad.
Por otra parte, el yihad también puede tener connotaciones militares, es decir la
guerra santa que cada musulmán varón tiene como deber religioso para liberar la tierra
del Islam (Dar Al Islam) de la dominación de los infieles. En este último aspecto hay
56
El término yihad o guerra santa viene de la misma raíz del iytihad, la guerra santa es uno de los
sentidos del término en general, que significa esfuerzo.
57
ABUMALHAM, Montserrat: Textos fundamentales de la tradición religiosa musulmana, Trotta
Publicaciones i Ediciones de la Universitat de Barcelona, Barcelona, 2001, p. 117.
61
división de opiniones entre los eruditos, sobre si esta guerra santa debe tener carácter
ofensivo o defensivo. Curiosamente este último sentido del término, ha sido el más
utilizado, tanto por parte de los musulmanes en los primeros tiempos del Islam, como
por parte de los occidentales, sobre todo en la actualidad.
Partiendo de la complejidad de este concepto, que tiene una vertiente espiritual y
otra material, el yihad puede ser también una guerra lícita que llevan a cabo los
musulmanes para defenderse y/o atacar a los y las infieles (kafir y kafira, pl. kafirun)
como castigo por haber rehusado formar parte de la comunidad musulmana (umma
islamiya). Además la ley coránica permite a los defensores del Islam capturar a los
kafirun como personas esclavas. Desde el punto de vista de los juristas hay dos
cuestiones fundamentales: a) lo natural es que las personas sean libres (al-asl huwa alhurría), teniendo preferencia la presunción de libertad; b) si son infieles o de otras
religiones monoteístas (ahl al kitab)58 y se niegan rotundamente a someterse al gobierno
del Islam, es obligatorio y lícito declararles el yihad, que legalmente tiene que ser
conducido por el príncipe de los creyentes (amir al-m´uminin) o, en su defecto, por su
delegado, el gobernador regional. El yihad tiene como objetivo fundamental elevar la
palabra de Alá (l´ila kalimat allah) y el establecimiento de la ley divina (shar´iat allah).
En la visión musulmana, Islam e infidelidad se sitúan en campos opuestos y de
esta división nacen las categorías de la infidelidad: Shirk (politeísmo) y kufr (herejía y
ateísmo) que deben ser borrados de la tierra por medio del yihad. Sin embargo, se
permite a los “monoteístas”, la gente del libro (ahl al kitab), es decir los judíos y
cristianos, cubrir sus deficiencias y reconocer la posición superior del Islam. De esta
forma, los seguidores de las otras religiones monoteístas tienen una justificación para no
entrar en las categorías de “esclavizable”, al ocupar un lugar en la línea ascendente de
los Profetas que culmina en las revelaciones del Islam. Pero deben sufrir los efectos de
condición inferior pagando impuestos (yizya) como muestra de sometimiento e
inferioridad. De hecho, en la España musulmana, los cristianos pagaban
“religiosamente” la yizya a los gobernantes árabes. Se convierten así en ahl al-kitab,
también conocidos como ahl al dimma59 y quedan dotados de personalidad legal con
un estatus particular dentro de la ley musulmana. Los ahl al-dhimma son de varios
tipos: el aliado (halif), el amigo (mawla) y el vecino (jar). Éstos gozan del principio de
58
Ahll al-Kitab, literalmente significa “la gente del libro”, en referencia a los libros sagrados y es así
como los musulmanes llaman a los cristianos y los judíos.
59
Ahl al-Dhimma significa lo mismo que ahl al-Kitab, aunque dhimma es un término religioso que
significa “personas protegidas”. Dhimmi es el adjetivo singular.
62
“protección” y de derechos y privilegios aprobados por la costumbre y la ley. Aunque a
todos los ahl al-dimma se les otorga un estatus (inferior) – con el que pueden ser
censurados, abochornados y regañados – tienen una serie de derechos y obligaciones, al
formar parte del pacto con la comunidad musulmana (umma islamiya). Judíos y
cristianos, si pagan el impuesto yizya, no pueden ser forzados a la conversión. Los ahl
al kitab sólo pueden ser sometidos a la captura y a la esclavitud en caso de que rompan
el pacto y se pongan del lado del enemigo, es decir, se escapen a Dar Al Harb, que
literalmente significa la Tierra de la Guerra.
Si las tensiones entre el Islam y los monoteísmos “inferiores” se suavizan a
cambio de una suma de dinero, esto no es posible con las manifestaciones más claras de
la infidelidad (kufr). Para combatir este mal y defender Dar al Islam, se utiliza el yihad
que se lleva a cabo por medio de las invasiones (ghazwa) y capturas de aquellos a los
que, por la voluntad de Alá, son infieles y, por tanto, esclavizables. Así lo vemos en
palabras de ´Ali Al-Bagir, pensador del siglo XVI:
“El yihad busca ennoblecer el espíritu en el Islam, liberar el espíritu del vínculo de
la no-creencia, la conversión no es ni mucho menos un santuario alejado de la
condición servil. Y si el yihad libera a los hombres de la no-creencia, así también la
humillación y el sometimiento de la esclavitud sirven para arrancar a los hombres
de la infidelidad. De esta forma, el yihad trae la muerte al infiel, mientras lo
elimina garantiza la dignidad de la comunidad musulmana. Es la esencia del Islam.
Para capturar su identidad (nasab), el esclavo y la esclava deben enclaustrar su
espíritu en el Islam y es sólo a través de la manumisión que el proceso se puede
sostener”60.
Esta cita indica que, en la declaración del yihad, se establece la demarcación
entre los combatientes de lados opuestos, los infieles y los defensores de la palabra de
Alá. Según la ley musulmana, el yihad es obligación y tarea de la gente digna de elogio
y con identidad. Se trata de los varones con nombre y apellido (ism), familia (laqab) y
linaje (nisba). Sólo éstos están dentro de los rangos de los que pueden y deben llevar a
cabo la guerra santa musulmna (muyahidin). Dentro de la categoría de los que no la
pueden llevar a cabo, están los que no gozan de libertad. Se trata de: a) las personas
esclavas, sin estos atributos de identidad; b) las mujeres, que dependen de sus maridos y
c) los niños, que están bajo el cuidado de sus padres. Y así también los enfermos, los
inválidos, los carentes de reputación y los deudores incapaces de deshacerse de sus
60
AL BAQIR, ´Ali: Tarij gharb afriqia, Dar al-kutub al-afriqiyya, Rabat 1956, p. 45.
63
deudas61. En consecuencia, hacer el yihad es un privilegio que no está al alcance de todo
el mundo. Con el mismo espíritu se estableció la idea de que los más débiles no eran
merecedores de ser alistados en los ejércitos musulmanes y que el yihad era un conflicto
entre guerreros fuertes. De esta manera, la advertencia de al-Maghili se repite en todos
los textos legales: “haced el yihad contra los infieles, matad a sus hombres, capturad a
sus mujeres y niños, que son un obstáculo en el camino de Alá, coged sus riquezas...”62.
Por otro lado Abd al Baqi al-Kurdi nos indica que al amo, se le asignaba el rol
de proveedor de crédito y al esclavo o al dhimmi el de deudor. Ni el cristiano ni el judío
podían romper las reglas del pacto, su culpa sólo podía ser satisfecha por la vergüenza
de la sumisión, además del pago de una cantidad de dinero (yizya), considerada un tipo
de compensación por no haber sido asesinado, una forma de multa por su incapacidad
para convertirse al Islam63. Asimismo, señala que incluso la íntima relación entre el
amo y la concubina podía ser vista desde una perspectiva del vínculo entre el deudor y
acreedor. Sólo el nacimiento o la muerte podían eliminar la deuda que las esclavas
tenían: el nacimiento de un hijo y/o la muerte de su amo64.
En definitiva, por un lado vemos que en el Corán hay una ausencia de
prohibición clara y tajante sobre la esclavitud, a diferencia de lo que ocurre con otras
faltas, seguramente menos graves que la esclavitud. Una prueba de ello es la abundancia
de hadices que reflejan el hecho de que era una práctica tan extendida y tan fructífera,
económicamente hablando, que no era conveniente abolirla. Por otro lado, vemos que el
Islam, a través del Corán, recomienda el buen trato para las personas esclavas y les pide
a los amos que ofrezcan apoyo para obtener su manumisión, e incluso prohibe a los
musulmanes que prostituyan a las mujeres. Es cierto que, a menudo, en la interpretación
de los textos religiosos intervienen cuestiones filosóficas casi ineludibles, pues la no
prohibición clara de la esclavitud es un modo de no perder adeptos. Sin embargo, el
mensaje divino del Corán también va dirigido a otras gentes de otros tiempos y lugares,
y es por ello que nos preguntamos, ¿deberían los musulmanes regirse sólo por las
interpretaciones del Profeta y sus seguidores contemporáneos y los clásicos del fiqh
(ciencias de la religión), o deberían hacer uso de la libertad que el mismo Alá les ha
dado para interpretar su palabra, como la manera más noble de practicar el yihad que, en
6161
ZIYADA, Muhammed Nasri: ´Ulum al Figh al Islami, Dar al nashr al Massriyya, Cairo, 1977, p. 39.
Manuscrito Número 23/62 de Muhammed Abdul Karim al-Maghili, depositado en el Archivo de El
Cairo.
63
AL KURDI, Abdul Baqi, Op. Cit., 1949, p. 39.
64
Ibidem, p. 42.
62
64
este caso, se refiere al esfuerzo y la devoción por conocer la palabra de Dios y su
significado?.
Pensamos que, al no encontrar respuestas inmediatas a estas dos preguntas, los
musulmanes no han sabido de qué manera abordar el tema de la esclavitud, como
muchos otros temas cuya interpretación quizás necesite una revisión. Pues a pesar de
que los musulmanes, en la actualidad no practican la esclavitud de iure, es un hecho
que se abolió en el Africa subsahariana (el continente más castigado por esa lacra
histórica) en pleno siglo XX y gracias a los esfuerzos de las potencias coloniales,
después de que estas últimas hubieran obtenido grandes beneficios en el continente
africano, a través de ella.
4. La maldición de Cam 65
Como no podía ser de otra manera, el Islam buscó y obtuvo una justificación
religiosa, para poder seguir utilizando la fuente de riqueza económica que suponía la
esclavitud. Como hemos visto, ni en el Corán ni en ninguno de los textos que
constituyen el corpus legislativo musulmán, existe este apoyo a la práctica, así que se
trataba de encontrar algún texto que, aún siendo anterior al Profeta, estuviera dentro de
los que se consideraban “canónicos” y éste fue el texto bíblico conocido como la
“Maldición de Cam” (Génesis 9:20.25), que también recogen el Talmud66
y el
Medrás67:
“Y Noé comenzó a labrar la tierra y plantó una viña y bebió del vino y se embriagó
y estaba descubierto en medio de su tienda. Y Cam, padre de Canaán, vio la
desnudez de su padre y lo dijo a sus dos hermanos que estaban afuera. Entonces
Sem y Jafét tomaron la ropa… Y despertó Noé de su embriaguez y supo lo que le
había hecho su hijo más joven… y dijo: Maldito sea Canaán; Un sirviente de
sirvientes debe estar entre sus hermanos. Y él dijo, Bendito sea Jehová, el Dios de
Sem; y dejad que Canaán sea su sirviente. Que Dios llene de gracia a Jafét, y dejad
que viva bajo el mismo techo que Sem, y dejad que Canaán sea su sirviente”.
El texto simplemente explica el castigo que Noé infligió a su nieto Canaán y las
causas que le llevaron a imponerlo. No explica por qué es él el castigado en lugar de su
hijo Cam que es el que comete la infracción, ni por qué el castigo es tan
65
La información relativa a esta cuestión específica, debo agradecérsela a la Arqueóloga Marián Cortés.
El Talmud recoge las discusiones rabínicas sobre leyes judías. Se compone del Mishná (el texto) y el
Guemará (comentarios al texto)
67
Medrás (Midrash) son recopilaciones de comentarios independientes del Talmud, discusiones y
comentarios bíblicos compuestos por los sabios judíos autores de la Mishná.
66
65
desproporcionado con el tipo de delito cometido, que no es más que una falta de respeto
y no de las más graves. Asimismo podemos observar que la maldición no hace mención
alguna a características raciales específicas y que se dirige a Canaán, pero no a sus
descendientes.
Para saber por qué la maldición se aplica a las gentes de etnias africanas,
primero acudiremos al texto que recoge el reparto de las tierras conocidas en aquél
momento por el pueblo hebreo, entre los descendientes de Noé. Así, nos daremos cuenta
de que Canaán no es el antecesor de las poblaciones negras africanas, lo que, de alguna
manera, hubiera justificado la extensión de la maldición a las gentes de este color, sino
que lo es Cus. Si acudimos a las fuentes bíblicas y rabínicas podemos apreciar que, en
ninguna de las versiones más antiguas del Génesis (s.X-IX ac) o del Talmud de
Jerusalén (S II ac), existe alusión alguna a circunstancias raciales. Estas referencias
solo aparecen en el tardío Talmud de Babilonia, que empezó a compilarse en el siglo VI
dc. Noé se dirige a Cam:
“Tu me has impedido hacer algo que se hace en la oscuridad, así que tu
descendencia será fea y negruzca (…) Cam y el perro copularon en el arca, por lo
que Cam salió ennegrecido”68.
“Ahora no puede crear el cuarto hijo cuyos hijos habrían ordenado servirte a ti y a
tus hermanos! Por lo tanto debe ser Canáan, tu primogénito, al que ellos
esclavizaran. Y puesto que tu me has incapacitado (...) haciendo cosas horribles en
la oscuridad de la noche, los hijos de Canáan deben nacer feos y oscuros! Además,
puesto que giraste tu cabeza para ver mi desnudez, el pelo de tus nietos debe ser
rizado, y sus ojos rojos; y puesto que tus labios se rieron de mi desgracia, los suyos
deberán estar hinchados; y puesto que tu descuidaste mi desnudez, ellos deberán ir
desnudos y sus miembros (penes) deben ser alargados! A los hombres de esta raza
se les llama Negros, su antepasado Canaán los lideró para amar el robo y la
fornicación, y para ser odiados por sus amos y nunca decir la verdad”69.
Aquí aparece, aunque no de manera nítida, la causa más probable de la
maldición, que no es haber observado la desnudez del padre y haberlo transmitido a sus
hermanos con burlas, sino algo más oscuro y ambiguo. En el Guemará70 se dice que
existe una versión según la cual Cam habría castrado a su padre, (“Tu me has impedido
hacer algo que se hace en la oscuridad”, “Ahora no puedo crear el cuarto hijo”) y otra
68
Hay que hacer notar que las fuentes literarias rabínicas y bíblicas son ambiguas en cuanto a la
distinción entre Can y Canaán
69
GRAVES, R. y PATAI, R.: The hebrew myths, Princeton university Press, Princeton, 1964, p. 121.
70
Ibidem, p. 124.
66
en la que lo habría sodomizado aprovechando que estaba inconsciente por el alcohol.
(“Y Cam… vio la desnudez de su padre”). En cualquier caso era algo realmente terrible
que no podía quedar sin consecuencias, asimismo terribles.
Cuando se redacta este texto, ya ha transcurrido mucho tiempo desde que
sucedió lo que relata, el suficiente como para haber olvidado la historia y las relaciones
que el pueblo judío mantuvo con los de su entorno. Los canaanitas fueron geográfica,
histórica y culturalmente, un pueblo del noroeste semítico, con lengua y escritura
similares al hebreo, que se extendió por el este del Mediterráneo y la costa oeste del río
Jordán. Bien conocidos de los israelitas, con los que mantuvieron malas relaciones
derivadas de su vecindad, no era posible que ellos les adjudicaran las características
raciales de la población negra, ya que esta población, según todas las antiguas fuentes
rabínicas y bíblicas, era la cusita, los descendientes de Cus, cuyo nombre significa
negro, que poblaron la tierra africana al sur de Egipto y dieron su nombre, por
extensión, a todo el África negra.
Los cusitas, con los que mantenían intensas relaciones comerciales son descritos
en los textos israelitas como distinguidos, puros de corazón y de buen carácter y,
aunque no eran considerados físicamente bellos, nunca figuraron como los herederos de
una vergonzosa maldición.
Ephraim Isaac71, extrae de un libro judío conservado en su versión etíope, la
consecuencia de los conflictos territoriales que enfrentaron a canaanitas e israelitas y
que se plasmó en la maldición de Canaán, por violar la primigenia y divina distribución
de tierras, usurpando las de los israelitas. Maldición que generaciones posteriores al
hecho, elaborarían para tener un buen pretexto que les permitiera someter a los
canaanitas.
La historiografía musulmana posterior, utilizará el mismo medio. Para ello
contará con el apoyo de pensadores, tanto cristianos como judíos que, a partir del siglo
X empiezan a ser pródigos en escritos que apoyan la esclavitud en general y la africana
en particular.
Benjamín de Tudela, viajero del s XII en su obra “Itinerario de Benjamín de
Tudela”, relata cómo los hijos de Cam se convirtieron en esclavos negros y otro tanto
71
EPHRAIM, Isaac: Genesis, Judaism and the Sons of Ham, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York,
1985.
67
sucede en la obra de Saadia Gaon “Perush Rabbeum”, sin olvidar a San Agustín que
abunda en la legitimidad del hecho, en “De Civitate Dei” y otras obras72.
No todos los pensadores de la época se adscriben a esta línea de pensamiento,
otros cuestionan la legitimidad de la práctica de la esclavitud e incluso la existencia del
episodio que la provocó. De ello dan prueba escritos como las consultas que plantea alDjariri, al qadí de Timbuktú, Ahmed Baba, acerca de la veracidad del mito de la
maldición de Cam que cuenta cómo su padre le maldijo y le convirtió en hombre negro.
Ahmed Baba citó el hadiz que dice: “Ser considerados con los sud, que entre ellos hay
tres amos del paraíso, Lugman, el sabio, Najashi, el guerrero, y Bilal, mi almuaden”73.
Estos tres hombres, bien conocidos en la historia del Islam, eran esclavos negros del
Profeta Mahoma, que alabó su belleza y sus dones.
Finalmente cuando al-Djariri le preguntó el significado del hadiz que dice
“vuestros esclavos son vuestros hermanos” (ikhwanakum khuwalakum), Ahmed Baba le
contestó:
“Ésto es debido a la amabilidad y humanidad del Profeta, puesto que el simple
hecho de ser poseído por alguien le rompe el corazón a cualquier, por la
dominación y subordinación que ello supone, sobre todo cuando se está lejos de la
tierra de uno”74.
Sin embargo también cita el hadiz que dice:
“Todos los hombres son hijos de Adán. Alá os ha creado para ser poseídos, esta es
Su voluntad, pero también os podía haber hecho poseedores, para llamar vuestra
atención sobre cómo os favoreció a unos sobre otros para que cumpláis con el
Islam, y a ellos (los esclavos) por haber estado en infidelidad a la hora de su
captura”75.
Eso quiere decir que la divinidad del Islam ha hecho que algunos sean
musulmanes y otros no y que los que son musulmanes, tienen que darse cuenta de que
podían haber sido ellos los esclavos. Por lo tanto es la voluntad de Alá que decide quién
es qué. Ahmed Baba, a pesar de ser el autor del “Tratado de la regulación del estatus
de los negros”, donde recoge lo que entonces ya son los estereotipos clásicos acerca de
la naturaleza servil de los negros, siempre dispuestos a obedecer y acoplarse a las
condiciones primitivas y dotados de gran fuerza de aguante, invoca en su m´iraj, la
72
Ibidem, p. 22.
AL BUJARI, Muhammed Isma´il (810-870). Todos los dichos del Profeta (hadices) están recogidos en
el libro de al-Bujari. El citado hadiz es l número 5.523.
74
AHMED BABA, citado en Shaun Marmon: slavery in the Islamic Middle East, University of California
Press, California, 1988, P. 51.
75
Ibidem, p. 52.
73
68
autoridad de Ibn Jaldun, que invalida las implicaciones de la “maldición de Cam”. El
texto de Ibn Jaldun dice así:
“Porque ellos no eran conscientes de las naturalezas de las criaturas, algunos de los
genealogistas creyeron que los Sudán (esto es, los hijos de Cam, hijo de Noé) se
distinguían por el color negro debido a una maldición sobre Cam por parte de su
padre y que el efecto de esta maldición apareció tanto en el color, como a través de
la esclavitud que cayó sobre sus descendientes. Ahora el pronunciamiento de Nuh
está en la Torá y en ella no hay mención del color negro. Solo menciona que sus
hijos serían esclavos de los hijos de sus hermanos y nada más. De esta manera,
adscribir el ser negro de Cam a esa maldición, muestra una ignorancia de la
naturaleza del calor y el frío y su efecto sobre el aire o sobre los animales que ahí
han sido creados”76.
Las dos posiciones quedan de manifiesto en el caso de los Haratin. Battran77
sostiene que los intentos de cerrar la posibilidad de la manumisión y esclavizar a los
Haratin, desataron grandes tensiones y trajeron la fitna a la comunidad de Fez. Abdal
Salam Jasus fue condenado a muerte por orden de Mulay Ismael, el amir de Fez en
1709, por protestar en múltiples escritos contra los abusos cometidos por los
gobernadores musulmanes, en nombre de el yihad. Los abusos consistían en la
esclavización masiva e indiscriminada de hombres y mujeres: “un hombre libre no tiene
ningún derecho a reducirse a sí mismo a ningún vínculo (...) la puerta de la manumisión
atrae al creyente más cerca de Alá”78. Y que el pretexto continuó bien entrado el siglo
XIX, se puede ver en las consideraciones preliminares de al-Nasiri en su tratado sobre la
esclavitud:
“Es obvia la crueldad de la aflicción que ha abatido las tierras del Magreb desde los
tiempos remotos, con respecto a la indiscriminada esclavización de la gente del
Sudán y de su importación en masa cada año para ser vendidos en los mercados, en
ciudades y países donde el tráfico de hombres es tan común como el de las bestias.
No existe nada peor que eso. La gente se ha vuelto tan inmune a esto, generación
tras generación, que muchos creen que la razón para la esclavización, de acuerdo
con la Ley Sagrada, es simplemente que un hombre sea negro y venga de esas
regiones. Esto, por la vida de Alá, es una de las más sucias y graves maldades
76
IBN JALDUN, Abdel Rahman:Kitab al ´ibar wa diwan al mubtada wal jabar”, editado por Hassan
Sabah, Darl al-kutub al ´Arabiyya, Beirut, 1992, vol. II, p. 67.
77
BATTRAN, Abdul ´Aziz: the ´ulema of Fas, Mulay Isma´il an the issue of haratin in Fas, Washington
University Press, Washington DC, 1985.
78
Ibidem, p. 7.
69
perpetradas sobre la religión de Alá, ya que la gente del Sudán son musulmanes
que tienen los mismos derechos y responsabilidades que nosotros”79.
El mismo discurso se puede rastrear a lo largo del tiempo. Ahmed al Mansur, el
ministro wizir que fue el brazo derecho del amir de Marruecos Mulay Isma´il (16721727) fue el encargado de capturar esclavos negros para el ejército. La mayoría de ellos
fueron buscados y capturados en el mismo Marruecos. Al Mansur justificó su política
ante los ´ulemas de Egipto, alegando que son esclavos o descendientes de esclavos que
han escapado de sus amos. Al-Mansur explicaba que estos esclavos se dispersaron por
todo Marruecos y que algunos de ellos incluso se han mezclado casándose y teniendo
hijos/as que, al-Mansur se apresura a matizar, “no todos estos son fruto de matrimonios
legítimos”80. Según el wazir:
“Hemos visto que los hombres libres no estaban preparados para el servicio militar
puesto que eran hombres acomodados, débiles, a quienes les gustaba la sensualidad
y los placeres (...) entonces decidimos dejarlos en su bienestar, con tal de que
paguen sus impuestos. Entonces hemos mirado hacia los esclavos (mamalik) y los
compramos de sus amos, después de buscarles e investigarlos de acuerdo con la ley
islámica y la sunna. Descubrimos que la mayoría de ellos eran fugitivos que
escaparon de sus dueños y salieron de su control. Cada uno de ellos llevaba las
marcas que le identificaba (...) Estos fugitivos pasaron a pertenecer a nuevos amos,
o a algún clan, o a algunos sheikhs que se los habían arrebatado a sus antiguos
amos. Estos fugitivos se habían dispersado por todo Marruecos, especialmente en
los tiempos de sequías y hambruna, cuando el poderío del califato menguó en la
parte occidental del país. Además estos esclavos originariamente eran negros
infieles traídos de las tierras enemigas”81
Al-Mansur continúa explicando que él llevó a cabo una investigación sobre los
orígenes de estos esclavos negros e indagó sobre quiénes eran sus amos y se aseguró de
que todos habían sido legalmente comprados. Después alega que el deber de cada
gobernante es el bien de su gente,y la obligación de éstos es seguir sus órdenes y decía:
“Hemos decidido que estos esclavos se conviertan en soldados, que defiendan el
Islam con la cualidades que sólo ellos poseen. Son una raza (jins) que no dan
guerra ninguna y se conforman con lo poco que se les da sin quejarse. Esta raza de
esclavos ha fortalecido esta bendita causa, poniendo los cimientos de las fortalezas
79
AL SALAWI, Ahmed b. Jalid al-Nasiri, Op. Cit., 2001, p. 32.
BATTRAN, Abdul ´Aziz, Op. Cit., 1985, p. 4.
81
Ibidem, p. 6.
80
70
del yihad y del Islam. Ellos son más brutos y tienen más aguante y son los mejor
preparados para estas tareas militares”82.
Al-Mansur se contradice en su descripción de los esclavos negros como soldados
buenos y fieles, porque más adelante en su carta explica, en un intento de justificar su
actitud, que quería castigarles porque antes de reclutarlos la mayoría de ellos eran
criminales que cometían robos, asesinatos, contrabando y demás delitos. Aparte de que
la mayoría de ellos fueron fruto de relaciones sexuales ilícitas haram, lo que hace que se
merezcan este desgraciado destino.
Finalmente, al-Mansur apunta, que reclutarles para el ejército es una manera de
salvar sus almas y de paso conseguir la buena recompensa del cielo para él:
“Nuestro objetivo es salvarles de la trampa en la cual han caído al pertenecer a
otros amos, que eran los suyos originales, sin su permiso. Es como dice el hadiz
“Todo el que se convierte en cliente de otra gente sin el permiso de su patrón, Alá y
sus ángeles lo maldecirán”. Además nosotros estamos persiguiendo la recompensa
divina de Alá Todopoderoso al hacerles más civilizados, entrenándoles y
proporcionándoles educación y estilo. Sin olvidar los buenos modales, los
excelentes cualidades y la moral que adquirirán al pertenecer al servicio de la corte
del califa”83.
Aurelia Martín, abunda en la perduración de los estereotipos a través del tiempo.
Refiriéndose a los historiadores de la España del período moderno (siglos XVI-XVIII),
menciona lo siguiente: “igualmente la historiografía hace hincapié en la “docilidad” de
los esclavos subsaharianos como si se tratara de una característica intrínseca a la “raza
negra”84. La antropóloga hace referencia a un aspecto muy poco estudiado en relación
con la religiosidad de las personas esclavas en su estudio de la esclavitud en la Granada
del siglo XVI :
“El control ejercido por la iglesia sobre la espiritualidad de los hombres y mujeres
procedentes del África Subshariana era menos estricto, que el ejercido sobre las
personas esclavizadas de ascendencia musulmana. Mientras el Islam era el
verdadero enemigo de la fé católica en las representaciones mentales de la época,
las prácticas animistas no siempre se entendían como manifestaciones de otra
religión y desde luego no constituían un problema político inminente”.85
82
Ibidem, p. 10.
Ibidem, p. 7.
84
MARTÍN Casares, Aurelia, Op. Cit., 2000, p. 37.
85
Ibidem, p. 414.
83
71
Según Ibn Jaldun, en lugares como Sudán, los ulemas siguen la línea racista de la
historiografía musulmana. “El ser negro” se convierte en un símil de condición servil y,
puesto que el estatus social fluye desde el lado paterno de la unión, cuanto más negra
sea la madre, mas baja será la condición de su hijo”86. De esta manera se establece un
vínculo entre Cam y la humanidad más oscura.
Como hemos visto la “Maldición de Cam” sirvió, además de para poder ejercer
la rentable profesión de esclavizador sin problemas de conciencia, para condenar a los
Sudaneses a la baja estima y a que muchos de ellos vieran en su color, una señal clara
de su infravaloración y por tanto de su consecuente y justificada esclavización.
A pesar del enorme énfasis puesto por muchos historiadores árabes y
musulmanes en el carácter humano de la esclavitud en el Islam y de que el Corán y los
hadices insistieran en que no importa la raza sino la fe, ésto no impidió que a lo largo de
la historia de las relaciones de árabes y musulmanes con el continente Africano y de las
múltiples invasiones y dominación de estas tierras y sus habitantes, perdurara la idea de
superioridad por parte de los árabes sobre los Africanos. La historia de la esclavitud ya
ha marcado conceptos tales como que negritud es igual a inferioridad y esclavitud. A
mediados del siglo XIX casi la totalidad de los esclavos y las esclavas, tanto los
exportados/ as a los grandes núcleos urbanos del mundo árabe-musulmán (Cairo, Túnez,
Meca y Bagdad) como los que fueron destinados al consumo interno, procedían del
África Negra.
También tiene su importancia la jerarquía que se establecía en estos mercados
con respecto al color. Las esclavas y los esclavos procedentes de Etiopía eran preferidos
para el servicio doméstico y para servir de concubinas y eunucos, por tener un color
negro menos intenso. Su precio era más alto que el de los esclavos negros procedentes
del África Central y Occidental.
La cuestión es que los textos religiosos, debidamente alterados, sirvieron como
excusa para justificar un hecho, la esclavitud, que no estaba basado en principios
religiosos, sino en conceptos puramente raciales.
El mejor ejemplo vivo de este aspecto, es el conflicto de la región de Darfur, al oeste de
Sudán, que ilustraré más adelante, en el que grupos étnicos africanos de fe musulmana,
son marginados y dominados por grupos “arabizados” del norte de Sudán.
86
IBN JALDÚN, Abdel Rahman, Op. Cit., 1992, vol. IV, p. 99.
72
5. Las esclavas en el África musulmana
La esclavitud en el Islam comprende un aspecto que ha sido motivo de
discusiones y de estudios, por parte tanto de historiadores como de escritores en
general87. Se trata de la esclavitud femenina y el concubinato. La mayor parte de los
estudios, sin embargo, se centran en el estatus legal olvidando otros aspectos
fundamentales como son las redadas en las aldeas en busca de mujeres y niñas; las
largas caminatas a pie desde el lugar de captura, en las peores condiciones y con crueles
castigos corporales; los inesperados cambios de dueño; el abuso sexual y el maltrato
generalizado tanto a mujeres como a niños
En el estudio de los documentos del Archivo Nacional de Sudán (Dar Al
Wathaig alqawmiyya) los manuscritos de diario de Sheikh Abdel karim, el juez (qadi)
de Kordofan (oeste de Sudán) en los años 20 del siglo XIX, describe detalladamente las
rutas de las personas esclavas en dicha zona: “He intercambiado esclavas con mi
hombre Abdu, he recibido Kutara y él Fanta’ (Relatos del camino hacia Kordofan,
1.922)88. Este relato refleja la vulnerabilidad de las esclavas y la incertidumbre en que
vivían debido al constante cambio de propietarios, como simple mercancía. Dos décadas
después de que la autoridad colonial anglo-egipcia se hubiera establecido en Sudán,
Sheikh Abdel Karim fue nombrado jefe por los británicos. En las anotaciones de su
diario de trabajo hace constar, con total naturalidad, cómo los soldados bajo su mando
se encargan de abastecer el mercado de esclavas, incluso reclamándolas para sí mismo:
“17 de marzo: He mandado a Ahmad a buscar esclavas para mí entre los paganos,
llamados Dinka, y encontró 11 chicas esclavas y una vaca.
12 de mayo: Mandé a mis soldados a Di’ain y destrozaron la casa de Hassouna (el
cacique) tomaron un caballo, siete chicas esclavas y quemaron sus casas.
21 de mayo: ‘Mandé soldados a Babanusa, tomaron 20 chicas esclavas.’
11 de junio: ‘Mandé Babiker a Wau tomaron seis chicas esclavas, diez vacas y
mataron a tres hombres.’
21 de junio: ‘Mandé a Bahari a malakal tomó 31 chicas esclavas y ocho vacas.’
25 de junio: ‘Mandé mi gente a los paganos de Zande y tomaron 48 chicas
esclavas, 26 vacas y mataron a 5 personas.’
6 de julio: ‘ Mandé mí gente a Sinar tomaron 30 vacas y seis chicas esclavas”89.
87
FISHER, ABDEL WAHAB, P. LOVEJOY, SIKAINGA, M. KELIN Y, M. ANNAJI,
Diario de Sheikh Abdel Karim, manuscrito número 41/ 54, 1922.
89
Ibidem.
88
73
A finales de 1851 Barth fue testimonio de las incursiones de los yelaba en Darfur
en busca de esclavos. Hay que destacar el hecho de que la inmensa mayoría de las bajas
se producen entre los hombres. Señala que “en menos de cuatro meses hubo once
redadas que tuvieron como resultado 183 cautivos. La mayoría de ellos son mujeres, 87
frente a 47 hombres y 49 niños, lo que es habitual en las redadas en busca de esclavos
en el camino de Jartum a las provincias del oeste de Sudán”90. En otro relato nos cuenta
“(...) en total tomaron mil y seguro que no fueron menos de 500. Nos horrorizó la
carnicería a sangre fría de 170 hombres adultos. La mayoría de ellos se desangraba por
la herida de una pierna cortada del cuerpo”91.
Otro relato de Sheikh Abdel Karim destaca la importancia económica que tenían
las mujeres y los niños esclavos, lo que las salvó del destino de sus colegas varones, que
en su mayor parte fueron asesinados: “Mandé a Fadhl al Nar con sus hombres a hacer
una incursión en Fasher y tomaron 80 esclavos de los cuales regalé 40. Matamos a 44
hombres, y nos llevamos a las mujeres y a los niños”92.
La historia del Islam en África muestra el gran interés que despertaban las
concubinas. Al Bakri dejó constancia de cómo uno de los conquistadores del norte de
África, Abd al-Malik bin Marwan, recibió 600 dirhams, como parte de su botín, que
invirtió en comprar una chica joven. Las describió así “Las chicas de Adwaghast eran
famosas en el siglo XVllI. Chicas esclavas guapas, con tez blanca, buenas figuras,
pechos firmes, cinturas delgadas, nalgas gordas, hombros anchos y órganos sexuales tan
estrechos que se las puede disfrutar como si fueran vírgenes indefinidamente”93. En el
texto no hay mención clara
a las mutilaciones genitales femeninas, aunque la
94
descripción así lo sugiere .
Durante su viaje a Somalia Al Bekri explicó “(...) son unas mujeres de belleza
extraordinaria (...) practicar el sexo con ellas da especial placer gracias al tamaño de la
parte inferior de su cuerpo y de su cintura tan grácil”95. En otro relato nos cuenta como
las mujeres maracat de Somalia tenían precios más altos por estar infibuladas96.
90
BARTH, Edward: Travels in the Nile and the Sahara” editado por WOOD, L., Frank Cass, Londres
1965, p. 369.
91
Ibidem, p. 374.
92
Diario de Sheikh Abdel Karim, manuscrito número 41, 54, 1922.
93
AL BEKRI, Abdel ´Azzim: mashahid min afriqia, Cairo, 1961, p. 25.
94
Al tema de las mutilaciones genitales femeninas y su relación con la esclavitud femenina se le dedica
un apartado en el siguiente capítulo.
95
Al BEKRI, Abdel ´Azzim, Op. Cit., 1961, p. 34.
96
La infibulación consiste en la extirpación del clítoris, los labios menores y parte de los mayores que
serán suturados para dejar tan solo un orificio que permite la salida de la orina y la menstuación.
74
También nos cuenta que los maracat tenían uno de los mayores índices de eunucos de
los países del Sahel97.
Por su parte Al-Sharishi, quien murió en 1822, incluyó estos detalles en su diario
sobre Ghana:
“Por ahí pasan muchos mercaderes del Maghreb. Vienen por
negocios y
encuentran las comodidades y placeres de la vida cotidiana, seguridad y muchos
artículos de comercio. Compran sus esclavas para el concubinato y se reúnen con
el emir, quien les recibe con toda la hospitalidad. Dios ha dotado a las chicas
esclavas de ahí con las características más laudables en los dos aspectos: tanto
física como moralmente, más de lo que uno puede desear: Sus cuerpos son suaves,
sus pieles negras y brillantes, sus ojos tan bellos, sus narices están bien
desarrolladas, los dientes blancos y siempre huelen a perfume”98.
El interés por las esclavas concubinas se observa desde tiempo atrás, a través de
la relación del mundo árabe-musulmán con el continente negro. El peregrinaje de
Mansa Musa, el soberano de Malí, da más datos de interés sobre este tema. Se dice que
se llevó 14.000 esclavas para su servicio personal. Incluso su séquito compró en Egipto
“esclavas turcas y etíopes, cantantes femeninas y ropa tan ávidamente (...) que pagó por
ellas el equivalente a seis dirhams de oro”99. En aquella ocasión su demanda de esclavas
pudiera estar condicionada por su respeto a las leyes del Corán, que prohibía esclavizar
a las personas libres, mientras que anteriormente existía la costumbre de aprovecharse
de las hijas de los súbditos libres. Por ello preguntó en El Cairo a las autoridades
religiosas sobre este derecho. ¿Y ni siquiera está permitido para reyes?. Ni siquiera para
reyes, fue la respuesta”100.
Ibn Batuta cuenta que, en una visita a Malí en el año 1350, encontró un
gobernador peregrino hajj negro que le sorprendió por su árabe fluido. Después
descubrió que el gobernador tenia en su casa una joven esclava de Damasco”101. Ibn
Batuta también cuenta que este gobernador le regaló un esclavo llamado Jumasi102. El
traductor no menciona, quizá por falta de conocimiento, que el término jumasi se
utilizaba mucho para los esclavos adolescentes, que necesariamente tenían que tener
97
Ibidem, p. 39.
AL SHARISHI, Mohammed Ibn Abdullah: Jawattir min Bila as Sudan, editado por ABDEL YALIL,
Muhsen, Dar Al Kutub Al ‘Arabia, Cairo 1955, p. 350.
99
Ibidem, p. 351.
100
Ibidem, p. 268.
101
El relato de Ibn Batuta editado por HAMDUN, Jaafar: Rihalat Iban Battuta ila afriqia, Cairo, Dar Al
Kutub Al ´Arabia, Cairo, 1952, p. 54.
102
Ibidem, p. 55.
98
75
cierta fuerza física. Normalmente los jumasi eran los más caros, después de las esclavas,
especialmente las etíopes jóvenes.
La demanda de chicas jóvenes esclavas, formaba un elemento importante y
continuo en el negocio de los esclavos africanos, tanto para el comercio interior, como
para la exportación. A diferencia de la esclavitud transatlántica, fue particularmente la
esclavitud femenina en las rutas transaharianas, la que dio lugar a la concepción de que
la esclavitud musulmana hizo más fácil la incorporación total de las esclavas a la familia
de su amo. Verger afirma que esta característica de las esclavas concubinas en el Islam
se trasladó con las rutas de la esclavitud que cruzaron el Atlántico: visitantes de Bahía a
principios del siglo XVIII, comentaron la facilidad con que las mujeres esclavas se
hicieron concubinas o incluso esposas de los portugueses103. Pero el comercio interior
de África y las exportaciones al mundo musulmán eran diferentes a las del comercio
atlántico en cuanto que el suministro de concubinas para este último, era un motivo importante si no
el motivo dominante.
El papel tan importante de las concubinas en el mundo musulmán fue destacado
durante el proceso de la abolición de la esclavitud en la época de la descolonización. Por
ejemplo en el África del este británica en el año 1897, un decreto permitió a los varones
esclavos reclamar su libertad si quisieran, derecho que les fue negado a las concubinas,
salvo en circunstancias particulares, como en el caso de que pudieran alegar malos
tratos por parte de sus amos. Esta restricción de los derechos de las concubinas y de las
esclavas, se justificaba porque su liberación podría afectar y perturbar el orden familiar.
Lo mismo ocurrió en Nigeria o Somalia104. El hecho se repite, como veremos más
adelante con las esclavas y concubinas sudanesas. Como nos comenta O´Fahley la
época colonial fue considerada como la época de mayor proliferación del concubinato
en el África musulmana105.
Nachtigal, en sus viajes en Fezzan, nos relata que uno de sus criados, llamado
Ali el Fezzano, le hizo ver las ventajas que entrañaba tomar concubinas. Ali le aconsejó:
“Que nunca me buscara una esposa legítima, sino que esperase a ahorrar durante
la expedición, para poder comprarme una chica esclava. Y después me explicó su
idea: Estoy seguro que si me caso, mi mujer me será infiel. Si compro una chica
103
VERGER, Joan: African Slavery in Brasil, New York, New York University Press, 1967, p. 50.
Ambos casos estudiados por P. LOVEJOY, “Concubinage in Northern Nigeria”, Journal of African
History, 29, 1988, pp. 245-266; CASSANELLI, Lee V.: The Ending of Slavery in Italian Somalia,
Routledge, Londres, 1978, respectivamente.
105
O´FAHLEY p. 10.
104
76
esclava ella a lo mejor también lo será pero yo tendré entonces la libertad de
venderla en cuanto tenga pruebas de que lo es”106.
Nachtigal encontró que este razonamiento tenía su lógica. No solamente una chica
esclava se esfuerza más para no ser vendida:
“Sino que también será más trabajadora, más sumisa y menos exigente....creo que
es una generalización demasiado optimista. Mucha gente prefería el concubinato
legal ya que, incluso con una esposa legítima, la preferencia del amo podía dirigirse
hacia la chica esclava”107.
Asimismo reflexionó sobre el tema del concubinato en el contexto del mercado de
esclavos de Darfur, indicando que aquella institución podría ser una bendición para
gente pobre y para hombres en viajes largos. Señala:
“Las mujeres libres raramente estaban dispuestas a dejar sus casas y relaciones y
según la ley religiosa tampoco pueden ser obligadas a hacerlo (…) Si la esclava
tiene un niño, su posición será casi tan segura como la de la esposa legítima.
Solamente razones muy poderosas inducirían a un musulmán, hasta al más laxo en
sus prácticas religiosas, a separarse de la mujer de sus hijos y venderla. Tenía que
esforzarse más, ser trabajadora y amable, para obtener y asegurarse la buena
voluntad de su amo. Existía el riesgo de que adquiriera demasiada influencia sobre
él y se volviera arrogante y extravagante, pero en general una concubina
significaba menos costes de mantenimiento y gastos domésticos que una esposa
libre. La aparición de mujeres jóvenes más atractivas en el mercado de esclavas en
Darfur contrastaba con la miseria y la depresión de sus amas”108.
En este sentido, Iban Batuta nos dice que las mujeres bereber de Walataen, Malí,
no viajaban con sus esposos y que, aunque éste lo quisiera, la familia lo prohibía. Iban
Batuta explica que esto responde más bien a razones de costumbre y no tanto legales109.
Hay muchos ejemplos en que el concubinato resultó una opción satisfactoria. El
amigo de Nachtigal, Abd el-Ati, un clérigo que se autoproclamó descendiente del
profeta Sharif y peregrino hajj, (títulos ambos, a menudo considerados dudosos, como
indudablemente era en su caso), se ganó la vida precariamente dando clases y realizando
trabajos administrativos para el Awlad Sulayman en Kordofan, Sudán. Solía volver cada
año a Kordofan, después de largos viajes por la región, con quintales de dátiles y uno o
dos camellos para disfrutar de una vida frugal junto a una mujer esclava hasta que
106
NACHTIGAL Gustav, Op. Cit., 1971, p. 334.
Ibidem, p 336.
108
Ibidem, p. 336.
109
HAMDUN, Jaafar, Op. Cit., 1952, p. 56.
107
77
volviese otra vez la temporada de dar clases110. Otro caso más irónico es el de un
esclavo musulmán liberado llamado Jol Ben Solomon, conocido por los disturbios que
causó en Londres en los años 1733-1734, la primera cosa que hizo tras su vuelta a
Gambia fue comprarse una esclava y dos caballos111.
La ley islámica, en teoría, dio un marco para la institución de la esclavitud y para
la del concubinato, aunque como hemos visto anteriormente, en la práctica el África
negra estaba a menudo lejos de este ideal. Para distinguir clara y cuidadosamente entre
esposas y concubinas, la ley islámica cambió bastante el modelo de poligamia africana.
Esta distinción se expresa de varias maneras: por ejemplo, aunque el hombre está
obligado a compartir las noches igualmente entre sus esposas, una concubina no tenía
derecho a esos favores, incluso siendo umm al-walad, madre del hijo112. Además, por el
mero hecho de ser esclava, no disfrutaba de la equidad impuesta por el la ley islámica a
los hombres. Sin embargo, existen restricciones que limitan los derechos del amo hacia
su concubina. Es decir, él no debe tener relaciones sexuales con dos hermanas esclavas;
si se sintiese atraído, debería vender a una de las hermanas o liberarla113. En el caso de
una mujer esclava que ha sido hecha al-mu’taqah ila ajl, es decir, le han prometido la
libertad después de un cierto plazo de tiempo, su amo todavía podría exigirle que
trabajase e incluso tomase sus propiedades, pero no podría dormir más con ella114.
Otra manera de distinguir entre esposas y concubinas es llamarlas esposas libres
y esposas esclavas, lo que es erróneo. Legalmente el número de esposas está limitado a
cuatro, bien sean libres o esclavas; el número de concubinas es ilimitado, siempre y
cuando sean esclavas. Puesto que una mujer libre no puede ser tomada como concubina,
algunos juristas sostuvieron que la prohibición de vender o regalar una persona esclava
acabaría con el sistema musulmán del concubinato115.
El matrimonio legal de una mujer esclava y una mujer libre es idéntico en
algunos aspectos: por ejemplo la esposa esclava tiene el mismo derecho a compartir
noches con el esposo, que la esposa libre. En otros aspectos hay ciertas limitaciones:
110
NACHTIGAL Gustav, Op. Cit., 1971, p. 353.
CURTAIN, Philip, “Sources of The Ninteenth Century Atlantic Slave Trade”, Journal of African
History, 5, 1986, pp. 185-208.
112
ABI ZAYD , ´Ali, Ibn: al-Nisaa fil Islam, Dar Al Yil, Beirut, 1989, p. 178.
113
Ibidem, p. 186.
114
Ibidem, p. 222.
115
ISHAG , Jalid, Ibn: huquq alMaraa fil Shrai´a al islamiyya, Dar al-Kutub al-´Arabiyya, Cairo, 1975,
p. 63.
111
78
solamente las mujeres esclavas musulmanas pueden casarse con un musulmán, aunque
él puede casarse con una mujer libre musulmana, cristiana o judía116.
Un musulmán libre puede casarse hasta con cuatro mujeres esclavas
musulmanas, si teme a la tentación y no tiene los medios para casarse con mujeres
libres, pero en el caso de que las esclavas no fueran de su propiedad, solo podría
tomarlas como concubinas117.
En lo que respecta a los hombres esclavos, la ley hace algunas distinciones. En
algunas escuelas de ley islámica, como son la shafi´í y la ´hanbalí, el hombre esclavo
solamente puede casarse con dos esposas; pero en la escuela malaki, que es la que nos
interesa por ser la dominante en el África subsahariana musulmana, se permite el
matrimonio con cuatro esposas, que pueden ser esclavas ó libres. Barth anota que los
eruditos religiosos de los fulani, en la primera mitad del siglo XIX exigieron a los de
sokoto que redujeran el número de esposas a dos118. Richard Thomson, nos cuenta que
entre los mercaderes de Ghadames, que viajaban por Bilad As Sudan, era la costumbre
casarse con dos mujeres nada mas119.
Un esclavo, hombre o mujer, solamente puede casarse con el consentimiento de
su amo. Si tiene una cierta categoría, como el mukatib, al que se le esta permitido
participar en el comercio, puede comprar una concubina, sin contar con su permiso120.
La distinción entre esclavo y libre también se manifiesta en los castigos por
fornicación, adulterio o calumnia. El castigo por fornicación para un esclavo,
independientemente de su sexo, será de 50 azotes; una persona libre, en el caso que no
sea muhsan, es decir, no completamente responsable de sus actos, recibirá 100 azotes, e
incluso será desterrada o encarcelada, a diferencia de los esclavos que, por motivos
evidentes, no pueden serlo. Por último, el fornicador libre y muhsan es lapidado hasta
la muerte121.
A principios del siglo XIX, el mercader inglés Jobson se encontró con
Buckosano, otro mercader africano, en el alto Gambia. Jobson escribió en sus notas de
viaje:
116
Teóricamente cualquier relación sexual con mujeres que no pertenecen a esas religiones está
prohibida, sin embargo es de escaso cumplimiento en el África subshariana musulmana.
117
ABI ZAYD , ´Ali, Ibn, Op. Cit., 1989, p. 178.
118
BARTH, Edward, Op. Cit., 1965, p. 373.
119
THOMSON, Richard, “The conditions of the slave in West Africa during the Ninteenth Century”,
Journall of African Studies, vol. 23, 1978, p. 390.
120
ISHAG, Jalid, Ibn, Op. Cit., 1975, p. 27.
121
ABI ZAYD , ´Ali, Ibn, Op. Cit., 1989, p. 252.
79
“Me mostró ciertas mujeres jóvenes y negras, que estaban apartadas, de pie y
llevaban cuerdas blancas sobre sus cuerpos. Me dijo que eran esclavas que él había
adquirido para que yo se las comprase. Le contesté que no somos gente que
comercie con estas mercancías, ni comprábamos ni vendíamos algo que tuviera
nuestra forma; pareció que aquello le extrañó mucho y nos contó que era la única
mercancía que llevaban al país donde iban a por sal y que se las vendían a hombres
blancos que las deseaban verdaderamente, especialmente mujeres tan jóvenes como
las que él nos había traído”122
Los relatos de Jobson narran cómo se trasladaba a las mujeres esclavas, en
particular a las concubinas y las que estaban destinas a serlo. Dice así:
“En el marroquí fue desterrado por el sultán y huyó a Timbuktú en búsqueda de la
protección del rey de Según, Mamari Biton, cuya autoridad se extendía hasta dicha
ciudad. El marroquí aportó como regalo a dos chicas esclavas de Andalucía.
Mamari Bitton se negó a entregar al clérigo a los emisarios mandados desde
Marruecos e incluso le permitió reclutar tropas en Timbuktú”123.
Hay que hacer notar que, todavía en el siglo XVll, Ibn Hayan al-Qurttubi,
cordobés como su nombre en árabe indica, nos cuenta que doncellas esclavas blancas
procedentes del Andalus, se vendieron por más de 1000 dinares124.
A principios del siglo XIX el jefe de Mandara amenazado por Adama de
Adamawa, un principado del imperio Sokoto, mandó como respuesta a una concubina
junto con otros regalos; Adama no se dejó intimidar ni distraer y se apoderó de la
capital Mandara, aunque solamente pudo ocuparla por un día125. En 1852, Zubiar
Rahama Pasha, Gobernador de Bahr al Ghazal, aceptó con gratitud el regalo de una
esposa esclava del emir de los Azande126. En agosto de 1873 la salida de Nachtigal hacia
Sinnar se retrasó porque hubo que esperar la investidura de los regalos para el nuevo
príncipe de Hausa que, según la costumbre, eran un caballo, un manto de honor y una
concubina127.
El conquistador mahdista de Darfur de vez en cuando mandaba como regalo,
esclavas, caballos o camellos a Jartum. Sin embargo, a pesar de ello, acabó siendo
122
JOBSON, White (1923): The African Slave Trade, University of Oxford Press, Oxford, 1932, pp.120
Ibidem, p. 130.
124
AL QURTTUBI, Ibn Hayan: al-Muqttabas fi tarij al andalus, editado por MAKKI, Mahmud ´Ali,
Dar al-Kitab al´arabi, Beirut, 1973, p. 25.
125
CLAPPERTON, Lander (1929): History of Sudan, London University Press, Londres, 1979, pp. 304311.
126
FADL ALLAH, Muhammed, “Islam in Sudan” African Affairs, número 33, 1985, p. 36.
127
NACHTIGAL G., Op. Cit., 1971, p. 389.
123
80
exiliado128. El clérigo-mago que trabajó para el Mahdi durante su rebelión contra los
británicos en el año 1850, pidió 1000 rupias, dos niños esclavos hermosos y dos
esclavas que tuvieran “cuellos tan finos como un bambú”129.
En los manuscritos de diario de Sheikh Abdel Karim, los inagotables detalles
dan muestras de la circulación de esclavas de manera habitual, como lo muestra el
ejemplo:
“26 de septiembre de 1922: Di a mi hombre Sa’id una esclava. Intercambié una
esclava con mi hijo Yusuf, dándole una esclava joven y cogiendo Sanhuri. Pero él
dijo que no quería una chica sino un chico esclavo.
24 de noviembre de 1922: Abubakr me dio dos esclavos pequeños, un chico y una
chica
5 de febrero de 1923: La causa del apuro es que mandé que me trajeran unas chicas
esclavas pero Samaki se negó como hizo su hermano. No obstante ya han pedido
disculpas.
28 de mayo de 1923: Devolvió a Ahmadu Kuja su esclava a través de su hermano
Bukhari.”130.
Hay un pequeño relato de Sheikh Abdel Karim con una de sus esclavas, que
merece ser mencionado
“Mi esclavo joven Samaki y Jaafar se pelearon delante de mí. Samaki me gritó y
me enfadé. Por eso le quité algunas cosas, como mi caballo, mis paganos y sus dos
concubinas y se los di a Jaafar. Luego le mandé al juzgado, pero no había nada en
su contra (dos días más tarde), cuando estuve sentado con mi esclava Jadicha
hablando con ella me dijo: ‘La pobreza le agobia’ como si dijera: ‘Su propiedad
esta destrozada.’ Entonces devolví a Samaki sus propiedades el mismo día131”.
Y una última ilustración excéntrica del trato de las chicas esclavas: un Tuareg en
Gadames contó, probablemente a modo de vanagloria, que llevó un lagarto especial al
príncipe negro de Sudán y a cambio recibió una joven esclava132. Por otro lado, en los
archivos de El Cairo, en los manuscritos árabes de diarios denominados Qissas min
Afriqia, escritos por el juez fiqih e historiador egipcio Abu ‘Ubeyda Bin al Hadj,
fechados en el año 1881, hablan de Umar, el joven que fue capturado cuando era un
niño tan pequeño, que su madre aún podía llevarlo en la espalda. Después de dos años
128
SLATIN, R. C.: Fire & Sword in the Sudan, Londres y New York 1896, p. 274.
Ibidem, p. 279
130
Diario de Sheikh Abdel Karim, manuscrito número 41, 54, 1922.
131
Ibidem.
132
THOMSON, Richard, “The conditions of the slave in West Africa during the Ninteenth Century”,
Journall of African Studies, vol. 23, 1978, p. 392.
129
81
como su esclavo, en Kano lo traspasó a un egipcio. El capítulo del libro se llama ‘Me
venden a un árabe” pero el primer dueño de Umar lo explica así:
“Umar, aquí esta Abdulkarim pidiéndome un favor: quiere que te quedes con él.
Pero eso no significa que quiera que seas su esclavo. Lo que quiere, es saber si
puedes quedarte a vivir con él y ser como su hijo, ya que no tiene hijos, ni siquiera
un pariente que viva con él. Yo por mi parte estoy de acuerdo, ahora es tu
consentimiento lo que estamos esperando”133.
Umar viajó con Abdulkarim a Egipto, en el viaje murieron 25 de los 80 esclavos.
Umar se dio cuenta del buen trato que había recibido de Abdulkarim, que le envió a la
escuela coránica del lugar. Se convirtió es un buen estudiante, sus padres adoptivos le
apoyaron generosamente y al final se hizo profesor e imam”134.
Por supuesto el convenio del concubinato no funcionaba siempre sin problemas.
Los conflictos podían surgir y, de hecho, surgen también en la actualidad entre las
esposas legítimas, entre las propias concubinas o entre una de las concubinas y el amo.
Nachtigal, que realizaba largos viajes por la región que va desde el Alto Nilo a las
provincias del oeste de Sudán, acampaba durante varias noches con las caravanas de sus
acompañantes, circunstancia esta que le permitió conocer de cerca la vida íntima de los
amos con sus esclavas. Nos cuenta lo siguiente:
“La noche fue interrumpida por una pelea doméstica de Otman (el guía de
Nachtigal en este viaje) y su esclava favorita Fátima, a quien latigó con crueldad.
Ella huyó hacia mí en busca de protección, sangraba encima de mí y de mi cama a
través de una herida en su cabeza. Parece que fueron los celos que sentía hacia ella
otra de las esclavas, la razón de este desagradable contratiempo”135.
En la mayoría de los documentos de escritores e historiadores encontramos
referencias a la compra de esclavas y a las concubinas. Ibn Batuta relata una experiencia
que vivió en Takadda (Níger):
“Cuando vine a Takkada quería comprar una chica esclava que fuera culta pero no
encontré ninguna. Luego, el qadi Abu Ibrahim me mandó una que había
pertenecido a uno de sus amigos. Entonces la compré por 25 mithqals. Pero su
dueño se arrepintió y quiso revocar el negocio”.
Ibn Batuta le propone un acuerdo, habida cuenta del afecto que le inspira la esclava:
133
AL HADJ, Abu ‘Ubeyda Bin, Qissas min Afriqia. Manuscrito número 19/363, depositado en Dar Al
Wathaig Al Afriqia en El Cairo.
134
Ibidem.
135
NACHTIGAL G., Op. Cit., 1971, p. 386.
82
“Si me indicas otra chica anularé el trato. Y me indicó una esclava de ‘Ali Aghyul,
un marroquí que se había negado a recoger mis pertenencias del camello (...)
Entonces se la compré a él y le dejé a mi primer amigo su esclava. Luego el
marroquí se arrepintió de haberla vendido y quiso anular el negocio. Me fastidió su
petición y me negué a hacerlo como castigo por su maldad. Casi se vuelve loco y se
muere de la pena. Pero más tarde le perdoné”136.
Durante su viaje por Malí, tiene ocasión de comprobar que también los oficiales se
adaptan rápidamente a las costumbres locales, en lo referente a las mujeres:
“Observé a un oficial conocido en la capital que era el interprete. Participaba en las
fiestas musulmanas con sus cuatro mujeres y alrededor de 100 chicas esclavas con
bellos vestidos, joyas de oro y plata encima de sus cabezas que sabían tocar
instrumentos musicales y cantaban muy bien”137.
Ibn Battuta también describe cómo la gente de Takadda competía entre ella por
el número de esclavos y criadas, viviendo tranquilamente con lujo al igual que la gente
de Mali y Walata138.
Al Shingitti ilustra perfectamente las relaciones de los amos con sus esclavas
favoritas, a las que no desean vender bajo ningún concepto y por las que son capaces
hasta de llegar a la muerte, con tal de no perder su posesión:
“Muchos son los casos de peleas e incluso guerras de grupos étnicos en Mauritania,
originadas por el rechazo del dueño de vender su joven y bella esclava a otro amo.
Esta era la práctica de muchos caciques, que compraban a las esclavas y las
convertían en concubinas, como si se tratara de mercancía”139.
Nachtigal narra la historia que un esclavo le contó sobre Abdel Bagi, otro esclavo
y persona de mucha confianza del sultán Ali Dinar del oeste de Sudán:
“El hijo de Abdel Bagi mantuvo relaciones íntimas con una chica esclava, que era
de las favoritas del sultán Alí. Éste se enteró, llamó a Abdel Bagi y le preguntó que
se debía hacer al respecto. El padre contestó sin tardar: El crimen solamente se
expía con la pena de muerte”140.
136
Editado por HAMDUN, Jaafar: Rihalat Iban Battuta ila afriqia, Cairo, Dar Al Kutub Al ´Arabia. P.
57-8.
137
Ibidem, p. 62.
138
Ibidem, p. 63.
139
AL SHINGITTI, Muhammed, Qissas min Afriqia. Manuscrito número 19/112, depositado en Dar Al
Wathaig Al Afriqia en Cairo.
140
NACHTIGAL G., Op. Cit., 1971, p. 389.
83
En esta ocasión, excepcionalmente, el rey optó por la clemencia y se contentó con
despedir al culpable. Muchos años más tarde volvieron a nombrarle jefe de los esclavos
Rais al jadam141.
La rivalidad entre hijos era otra de las fuentes de conflictos que desarrolló el
concubinato. Según la ley, aplicada estrictamente, el hijo de una mujer libre era
exactamente igual en su estatus y derechos al hijo de una concubina casada con su
amo142. Pero la ley no siempre era respetada, normalmente se prefería al hijo de una
mujer libre antes que al de una cautiva. Freeman explica que la emigración shirazi, o
persa, hacia el este de África, fue ordenada por el emir Alí, hijo del sultán y una esclava
etíope, porque era muy poco valorado por sus hermanos, hijos de una aristócrata
persa143. Cuando murió el sultán Yusuf de Wadai en el año 1898, postergaron a su hijo
mayor en la sucesión porque su madre era una esclava144. A veces la distinción era por
el lado del padre y no por el de la madre. Las raíces de los Fulani provenían de la única
madre real, que distinguió entre los hijos de su primer marido, un árabe libre y los hijos
del segundo, un esclavo liberado. Los dos grupos Fulani, nómada y sedentario,
disputaban sobre quién tenía la ascendencia más noble145.
Cabía la posibilidad, de que personas provenientes del concubinato se
convirtieran en distinguidas y eminentes, a pesar de los prejuicios. Muchos historiadores
destacan los triunfos de madres esclavas o concubinas, o los de sus hijos. Abu Yazid,
que se sublevó contra los Fatimíes del Norte de África en los años 928-929, fue hijo de
una concubina negra, nacida en la ribera del Níger146. El fundador de la primera dinastía
independiente de Nupe, en África Oeste fue hijo de una concubina147. Muhammad alFadl, un conocido gobernador de Darfur en el siglo XIX fue el hijo de una concubina
begu, que fue pagada como tributo al rey de Darfur por los inmigrantes de Bahr alGhazal. Tras su sucesión, declaró libres para siempre a los begus, acabó con el tributo y
convirtió la compra y venta de los begus, en un crimen castigado con la pena de
muerte148. Se cuenta también que Muhammed Fadl, fue criado por el famoso eunuco,
Abu Shaikh Kurra, mencionado en el capítulo anterior. Se dijo de Mutasa, luego kabaka
141
Ibidem, p. 390.
ABI ZAYD , ´Ali, Ibn, Op. Cit., 1989, p. 255 .
143
FREEMAN, Greenville, “Muslim Slavery”, Journal of Oriental Studies, vol. 12, 1975, pp. 89-90.
144
HANSON, John: Migration, Jihad and Muslim Authority in Africa, Indiana University Press, 1966, p.
34.
145
LACROIX, E. A., “Notes on the Fulani People”, Journal of the African Society, 1952, vol. 5, 211.
146
IBN JALDUN, Abdel Rahman, Op. Cit., 1992, vol. II, p. 53.
147
JOHNSON, Harris (1967): The Fulani Empire of Sokoto, London, London University Press, p. 134.
148
SLATIN, R. C., Op. Cit.,1896, pp. 44-5
142
84
de Buganda, que fue hijo de una mujer a la que vendieron poco después de su parto149.
Aliyu Babba, el hijo del Sultán Bello, precedió como Sultán de Sokoto, a tres de sus
hermanos y a un tío, aunque su madre fuera una concubina hausa. Precisamente se
atribuía su amabilidad y simpatía a su procedencia150.
El factor racial podía ser una línea divisoria entre esposas y concubinas. Como
regla general, la tonalidad del color de piel es un factor muy decisivo, con claras
preferencias por el color más claro. Leo Africanus comentó que mientras todas las
esclavas criadas de la casa del rey de Fez eran negras, el rey también tenía ciertos
cautivos cristianos, portugueses y españoles “guardados prudentemente por eunucos
esclavos negros”151. En la Katanga del siglo XIX (actual Congo, en la frontera con
Zambia), portugueses y árabes compitieron por facilitar al gobernador Msidi
una
esposa que fuera, por lo menos, en parte blanca: una de ellas, Maria de Fonseca fue
portuguesa mulata152.
Otras mujeres demandadas al mismo nivel que las blancas, como esclavas y
concubinas, eran las etíopes. Este dato se puede comprobar observando los precios de
las mujeres etíopes, en Sudán, Arabia y Egipto. Todos los estudios sobre concubinas y
esclavas constatan la fama que tenían debida a su belleza y amabilidad153. Robinson
cuenta que en la Meca, los esclavos blancos circasianos, tanto hombres como mujeres,
que llegaban de Constantinopla, eran muy caros y nunca se vendían en el mercado
abierto154. Las mujeres negras eran preferidas primero como esclavas domésticas y en
segundo lugar, como concubinas; sin embargo en el caso de las abisinias era al revés,
provocando más entusiasmo que las propias mujeres de La Meca155.
Nachtigal demostró gran interés acerca del color de la piel y de las diversas
gradaciones valoradas en África por los propios africanos. En su libro Sahara and
Sudan, cita al viajero tunecino Muhammad el-Tousny, que dijo del pueblo de Qor’an,
en Chad, que tenían la tez tan clara que sus esclavas no gustaban mucho a los
wadaian156. Es interesante observar que las cuestiones racistas, acerca del color de piel,
149
GRAY, J. M.: Mutesa of Buganda y MUKASA, H., “Some notes on the reign of Mutesa”,Uganda
Journal, 1984, vol. 23, pp.128-9.
150
JOHNSTON, Marison, “Salves in West Africa”, Journal of African Histroy, vol. 152, 1967, p. 270.
151
HUSSIEN, ´Ismat: Leo Africanus, School of Oriental and African Studies Publications, Londres, 1974,
p. 24.
152
CRAWFORD, Tim: Travel to Katanga River, London University Press, Londres, 1941, pp. 183-5
153
ROBINSON, A. E. “The Tekruri sheikhs of Gallabat’, Journal of the African Society, 1926, vol III, p.
49; HARRIS, Tom: History of the Kings of East Africa, Oxford, Oxford university Press, 1968, p. 86-7.
154
Ibidem,
155
Ibidem
156
NACHTIGAL Gustav, Op. Cit., 1971, p. 392.
85
funcionan en los dos sentidos. En sus cuentos sobre los Fur, Natchigal reconoció que
había muchas concubinas en Darfur, haciendo distinción entre la capital, Fasher, y los
sitios donde los extranjeros hacían sus negocios. Comenta:
“En general el concubinato era la norma, aunque al verdadero hombre Fur, no le
gustaba el concubinato con las etnias que ellos consideraban inferiores, porque
estaban muy orgullosos de la suya e intentaban conservarla”157.
También era habitual el intercambio de concubinas entre musulmanes y sus
aliados no musulmanes, e incluso entre sus adversarios. Cuando el gobernador
musulmán de Enarea en Etiopía propuso una alianza al gobernador cristiano de Gojam,
éste contestó: “tú eres musulmán y vendes esclavos, eso no puede ser”; no obstante
aceptó el regalo de 100 vacas y 50 esclavas y mandó de su parte 30 rifles y hombres con
experiencia en el uso de armas de fuego158.
Un relato de Natchigal, que merece ser destacado, es el de un mercader árabe
que en el mercado principal de Kuka, pagó grandes cantidades de dinero por una
esclava sordomuda:
“Su precio era muy alto. Al contárselo a un amigo, éste me preguntó si su precio
elevado era debido a que esa característica reducía sus posibilidades de cotilleo, yo
le dije que conociendo al mundo de la esclavitud, era porque esta chica no podía
hablar ni gritar”159.
6.- La esclavitud y el derecho islámico
Analizaremos ahora que tipo de personas eran susceptibles de ser reducidas a la
esclavitud y que no son, sino el reflejo de algunos aspectos de las sociedades que
componen el mundo islámico. El Islam ha proporcionado una serie de normas para
regular la institución de la esclavitud, la manumisión y el concubinato. Sin embargo, la
ambigüedad y confusión del lenguaje empleado, ha llevado a diferentes interpretaciones
que han desembocado en tensiones y enfrentamientos entre juristas, eruditos y
religiosos. A lo largo de la historia del Islam y, como veremos más adelante en el
análisis del Corán, se observa una profunda dicotomía entre el contenido y la
interpretación de los textos sagrados, lo que ha dado lugar a un tipo de prácticas que
forman actualmente la realidad socio-cultural del mundo árabe-musulmán.
157
Ibidem, p. 393
HARRIS, Tom, Op. Cit., 1968, pp. 88.
159
NACHTIGAL G., Op. Cit., 1971, p. 396.
158
86
La relación del Islam con la esclavitud es un tema no exento de complejidad. En
primer lugar el Islam ha mantenido una posición cambiante y ambivalente a lo largo de
la historia. El Corán, como veremos a contuación, contiene aleyas que la apoyan y
justifican de manera clara y directa, y otras que, al contrario, inducen a su condena. Ésto
permite que, tanto los que estén a favor como los que deseen su prohibición, encuentren
apoyo religioso.
Cabe señalar que existen dos líneas de pensamiento enfrentadas entre sí: a) la
que defiende que el Islam tenía como objetivo acabar con la esclavitud de forma gradual
y b) la que denuncia la esclavitud y la postura de la ley islámica respecto a la
institución. La primera está representada por Samir Ahmed Naqi160 y Abdul Aziz Awad
Al Jalifa161. Para Naqi la esclavitud existía antes del Islam, teniendo vital importancia
en las sociedades musulmanas de entonces, por lo tanto, el Islam no podía prohibirla de
manera tajante y repentina puesto que podía perder adeptos162. Jalifa, por otro lado,
asegura que en las sociedades musulmanas, tanto las personas libres como las esclavas,
necesitan prepararse para los tiempos de la abolición, ya que supone un cambio radical
en las vidas de estas personas163. La otra línea, liderada por Mahmud Muhammed
Taha164 y Gassim Amin165, es argumentada por el primero en su libro “Al risala
Albania”, que significa El Segundo Mensaje, mencionando que el Islam, a través del
Corán y los Hadices, dio legitimidad a la esclavitud y estableció las bases para
institucionalizarla al regularizar muchos aspectos de la vida de los esclavos166. Gassim
Amin, conocido en su país, Egipto, y en todo el mundo árabe como el liberador de las
mujeres, escribió en su libro Ttahrir al maraa”, que significa la Liberación de la Mujer,
que la esclavitud afecta de forma más negativa a las mujeres que a los hombres.
Antes de analizar el estatus de las personas esclavas en el Islam, destacaremos
aspectos básicos del derecho islámico y los conceptos relacionados con ello. El derecho
islámico se basa en el texto de la revelación de Dios a los hombres a través del Profeta
Mahoma. Por eso se dice que se trata de una ley sagrada (sharí’a). Las fuentes del
derecho islámico aceptadas por las cuatro escuelas jurídicas ortodoxas sunníes167 son el
160
NAQI, Samir Ahmed: Al-Islam, ma´nahu wa risalatihu, Dar al kutub al massriyya, Cairo, 1988.
AL JALIFA, Abdul ´Aziz Awad: Al Nizam al iytima´i al islami, Dar al Yil, Beirut, 1992.
162
NAQI, Samir Ahmed, Op. Cit., 1988, p. 10.
163
AL JALIFA, Abdul ´Aziz Awad, Op. Cit., 1992, p. 21.
164
TAHA, Mahmud Mahamed, Al Risala Althania, Addar Asudaniyya lil kutub, Jartum 1979.
165
AMIN, Gassim, tahrir al maraa, Dar Ashuruq, Cairo 1989.
166
TAHA, Mahmud Mahamed, Op. Cit., 1979, p. 25.
167
Los musulmanes se dividen en sunnies, que son los seguidores de los cuatro sucesores (jalifas) del
Profeta, Abu Bakr, ´Umar, ´Usman y ´Alí, mientras que los shiis son los seguidores solamente de ´Alí, al
161
87
Corán, la tradición jurídica del Profeta, los hadices, el consenso de los juristas (iymaa) y
el método de razonamiento por analogía (qiyas). Este último, más que una fuente en el
sentido estricto, constituye un método aceptado de deducción, a través del cual las leyes
pueden ser derivadas a partir de las otras tres fuentes; la sharí’a es por lo tanto, el
conjunto de normas legales extraídas de las fuentes; el fiqh es la ciencia de la sharí’a, a
través de la cual se extraen dichas normas. El jurista de dicha ciencia es el alfaqih168.
Al estudiar el tema y analizarlo partiendo de la realidad histórica de la Península
Arábiga y su contexto socio económico, encontramos que la esclavitud se explica a
través de factores económicos, sobre todo por el modo de producción169. En este
aspecto es importante estudiar el Islam desde perspectivas económicas y como respuesta
ideológica a la estructura económica preislámica que dependía del comercio y en gran
medida del servicio de la esclavitud. Estas sociedades preislámicas, como Hassan
Mas’ud explica, eran politeístas, esencialmente nómadas y con una organización
política de carácter tribal. El sedentarismo se circunscribía a contados núcleos urbanos,
lugar de intercambios comerciales. Desconocían tanto la idea de un dios único, como de
una economía estable, o estados-sociedades unificados170.
Los comerciantes de los diferentes grupos étnicos árabes, que atravesaban en
grandes caravanas el desierto, mediante rutas que unían el África negra, la Penisula
Arabiga, Yemen y el Hijaz, llegando hasta India, China y Japón (ver mapa nº 1), se
servían de los esclavos para las tareas de seguridad personal y de las propias
mercancías171. La utilización de los esclavos como mano de obra tenía una antigüedad
de milenios y nunca había sido considerada moralmente reprobable. Al sedentarizarse
las tribus, debido a la acumulación de capital, se propiciaron nuevas formas de vida, que
hicieron más necesaria que nunca la mano de obra. El establecimiento en núcleos
urbanos, coincidiendo con el surgimiento del Islam, propició la tolerancia primero y la
ampliación del comercio172.
que reclaman heredero legítimo del profeta, por ser su primo, yerno y padre de sus dos únicos
descendientes, Hassan y Hussein.
168
ABUMALHAM, Montserrat, Op. Cit., 2001.
169
MAS’UD, Hassan Juweldi: Al Binya Al Iqtisadia fil ‘Asr alYahili, Dar al Kutub al ‘arabia, Cairo
1988.
170
MAS’UD, Hassan Juweldi, Op. Cit., 1988, p. 114.
171
Ibidem, p. 33.
172
CAHEN, Claude: El Islam: Desde los Origenes hasta el Comienzo del imperio Otomano, Siglo XXI
de España Editores, Madrid, 1993.
88
Mapa número 1
Bilad As Sudán y el Mundo Árabe-musulmán en el siglo XVII.
Fuente: Archivo del Tribunal del Cairo, 1877.
89
La nueva situación lleva a la creación de mercados locales centralizados y al
aumento del consumo local. La aparición del Islam en este momento, propició la
unificación de los grupos árabes y la creación del estado-nación. La esclavitud fue el
pilar básico del nuevo sistema económico y sus posteriores transformaciones y dio lugar
a nuevas ideologías que acompañarían a la institución, defendiéndola y justificándola,
ya que sin ella el sistema económico se hundiría totalmente. Esto explicaría la actitud
titubeante respecto a los esclavos y las esclavas, en los primeros años del Islam y
también arroja mucha luz sobre la ambivalente actitud del Corán, los hadices y las
diferentes interpretaciones de las escuelas jurídicas musulmanas al respecto.
De ahí que existan las dos líneas paralelas del pensamiento islámico,
anteriormente mencionadas, a la hora de estudiar los textos religiosos. Lo cierto es que
estas dos líneas paralelas no tienen las mismas condiciones de igualdad, ya que el grupo
de los que defienden la postura del Islam respecto a la esclavitud no solo es mayoría
frente a los que lo critican, sino que impide la propagación o la mera mención de la
postura contraria. Tanto es así, que es casi imposible encontrar representantes que la
defiendan con obras escritas en la antigüedad, cuando es posible que pasara lo mismo
que en época contemporánea, como en el caso de Mahmud Muhammeds Taha, escritor
sudanés defensor de la abolición de la esclavitud, condenado por apóstata a la pena de
muerte por el General Jaafar Numeiri, presidente sudanés entre 1969-1984 y ahorcado
en la plaza pública en 1984, asimismo, en Egipto, el sociólogo Hamdi Midhat que en
1978 hizo un llamamiento a los musulmanes para acabar con la esclavitud, perdió su
trabajo como profesor en la universidad por insultar a la fe musulmana. Todos estos
acontecimientos paralizaron el debate entre estas dos líneas de pensamiento. En la
actualidad está limitado a ciertos círculos intelectuales, sin proyección pública aunque
no por ello deja de interesarnos, ya que nos permite establecer aquí nuestro propio
debate intelectual basándonos en los textos religiosos. Es importante decir también que
la puerta del esfuerzo para la interpretación de los textos sagrados (iytihad) del que
hablaremos más adelante, siempre está abierta para quien quiere traspasarla, no sin el
conocimiento y la capacidad intelectual necesarios para ello. Nosotros aquí, intentamos
rendir homenaje a esta idea, sin denominar a nuestro esfuerzo (iytihad) de ninguna
manera. Y lo hacemos porque no es ningún secreto que la región del mundo árabe
islámico y oriente medio en general, pasa por un momento muy conflictivo a la vez que
delicado a este respecto y da la impresión de que las corrientes islámicas más radicales,
90
que en muchos lugares poseen gran poder político y económico, no permiten a otras
corrientes más moderadas, tratar el tema religioso desde otras perspectivas o tomando el
camino del (iytihad) sin exponerse a ser acusados de apostasía (ridda) que es igual a
dejar de ser musulmán. Al parecer, para los radicales, los textos clásicos (tafsir) del
Corán, que es la interpretación del libro sagrado, son tan intachables como el propio
texto sagrado.
Creemos que por todo lo anterior resulta difícil encontrar referencias que
corroboren la postura de que el Islam pretendía acabar con la esclavitud, porque para
ello, habría que dar otro significado a ciertas palabras o términos, que es perfectamente
posible a nivel de lenguaje, lo que haría necesaria una gran osadía y valor. Un buen
ejemplo, es el término “los/as que vuestras diestras poseen” Ma malakat aimanukum, un
término clave para nuestros estudios de la esclavitud, que analizaremos en profundidad
más adelante. Cabe señalar que todos los libros clásicos de la interpretación (tafsir) han
interpretado el término como esclavos, sin distinción de sexos, que se determinan según
el contexto de la aleya en la que aparece. Pero en cuanto se le da otro significado
cambia el sentido de la aleya en cuestión por completo.
En esa parte de la tesis intentaremos analizar los textos islámicos según esas dos
posturas paralelamente, en búsqueda de mayor objetividad ya que los propios textos se
prestan a justificarlas empezando por una defensa inequívoca de la posesión de esclavos
al principio y terminando por la casi prohibición al final. Según los compañeros del
Profeta (Sahaba) las últimas palabras de Mahoma antes de morir fueron “tened piedad
por los/as que vuestras manos diestras poseen” término que hace referencia al mundo
esclavo y que nos acompañará en adelante.
En definitiva, la esclavitud está muy asentada en la estructura socioeconómica
de la Arabia preislámica, como señala Osman Elbashir173. Según este autor, formaba
parte de las representaciones colectivas y de la ideología dominante de manera que el
Profeta, a pesar de mostrar en repetidas ocasiones su rechazo por esta institución se vió,
en cierto modo, abocado a tolerar la existencia de personas esclavizadas como un hecho
cotidiano de la práctica social.
Para poder comprender lo que estipula la religión islámica con respecto a la
esclavitud, es fundamental conocer qué dice el libro sagrado de los musulmanes, el
173
ALBASHIR, Usman Muhammed: Malamih min al ´assr al yahili, al Maktab Al Massri al Hadiz,
Cairo, 1975.
91
Corán y los dichos del Profeta Mahoma, los hadices, sobre las diferentes situaciones,
casos y circunstancias de los y las esclavas.
Tanto El Corán como los Hadices constituyen las fuentes jurídicas de las leyes
islámicas que forman esta especie de constitución o contrato social, Shari’a, de la
comunidad musulmana. El Corán es la palabra de Alá revelada a su mensajero Mahoma
a través del arcángel Gabriel. Los Hadices son los dichos y hechos del Profeta Mahoma,
recopilados posteriormente a su muerte, para reglamentar aspectos de la vida de la
comunidad de creyentes, que no estaban previstos en el Corán. La autenticidad de los
hadices se basa en la garantía de los testigos. Estos dichos suelen referirse a una
situación concreta en la que el Profeta, en presencia de uno de sus discípulos y amigos,
(sahaba)174, hacía un comentario o recomendación sobre cómo reaccionar ante esa
situación concreta. La persona que presenciaba el acontecimiento solía contarlo después
a los demás. Se manejan en el mundo islámico miles de hadices pero se dice que sólo se
garantiza la autenticidad de unos cientos. De ahí surge la segunda fuente del derecho
islámico shari’a, que a su vez quiere decir camino.
Cabe destacar que, no hay ninguna otra obra, hasta donde yo he podido saber,
que trate la cuestión de la esclavitud en el Corán y los hadices, de manera que el estudio
que presento es fruto de un análisis personal.
7. La esclavitud según el Corán
Quisiera señalar que el Corán es un texto muy complejo, en ocasiones difícil de
comprender y exento de libertad en cuanto a la interpretación. Precisamente ésta es la
razón por la que el Corán aparece siempre vocalizado, a pesar de que el árabe escrito
moderno no suele reproducir las vocales. Existen discusiones teológicas en relación a la
etimología de algunas palabras, así como acerca del uso en una determinada frase. Por
ello, el estudio que presento no debe, en ningún momento, entenderse como una custión
fundamentada en la teología islámica, sino simplemente como una mera identificación
de las aleyas en las que aparecen referencias a la población esclava. Mis aportaciones
son meramanete antropológicas, analizando el Corán como una fuente histórica y no
como un texto objeto de discusiones teológicas.
El Corán, sin duda, es la primera fuente jurídica de los musulmanes al ser la
palabra de Dios revelada a su Profeta Mahoma (ca570-632 dc). La versión que ha
174
Sahaba quiere decir amigos en árabe, pero se usa en referencia a los amigos más cercanos del Profeta,
considerados en el Islam como los elegidos de entre los musulmanes.
92
llegado a nosotros fue fijada y ordenada en la época del tercero de los Califas ortodoxos
(644-656 dc), ya que anteriormente se transmitía por vía oral. Contiene 114 capítulos
(azoras) de variada extensión, subdivididos en versículos (aleyas) y ordenados de mayor
a menor extensión, lo que pone de manifiesto, no sólo la mayor antigüedad de las más
breves, sino también un fuerte cambio de estilo literario entre las más antiguas y las más
recientes en el proceso de la revelación. Las azoras más antiguas dictadas en Meca,
ciudad del nacimiento del Profeta Mahoma, son más rítmicas, casi versos, con poca
complicación sintáctica y más imprecatorias y directas. En cambio las azoras más
recientes, la mayoría reveladas en la ciudad de Medina, lugar de la emigración del
Profeta (622dc), fecha de inicio del cómputo musulmán, son más extensas, más
narrativas, van perdiendo el carácter poético y se detienen en señalar aspectos de
carácter normativo para la constitución de la comunidad musulmana. Las azoras llevan
un título que se toma de alguno de los contenidos tratados o del núcleo principal del
capítulo, a ese título sigue el lugar de la revelación, Meca o Medina y el número de
versículos.
El tema de la esclavitud se refleja en numerosas azoras (sura) y aleyas (aayat)
del Corán; cabe señalar que cada azora se compone de varias aleyas. Asimismo las
relaciones esclavistas aparecen en los dichos del Profeta que han sido, igualmente,
objeto de análisis en esta tesis doctoral. He estudiado los textos considerados fuentes del
derecho musulmán, estudiando sistemáticamente los versículos que hacen referencia a
la esclavitud, por lo que este apartado me permitirá exponer una visón precisa y
contundente de las relaciones entre religiosidad musulmana, derecho islámico y
condición de las personas libres y esclavas.
En primer lugar analizaré el texto sagrado del Corán y me referiré a las azoras y
aleyas según su numeración coránica (el primer número corresponde a la azora y el
número después del punto a la aleya). Para ello, emplearé la versión española
comentada de Muhámmad Asad175, comparándola con la versión del conocido arabista
Julio Cortés176 ya que, como señalé anteriormente en la metodología, considero que a
través de estas dos versiones podemos comprobar hasta qué punto los textos del libro
sagrado musulmán pueden variar de sentido, por la traducción de una sola palabra. Estas
comparaciones se realizarán solamente en caso que se produzcan cruces de
175
ASAD, Muhammed: El Mensaje del Corán, Junta Islámic: Centro de Documentación y Publicación,
Córdoba, 2001.
176
CORTÉS, Julio, Op. Cit. 1987.
93
interpretaciones debidos a la traducción y que den lugar a diferente significado, incluso
a contradicciones. Después de un minucioso seguimiento de las dos traducciones, como
expliqué en la metodología, considero que las dos traducciones son válidas y bastante
acertadas, a pesar de la diferencia que hay entre ambas, sobre todo en cuanto al tema de
la esclavitud se refiere.
Las cuestiones fundamentales que se tratan en el Corán, en relación con las
personas esclavizadas, son las que tratan de redimir los pecados a través de la
manumisión de las personas esclavas, las relativas a las mujeres esclavas y las
relaciones sexuales con ellas: la guerra santa, yihad, como medio de la adquisión de las
esclavas y los esclavos, asi como los derechos de los mismos. En esta apartado
analizaremos cada uno de estos temas, divididos por las correspondientes azoras que los
tratan.
7.1. Redimir los pecados a través de la manumisión de las personas esclavas
Una de las primeras azoras que trata la esclavitud, es la 4.92 que se refiere a que
el asesinato involuntario de un musulmán por otro musulmán, se puede reparar a través
de la manumisión de un esclavo (en masculino en el original). Esta aleya deja claro en
primer lugar, que el Corán reconoce la esclavitud como un hecho cotidiano, ya que
considera que la mayoría de los musulmanes poseen esclavos que pueden manumitirse
en caso de matar a una persona libre y creyente por error. Si la persona asesinada (no se
especifica qué ocurriría en caso de ser mujer) perteneciera a un grupo socioétnico con el
que existiese algún tipo de alianza, además de liberar un esclavo, el asesino tendría que
pagar una cantidad, a modo de multa, a la familia del fallecido.
El texto completo de dicha azora177 es el siguiente:
“Y resulta inconcebible que un creyente mate a otro creyente, salvo que sea por
error. Y quien mate por error a un creyente deberá liberar a un esclavo creyente y
pagar una compensación a la familia de la víctima, a menos que ésta renuncie a la
misma como limosna. Si la víctima, aun siendo creyente, pertenecía a una gente
que está en guerra con vosotros, [la expiación se reducirá a] liberar a un esclavo
creyente; mientras que si pertenecía a una gente con la que os une un pacto,
[consistirá en] el pago de una compensación a la familia de la víctima además de
liberar a un esclavo creyente. Y quien no disponga de medios, deberá [en su lugar]
177
94
Azora 4.92
ayunar dos meses consecutivos. [Esta es] la expiación prescrita por Dios: y
ciertamente Dios es omnisciente, sabio”178.
Es importante señalar que aquí el Corán utiliza el término genérico raqaba, que
puede ser masculino o femenino indistintamente. El termino, que literalmente significa
cuello o cabeza, normalmente se emplea para contar animales, lo que nos da idea de la
similitud que se establece al aplicarla a las personas esclavas. Esta aleya es la indicación
más clara del reconocimiento de la esclavitud como realidad social común y, en cierto
modo, constituye un permiso que el libro sagrado otorga a los y las creyentes para
poseer personas esclavas, porque para liberar a esclavos habría que poseerlos primero.
El Islam imprime normalidad y durabilidad a la esclavitud al integrarla en cuestiones de
fe y de la práctica de esa fe como son los pecados y su redención. En segundo lugar,
según la aleya anterior es obvio que el Corán reconoce y contempla la esclavización de
los creyentes musulmanes.
En esa aleya no se recomienda ni se prohíbe la posesión de esclavos sino que se
trata directamente con una realidad ya existente. Además se pone el énfasis en la
liberación de los y las esclavas, puesto que un buen creyente se esforzaría por reparar
sus pecados. Según la aleya, tiene especial significado el liberar a un esclavo en caso de
asesinato involuntario, pues no se puede dar vida al muerto pero sí a una persona
cautiva su libertad. Por último no hay una invitación sutil para poseer esclavos y
posteriormente liberarlos en caso de cometer un pecado, ya que esa no es la única
opción para redimirlos, pues se puede ayunar dos meses en su lugar.
Más adelante, se trata de nuevo la cuestión de la liberación de un esclavo o
esclava, como reparación de un delito. El texto literal de la azora179 dice así:
“Alá no os hará rendir cuentas por juramentos que hayáis pronunciado sin pensar,
pero sí os hará rendir cuentas por juramentos que hayáis pronunciado en serio. La
expiación por romper un juramento, será alimentar a diez pobres como soléis
alimentar a vuestras familias o vestirlos o liberar a un ser humano de la esclavitud;
y quien no pueda, deberá [en su lugar] ayunar tres días. Esta será la expiación por
juramentos que habéis hecho [y roto] ¡Sed cuidadosos con vuestros juramentos!
Dios os aclara así sus mensajes para que [esto] os mueva a ser agradecidos”180.
178
ASAD, Muhammed, Op. Cit., 2001, Azora nº 4.92. P. 121.
Azora 5.89
180
ASAD, Muhammed, Op. Cit., 2001, Azora nº 5.89, p. 159.
179
95
En la aleya anterior, el pecado en cuestión es el de jurar en falso. De dicha aleya
se puede argumentar que el Islam pretende alentar a los musulmanes a poseer esclavos,
incluso para redimir un pecado menor que el anterior (el del asesinato). Sin embargo,
según Ahmed Naqi la aleya muestra un interés por la liberación de esclavos al
recomendarla para redimir pecados, tanto mayores como menores181.
7.2. La condicion de las mujeres esclavas y la sexualidad
Nos encontramos aquí con bastantes aleyas que contienen el término “lo que
vuestras manos diestras poseen” (ma malakat aimanukum), un término muy discutido
por los estudiosos (ulemas) ya que, para la mayoría de ellos, es interpretado como
referencia a los y las esclavas182, sin embargo otros estudiosos del Corán le han dado
una interpretación diferente, entre ellos Abdulaziz Jalifa y Ahmed Naqi, como veremos
más adelante. A ese respecto cabe decir, como indiqué al principio, que recurriremos, en
algunos casos, a la comparativa con la traducción del conocido arabista Julio Cortés183.
Hemos de decir también que aquí vamos a analizar algunas de esas aleyas, las
más significativas, a modo de ejemplo y para establecer la diferencia terminológica
entre una corriente de pensamiento y otra dentro de la interpretación de los mismos
textos, ya que son muchas las aleyas que contienen el término arriba mencionado.
Las aleyas 4.24 y 25 que hablan del matrimonio, son las más importantes en
relación con la mujer esclava y con el término” ma malakat aimanukum”. Cabe destacar
que la azora 4, llamada Surat AnnisáI, la azora de las mujeres, es la más importante en
el Corán para el trato de las mismas.
“Y [os están prohibidas] todas las mujeres casadas a excepción de las que posea
vuestra diestra [y mediante matrimonio]: esta es una prescripción de Dios,
vinculante para vosotros. Os están permitidas todas las demás [mujeres], para que
las busquéis, ofreciéndoles de vuestros bienes con intención de contraer
matrimonio, no para fornicar. Y a aquellas con quienes deseáis disfrutar en
matrimonio, dadles la dote obligatoria; pero no incurriréis en falta si, después de
[haber acordado] esta obligación legal, decidís de mutuo acuerdo algo [distinto]:
ciertamente, Dios es en verdad omnisciente, sabio. (25) Y quienes de vosotros, por
sus circunstancias, no estén en posición de casarse con mujeres libres creyentes,
181
NAQI, Samir Ahmed, Op. Cit., 1988, p. 12.
TAHA, Mahmud Mahamed, Op. Cit., 1979, p. 26; AMIN, Gassim, Op. Cit., Cairo 1989, p. 45; AL
SA´ADI, Hassan: al muytama´a al islami, Dar al Yil, Beirut, 1996.
183
CORTÉS, Julio: Op. Cit., 1987.
182
96
[que se casen] con jóvenes creyentes de las que vuestras diestras posean. Y Dios
conoce bien vuestra fe; procedéis los unos de los otros. Casaos, pues, con ellas con
el permiso de su gente y dadles su dote en forma honorable –pues son mujeres que
se entregan en matrimonio, no en fornicación ni como amantes secretas. Y si
estando ya casadas, cometieran un acto de indecencia, se les impondrá la mitad del
castigo que [se impone] a las mujeres libres. Este [permiso para casarse con
esclavas] es para aquellos de vosotros que teman sucumbir al mal. Pero lo mejor
para vosotros es que perseveréis en la paciencia [y os abstengáis de tales
matrimonios]: y Dios es indulgente, dispensador de gracia”184.
Antes de explicar el sentido de las dos aleyas anteriores, es relevante ver la
traducción de Julio Cortés, que dice literalmente así:
“Y las mujeres casadas, a menos que sean esclavas vuestras: ¡Mandato de Alá! Os
están permitidas todas las otras mujeres, con tal que las busquéis con vuestra
hacienda. Retribuir, como cosa debida, a aquellas de quienes habéis gozada como
esposas. No hay conveniente en que decidáis algo de común acuerdo después de
cumplir con lo debido. Alá es omnisciente, sabio”185.
“Quienes de vosotros no disponga de los medios necesarios para casarse con
mujeres libres creyentes, que tome mujer entre vuestras jóvenes esclavas creyentes.
Alá conoce bien vuestra fe. Salís los unos de los otros. Casáos con ellas con
permiso de sus amos y dadles la dote conforme al uso, como mujeres honestas, no
como fornicadoras o como amantes. Si estas mujeres se casan y cometen una
deshonestidad, sufrirán la mitad del castigo que las mujeres libres. Esto va dirigido
a aquellos de vosotros que tengan miedo de caer en pecado. Sin embargo, es mejor
para vosotros que tengáis paciencia. Alá es indulgente, misericordioso186”187.
Como podemos observar, Julio Cortés comienza en la aleya 24 con “Y”, a
diferencia de Asad que dice “Os está prohibido”. Ello es debido a que la aleya 24 es una
continuación de la aleya anterior, númro 23, que comienza con “Os está prohibido”.
Asad ha preferido comenzar la aleya con la primera frase de la aleya 23, para que se
pueda entender mejor, a pesar de que en árabe, la aleya comienza con wa, que es “Y” en
castellano, lo que cocincide con la traducción de Cortés. Por otro lado, parece que la
traducción de Asad intentó darle sentido a la aleya, a la vez que procuró un estilo
lingüístico más coherente.
184
ASAD, Muhammed, Op. Cit., 2001, Azora nº 4.92. P. 105.
Azora 4.24
186
Azora 4.25
187
CORTÉS, Julio: Op. Cit., 1987, P. 73.
185
97
Al margen de la diferencia entre las dos traducciones de la aleya 24, no cabe
duda de que la prohibición se refiere a casarse con mujeres libres ya casadas. Sin
embargo, la diferencia de las dos traducciones sí nos puede afectar, para saber si las
prohibiciones se extendienden a las mujeres esclavas también, puesto que Asad pone
entre paréntesis (y mediante matrimonio), mientras Cortés no especifica esta condición.
Es importante señalar que esta diferencia en las traducciones del texto original del
Corán, en árabe, es la que ha suscitado las distintas interpretaciones de la aleya 24, de
Amin y Naqi. Hay que tener en cuenta que la prohibición reflejada en esta aleya, no está
clara, ni para los intérpretes del libro sagrado mufasirin (sing. mufasir) ni para los
traductores del Corán al castellano. Sin embargo, sí que queda clara la prohibición en la
aleya 25 (pues son mujeres que se entregan en matrimonio, no en fornicación ni como
amantes secretas). Amin sostiene que el significado de la aleya es obvio, puesto que la
prohibición está clara en cuanto a que las mujeres casadas, a no ser que éstas sean de las
que (vuestras) manos diestras poseen, lo que
relaciones con esclavas188.
parece un permiso para mantener
Sin embargo, Naqi argumenta que dicha aleya es una
indicación inequívoca de que las relaciones sexuales con esclavas, son solo permisibles
sobre la base del matrimonio y que a este respecto no hay diferencia entre mujeres libres
o esclavas y por lo tanto queda descartado el concubinato189.
Por ultimo, a las mujeres esclavas se les impone la mitad del castigo que a las
mujeres libres en caso de cometer una indecencia. Según Taha, ello es debido a que las
esclavas en el Islam son inferiores en todo, incluidos los castigos, por no ser lo
suficientemente capaces de medir sus actos y por tanto, ser responsables de ellos190. En
cambio para Jalifa, defensor de la corriente contraria, esto es un gesto de comprensión y
protección, ya que era costumbre abusar de ellas y obligarlas a prostituirse, lo que,
consecuentemente, las podría llevar a ser menos castas que las mujeres libres191. Por su
lado Naqi justifica el verso coránico de que, el castigo impuesto a las esclavas sea la
mitad que a las mujres libres, del siguiente modo:
“En los primeros tiempos del Islam el Profeta, a través de las palabras de Alá, no
quiso alarmar a los musulmanes, en aquellos tiempos de cambio social, con la
188
AMIN, Gassim, Op. Cit., 45.
NAQI, Samir Ahmed: Al-Islam, ma´nahu wa risalatihu, Dar al kutub al massriyya, Cairo, 1988.
190
TAHA, Mahmud Mahamed, Op. Cit., 1979, p. 28.
191
AL JALIFA, Abdul ´Aziz Awad, Op. Cit., 1992, p. 22.
189
98
igualdad frente al matrimonio, entre las esclavas y las mujeres libres y de ahí el
imprimirle un carácter circunstancial a dicho matrimonio192”.
Y en referencia en la misma aleya que dice (“Y si estando ya casadas, cometieron un
acto de indecencia”) Naqi nos explica que el estatus inferior de la esclava hace que esté,
obviamente, más expuesta a la tentación de lo que se supone que lo está la mujer libre
casada193.
Las aleyas del 1 al 6 de la azora 23, que habla del buen comportamiento del creyente, dice:
“(1) verdaderamente, la felicidad será de los creyentes: (2) los que hacen su oración
con humildad, (3) los que se apartan de toda frivolidad, (4) los que se afanan por la
pureza interior; (5) y los que guardan su castidad, (6)[ no cediendo a sus deseos]
salvo con sus cónyuges, o sea, los que son legítimamente suyos[ por matrimonio]:
pues en tal caso, están ciertamente libres de reproche”194.
La anterior traducción de Muhámmad Asad contrasta con la de Julio Cortés, que
citamos a continuación: 23.1-6”1.
Bienaventurados los creyentes, 2. que hacen su azalá( rezo) con humildad; 3. que
evitan el vaniloquio; 4. que dan el azaque (limosna); 5. que se abstienen de
comercio carnal, 6. salvo con sus esposas o esclavas en cuyo caso no incurren en
reproche”195.
Queda muy clara la complejidad de los textos coránicos con sólo contrastar estas
dos traducciones. En la segunda traducción, consideramos que a la aleya 4 se le ha dado
una interpretación incorrecta, pues la palabra “azaque” tiene originalmente el
significado de limpieza y pureza, y el hecho de dar limosna está considerado un acto de
limpieza y purificación para los bienes de uno. Por otra parte, no es el verbo dar el que
aparece en la versión original árabe, sino el verbo hacer, lo que afirma el significado de
pureza interior del mismo versículo de la primera traducción. Las dos son posibles y
corresponden a dos maneras diferentes de entender los textos originales; basándose en
una interpretación más o menos directa y literal o en otra más profunda y considerando
cada partícula utilizada, se obtienen dos visiones totalmente diferentes, incluso
opuestas.
Todo ello explica que el Corán concede derechos sexuales a los hombres
musulmanes sobre sus esclavas sin necesidad de casarse, así fue, de hecho, en aquella
sociedad medieval que se convertía a una religión nueva que era el Islam. Es importante
192
NAQI, Samir Ahmed, Op. Cit., 1988, p. 13.
Ibidem, p. 14.
194
ASAD, Muhammed, Op. Cit., 2001, Azora nº 4.92. P. 513.
195
CORTÉS, Julio: Op. Cit., 1987, P. 325.
193
99
analizar en este punto lo que dice Fatima Mernissi, en su libro El Harén Político sobre
dicho período. Mernissi nos recuerda que, a pesar del poco conocimiento que hay en la
actualidad sobre la era preislámica (alyahiliyya), sabemos que era de una violencia
inaudita con las mujeres, violencia cuyo grado variaba según las clases: el trato era peor
para la esclava que para la aristócrata196.
En la aleya 6 se utiliza, en la versión original en árabe, el término ma malakat
aimanukum que en la segunda traducción se ha interpretado como esclavas y la partícula
”au” como “o” que denota una alternativa, lo que hace pensar que los creyentes deben
mantenerse castos salvo con sus mujeres o esclavas.
Jalifa, sin embargo, opina que si la azora se refiere a los creyentes, tanto
hombres como mujeres, como cónyuges de ambos sexos Aswach y no solo como
esposas, no hay razón para pensar que ma malakat aimanukum se refiera sólo a esclavas
y no esclavos. Como es imposible que se refiera a esclavos de ambos sexos cuando
habla de los creyentes, no queda más interpretación que la aleya se refiera a los maridos
y las esposas, los cuales se poseen legítimamente el uno al otro en virtud del
matrimonio197. Aquí cabe decir que la partícula “au” se interpreta como una ampliación
explicativa, como decir “en otras palabras” u “o sea” lo que le da el sentido a la
traducción “salvo con sus cónyuges” o sea, “los que son legítimamente suyos por
matrimonio”. En este caso cambia por completo el significado de la misma aleya, lo que
da lugar a pensar que el Islam no le permite a los musulmanes en absoluto abusar de sus
esclavas.
Creemos que con el ejemplo anterior queda establecida la diferencia entre las
dos posturas, apoyadas cada una en diferentes interpretaciones de los términos y que
esas diferencias en las interpretaciones tafsir, son muy habituales en el texto sagrado.
En la aleya 24.31 se explicita cómo tiene que ser el comportamiento de la mujer
musulmana, como vemos a continuación:
“Y dí a las creyentes que bajen la mirada y que guarden su castidad y no muestren
sus atractivos [en público] sino lo que de ellos sea aparente [con decencia]; así
pues, que se cubran el escote con el velo. Y que no muestren [nada más de] sus
atractivos a nadie salvo a sus maridos, sus padres, sus suegros, sus hijos, los hijos
de sus maridos, sus hermanos, los hijos de sus hermanos, los hijos de sus hermanas,
las mujeres de su casa, aquellas que sus diestras poseen, aquellos sirvientes varones
196
MERNISSI, Fatima: El Harén político. El Profeta y las Mujeres, Ediciones del Oriente y del
Mediterráneo, Madrid, 1987.
197
AL JALIFA, Abdul ´Aziz Awad, Op. Cit., 1992, p. 24.
100
que carecen de deseo sexual, o a los niños que no saben de la desnudez de las
mujeres y que no hagan oscilar sus piernas [al caminar] a fin de atraer la atención
sobre sus atractivos ocultos. Y [siempre], ¡Oh creyentes, volveos a Dios, todos, en
arrepentimiento, para que alcancéis la felicidad!”198.
Sin embargo la traducción de Julio Cortés de la misma sura dice así:
“Y dí a las creyentes que bajen la vista con recato, que sean castas y no muestren
más adornos que los que están a la vista, que cubran su escote con el velo y no
exhiban sus adornos sino a sus esposos, a sus padres, a sus suegros, a sus propios
hijos, a sus hijastros, a sus hermanos, a sus sobrinos carnales, a sus mujeres, a sus
esclavos (los que vuestras manos diestras poseen), a sus criados varones fríos, a los
niños que no saben aún las partes femeninas. Que no batan ellas con sus pies de
modo que se descubran sus adornos ocultos. ¡Volveos todos a Alá, creyentes!
Quizá, así prosperéis”199.
De esta aleya se deduce cómo tiene que ser la vestimenta de la mujer
musulmana. Taha argumenta que, al no prohibir a las mujeres cubrirse delante de sus
esclavos y esclavas (los/as que sus manos diestras poseen), el Islam reduce a éstos a
simples cosas ante quienes no hay temor, ya que no son hombres que pueden ser
seducidos por las mujeres musulmanas libres200. Sin embargo Jalifa nos dice que el
termino ma malakat aimanukum puede refirirse, en ese caso, a las mujeres de la casa y
no a las esclavas, ya que la aleya también menciona específicamente a los esclavos que
carecen de deseo sexual, por lo tanto, no tiene sentido referirse a las personas esclavas
en general después de dicha especificación201.
Por otro lado vemos que las dos traducciones, tanto de Asad como de Cortés,
hacen referencia a los esclavos que carecen de deseo sexual, aunque expresado de
diferentes maneras. En este sentido Jalifa explica que con aquellos sirvientes varones
que carecen de deseo sexual, el Corán se refiere a los hombres de avanzada edad. De
cualquier modo con el término empleado en las dos versiones, se puede pensar que aquí
el libro sagrado se refiere a los eunucos, a pesar de la prohibición del Corán de mutilar a
los hombres. Es importante señalar que los textos sagrados, tanto el Corán como los
hadices, casi nunca se han pronunciado claramente acerca de los eunucos. Hussein Kotb
señala que el Profeta, en un hadiz no recogido por los ‘ulemas, ha prohibido las
198
ASAD, Muhammed, Op. Cit., 2001, Azora nº 4.92. P. 513.
CORTÉS, Julio: Op. Cit., 1987, p. 338.
200
TAHA, Mahmud Mahamed, Op. Cit., 1979, p. 28.
201
AL JALIFA, Abdul ´Aziz Awad:, Op. Cit., 1992, p. 24.
199
101
prácticas de las mutilaciones de los esclavos diciendo El que mutila a un esclavo va a
ser mutilado202.
Por último, la aleya, de manera sorprendente, asimila a los esclavos con los
parientes y pone de relieve la ambigüedad de la relación ama-esclavo. Por otra parte,
otra aleya relevante también, por hacer referencia a las mujeres esclavas y a la
esclavitud por captura en las guerras santas muslmanas, yihad, es la 33.50
“¡Oh Profeta! Hemos hecho lícitas para ti tus esposas a las que has dado sus dotes,
así como las que tu diestra posee procedentes del botín de guerra que Dios te ha
concedido. Y [hemos hecho lícitas para ti] las hijas de tus tíos y tías paternos y las
hijas de tus tíos y tías maternos que hayan emigrado contigo [a Yazrib]; y cualquier
mujer que libremente se ofrezca al Profeta y con la que el Profeta quiera casarse:
[ésta sólo como] privilegio tuyo, no de los demás creyentes – [pues] ya hemos
hecho saber lo que hemos prescrito para ellos acerca de sus esposas y de las que
posean sus diestras.
[Y] para que no te veas abrumado por una ansiedad [excesiva] –pues Dios es en
verdad indulgente, dispensador de gracia”203.
Sin embargo la versión de Cortés dice así:
“¡Profeta! Hemos declarado lícitas para ti a tus esposas, a las que has dado dote, a
las esclavas que Alá te dado como botín de guerra, a las hijas de tu tío y tías
paternos y de tu tío y tías maternos que han emigrado contigo y a toda mujer
creyente, si se ofrece al Profeta y el Profeta quiere casarse con ella. Es un privilegio
tuyo, no de los otros creyentes, ya sabemos lo que hemos impuesto a estos últimos
con respeto a sus esposas y esclavas, para que no tengas reparo. Alá es indulgente,
misericordioso”204.
Vemos en la aleya 33.50 que Asad traduce las que tu diestra posee, mientras
Cortés lo traduce como esclavas. Sin embargo no hay duda de que las dos versiones se
refieren a las mujeres esclavas capturadas como botín de guerra, es decir hay un claro
permiso del Profeta, para mantener relaciones íntimas con las esclavas sin antes casarse
con ellas. Lo más llamativo de la aleya anterior es que la esclava, según Cortés y la que
la diestra posee, según Asad, no recibe dote como las mujeres libres, un requisito que,
para el común de los musulmanes, es esencial. Según Naqi:
202
KOTB, Hussein: al ihssan fil Islam, Dar Al Yil, Beirut, 1966.
ASAD, Muhammed, Op. Cit., 2001, Azora nº 4.92. P. 637.
204
CORTÉS, Julio: Op. Cit., 1987, p. 412.
203
102
“Esta mujer es parte del botín de la guerra santa en defensa de la fe. Pues, en tal
caso, la libertad que recibe la novia por el acto mismo del matrimonio se considera
equivalente a la dote”205.
Por otro lado la aleya deja claro que a Mahoma le pertenece la quinta parte de
las personas que han caído en manos de los musulmanes en sus guerras santas. Esta
situación guarda mucha semejanza con lo que señala Aurelia Martín Casares en su
estudio sobre la esclavitud en la Granada del siglo XVI, el famoso “quinto del rey” en
tiempos de Carlos V y Felipe II. En este sentido, la antropóloga citada explica:
“El argumento defendido por los eclesiásticos a favor de la esclavitud de las
mujeres moriscas, sigue este razonamiento. La Corona, depositaria de un quinto de
la venta de los cautivos y cautivas de “guerra justa” (el quinto real), se constituirá,
por tanto, en beneficiaria del rol beligerante asignado oportunamente a las mujeres.
Además, la guerra supuso un desembolso importante para las arcas reales y la
esclavitud procedente del quinto real, era un modo de paliar las pérdidas”206.
La aleya 33.50, también pone el énfasis en el carácter especial del Profeta para
tener tantas esposas y cautivas como él desee. Éste es un derecho exclusivo del
mensajero de Alá, puesto que el resto de los hombres musulmanes tienen limitaciones a
la hora de tomar esposas, solamente pueden ser cuatro al mismo tiempo y de condición
libre. Las concubinas y esclavas no gozan de esta consideración y por eso no tienen
limitado su número. Existe una contradicción evidente ya que no hay que olvidar que
Mahoma es un ejemplo a seguir por los musulmanes.
En este sentido es importante señalar que el Profeta Mahoma se casó con doce
esposas. Los matrimonios del Profeta respondieron, en muchas ocasiones, a la
necesidad del Islam en ese momento inicial, de adquirir adeptos a la nueva religión,
posteriormente, los utilizó para
fortalecer lo conseguido. A continación detallaré
quiénes son y las circunstancias que le llevaron a contraer matrimonio con ellas:
1) Jadicha, hija de Juweilid. Era una comerciante muy reconocida y rica. Se había
divorciado dos veces antes de casarse con el profeta. Ella tenía 40 años y él solo 25
cuando se casaron. Fue su única mujer durante 25 años y le dió 4 hijos: Zainab,
Ruggaya, Um Kulthum y Fátima. También dos hijos, Al Qasim y Abdullah, que
murieron en la infancia.
205
NAQI, Samir Ahmed, Op. Cit., 1988, p. 16.
MARTÍN CASARES, Aurelia, 2003. De pasivas a beligerangtes: las mujeres en la guerra de
alpujaras, en Nash, Mary y Tavora, Susana (eds.), Las mujeres y las Guerras: El pa pel de las mujeres en
la Guerras de la Edad Media a la Contemporánea, ediciones Cátedra, Barcelona, pp. 132-145.
206
103
2) Después de la muerte de Jadicha, el Profeta se casó con Sawda, de la tribu de Beni
‘Amir en Arabia. Su padre fue uno de los primeros conversos al Islam y el matrimonio
sirvió para reforzar la conversión y extenderla a toda la amplia trama de relaciones
familiares. Era la viuda de uno de los compañeros del profeta que emigró a Abisinia y
que murió durante el retorno a Meca.
3) En este tiempo también estaba comprometido con Aisha, la hija de Abu Bakr As
Sidiq, su compañero. Como Aisha era demasiado jóven aún para casarse, el matrimonio
se pospuso tres años. De Aisha nos han llegado muchos hadices, como veremos más
adelante.
4) Después se casó con Hafsa, la hija de Umar Ibn Al Jattab. Era una viuda cuyo marido
murió a consecuencia de las heridas recibidas en la batalla de Badr (623), de la que el
Profeta y sus hombres combatientes salieron victoriosos. Era muy jóven cuando se
quedó viuda. El Profeta se casó después del segundo o tercer año de la hégira.
5) Zainab, también viuda, era la hija de Juzayma. Su marido murió en la batalla de Badr.
Era conocida como la madre de los pobres por su generosidad y el especial cariño que
les profesaba.
6) Umm Salama era hija de Abu Umayyah Ibn Al Mugirá, uno de los líderes de los
Quraysh. Anteriormente estubo casada con Abu Salamah y emigró con él a Abisinia.
Cuando él murió, se convirtió en una de las mujeres del profeta. De Um Salama cabe
destacar su especial carácter de entre todas las demás mujeres del Profeta. Mernissi nos
recuerda en su libro “El Harén Político” que Um Salama era una mujer que planteaba
cuestiones eminentemente políticas que sólo las mujeres maduras son capaces de
hacer207.
7) Un año después de la batalla del jandaq (la trinchera), desarrollada en Medina, en el
año 626, entre el Profeta y los Banu Al Mustalig, en la que el primero salió victorioso,
Barrah llegó al campamento como parte del botín. Era la hija del jefe de los vencidos. El
Profeta se casó con ella, cambiándole el nombre a Yuwayriyah, que es el dimunitivo de
yariia208, que en árabe significa esclava.
8) Zainab Bint Yahsh era la hija de Omeima, tía paterna del Profeta. Él se la dió en
matrimonio a su hijo adoptivo Zayd Ibn Hariz, que era un esclavo liberado. Un día
Mahoma fue a visitar a Zayd, quien no estaba en casa. Su esposa Zaynab abrió la puerta
vestida con poca ropa. El profeta se alejó deprisa, musitando “¡Oh, Alá omnipotente!
207
208
MERNISSI, Fatima, Op. Cit., 1987, p. 135.
Ver terminología de esclavas en la página 9 del presente capítulo.
104
Oh, Alá que trastornas los corazones!”. Zaynab le contó a Zayd lo ocurrido. Zayd
acudió al Profeta y se ofreció a divorciarse de su esposa si el Profeta la quería, pero este
le ordenó marcharse, diciéndole que temiera a Dios y permaneciera junto a su eposa. Sin
embargo, el matrimonio ya había fracasado. Zayd la divorció en el quinto año del la
hégira (626). Como ella era la esposa del hijo adoptivo del Profeta, su matrimonio con
él sería ilícito, sin embargo a Mahoma le fueron relevadas las siguientes dos aleyas:
33.4 “Dios no ha dotado a ningún hombre de dos corazones en un cuerpo: y (tal
como) no ha hecho que aquellas esposas vuestras hayaís declarado “tan ilícitas para
vosotros como los cuerpos de vuestras madres” sean (realmente) vuestras madres,
así también, no ha hecho que vuestros hijos adoptivos sean (realmente) hijos
vuestros: ésto son sólo expresiones (figuradas) de vuestras bocas, mientras que
Dios expresa la verdad (absoluta): y sólo Él puede mostrar el camino recto. 33.5)
(En cuanto a vuestros hijos adoptivos) llamadles por el nombre de sus (verdaderos)
padres: esto es más equitativo ante Dios; y si no sabeís quienes eran los padres,
(llamadles) hermanos vuestros en la fe y amigos vuestros. Sin embargo, no importa
si erráis a este respecto, sino (sólo) la intención de vuestros corazones, pues Dios es
en verdad indulgente, dispensador de gracia”209.
Las dos se refieren al tema de la adopción, una institución que, a raíz de la sura
33, no es reconocida en el Islam. Por otro lado la aleya 5 trata el tema del apellido de
estos hijos. Dicha aleya fue revelada cuando Hariz Bin Zayd, después de ser adoptado
por el Profeta cambió su nombre a Hariz Bin Muhammed. Las dos aleyas anteriores
fueron seguidas por la aleya 37 de la misma sura, que le ordenaba al Profeta casarse
con ella. La sura 33.37 dice así:
“Y, he ahí (Oh Muhammed) que dijiste a aquél a quien Dios había favorecido y a
quien tú habías favorecido: “¡Conserva tu esposa, y sé consciente de Dios” Y
ocultabas dentro de ti algo que Dios iba a sacar a la luz, ¡ por miedo a (lo que) la
gente (pudiera pensar), cuando era a Dios sólo a quien debías haber temido! (Pero)
entonces, cuando Zayd dio por concluida su unión con ella, te la dimos por esposa,
para que (en el futuro) los creyentes se vieran libres de reprochar por (casarse con)
las esposas de sus hijos adoptivos cuando éstos den por concluida su unión con
ellas. Y (así) se hizo la voluntad de Dios210.
9) Umm Habiba, la hija de Abu Sofyan, abrazó el Islam y junto con su marido, emigró a
Absinia, donde él se convirtió al cristianismo. Como resultado de esta conversión, su
matrimonio quedó automáticamente anulado. Poco después él murió. El profeta fue
209
210
ASAD, Muhammed, Op. Cit., 2001, Azora nº 4.92. P. 628.
Ibidem p. 634.
105
informado de las dificultades por las que estaba pasando y arregló el matrimonio y la
trajo con él.
10) Asffiya era la hija del jefe de un clan judío, los Banu Nadir. Su padre era uno de los
mayores enemigos del Profeta. Cuando su clan fue expulsado de Medina, se asentaron
en Jubair. Después de que cayera Jaibar en el año séptimo después de la hégira, Zafia
fue capturada. Se convirtió al Islam y el Profeta se casó con ella.
11) Maimuna era la hija de Hariz del clan de los Hawazin y cuñado de Al ´Abbas, el tío
del Profeta. Era una viuda que vivía en La Meca. El profeta se casó con ella después de
que él y sus seguidores entraron en la ciudad al término de su exilio.
12) Después del tratado de Huday Bidjah con los Quraysh, en el año sexto de la hégira
(627), el Profeta invitó personalmente a Siria y Egipto, entre otros países, a que
abrazaran el Islam. Mariya, una copta, le fue enviada como regalo por Muqawqis, el jefe
de los coptos en Egipto. Fue la única, después de Jadicha, en darle un hijo al Profeta. Se
llamaba Ibrahim y murió en la infancia.
En la aleya 70.29-35 (29) se dice lo siguiente:
“Y que guarden su castidad, (30) [no cediendo a sus deseos] salvo con sus
cónyuges, o sea, los que son legítimamente suyos por [matrimonio]: pues en tal
caso, están ciertamente libres de reproche, (31) pero los que pretenden exceder ese
[límite], ésos, precisamente, son los transgresores;
(32) y los que son fieles a la confianza depositada en ellos y a sus compromisos;
(33) y los que, cuando dan testimonio, se mantienen firmes;
(34) y los que observan fielmente sus oraciones.
(35) ¡Éstos son los que morarán con honor en los jardines [del paraíso]!”211.
Ofrecemos a continuación la traducción de Julio Cortés de la misma aleya:
“29) que se abstienen de comercio carnal, 30) salvo con sus esposas y con sus
esclavas, en cuyo caso no incurren en reproche, 31. mientras que quienes desean a
otras mujeres, ésos son los que violan la ley, 32. que respeten los depósitos que se
les confían y las promesas que hacen, 33. que dicen la verdad en sus testimonios,
34. Y que observan su azalá, 35. Esos tales estarán en jardines, honrados”212.
Nos volvemos a encontrar con el término ma malakat aimanukum, en sus dos
traducciones posibles que, en la traducción de Julio Cortés se le da el sentido de
esclavas sin vacilaciones, lo que lleva a pensar que es un permiso para mantener
relaciones sexuales con las esclavas sin incurrir en reproche. Eso nos hace pensar que el
211
212
ASAD, Muhammed, Op. Cit., 2001, Azora nº 4.92. P. 879.
CORTÉS, Julio: Op. Cit., 1987, p. 580.
106
Islam a través del Corán marca claramente el lugar de las esclavas en la sociedad y que
ese lugar es simplemente inferior. Mientras que en la traducción de Muhammad Asad al
termino en cuestión se le da una connotación diferente, que es la de poseer
legítimamente por matrimonio, explicado por el uso de la partícula au de la versión
original en árabe, que significa “o sea”. De dicha traducción podemos afirmar que,
según el libro sagrado, no está permitido mantener relaciones sexuales con las esclavas
sin antes casarse con ellas.
Por último, otra azora que trata el tema de las mujeres libres y su sexualidad, es
la número 12, aleyas 29 y 30. Estas aleyas narran la historia de un esclavo llamado
Yusuf (José en castellano), cuyo origen étnico-religioso no se especifica, que fue
seducido por la mujer de su amo con objeto de mantener relaciones sexuales con él.
Aquí, los términos se invierten y se trata de una supuesta relación de una mujer
musulmana con su esclavo; sin embargo no existe una reprobación excesiva de la
conducta adúltera de la propietaria del esclavo. De hecho simplemente se señala el
hecho de haber cometido un pecado y se justifica su conducta diciendo que se deja
llevar por una conducta impulsiva motivada por un enamoramiento no lícito.
A continuación reflejo el texto de ambas aleyas de la azora 12:
“29: ¡José! ¡No pienses más en eso! ¡Y tú, (Mujer) pide perdón por tu pecado! ¡Has
pecado!213.
30: Unas mujeres decían en la ciudad: “La mujer del poderoso solicita a su mozo.
Se ha vuelto loca de amor por él. Sí, vemos está evidentemente extraviada”.
Las aleyas anteriormente citadas, contrastan con las 1-6, sura 23 y ponen de
manifiesto las diferencias de estatus ente hombres y mujeres libres en el Islam, respecto
al control del cuerpo y la sexualidad y más concretamente, a las relaciones sexuales con
esclavos y esclavas:
“1. Bienaventurados los creyentes, 2. que hacen su azalá (rezo) con humildad; 3.
que evitan el vaniloquio; 4. que dan el azaque (limosna); 5. que se abstienen de
comercio carnal, 6. salvo con sus esposas o con sus esclavas en cuyo caso no
incurren en reproche”214.
De nuevo asistimos a los derechos sexuales que el Corán concede a los hombres
musulmanes sobre sus esclavas. Aquí de nuevo se utiliza el término ma malakat
aymanikum. Al amo de una mujer esclava no le hace falta casarse con ella, ya que tiene
amplia autoridad sobre su sexualidad. Por otra parte, los nacimientos de niños de padres
213
214
Ibidem, p. 217.
Ibidem, p. 325.
107
esclavos son una cantera para la obtención de personas esclavas, una manera de tener
más esclavos para el servicio de los amos musulmanes.
Al contrario del hombre musulmán, a quien la ley islámica otorga total libertad
para tener relaciones sexuales con su(s) concubinas o esclavas, independientemente de
que éstas sean musulmanas o no, no ocurre lo mismo en el caso de las mujeres
musulmanas, a quienes la ley islámica se lo prohíbe totalmente. En el caso de que se
trate de un matrimonio musulmán lícitamente establecido, denominado halal en
árabe215, entre mujer musulmana y un esclavo, suyo o de otro amo o ama, la ley
islámica en teoría no lo prohíbe, siempre y cuando el esclavo abrace la fe musulmana.
Sin embargo este es un hecho poco habitual en las sociedad arabo-musulmana, porque
en este caso interfieren otros elementos, los raciales, la estratificación social o el linaje,
elementos que tienen que ver con el origen assl de las personas esclavas y libres.
En este sentido es importante recordar la importancia de las mujeres a la hora de
confirmar el linaje de un grupo étnico y para asegurar el origen (assl) de dicho grupo
étnico, o una comunidad de grupos qabila. Aunque los hombres constituyan el sistema
patriarcal y formen la base ideológica de la organización social, son las mujeres las que
aseguran la familia y salvaguardan la pureza de la misma en las sociedades árabes216.
Es a través de las mujeres como el grupo asegura los lazos del linaje, porque siempre se
puede tener la certeza de quién es la madre de uno de los miembros del grupo, pero no
de su padre. Existe un refrán en árabe a este respecto, que dice “El tío materno, khal, es
padre y Alá es testigo”, (al jal walid wa allah shahid).
Fatima Mernissi destaca esta cuestión en su análisis sobre el impacto de la nueva
religión musulmana en la sociedad de Arabia en los albores del Islam:
“El hombre preislámico tenía una sexualidad tan permisiva que las dos reglas
musulmanas, la de ´idda (período de viudedad que se impone a la mujer divorciada
o viuda, para que no vuelva a casarse antes de un número determinado de meses y
así asegurar la línea de descendencia en caso de un posible enbarazo procedente del
marido anterior) y la de la paternidad, que establece el parentesco del hijo con el
progenitor, parecían unas restricciones enormes”217.
215
Halal, que significa lícito, es lo contrario de haram, que se refiere a todo lo prohibido. Los
matrimonios que no cumplen con los requisitos del Islam, se consideran haram, como en el caso de una
mujer musulmana casada con un hombre no musulmán.
216
BARTH, FREDRICK: “Descent and Marriage Reconsidered” en J. Goody (ed.) The Character of
Kinship, Cambridge University Press, Cambridge, 1973, p 67.
217
MERNISSI, Fatima, Op. Cit., 1987 p. 205
108
Aurelia Martín Casares en su análisis de la esclavitud en la Granada del siglo
XVI explica la transmisión matrilienal del estatus de personas esclavas, “el problema de
la paternidad solo se ha resuelto recientemente con los avances de la investigación
genética y las pruebas de ADN, de manera que anteriormente era un hecho
inconfirmable”218. Pero Martín Casares apunta que, debido a ello, los hombres a lo largo
de la historia han procurado controlar la reproducción de las mujeres y fortalecer la
patrilinealidad219. Este hecho, según ella, afecta al estatus de las personas esclavas, de
modo que la filiación no es algo determinante, ni siquiera importante puesto que, en la
mayoría de los casos se desconoce su identidad y por lo tanto es sólo la madre-esclava
la transmisora de estatus, tanto para sus hijos como para sus hijas220.
7.3. Las guerras como medio de adquisición de población esclava
Aquí citaremos las aleyas del Corán que tratan el modo de adquirir esclavos.
Hassan Tigani sostiene que sólo se puede poseer esclavos y esclavas a través de su
captura en una guerra por la causa de Dios221. Para ello Tigani nos aporta dos aleyas que
justifican este hecho. La primera, que cito a continuación, es la 8.67:
“No es propio que un Profeta tome prisioneros antes de haber batallado
intensamente en la tierra. Puede que deseéis los beneficios efímeros de este
mundo,pero Dios desea [para vosotros el bien de] la Otra Vida: y Dios es
todopoderoso y sabio”222.
Otra aleya que guarda relación con la anterior, la 47.4, es la más citada con
respecto a las personas esclavas capturadas en las guerras santas (yihad). La aleya según
la versión de Muhammed Asad, dice lo siguiente:
“Y cuando os enfrentéis [en combate] a los que se empeñan en negar la verdad,
golpeadles en el cuello hasta derrotarles por completo y luego apretad sus
ligaduras; pero después [dejadles en libertad] bien como un gesto de gracia o
mediante rescate, hasta que la guerra deponga sus cargas: así [deberá ser]. Y [sabed
que] que si Dios hubiera querido, podría en verdad castigarles [Él mismo]; pero
[quiere que lucheis] para probaros a [todos] unos por medio de otros. Y a los que
caigan luchando por la causa de Dios, Él no dejará que sus obras se pierdan”223.
218
MARTÍN, Casares, Aurelia, , Op. Cit., 2000, p. 256.
Ibidem, p. 256.
220
Ibidem, p. 258.
221
TIGANI, Hassan: Al Hurub Al Islamiyya, Markaz Addirasat Alislamiyya, Beirut, 1994, p. 26.
222
ASAD, Muhammed, Op. Cit., 2001, Azora nº 4.92. P. 246.
223
Ibidem, p. 761.
219
109
Estas dos aleyas dejan claro que sólo se puede poseer esclavos por medio de la
guerra santa (yihad) y que, una vez terminada la guerra, hay que liberarlos bien como un
gesto de gracia o mediante rescate, lo que puede llevar a pensar que cualquier otro modo
de adquirir esclavos queda prohibido o al menos no recomendado ya que no se expresa
la prohibición.
7.4. Los derechos de las personas esclavas
El Corán ha sido, en algunos casos, un poco más explícito, otorgando a los
esclavos ciertos derechos que, como veremos más adelante en el apartado de la
esclavitud en los Hadices, es difícil saber hasta qué punto han sido comprendidos y
llevados a cabo, al enfrentarlos con la realidad social de la época del Profeta respecto a
la esclavitud.
La aleya 16.71 hace una clara sugerencia a compartir los bienes y las riquezas
con los esclavos.
“Y Dios ha concedido a algunos de vosotros mayor abundancia de medios
de sustento que a otros: y sin embargo, los que son más favorecidos [a
menudo] se niegan a compartir su sustento con esos que sus diestras poseen,
de forma que sean [todos] iguales a este respecto. ¿Van pues, a negar [así]
las bendiciones de Dios?”224.
Mientras en la versión de Julio Cortés la traducción de la aleya es como sigue:
“Alá os ha favorecido a unos con más sustento que a otros; pero aquellos que han
sido favorecidos no ceden tanto de su sustento a sus esclavos que lleguen a
igualarse con ellos. ¿Y rehusarán la gracia de Alá?”225.
Como en el resto de las aleyas, Cortés traduce el término ma malakat
aimanukum como esclavos. Para Naqi en la aleya anterior el término ma malakat
aimanukum puede referirse tanto a esclavos como a personas que están bajo la
responsabilidad y autoridad de uno, como a los familiares, como sucede en el caso de
los hijos que están bajo tutela, los esclavos o los trabajadores226. En todo caso las dos
versiones sugieren que Alá favorece a unos sobre otros, pero nos recomienda la
preferencia por igualar a todas esas personas en lo que a los bienes se refiere, de modo
que todas disfruten de las mismas comodidades que posee aquel a cuyo cargo están. La
aleya termina con la exclamación por la desobediencia a Dios.
224
Ibidem, p. 400.
CORTÉS, Julio: Op. Cit., 1987, p. 253.
226
NAQI, Samir Ahmed, Op. Cit., 1988, p. 21.
225
110
Las aleyas 24.32 y 24.33, inciden en la misma línea:
“Y [deberíais] casar a los solteros de entre vosotros y también a aquellos esclavos y
esclavas que estén preparados [para el matrimonio]. Si [esos a los que queréis
casar] son pobres, Dios les dará de su favor lo que necesiten, pues Dios es infinito
[en su misericordia], omnisciente (33) Y los que no puedan casarse, que vivan en
continencia hasta que Dios les dé de su favor lo que necesitan. Y si alguno de
vuestros esclavos desea [obtener] la escritura de emancipación, dádsela si
reconocéis bien en ellos: y dadles [su parte] de la riqueza de Dios que Él os ha
dado.Y no obliguéis a vuestras esclavas a prostituirse si desean contraer
matrimonio, a fin de conseguir algunos de los placeres pasajeros de esta vida; y si
alguien las fuerza, entonces, en verdad, después de que hayan sido obligadas [a
someterse por su indefensión], Dios será indulgente, dispensador de gracia”227.
La aleya 33 fue revelada por Alá a su Enviado cuando Omeima y Musaika, las
dos esclavas de Abdalá Bin Ubayya, a las que forzaba a prostituirse, furon a quejarse al
Profeta. Para responder a su repuesta, Alá reveló al Profeta esta aleya. Como explica
Mernissi, puesto que Musaika era musulmana, Alá tuvo que intervenir a través de estas
aleyas que condenaban a la vez la prostitución y la violencia contra las mujeres
esclavas228.
Según Cortés la aleyas 32 y 33 de la azora 24 se traducen así:
“Casad a aquellos de vosotros que no estén casados y a vuestros esclavos y
esclavas honestos. Si son pobres, Alá les enriquecerá con Su favor. Alá es inmenso,
omnisciente. 33) Que los que no pueden casarse observen la continencia hasta que
Alá les enriquezca con Su favor. Extended la escritura a los esclavos que lo deseen
si reconocéis en ellos bien y dadles de la hacienda que Alá os ha concedido. Si
vuestras esclavas prefieren vivir castamente, no las obliguéis a prostituirse para
procuraros los bienes de la vida de acá. Si alguien les obliga, luego de haber sido
obligadas Alá se mostrará indulgente, misericordioso”229.
En dichas aleyas no parece que haya mucha diferencia en el significado entre las
traducciones de Asad y Cortés. En las dos versiones es obvio que el Corán recomienda
el matrimonio entre esclavos. En la primera aleya se recomienda el matrimonio a todo el
mundo que es, con diferencia, preferible al celibato en el Islam, incluidos los esclavos
que tienen derecho a ello, sobre todo si están preparados para llevarlo a cabo, lo que
significa llegar moral y físicamente a la madurez suficiente para el matrimonio.
227
ASAD, Muhammed, Op. Cit., 2001, Azora nº 4.92. P. 532.
MERNISSI, Fatima, Op. Cit., 1987, p. 204.
229
CORTÉS, Julio: Op. Cit., 1987, p. 338.
228
111
La aleya número 43.32 anima a los amos de los esclavos a casarles entre sí, al
igual que sucede en el cristianismo. La profesora Aurelia Martín Casares indica que
“el derecho eclesiástico en entraba en lleno en la esclavitud, sólo incidía en la vida
de las personas esclavizadas en los aspectos que afectan a los sacramentos,
fundamentalemente el matrimonio, que podía transformar, y de hecho transformaba
la vida de los contrayentes”230.
Martín Casares señala que el llamado “derecho de servidumbre”:
“Hacía de las personas esclavas meros instrumentos de sus dueños, privándoles de
su capacidad legal, mientras el derecho esclesiástico regulaba los derechos de
contraer matrimonio a cualquier persona cristiana que cumpliera ciertas
condiciones, como ser bautizada o no haber hecho voto de castidad (…) Reconocer
a los esclavos la posibilidad de casarse, aunque sea entre ellos, significa en cierto
modo, un paso en el reconocimiento de su “humanidad”. Ésta es la gran
contradicción de las personas esclavizadas, son bestias de carga, son objetos, pero
también son seres humanos y como tales, se les reconocen determinados
derechos”231.
Por otra parte, es una cuestión sumamente interesante que apela a la división
entre las personas esclavizadas. De las dos aleyas anteriores se perciben 2 categorías
fundamentales de personas esclavizadas: los buenos y los rebeldes y Alá únicamente
recomienda la liberación de los primeros. Está claro que, en el caso de que el dueño o la
dueña de la persona esclava decida liberarla, será una decisión personal y subjetiva de
los amos. Se hará a través de un documento escrito que incluya las condiciones de las
dos partes, estipulando que el esclavo o la esclava tendrá que pagar una suma de dinero
para alcanzar la manumisión.
En la aleya 33, concretamente, se otorgan dos derechos a los esclavos y esclavas;
el primero es el de obtener la libertad, mediante una escritura que el esclavo solicita a su
amo y a cambio de una suma de dinero que podrá pagar a plazos, antes o después de la
emancipación, o mediante el préstamo de un servicio específico a su dueño. También
existe la posibilidad de pagar a través de la realización de un trabajo remunerado para
otra persona. Así el esclavo tiene derecho a obtener la libertad, derecho que el amo está
obligado a otorgar, ya que la única condición es la determinación del buen carácter del
esclavo y su capacidad para cumplir con sus obligaciones contractuales. Según Naqi la
frase “y dadles [su parte] de la riqueza de Dios que Él os ha dado”, presenta dos
230
231
MARTÍN, Casares, Aurelia, , Op. Cit., 2000, p. 81.
Ibidem, p. 81.
112
posibles significados: a) la obligación moral del amo de asistir al esclavo en sus
esfuerzos por obtener los ingresos necesarios, ayudándole a lograr una situación
económica independiente o cancelando parte de la compensación acordada y b) la
obligación del tesoro público (bait al-mal) de financiar la liberación de esclavos,
conforme al principio coránico enunciado en la aleya 9.60 que citaremos más adelante,
mediante la cual los ingresos del impuesto llamado sakat deben ser empleados, entre
otras cosas, en la liberación de esclavos232. La aleya 9.60 dice:
“Las ofrendas dadas por Dios son sólo para los pobres, los necesitados, los que se
ocupan de ellas, aquellos cuyos corazones deben ser reconciliados, para la
liberación de seres humanos de la esclavitud, [para] aquellos que están agobiados
por deudas, [para toda lucha] por la causa de Dios y [para] el viajero: [esta es] una
prescripción de Dios y Dios es omnisciente, sabio”233.
El segundo derecho otorgado en la aleya 33, está relacionado con las mujeres
esclavas y el intento del Corán de “protegerlas” de la prostitución pidiendo a los
creyentes no obligarles a practicarla. Comentaristas clásicos, como Abdul Wahid y
Musharaf Khan coinciden en que la expresión fataiatikum (vuestras jóvenes) significa
aquí esclavas por el contexto234, lo que lleva a pensar que el Islam reitera la prohibición
del concubinato, al considerarlo prostitución como en la aleya 4.25 que hemos citado
anteriormente.
El Corán, sin embargo, en repetidas casiones, ha otorgado a los hombres
musulmanes el derecho de disponer sexualmente de sus esclavas y salvo en la aleya 33
de la sura 24, anteriormente mencionada y la sura 4 de alnisaa (las mujeres) aleya 25,
hay pocas menciones en el libro sagrado, que procuren su protección frente a sus amos
varones. Esto se refleja claramente en la aleya 33.50, anteriormente estudiada. El libro
refleja la ideología dominante en una sociedad marcadamente patriarcal, en la que los
varones ocupan los puestos sociales más destacados y cuya sexualidad está libre de
inhibiciones con respecto al control sobre el cuerpo de las mujeres libres. Fruto de este
patriarcado imperante, los varones libres podrían tener relaciones sexuales con sus
esclavas, es decir, que tendrían derecho a violarlas ya que, entendemos que no existe
una relación voluntaria cuando la distancia social y la dominación es tan clara. En el
caso de las mujeres libres observamos cierta ambigüedad, ya que pueden presentarse,
232
NAQI, Samir Ahmed, Op. Cit., 1988, p. 23.
ASAD, Muhammed, Op. Cit., 2001, Azora nº 4.92. P. 265.
234
ABDUL WAHID, ´Iazat: tafsir al quran, Dar al Yil, Beirut, 1966, p. 98; KHAN, Musharaf: The
Islamic Fatuas, Cambridge University Press, Cambridge, 1976, p. 54.
233
113
como dicta la aleya 24.31, estudiada con anterioridad, sin cubrir el cuerpo ante los
varones libres de la familia, con quienes les une una relación de parentesco y también
ante los esclavos varones, que se representan como seres “asexuados”, como vimos en
el análisis de dicha aleya en páginas anteriores.
En relación con la aleya 33, Mernissi destaca que el Islam, solo podía constituir
una ruptura con relación a las costumbres de le época politeísta si lograba romper las
prerrogativas de la aristocracia tribal y se oponía a la esclavitud de embos sexos235.
Mernissi describe la situación de las mujeres en los tiempos preislámicos así
“Toda mujer que no fuera aristócrata, ni contara con una tribu que pudiera
rescatarla en caso de guerra y, en la vida cotidiana, con la protección de un marido
que utilizara su sable con destreza, era una mujer en perpetuo peligro. Peligro de
ser capturada, peligro de ser sometida por su captor a la esclavitud”236.
A continuación estudiaremos la azora 16, aleya 75, según las traducciones de
Cortés y de Asad. La aleya 75, según la traducción de Cortés es la siguiente:
“Alá propone un símil: un esclavo, propiedad de otro, incapaz de nada y un hombre
a quien Nosotros hemos proveído de bello sustento, del que da limosna, en secreto
o en público. ¿Son, acaso, iguales? ¡Alabado sea Alá! Pero la mayoría no saben”237.
Sin embargo la traducción de Asad varía un poco:
“Dios [os] propone una parábola de [dos hombres] uno esclavo, incapaz de hacer
nada por su cuenta, y otro [libre] al que hemos concedido una abundante provisión
[como un regalo] de Nuestra parte y de la cual gasta [libremente] en secreto y en
público. ¿Son, acaso, iguales estos [dos]?”238.
En primer lugar considero que la traducción de Cortés se asemeja más al sentido
de la aleya en la versión árabe, puesto que la última dice literalmente “un esclavo,
propiedad de otro”como lo traduce Cortés. Asad sin embargo nos sugiere que el otro
hombre es “libre” y lo pone entre corchetes, ya que el libro sagrado no mencionó a un
hombre libre, sino que habló de un esclavo, propiedad de otro. De cualquier modo, el
tema principal de la aleya es la comparación entre dos tipos de hombre. Cabe señalar
que las metáforas y las comparaciones, perternecen a un estilo literario muy habitual en
el Corán, como en el caso de la sura 39,29, que estudiaremos a continuación.
La azora 16.75 habla de dos tipos de hombre, el esclavo incapacitado que no
tiene poder ninguno y el hombre libre a quien Alá ha dotado de fortuna y que puede
235
MERNISSI, Fatima, Op. Cit., 1987, p. 205.
Ibidem, p. 205.
237
CORTÉS, Julio: Op. Cit., 1987, p. 253.
238
ASAD, Muhammed, Op. Cit., 2001, Azora nº 4.92. P. 401.
236
114
disponer y disfrutar de ella según le convenga, puesto que Alá se reserva el derecho de
dar o de privar a quien quiere, estando por tanto íntimamente determinadas por Él, tanto
la fortuna del hombre libre como la desgracia del esclavo. Con la expresión “¿Podrán
equipararse, acaso?” Alá y su Profeta están justificando la desigualdad entre personas
esclavas y libres, puesto que este hecho depende solamente de lo que Alá ha
determinado por razones que solo a Él competen.
Por ultimo la aleya 39.29, que guarda una cierta semejanza con la aleya anterior 16.75 dice:
“[A tal fin], Dios presenta una parábola: Un hombre que tiene por amos a varios
socios, que están en desacuerdo entre sí y un hombre que depende sólo de una
persona: ¿Pueden esos dos ser considerados iguales en su situación? [No], la
alabanza es debida por entero a Dios: pero la mayoría no lo entienden”239.
En dicha aleya el Corán habla de dos hombres esclavos, uno que tiene varios
amos y otro que solo tiene uno. En la aleya se pregunta si los dos son iguales, en clara
preferencia por el último que tiene un solo dueño. Por esta misma razón el Profeta del
Islam pidió a sus seguidores, después de las invasiones musulmanas (ghazwa) que
repartieran los esclavos y las esclavas de uno en uno y no los compartieran240.
Por otro lado, Jalifa nos dice que la aleya quiere mostrar la existencia y unidad
de Dios, evidentes en todas las manifestaciones de la naturaleza241. Por lo tanto, aunque
lo primero que nos viene a la mente es el derecho de los esclavos a no tener más de un
amo, según Jalifa esta parábola es una metáfora de la creencia en múltiples poderes
divinos, comparándolos con un esclavo que tiene varios amos242.
Con todo ello podemos decir que el Corán es un libro muy complejo, donde
abundan las aleyas que hablan de la esclavitud. En este sentido, Gassim Amin
argumenta, que la falta de la prohibición de la institución en el libro sagrado, es un claro
indicio de que la fe musulmana no tiene mucho interés en abolir la trata de los seres
humanos, sobre todo por los beneficios económicos que reportan y también para marcar
la diferencia en cuanto al estatus de las mujeres libres y esclavas, lo que le permite
utilizar a su antojo a estas últimas243. En este sentido no olvidemos que Gassim Amin
era un gran defensor de las mujeres árabes en general y egipcias en particular. Sin
embargo, Naqi utiliza el mismo argumento, para demostrar que es debido a un plan
239
ASAD, Muhammed, Op. Cit., 2001, Azora nº 4.92. P. 697.
JALIFA, Abdul ´aziz ´Awad, Op. Cit., 1992, p. 24.
241
Ibidem, 24.
242
Ibidem, p. 25.
243
AMIN, Gassim, Op. Cit., 1989, p. 51.
240
115
divino para la abolición gradual de la esclavitud, sin causar un gran impacto social y
económico sobre la sociedad que creía y dependía en gran medida de ella244.
Por último convendría recordar que, con respecto a la esclavitud, al igual que
sucede con otros aspectos de organización estatal o social reflejados por el Corán, este
último suele utilizar tanto textos complejos y sofisticados a nivel lingüístico, como otros
más simples y de fácil interpretación. Esta ambiguedad es la que abre las puertas de las
diferentes interpretaciones bab at’auil .
Cabe señalar que tanto una postura como otra, están apoyadas y argumentadas
en el Corán, pero que la realidad nos muestra una práctica que ha sido muy arraigada en
aquella sociedad, una práctica de la que el propio Profeta y sus compañeros (sahaba) y
seguidores formaban parte, como comprobaremos en la parte de los hadices que
trataremos a continuación.
8. La esclavitud en los hadices
Antes de abordar el tema de la esclavitud en los hadices, convendría explicar el
significado del término hadiz (pl. hadcies). Hadiz, literalmente, significa conversación o
diálogo en árabe. Tanto los autores españoles como los ingleses245 lo traducen por
tradición, debido a que los compañeros del Profeta sahaba y los eruditos fiqahaa, lo
convirtieron en tal, después de lo dicho por el mensajero de Alá, en el momento en que
mantuvieron esa conversación.
Veremos en este apartado, que la esclavitud es tratada de manera más ambigua e
incluso contradictoria. Aquí se refleja, de manera más real, la sociedad musulmana de la
época del Profeta, la forma en que se vivía y se practicaba la esclavitud, al igual que el
papel y la influencia del Profeta a través de sus recomendaciones, dichos y sus propios
hábitos al respecto.
Como ya hemos señalado al principio, los hadices, que son la recopilación de
dichos y hechos del Profeta, constituyen la otra fuente básica del derecho islámico.
Representan soluciones específicas para casos prácticos y toman la forma de anécdotas
y de situaciones concretas a las que se ofrece una solución. En definitiva, los hadices
son una de las fuentes de jurisprudencia del mundo islámico. El desarrollo de la
comunidad musulmana, su extensión geográfica y el transcurso del tiempo, plantearon
244
NAQI, Samir Ahmed, Op. Cit., 1988, p. 20.
ABUMALHAM, Montserrat, Op. Cit., 2001; The Encyclopaedia of Islam, editada por C.E. Bosworth,
E. Van Dorzel, E. J. Brill, Leiden y New Cork, 1993, vol. 3, p. 23; y VERNET, Julio Ginés: Mahoma,
Espasa, Madrid, 2006, entre otros.
245
116
cuestiones para las que la sola información u orientación que ofrecía el texto coránico
no resultaba suficiente. Asimismo, algunos pasajes del propio texto coránico resultaban
de difícil comprensión y precisaban una explicación. Para ello y ya desde los tiempos
del Profeta, se recurría, para la resolución de conflictos, controversias o dudas, al
arbitraje del ejemplo, de la actuación o de la opinión de Él. Compañeros sahaba del
Profeta recordaban en los momentos claves, cuál había sido su actitud o su punto de
vista acerca de un problema semejante. Estas anécdotas o dichos quedaban asentados en
la memoria y se transmitían oralmente de unos a otros. En un proceso de depuración
semejante al que había sufrido el texto coránico, se consideró, con el paso del tiempo,
que muchas de aquellas tradiciones y relatos relacionados con actividades del Profeta
podían no ser demasiado fiables, de modo que, no sin discusiones acerca de si debería
mantenerse fidelidad a una transmisión oral o no, se hizo evidente la conveniencia de
poner por escrito estos testimonios.
Montserrat Abumalhma nos indica que estos textos fueron también fijados en
obras autorizadas, cuyos recopiladores sometieron cada uno de ellos y las propias
palabras transmitidas, a un proceso de comprobación exhaustivo para dar testimonio de
su autenticidad. El procedimiento consistía en establecer sin interrupción la cadena de
transmisores autorizados (isnad), hasta llegar al primero de ellos quien, por su cercanía
al Profeta, pudiera haber sido testigo del acontecimiento narrado o de las palabras
transmitidas246.
Las dos recopilaciones más fiables, son las realizadas por Muslim Bin al Hayyay
(Persia-siglo IX) y Muhammad Isma’il Al Bujari. Hussein Muslim Bin al-Hayayy Bin
Muslim al-Kushayri al-Naysaburi (821-875), nació en Naysabur (Jurasán-Persia). Desde
jóven viajó a Irak, Hiyaz, Siria y Egipto, en búsqueda de conocimiento sobre las
ciencias religiosas ´ulum adin247. Muslim es conocida por su obra Al djami´al sahih, que
se puede traducir como el recopilatorio de los hadices fidedignos, considerados los de
las más altas autoridades.
Para esta investigación, hemos utilizado los hadices relacionados directamente
con la esclavitud, que están recogidos en Sahih Al Bujari de Muhammed Isma’il Al
Bujari (810-870), descendiente del Profeta Mahoma por vía de su abuelo paterno Al
Mugirá. A los seis años aprendió el Corán de memoria, a los diez años corregía a sus
maestros. Viajó a La Meca a los dieciséis años, después a El Cairo y a muchos otros
246
247
ABUMALHAM, Montserrat, Op. Cit., 2001, p. 38.
The Encyclopaedia of Islam, vol. VII, p. 691.
117
lugares de Asia. Aprendió las ciencias del Corán ´Ulum al quraan. Finalmente vivió en
Samarcanda. Tardó dieciséis años en escribir su libro Sahih Al Bujari, que literalmente
quire decir la máxima autoridad religiosa del Bujari248. Para los musulmanes suníes este
libro, junto con el de Muslim, son las principales fuentes de los hadices de todos los
tiempos. Sobre todo Sahih al Bujari es una referencia obligatoria para cualquier
investigación relativa a los hadices.
Hassan Sa´adi, el historiador egipcio del siglo XX, dice de Bujari que coleccionó
sus hadices entre 600.000249. Su libro está compuesto de 97 libros, divididos a su vez en
2762 capítulos (babs), recogidos en 9 volúmenes. Los hadices de Sahih al Bujari están
clasificados por temas. Cuando algunos contienen más de un tema, aparecen en más de
un capítulo. Los hadices, a su vez, están enumerados dentro de cada volumen.
En lo que a la esclavitud se refiere, por un lado encontramos hadices que apoyan
la postura de que el Islam pretendía irradicar la esclavitud de sus sociedades. Por el
contrario, hay una serie de hadices que parecen apoyar o regularizar la esclavitud.
Incluso en algunos casos, hay unos hadices que pueden causarnos perplejidad al no
poder darles una explicación lógica, más que la de ser el reflejo de aquella sociedad
sumida en dicha practica. En este estudio veremos ejemplos de cada uno de estos
hadices.
Empezaremos pues, con una serie de hadices que demuestran que la esclavitud,
en aquellos tiempos, era un hábito cotidiano para todo el mundo, incluido el propio
Profeta.
5.541: “Narrado por Abu Hureira):
“Cuando conquistamos Jaibar (población judía), no ganamos ni oro ni plata como
botín. Sí hemos ganado vacas, camellos y frutas. Después partimos hacía el valle
de Al Qira en compañía del mensajero de Alá. Por entonces el mensajero de Alá
tenía un esclavo llamado Midam que fue regalado al Profeta por uno de la familia
de Banu Ad Dibbab. El esclavo estaba preparando la silla de montar del mensajero
de Dios...”250.
7.344: (Narrado por Anas)
248
249
250
Ibidem, vol 1, p. 1296.
AL SA´ADI, Hassan, Op. Cit., 1996, p. 15.
Sahih Al Bujari, Op. Cit., vol. 5, p. 378
118
“El mensajero de Alá fue una vez a casa de su esclavo, que era sastre. Este último
le ofreció un plato de calabaza, y el Profeta la comió. Me gusta comer calabaza
desde el día que vi al Profeta comerla”251.
Los dos hadices anteriores demuestran que el Profeta poseía esclavos y que esto
reforzaba a sus seguidores en la idea de permitir la esclavitud, puesto que él era el
ejemplo a seguir para los nuevos adeptos al Islam. Como vimos anteriormente la
institución de la esclavitud era una práctica cotidiana en la Arabia Preislámica, al igual
que en muchos otros sitios. Como señala Hassan Juweild Mas’ud, la posesión de los y
las esclavas era tan frecuente, que incluso los artesanos y los campesinos eran
propietarios de personas252.
Es importante ver cómo el hadiz 7.344 nos indica que el esclavo del Profeta era
un sastre, de manera que se trata de un esclavo con oficio, lo que supone un cierto
estatus. En este sentido cabe destacar, como hemos apuntado con anterioridad, que las
personas esclavas a lo largo de la historia del Islam desempeñaban todo tipo de oficios y
labores, en todos los sectores de la economía. Mas’ud destaca que no todos los esclavos
musulmanes corrían la misma suerte y que incluso algunas personas esclavan tenían
más prestigio, económico o social, que personas libres253.
Además, el hadiz nos señala que el Profeta mostraba cierta humildad al tratar
con las personas esclavas, ya que les visitaba y comía de lo que le ofrecían. También
nos demuestra la fuerza moral de los dichos y hechos del Profeta sobre los musulmanes,
pues todos procuran imitarle y es por ello que la calabaza es un ingrediente favorito de
muchos musulmanes por el mero hecho de serlo del Profeta.
Del libro de Sahih Al Bujari disponemos de una serie de hadices que nos
indican, una vez más, que la posesión de personas esclavas era un fenómeno habitual
entre los musulmanes allegados al Profeta. De ellos escogimos los hadices que vienen a
continuación:
5.50: Narrado por Amr Maimun:
“(...) Al Abbas era el hombre musulmán que más esclavos poseía, antes y después de su
conversión al Islam”254.
9.462: (Narrado por Aisha, esposa del Profeta):
251
Ibidem, vol 7, p. 253.
MAS’UD, Hassan Juweldi, Op. Cit., 1988, p. 11.
253
Ibidem, p. 12.
254
Bujari, vol. 5 p. 38.
252
119
“(...) puedes preguntar a la esclava que ella te dirá la verdad, así que el Profeta se lo preguntó a
mi esclava Barira”255.
Antes de explicar dicho hadiz, hay que señalar que fue narrado por Aisha Bint
Abu Bakr, conocida como Um al M’uminin (la madre de los fieles), la más joven y la
esposa favorita del Profeta, hija a su vez del primer musulmán y primer Califa Abu
Bakr Assiddiq. Mahoma se casó con ella cuando ella tenía nueve años. A la muerte del
Profeta desempeñó el papel de maestra de las ciencias religiosas, función que hasta ese
momento era exclusiva de los hombres.
La circunstancia de este hadiz, versa sobre el pretendido adulterio de Aisha Um
al Mu´minin. Cuando viajaba, encerrada en un palanquín, salió de él cubierta por un
velo, sin que nadie se diera cuenta, para satisfacer una necesidad natural. Al regresar al
campamento, se encontró con que la caravana había partido. Convencida de que se
darían cuenta de su ausencia y volverían a buscarla, se tendió en suelo y se quedó
esperando. Más tarde llegó un hombre musulmán, llamado Safwan Bin Muattal al
Sulami, que la llevó con él hasta Medina, montada en su camello. Los enemigos del
Profeta aprovecharon las circunstancias y esparcieron rumores sobre el adulterio de
Aisha. El Profeta estuvo muy preocupado e incluso se alejó de ella durante un mes,
hasta que le fue revelada la sura 24.11, sobre la inocencia de Aisha.
Lo importante del anterior hadiz es que la posesión de las personas esclavas no
era un privilegio exclusivo de los hombres musulmanes de su época. Era una práctica
extendida entre personas celebres o destacadas de ambos sexos, de entre los miembros
de la umma islamiya, como es el caso de Aisha Um al M´uminin, ejemplo a seguir por
muchas mujeres musulmanas. El hadiz, por otra parte demuestra la confianza depositada
en la esclava, al considerar que dirá la verdad.
Otro hadiz narrado por Aisha, es el número 5.182:
“Abú Bakr tenía un esclavo al que solía darle algo de sus ahorros”256.
Este hadiz y otros que le seguirán confirman que la mayor parte de los amigos
sahaba y discípulos del Profeta poseían esclavos y esclavas. En buena medida lo hacían
siguiendo el ejemplo de su Profeta, pero éste en concreto nos muestra que, al menos,
algunos de los sahaba cumplían con su obligación de compartir con sus esclavos o
esclavas parte de sus bienes.
255
256
Ibidem, vol. 9, p. 342.
Ibidem, VOL. 5, P. 114.
120
Ahora abordaremos el tema de las cautivas de guerra, otro aspecto de la
esclavitud reflejado en los hadices que analizaremos a continuación:
5.512: Narrado por Anas “(...) el Profeta ordenó que matasen a sus hombres, y que
tomaran a sus mujeres y niños como cautivos”.
Este hadiz hace referencia a la batalla contra los judíos de Jaibar, en 628, que
constituyó una gran victoria para los musulmanes. El hadiz nos lleva a pensar que el
Profeta hace tal recomendación, apoyándose en las aleyas 8.67 y la 47.4 mencionadas
en el Corán, que admiten la esclavitud sólo por vía bélica tomando a los y las cautivas
como botín de guerra, por lo que no hay inconveniente en hacerlo ya que el Corán lo
admite, como explica Naqi257. Mientras Jalifa argumenta que el Corán permite sólo este
modo de adquisición de personas esclavas, para restringir la posibilidad de adquirirlos,
considerando que las guerras no duran para siempre258.
5.637: Narrado por Abu Buraida:
“El Profeta envió a Alí en busca de Jalid para traer el jumus (la quinta parte del
botín, que Alá ha designado para el Profeta). Yo me enfadé con Alí, porque él tomó
un baño después de tener relaciones sexuales con una esclava que formaba parte
del jumus. Le dije a Jalid “¿Has visto lo que ha pasado?” Cuando llegamos donde
el Profeta le conté lo que pasó. El me dijo “¡Oh, Buraida! ¿Tú odias a Alí?” le
contesté que sí y él me dijo “Lo odias, cuando Alí realmente se merece más de la
quinta parte (jumus) del botín”259.
Aquí el hadiz nos habla de dos hombres clave en la vida del Profeta y del Islam
en general, que son Alí, su sobrino, yerno y cuarto Jalifa del Islam, que participó en
todas las batallas e incursiones ghazwa musulmanas, durante y después de la muerte del
mensajero de Alá. El otro es Jalid Bin al-Walid Bin al-Mughira, uno de los
combatientes que lucharon contra el Pofeta en la batalla de Uhud, en el año 624. Se
convirtió al Islam en el año 627 y participó en la conquista de La Meca en 629. En el
año 631 fue enviado a Yemen, para convertir al Islam a su población. En 633 fue
enviado, con el mismo propósito, a Irak y Siria260. A Jalid se le conoce por el nombre de
sef al-islam, que significa “la espada del Islam”. Buraida, el narrador del hadiz, es uno
257
Naqi, Hassan, Op. Cit., 1988, p. 42.
JALIFA, Abdul ´Aziz Awad, Op. Cit., 1992, p. 28.
259
Bujari, vol. 5, p. 447
260
Ecyclopaedia of Islam, vol IV, p. 928.
258
121
de los compañeros del Profeta, sahaba, del grupo étnico de Islam Bin Afsa, que junto
con otras ocho familias, abrazaron el Islam, desde el principio261.
En el hadiz anterior vemos que las esclavas eran para los musulmanes una parte
importante del botín que, en muchos casos, era la fundamental. Cabe destacar también
que el Profeta, en este hadiz, elude completamente la cuestión básica motivo de la queja
de Buraida, para centrar el tema en que Alí merecía más del famoso jumus. El hadiz es
una indicación inequívoca del reconocimiento y apoyo del Islam a la institución de la
esclavitud. De la conversación de Buraida con el Profeta, llegamos a la conclusión de
que los hombres musulmanes tienen libertad para mantener relaciones sexuales con las
esclavas capturadas en sus guerras santas yahid. En este caso concreto, hombres de la
importancia de Alí, cuentan con una prórroga en la obtención del jumus, que como
vimos en la aleya 33.50 del estudio de la esclavitud en el Corán, solo le corresponde a
Mahoma. En cambio Naqi plantea que quizás el Profeta ha actuado de este modo, al no
tener muy claro qué recomendación podría hacer en aquel momento, ya que es posible
que este hadiz haya sido anterior a lo que el Corán recomendaría más adelante al
respecto262. Cabe recordar que muchos de los hadices no cuentan con fechas exactas. A
ello habría que añadir, que las capturas de esclavas como botín de guerra, eran práctica
habitual en la era preislámica.
7.137: Narrado por Abu Al Judri:
“Una vez capturamos esclavas como botín de guerra. Solíamos practicar el coitus
interruptus con ellas. Al interrogar al mensajero de Alá sobre el asunto, nos
preguntó “¿De verdad habéis hecho esto?” y nos repitió la pregunta tres veces,
después dijo “Es mejor para vosotros no hacerlo. No hay alma que esté destinada a
existir hasta el día de la resurrección, pero seguro que existirá”263.
Aquí el Profeta sólo recomienda a sus seguidores no practicar el coitus
niterruptus con sus esclavas, pero no lo prohibe taxativamente. Al repetir la pregunta
tres veces, el Profeta hace énfasis en que no se debe hacer tal cosa, de manera que se
puede interpretar que quería protegerlas de los abusos sexuales de sus hombres. Otro
aspecto del hadiz, es que los hombres musulmanes practicaban el coitus interruptus con
261
NADWI, Abdul Hassan Alí: Muhammed Rasul Allah. Nadwa. Academy for Islamic Reserch and
Publications. Londres, 1978, p. 218.
262
NAQI, Hassan, Op. Cit., 1988, p. 33.
263
Bujari, vol. 7, p. 103.
122
las mujeres esclavas capturadas como botín de guerra. Lo que indica que querían evitar
tener hijos con ellas.
No disponemos de mucha documentación al respecto, pero podemos imaginar
que la situación de las mujeres, era de una total falta de protección durante los
enfrentamientos bélicos. Su utilización como objetos sexuales las convertía en moneda
de cambio. Las mujeres, tanto en las sociedades preislámicas como después de la
llegada del Islam, simbolizan el honor (‘ard) de los hombres. Disponer y abusar de
ellas, es un arma más para derrotar moralmente al enemigo, como continua sucediendo
en las guerras actuales.
La importancia de este hadiz radica en la alusión al tema de la explotación
sexual de las mujeres de los enemigos, en tiempo de guerra, madres, hijos y hermanas
de los enemigos han sido sistemáticamente violadas a lo largo de la historia. Aurelia
Martín Casares, en su estudio sobre las mujeres en la guerra de las Alpujarras de
Granada en el siglo XVI, nos describe de este modo las ventas de los y las cautivas
moriscas, capturadas por las tropas de Felipe II en las plazas céntricas de Granada:
“El botín de guerra de los cristianos ascendía al menos a unos 4.500 o 5.000
moriscos de ambos sexos y diversas edades, los cuales fueron subastados a un
auditorio ansioso por comprar mano de obra barata”264.
Según las cifras que aporta Martín Casares, recogidas de las escrituras de
compraventa de los Archivos Notariales de Granada, el porcentaje de las mujeres
vendidas era del 70%, mientras el de los hombres no rebasaba el 30%265.
Verena Stolcke observa, acerca de la situación de las mujeres en América, tras la
conquista española:
“Como en todas las guerras, las mujeres indígenas fueron parte del botín codiciado
por los conquistadores. Pero no se trataba simplemente del goce, sino de una forma
definitiva de sellar su victoria mediante la apropiación de aquello que, según la
lógica de los conquistadores, era el máximo bien de los derrotados, sus mujeres”266.
Esta pérdida sistemática del honor que sufren las mujeres al ser violadas por el
enemigo y que las estigmatiza socialmente, es la misma que actualmente atraviesan las
mujeres que son víctimas de las guerras (yihad) del Gobierno de Sudán, en las zonas del
sur y del oeste, sobre todo Darfur, como señalaremos más adelante. Lo más llamativo
del conflicto de Darfur, es que los agresores musulmanes (las fuerzas armadas
264
MARTÍN CASARES, Aurelia, Op. Cit. 2003, p. 135.
Ibidem, p. 135.
266
STOLCKE, Verena (comp.), Op. Cit., 1990, p. 29-30.
265
123
gubernamentales y sus milicias), abusan sexualmente de las mujeres de sus enemigos,
también musulmanes, algo totalmente contrario a la idea principal del yihad. Abdul
Mun’im Salim asegura, en su informe sobre la situación actual en Darfur, que las
mujeres de grupos étnicos musulmanes de la región de Darfur (oeste de Sudán) son
sistemáticamente violadas frente a sus maridos, padres e hijos por las milicias
gubernamentales janjaweed, como modo de insultar y degradar a los hombres de estos
grupos étnicos, al mismo tiempo que los desalientan a proseguir con el combate. Los
janjaweed conocen muy bien la importancia y el concepto del honor ‘ard para sus
enemigos, los hombres musulmanes de Darfur267.
Por último, un hadiz que nos deja perplejos, por desconocer las circunstancias
que llevan al Profeta a hacer tal recomendación a su esposa respecto a su esclava como,
por otra parte, ocurre en muchos de ellos. Es el hadiz 3.765, narrado por Kuraib:
“Maimuna Bint Hariz (una de las esposas del Profeta) me contó que ella liberó a su
esclava sin el permiso del Profeta. Un día, cuando era su turno para dormir con él,
le dijo “Oh, mensajero de Alá, ¿Sabías que he liberado a mi esclava?”. Mahoma le
dijo “¿De verdad? Hubieras tenido más recompensa del cielo si la hubieras
regalado a tu tío materno”268.
Este hadiz se contradice totalmente con las recomendaciones del propio Profeta
en otros que tratan la liberación de esclavos, como los hadices 3.693 y 3.695 antes
mencionados y con las recomendaciones del Corán al respecto, como la sura 24.33.
Sabemos que los amos tenían el derecho de regalar sus esclavos si querían, pero que sea
preferible al hecho de liberarlos, nos resulta realmente inexplicable. Este
hadiz
representa una contradicción con las aleyas y los hadices que invitan a la manumisión
de las personas esclavas, ya que, como hemos comprobado, ésta es considerada un acto
de buena fe, una manera de redimir los pecados e incluso un acto de culto ante los
fenómenos naturales.
También este hadiz nos puede sugerir que la respuesta del Profeta simplemente
podría ser debida, a que el mensajero de Alá quisiera corregir el comportamiento de su
esposa, Maimuna, por no haberle solicitado el permiso para liberar a su esclavo.
267
ABDUL MUN’IM, Salim: Ab´aad Mushkilat Darfur, Publicaciones de la Oficina de Derechos
Humanos de Sudán en Washington D.C., Washington D.C., 2006, P. 6.
268
Bujari, vol. 3, p. 462.
124
CAPÍTULO 2
LA ESCLAVITUD EN SUDÁN
“Los esclavos deben hacer el trabajo del hogar; si no están dispuestos a
trabajar, deben ser pegados con un látigo o con un palo. Entonces empiezan a llorar
(y) estarán dispuestos a trabajar. Su idioma es difícil; la gente no los entiende. Si
encontramos una niña entre ellos que nos guste, no hace falta que haga trabajos
domésticos. La convierto en mi esposa, de modo que podamos dormir juntos en
una cama y “comer su piel”1, para que tengamos hijos. Después se queda
embarazada y tiene un bebé. Si es un niño, entonces todo va bien”2.
Muchos controvertidos debates se han centrado en el comercio de esclavos en
Sudán (así es como nombraremos a la República Democrática de Sudán en todo el
trabajo) y a los intentos de supresión que los incondicionales de la opinión pública
británica del siglo XIX, como Sir Samuel Baker, y Charles Gordon3, llevaron a cabo,
puede que con más ahinco que en otras partes de África4. Mucha menos atención ha
recibido la esclavitud interior, a pesar de la cantidad de pruebas que muestran que la
mayor parte del contingente esclavo importado en el norte de Sudán, estaba destinado al
mercado interior y que el legado de los esclavos ha tenido profundas consecuencias
políticas y económicas para el Sudán contemporáneo.
Históricamente, la sociedad musulmana sudanesa del norte era una sociedad
poseedora de esclavos y esclavas y las actitudes que surgieron de ello, reforzadas por lo
que Francis Deng5 llamó una mentalidad fronteriza, sirvió para producir una serie de
ideas y opiniones, prejuicios étnicos y religiosos, comportamientos económicos y
expectativas que inundaron todos los aspectos de la sociedad y que hasta ahora
sobreviven aunque de forma más atenuada.
En los siglos XVI y XVIII, entre las élites políticas y militares del Sultanato de
Fundj, en el norte de Sudán, existía una conexión íntima entre la guerra a caballo y la
caballería (furusiyya), los valores y actitudes nómadas, el desdén por el trabajo físico y
la esclavitud6. El sultanato de la dinastía negro-africana musulamana de los fundj, se
1
Es decir, consumar el matrimonio.
De una canción fur del siglo XIX, incluida en MURTADA, Muhammed ´Ali: Tarij al turath fi ghatb as
sudan, maktabat ´Azza lil nashr, JARTUM, 1974, P. 172.
3
Gobernadores de la Provincia de Equatoria, durante 1872-73 Samuel Baker, y 1873-77 Charles Gordon.
4
ABBAS, Ibrahim Muhammed Ali: The british, the Slave Trade in the Sudan 1820-1881, Khartoum
University Press, Jartum, 1983; HARGEY, Muhammed: The Supresión of Slavery in Sudán, 1898-1939,
Oxford 1981.
5
DENG, Frances: War of Vision, The Brooking Institution , Washington D.C., 1995.
6
O´FAHLEY, R. S. y SPAULDING, Jay: Kingdom of Sudan, Methuen & Co. Ltd., Londres, 1974.
2
125
estableció en Sennar, al sur de Jartum, a principios del siglo XVI e incluyó a la región
de Alyazira entre las dos ramifiaciones del río Nilo, el Nilo Blanco y el Nilo Azul, y la
parte norteste de Sudán (ver mapa nº 2). El sultanato Fundj permaneció hasta la
conquista otomana en 1821. Aunque los grupos árabes y musulmanes habían penetrado
en Sudán muchos siglos antes, fue con este sultanato cuando se estableció un estado y
una élite musulmana sudanesa. Escritores como John Obert Voll, que ha elaborado un
análisis en profundidad de este sultanato en concreto, no ha hecho mención ninguna a la
cuestión de la esclavitud en Sudán durante este período. No obstante, parece que
formaba parte importante de la vida política y social. Jay Spaulding afirma que la
sociedad fundj, estaba marcadamente dividida entre la nobleza hereditaria, que
controlaba las instituciones políticas y los recursos económicos y los esclavos que
proporcionaban la mano de obra y pagaban los impuestos. Esta relación de dependencia
y subordinación, estaba regulada por las leyes de la costumbre y se reflejaba en los
derechos de propiedad, derechos legales y marcos del matrimonio y el parentesco7.
Lo mismo ocurría en la dinastía Keira, del sultanato de los fur, en el oeste de
Sudán. Este sultanato dominó la región desde el siglo XVII hasta 1874, cuando fue
destruído por Al Zubayr Pasha Rahama Mansur8, figura clave para esta tesis, a la que
estudiaremos en profundidad en el presente capítulo. Entre la nobleza fur, la posesión de
hombres y mujeres esclavas era símbolo de prestigio y distinción social. O´Fahley, en
su estudio sobre la sociedad de Darfur en el siglo XVIII, señala que el contingente
esclavo provenía de las regiones sureñas del sultanato, como Dar Fertit y parte de lo que
es hoy la República Centroafricana9. Esta mentalidad de los traficantes y poseedores de
esclavos, perduró y prevaleció posteriormente entre los jartumiyyin, comerciantes de
Jartum, en el sur. Aunque el término empleado para estos comerciantes sugiere que son
sudaneses de Jartum, su procedencia era variada, ya que incluía a comerciantes
sudaneses de grupos norteños, como los shaigiyya, ya’aliyya y danaqla, pero tambien se
refería a comerciantes egipcios, sirios y europeos en general. A mediados del siglo XIX,
7
SAPULDING, Jay: The Heroic Ege of Sinnar, Michigan State University Press, Michigan, 1985, p. 7577.
8
Pasha es un término turco, equivalente a un título de nobleza europeo. Muy común en países árabes
como Egipto e Irak, es también conocido como Bey, en dialecto egipcio.
9
O´FAHLEY, Richard. S., “State and Society in Darfur”, Jornal of African History, XIV, n 1, 1973, pp.
29-43.
126
con la apertura del Nilo Blanco y la mejora de la navegación en el río, se apresuraron a
establecerse también en las regiones del lejano oeste del país. Para ello buscaron puntos
estratégicos y fundaron campamentos armados fortificados, conocidos como zaribas.
Estas zaribas pronto se extendieron por toda la campiña de alrededor, al principio en
busca de marfil y luego de esclavos. El sistema del zariba, del cual hablaremos en el
siguiente apartado más detenidamente, es la base del comercio de estos grupos,
especialmente el comercio de las personas esclavas. Es una combinación de empresa
comercial, militar, e incluso religiosa. Con la zariba se desarrolló un sistema de
monopolio, donde cada grupo tenía sus zaribas bajo control.
En el presente capítulo abordaremos la esclavitud entre Egipto y Sudán, ya que
Egipto es el país que más influencia ha tenido en su vecino del sur desde tiempos
remotos hasta la actualidad. Las relaciones modernas con Egipto comienzan en 1820,
cuando los egipcios invaden Sudán, bajo banderas otomanas. Cabe decir que, con el
período otomano en Sudán, conocido como al turqiyya, comenzó la era de la esclavitud
de los sudaneses, de forma organizada y extensiva. Más tarde, en 1898, Sudán fue
anexionado al condominio anglo-egipcio, fecha en la cual la administración británica
comenzó con sus medidas abolicionistas que, como veremos a continuación, no tuvieron
mucho éxito. Fundamentalmente debido a dos razones: 1) Los propietarios de esclavos
no estaban dispuestos a renunciar a sus derechos de posesión, al ser una importante
fuente de ingresos. 2) Los británicos, al igual que los demás colonizadores occidentales
en el resto de los países africanos, no tenían voluntad de acabar con la esclavización de
las personas. En Sudán, por ejemplo, muchos de los oficiales británicos consideraban
que las relaciones esclavo-amo era la norma en las sociedades africanas y que, por lo
tanto, eran relaciones “naturales” entre ambos. Además, como apunta Hargey, tanto la
mayoría de los oficiales británicos en Sudán durante el condominio (1898-1956) como
muchos historiadores y antropólogos han sido reacios a utilizar el término “esclavo”, o
siervo, para describir el estatus servil o semi-servil en este país10.
En segundo lugar, estudiaremos la esclavitud en Bahr Al Ghazal, por ser la zona
esclavista más activa durante la época del Sultan Zubayr Rahama Pasha (1855-1913) y
donde se desarrolló el ya fructífero sistema de la zariba. Sobre Bahr Al Ghazal, cabe
destacar la conclusión de Abbas Ibrahim:
10
HARGEY, Taj: Days of Freedom: The Suppression of Slavery in the Anglo-Egyptian Sudan, James
Curry, Londres, 1999, p. 51.
127
“Con los estándares de la esclavitud occidental, la mayoría de los esclavos en
Sudán, si no todos ellos, que eran categorizados por escritores británicos como
esclavos, no lo eran”11.
Según Ibrahim es la esclavitud americana y la del oeste de la India, la que
debería ser considerada aberrante, dentro de una tipología esclavista, más que la de las
sociedades africanas12. No obstante, la esclavitud, riqq, es un estatus claramente
definido en la shari’a y estaba ampliamente regulada en Bahr Al Ghazal. Martin Klein
apunta que, a pesar de que toda la sociedad de Darfur bajo el dominio de los sultanes, se
caracterizaba por una compleja jerarquía de dependencia y subordinación, los esclavos
eran un segmento distinto claramente apartado del resto de la sociedad13.
Por último veremos la esclavitud en Omdurman, durante la época del imam
Muhammed Ahmed al-Mahdi (1885-1898), considerado por los sudaneses como el
Mesías esperado, Almahdi al-muntazar y descrito por los colonizadores y la mayoría de
los historiadores y viajeros occidentales, como un derviche14. El período de su gobierno
es conocido por los historiadores sudaneses, como almahdiyya. Omdurman, que fue la
capital del Mahdi, es conocida como la “capital popular” (al´assima alsha´biyya)
término que tiene mucho que ver con la historia de la esclavitud de esta ciudad, puesto
que fue poblada por hombres y mujeres esclavos, que llegaron desde el oeste con el alMahdi, se convirtieron en sus seguidores ansar y fueron la columna vertebral de su
ejército de esclavos yahadiyya. Es importante señalar que Jartum, la capital actual de
Sudán, está formada por tres ciudades, Jartum, Bahri y Omdurman, divididas por los
Nilos Blanco y Azul, motivo por el que también se la denomina “la capital triangular”.
Las tres están conectadas entre sí por dos puentes, el puente del Nilo Azul y el puente
del Nilo Blanco. Jartum, la capital de los británicos, es la ciudad administrativa y sede
del Gobierno central; Bahri, también conocida como la “ciudad industrial”, es la sede de
los polígonos industriales y de algunos proyectos agrícolas. Omdurman es la ciudad
histórica, donde se concentran los barrios de la población ex esclava de la capital daims,
y cuya población en general vive en barrios marginales.
11
ABBAS, Ibrahim Muhammed Ali, Op. Cit., 1983, p. 130.
Ibid, p. 248.
13
KLEIN, Martin: “Slavery, slave trade and commerce in ninteenth muslim África” Journal of African
History, 9, 1978, 5-9.
14
Miembro de una hermandad ascética y religiosa sufí.
12
128
1. La Esclavitud entre Egipto y Sudán durante el siglo XIX y principios del XX
Dentro de las fronteras propias de Egipto, la institución de la esclavitud
doméstica estaba fuertemente enraizada y, en gran medida, sustentada por la captura de
esclavos en Sudán. La práctica egipcia de capturar esclavos y esclavas en Sudán, se
remonta a la cuarta dinastía (2613-2589 ac), cuando el Rey Seneferu penetró en Nubia
pasando la Cuarta Catarata y capturó a habitantes de la región entre Abu Hamad y
Jartum15. Capturas similares continuaron produciéndose a lo largo de los siguientes
milenios durante el Egipto dinástico y en los posteriores periodos griego, romano y
bizantino16. El establecimiento de la frontera sur de Egipto en la Primera Catarata del
Nilo, a mediados del siglo VII dc. y un tratado firmado entre Egipto y Nubia sobre el
suministro a Egipto de 360 esclavos al año, tuvo pocos efectos en la reducción del flujo
del contingente esclavo hacia el norte, ya que el tratado permitía la libertad de
movimiento de los comerciantes egipcios en las tierras del sur17. A través de los siglos
siguientes, los esclavos de Sudán, junto con esclavos turcos del Asia menor, llenaron las
filas del ejército de Egipto y lo siguieron haciendo durante las dinastías de los Fatimíes
969-1171, con los Califatos Abbasíes y bajo la conquista turca de Egipto en 1517.
Los Mamelucos, una aristocracia de esclavos, originariamente procedentes de
Asia Menor y constantemente renovada con nuevos miembros, eran una fuerza
dinámica en la sociedad egipcia hasta que Napoleón debilitó su poder en la Batalla de
las Pirámides, en 1798. Mohammed Alí, los aniquiló un poco más tarde, en la gran
masacre de marzo de 1811. Sólo una pequeña parte de ellos sobrevivió huyendo a
Darfur. Shuan Marmon apunta que su número disminuyó a unos 2000 a mediados del
siglo XIX, mayoritariamente vinculados a las principales familias turcas de los que,
unos pocos alcanzaron el estatus de gobernadores de provincia18. La institución de la
esclavitud, establecida en la vida social egipcia del siglo XIX, le debía mucho a los
mamelucos que, a pesar de alcanzar altos puestos en la sociedad, apoyaban a la
institución de la que habían surgido.
Ismat Fahmi, asegura que los turcos no sobrevivieron mucho tiempo en Egipto,
en gran parte debido a la alta mortalidad infantil19. De ahí, la gran importación de
esclavas de Circassia y Georgia. Fahmi calcula que en 1825-8, unos 6000 esclavos
15
WLESBY, Derek: The Kingdom of Kush, Markus Weiner Publishers, Princeton, 1996, p. 11.
Ibid, p. 14.
17
TAYLOR, John. H.: Egypt and Nuba, Londres, London University Press, 1991, p. 6.
18
MARMON, Shuan: Slavery in the Middle East, Markus Wiener Publishers, Princeton, 1999, p. 22.
19
FAHMI, Ismat: Al riqq fi misr, Almaktaba al Massriyya, Cairo, 1976, p. 17.
16
129
griegos, principalmente mujeres y niños, fueron llevados a Egipto20. Los escasos
hombres fueron empleados en trabajos públicos y como funcionarios gubernamentales.
Las mujeres fueron llevadas a los harenes y empleadas en el servicio doméstico;
muchas se hicieron musulmanas. Esta población esclava fue rápidamente absorbida,
recurriéndose cada vez más, a los esclavos subsaharianos, puesto que eran abundantes y
baratos –entre 4 y 6 libras cada uno, según los datos de los archivos del tribunal de
Cairo (mahkama)21.
David Simpson, en su libro sobre los esclavos sudaneses en Egipto, calcula que,
en 1838, había 12.000 esclavas y 2000 esclavos “negros” en Cairo y más de 80
traficantes de las caravanas estaban especializados en la venta de estos esclavos
llegando a asociarse en gremios22. Bruce Kinglake, viajero británico, la primera vez que
estuvo en Cairo, en 1835, vio que en el mercado de esclavos había unas 50 niñas
expuestas para ser vendidas, “todas ellas negras” o “morenas”23. También se le ofreció
la posibilidad de ver algunas mujeres blancas reclutadas en los harenes, según él,
“engordadas para resaltar su apariencia y reservadas para compradores exclusivos”24.
Por su parte, el Cónsul General británico, Bruce Williams, escribió en 1950:
“Los esclavos negros y los eunucos negros forman una parte esencial del
establecimiento de todo turco rico; y dado que son suministrados exclusivamente
de las regiones que bordean el Alto Nilo, los traficantes y oficiales egipcios,
llevarían a cabo toda tentativa posible para volver ineficaces las medidas adoptadas
por Said Pasha para la abolición del tráfico”25.
Durante la primera parte del siglo XIX, las esclavas y esclavos negroafricanos
llegaron a Egipto por la antigua ruta de la esclavitud de los distritos de Kordofan,
Sennar y Darfur, en las proximidades de los territorios musulmanes del norte de Sudán.
Los esclavos eran reunidos en oasis como El Fasher y En Nahum, a donde habían
llegado a través de la Ruta de los Cuarenta Días, Darb al-Arba´in, hasta Es Siout, el
gran mercado de esclavos para Egipto, en el Nilo, a unas 250 millas al sur de El Cairo.
Según los datos de los archivo de la mahkama de El Cairo, estas caravanas
anuales llevaron a Egipto entre 5.000 y 6.000 esclavos, principalmente mujeres, junto
con camellos, plumas de avestruz, goma y marfil. Una caravana que llegó a Es Siout en
20
Ibid, p. 36.
Mahkama Archives: M, 5, 23, n 334 (enero 1835).
22
SIMPSON, David: Black Slaves in Egypt, Penguin Eds, Londres, 1965, p. 25.
23
KINGLAKE, Arthur W.: Egypt and Abisinia, Oxford, 1848, p. 75.
24
Ibid, p. 59.
25
Mahkama Archives: M, 55, 101, n 592 (1855).
21
130
julio de 1827 transportaba 3.566 camellos y 2.820 esclavos26. Como nos describe
Simpson;
“Estos viajes eran duros y horrorosos. Los esclavos fueron alimentados con carne
y sangre de camello durante el camino y mostraban poca compasión por los más
débiles y necesitados. Durante el largo recorrido, las esclavas fueron víctimas de
pasiones libidinosas de los cazadores de esclavos. Al entrar en Egipto, había que
pagar un impuesto de cerca de 21 chelines por esclavo, la recaudación de este
impuesto implicaba una comisión de 3 chelines por cada uno. Al llegar a Es Siout,
la caravana permanecía allí entre uno y cinco meses, deshaciéndose de sus
27
esclavos, camellos y productos y recaudando para el viaje de vuelta” .
En 1820 comenzaron a abrirse nuevas fuentes de abastecimiento de esclavos.
Los egipcios, al mando de Mohammed Alí, se lanzan a la conquista del norte de Sudán.
En aquel momento, Jartum, era un pequeño pueblo pesquero en el cruce entre el Nilo
Blanco y el Azul, en el que se instala el campamento permanente egipcio. En 1830 fue
elegido capital comercial y política de las posesiones egipcias en Sudán28. De esta
manera Jartum, se convierte en el depósito de las rutas caravaneras que unen Kordofan,
Sennar y el Mar Rojo, llegando al norte hasta la estepa de Bayuda y el desierto nubio.
En 1863, unos 30.000 habitantes forman su heterogénea población, compuesta por
numerosos grupos sudaneses de ascendencia árabe; los danagla, shaigiyya y ya’liyin de
las tierras de cultivo del norte de Sudán; comerciantes armados de Kordofan (oeste de
Sudán), Sennar (región central) y las tierras del sur, se congregaron en Jartum. A ellos
se sumaba un grupo variopinto de otras nacionalidades: malteses, griegos, libaneses,
italianos, un número reducido de indostaníes, algunos misioneros austríacos y turistas
americanos29.
Sudán, sobre todo las regiones del sur y suroeste, se convierte en el lugar donde
reclutar a los guardaespaldas y a los ejércitos del virrey. Stanley argumenta, que esta
creciente necesidad de soldados subsaharianos del sur de Sudán, se debía a que la
mortalida infantil de los nubios en Egipto era notoriamente alta “porque sienten
fuertemente el cambio con respecto a su clima cercano al Ecuador y el clima templado y
30
húmedo de Egipto” . A esto había que sumar la aversión que, generalmente, sentían por
26
Ibid, M, 62, 34, n 211 (1831).
SIMPSON, David, Op. Cit., 1965, p. 28.
28
SID AHMAD, Ahmad Ahmad: Tarij madinat al Jartum, alhai´a almassriyya al´ama lilkitab, Cairo,
2000, p. 70.
29
Ibid, p.132.
30
STANLEY, Henry Morton.: In Darkest Africa, Londres, 1890, P. 8.
27
131
el servicio militar, reputación que les persigue hasta la actualidad. Por ello y como era
necesario abastecer constantemente al ejército, se producen capturas adentrándose cada
vez más en el sur. Simpson informa que, en una sola incursión, se capturaron hasta
5.000 personas. Ismael Pasha, el gobernador otomano, jedive,31 en Egipto, ordena en
octubre de 1822, capturar a 1.000 esclavos y esclavas de Mek Nimir y Mek de Shendi,
lugares a 150 millas al norte de Jartum, desatando una rebelión local32. En 1838,
oficiales del ejército de lugares tan lejanos como Hedjaz, acudieron para reclutar a
3.000 “negros” de Jartum33.
Los salarios de las tropas del Pasha en la frontera de Egipto, frecuentemente
recibían su salario en personas esclavas con precios sobrevalorados. Los hombres y
mujeres capturados se repartían, la mitad para el gobierno y la otra mitad para el
ejército34. Simpson, por su parte, explica que durante su viaje por Sudán y Egipto vio
cómo a los soldados:
“Se les hacía el camino y el trabajo militar menos duro, porque se les permitía
estar con las mujeres esclavas que les acompañaban y que, las más selectas entre
35
ellas, eran llevadas a los harenes de los oficiales” .
Según los archivos de El Cairo, en 1838, se calculaba que entre 10.000 y 12.000
esclavos eran exportados anualmente a Egipto, donde los hombres acababan formando
parte de la milicia y las mujeres del servicio doméstico36. Mohammed Alí, considerado
un aventurero insensible, quedó impactado por los métodos de captura de esclavos y
esclavas y, tras una visita a Sudán en 1838, prohibió más capturas de personas por parte
de sus tropas y liberó a 500 capturados en incursiones recientes. Pero su mandato fue
ignorado y las capturas continuaron con un vigor creciente, sobre todo después de que
un capitán de fragata turco, Qapudan Salim, penetrara por el sur hasta la región de
Gondokoro en el Nilo Blanco37. El comercio de marfil, que se extendió a la región
ecuatorial, también conllevó el desarrollo de un comercio de esclavos en las regiones
altas del Nilo.
31
Jedive, el título de los gobernadores egipcios a finales del siglo XIX y XX. El término es de origen
persa y significa príncipe.
32
SIMPSON, David, Op. Cit., 1965, p. 32.
33
Ibidem, p. 42.
34
KINGLAKE, Arthur W.Op. Cit., 1848, p.83.
35
SIMPSON, David, Op. Cit., 1965, p. 29.
36
Mahkama Archives: (Askar), 26, 99, n 399 (1838).
37
SIMPSON, David, Op. Cit., 1965, p. 55.
132
Mapa nº 2. Reinos de Darfur y Wadai. Siglo XVIII.
Fuente: Departamento de Geografía de la Universidad de Durham, 1979.
133
El sur de Sudán es una gran extensión de tierra, que abarca aproximadamente
desde la latitud 4ºN, hasta 15ºN. En su extremo norte, hay una gran planicie de aluvión
que se extiende desde las montañas abisinias del este, hasta las accidentadas regiones de
Kordofan al oeste. En torno a 13ºN, aparece el límite norte de los pantanos del Nilo. Al
sur de estas tierras, hay una amplia y desierta extensión del país, donde se cruzan un
gran número de canales secundarios del río y donde muchas millas quedan inundadas en
la estación de las lluvias. En la estación seca, es una planicie árida, agrietada y
abrasadora; la vida humana y animal tiende a concentrase cerca de los recursos de agua.
La gran acumulación de tierras pantanosas, grandes concentraciones de vegetación
flotante, obstaculizan la navegación y su retirada es una tarea hercúlea, incluso para las
dragas y la maquinaria especializada del siglo XX. Hoy en día, es una región monótona
y deprimente. Por todas partes, la extensión alcanza los juncos de um suf (madre-de-lalana) y papiros. Las altas hierbas, de entre 15 y 20 pies, impiden la visión. La amplia
extensión, se ve interrumpida en ocasiones por maleza y árboles. La humedad del aire
durante la estación de las lluvias es muy elevada y una multitud de mosquitos e insectos
de los pantanos, forman enjambres que enturbian la visión. Sin embargo, hay extrañas
pinceladas de una belleza exótica. Nenúfares blancos, azules y carmesí persisten en la
superficie del agua. Aves raras o cigüeñas se ven, ocasionalmente, entre los altos juncos
y de noche toda la escena se ilumina con el efecto de linterna mágica que producen
miles de luciérnagas.
Los Nilotas, habitantes de la región sureña que se extiende hasta el este del Alto
Nilo, entre 5ºN y 12ºN, están formados por una gran variedad de grupos étnicos,
principalmente negroafricanos con influencias cushíticas. Su falta de cohesión interna y
de una autoridad única, hizo que fueran una presa fácil para sus secuestradores. Al
oeste del Alto Nilo, cruzando los afluentes del Bahr al Ghazal y extendiéndose hacia el
sur a la línea divisoria de aguas entre el Congo y el Nilo, los grupos zande y niam-niam,
desgarrados por rivalidades dinásticas a lo largo del siglo XIX, también eran una presa
fácil para los captores de esclavos. Y siguiendo aún más hacia el sur y al oeste,
cruzando el río Wele, estaban los denka, los nuer, y los shiluk. Más al sur, los
mangbetu, conocidos por la belleza de sus mujeres, empezaron a ser capturados por los
esclavistas del norte, en torno a la mitad del siglo XIX.
Así, toda esta amplia zona, incluyendo lo que después sería el Sudán angloegipcio y al suroeste del mismo, en total más de un millón de millas cuadradas, se
134
convirtió en tierra de captura para los egipcios (comúnmente denominados los turcos38)
y sus subordinados, oficiales del ejército y comerciantes jartumiyyin, durante gran parte
del siglo XIX. Cabe señalar que aunque los sudaneses llamaban atrak y turku, de forma
genérica a sus nuevos conquistadores, estos últimos incluían entre ellos turcos,
circasianos, albanos, kurdos, eslavos y griegos.
Hacia 1850, comerciantes sudaneses árabes y sus familias, represaliados y
personas que huían del gobierno, se establecieron en pequeñas colonias entre los denka,
y los nuer, donde establecieron florecientes comercios. Ahmed Sikainga, historiador
sudanés, atribuye el traslado de estos grupos al oeste y sur de Sudán, a la nueva norma
hereditaria de las tierras, en el norte y centro de Sudán, basada en las leyes lsámicas
(shari´a). Este hecho provocó dos situaciones fundamentales para el desarrollo de la
esclavitud. Por un lado los propietarios de la tierra necesitaban mano de obra esclava
para poner en funcionamiento la producción y por otro, los agricultores que se habían
quedado sin tierra, se encontraron con una nueva fuente de trabajo y se dedicaron a
vender esclavos en el sur y en el oeste39. Estos nuevos traficantes de esclavos
pertenecían a los grandes grupos sudaneses norteños de origen árabe, como los
ya´aliyyin, bangla y shaigiyya. Según Sikainga estos grupos siempre habían participado
en el tráfico de peronas, pero su implicación en el negocio y su migración hacia estas
zonas, creció de forma dramática, apartir del la segunda mitad del siglo XIX40.
Simpson apunta que, también algunos europeos comenzaron a desplazarse hacia
la región del Alto Nilo. Knoblecher, un misionero austriaco, alcanzó Rejaf, al sur 5ºN,
en 1850. Angelo Vince, se estableció entre los denka bor, más al sur, en 1852.
Comerciantes de marfil europeos, como, Vayssière y Franz Binder, estaban en
Gondokoro en 1850. En torno a 1853-54, Vaudey, el vice-cónsul sardo y sus dos
sobrinos comerciaban activamente entre los bor41.
Petherick, cónsul británico y comerciante de marfil, que estaba oficialmente
establecido en Jartum, una persona en gran parte ignorada por los historiadores y
difamada por oficiales de la época, ofrecía un suministro asiduo de información sobre el
tráfico del contingente esclavo en la región del Alto Nilo, a finales de 1850 y principios
38
Denominados atrak, en árabe, o turuk en dialecto sudanés, los sudaneses usaban ambos términos
indistintamente para referirse a los turcos.
39
SIKAINGA, Ahmed: Slaves Into Workers, University of Texas Press, Austin, 1996, p. 13.
40
Ibidem, p. 13.
41
SIMPSON, David, Op. Cit., 1965, p. 54.
135
de 186042.
Aunque no sea tan sistemático como otros observadores, como actor
principal en estos acontecimientos su testimonio sigue siendo válido. Durante su primer
viaje al sur de Sudán, vio el gran mercado de personas esclavas de El Obeid de
Kordofan, donde miles de ellos eran vendidos “Había una gran variedad de colores que
oscilaban entre el negro del sur de Sudán y el color más claro de las niñas egipcias”43. Observó
que Jartum era el principal centro de abastecimiento y distribución de esclavos de toda
una amplia zona que abarcaba unas 1200 millas por encima del Nilo. Constituía el
mercado de esclavos del distrito montañoso de Denha, al sur de Sennar, Tahaly, al sur
de Kordofan y Gallabat (Mtemma) en la frontera abisinia. En la década de 1860, Jartum
era el centro militar de unos 8.000 soldados establecidos en la provincia de Sudán. Los
capitanes y la tripulación de los barcos de vapor del río, hicieron de Jartum su lugar de
encuentro y desde allí una gran cantidad de barcos subían por el Nilo durante la estación
anual44. En noviembre de 1864, 12 barcos, cada uno con entre 50 y 60 hombres
armados, a los que se les había pagado cinco meses de sueldo por adelantado, fueron
hacia el sur45.
Estas expediciones iban en busca de marfil y pieles, a cambio de hierro, barras
de cobre y abalorios de cristal. Pero cuando el comercio de marfil se redujo, se recurrió
al tráfico de personas esclavas. En la época de su muerte en 1860, el comerciante de
marfil, Franz Binder, se había pasado al comercio de la esclavitud y estaba utilizando a
sus esclavos como moneda de cambio. Cuando Samuel Baker, Gobernador de
Equatoria, en su primer viaje por el Nilo, se negó a permitir que 45 marineros
recogidos en Jartum pudieran llevarse esclavos, la mayoría desertó46. Según Petherick,
en 1860, entre 50 y 60 barcos, cada uno con unos 50 hombres, principalmente bereberes
de lejanas partes de Dongola, a la orilla del Nilo en el norte, atravesaban el Nilo hasta
Jartum anualmente. Muchos de estos barcos eran propiedad y estaban equipados, por
coptos, árabes y algunos europeos47. Petherick destaca que, los misioneros austríacos en
su Misión Santa situada en el Nilo, 150 millas al norte de Gondokoro y que estaban bien
situados para observar el comercio de esclavos a través del río, observaron 25 barcos
que pasaron frente a la Misión entre el 6 de abril y el 23 de mayo de 1861, todos con
42
PETHERICK, John.: Egypt, Soudan and Central Africa, Edingburgh, 1861.
Ibidem, p. 7.
44
SID AHMAD, Ahmad Ahmad, 2000, p. 22.
45
Ibidem, p. 25.
46
Sudan Achive of Dirham, sección numero 211, archive número 7, página numero 9 (SAD211/7/9).
47
PETHERICK, John.: 1861, p. 10.
43
136
esclavos, con destino a Jartum. Los captores de personas esclavas, capturaban ganado
en sus asaltos y comerciaban con él a cambio de personas48.
Ello llevó a Simpson a afirmar que, a diferencia de otras partes del este y norte
de África, donde los árabes y los subsharianos eran los principales culpables, en Sudán
eran los europeos quienes estaban implicados en el tráfico de esclavas y esclavos49. El
francés Dolphin Bartholemy, poseía una flota de barcos de esclavos. Michael Luftolla,
un austríaco, en ocasiones agente consular británico, izaba la bandera británica en dos
grandes barcos de río capaces de llevar a 850 esclavos, “a menudo en condiciones atroces
de hacinamiento, de tal modo que se perdía a un tercio en el camino a Egipto”50. Ambroise y
Jule Poncet, dos comerciantes franceses, antes de vender sus establecimientos en el río
Rol al gobierno egipcio en 1867, emplearon a más de 300 personas, de las que algunas
se sospechaba que eran traficantes de esclavos51. El maltés Andrea de Bono y su sobrino
Amabile, en colaboración con un príncipe comerciante, Sheij Ahmad al-Aqqad, oficial
de reclutamiento en Gondokoro, operó entre los zande. Poseían varios navíos grandes,
cada uno de los cuales podía transportar a 500 esclavos. En un viaje, en 1860, más de la
mitad del contingente esclavo murió y los supervivientes fueron vendidos en Jartum por
2.500 libras por cabeza. Las actividades comerciales de De Bono se extendieron en el
sur hasta Faloro, en lo que ahora es el norte de Uganda52.
En torno a la década de 1860, se produjo un cambio en las rutas del tráfico de
esclavos hacia el oeste, motivado por el traslado de los comerciantes de esclavos de
Darfur, a Bahr al Ghazal, que convierten la zona en un gran centro de intercambio de
esclavos. Desde aquí se establecen dos rutas de distribución, una por el país Shiluk
hasta Aswan y a partir de allí, bajando el río hasta Toora, a unas 12 millas al sur de El
Cairo, donde eran introducidos por la noche53. La otra hacia Darfur, donde vendían a las
personas a los comerciantes del lugar que, a su vez, los enviaban a Egipto por la Ruta de
Los Cuarenta Días, Dar al-Arba´in.
Con todo, a finales de la década de 1860, entre 3000 y 4000 esclavos y esclavas
de la región de Bahr al Ghazal eran exportados a Egipto cada año54. En la región entre
los ríos de Rohl y Lol, alrededor de una docena de comerciantes adinerados de Jartum,
48
Ibidem, p. 13.
SIMPSON, David, Op. Cit., 1965, p. 55.
50
Ibidem, p. 32.
51
Ibidem, p. 56.
52
Ibidem, p. 57.
53
PETHERICK, John.: 1861, p. 18.
54
SAD 211/11/65.
49
137
controlaban 80 zaribas en empalizadas a intervalos de 15 o 20 millas, cultivadas por la
población esclava. En 1870, empiezan a llegar hombres y mujeres del país de los
mangbetu, al sur del río Wele. Las mujeres mangbetu que, como ya hemos dicho, eran
muy admiradas por los árabes, eran las más deseadas y su comercio ayudó a elevar las
cifras. Schweinfurth calcula que, entre 12.000 y 15.000 esclavos fueron transportados
cada año, desde las tierras de los zande y los mangbetu55.
A los esfuerzos británicos por controlar el comercio de la esclavitud en el sur de
Sudán, siguieron los informes de Petherick y de misioneros sobre la depredación que los
comerciantes de esclavos egipcios llevaban a cabo en el Alto Nilo y las pruebas de la
existencia de un floreciente mercado de esclavos en Ketkas, en la región de los shiluk56.
Lord John Russell, dio instrucciones al cónsul general británico en Alejandría para que
instara al gobierno egipcio a tomar medidas contra el tráfico de la esclavitud,
prohibiendo el paso de los barcos de transporte de esclavos por el Nilo Blanco57.
Petherick recibió instrucciones de usar “la mayor influencia posible para detener esas razzias
(batidas)”58.
Said, virrey de Egipto, en diciembre de 1854, bajo presión británica, ordenó a
sus gobernantes en las provincias del sur, detener el tráfico de personas esclavas de
Abisinia y Dongola hacia Egipto59. En 1855, se estableció un puesto de control en
Fashoda. En 1856-57, el virrey en persona visitó Sudán y proclamó que el comercio de
la esclavitud estaba abolido allí. En febrero de 1858 y noviembre de 1861, ordenó a sus
gobernantes en la zona de Sudán y Sennar que defendieran su proclamación60. Sin
embargo, esto no le impidió aprobar en 1860, la firma de un intercambio comercial de
esclavos con los Aqqad, para un cuerpo de guardaespaldas de 500 soldados negros61.
Simpson destaca, que cuando el gobierno egipcio colocó barcos patrulla en
puntos estratégicos del Nilo y estableció puestos de control, la complicidad de los
oficiales hizo que estas medidas no fueran más que papel mojado. Los oficiales egipcios
exigían impuestos a los comerciantes de esclavas y esclavos en los puestos de control
situados en el Nilo y los controles de la carretera desierta hacia Karusco, a menudo
55
SCHWEINFURTH, George: The Herat of Africa: Three Years of Adventures in The Central Region of
Central Africa 1868-1871, Londres 1873, p. 17.
56
PETHERICK, John.: 1861, p. 46.
57
SAD 132/2/23.
58
SAD 132/2/23.
59
STANLEY, Henry Morton, Op. Cit., 1890, p. 25.
60
Ibidem, p. 27.
61
SIMPSON, David, Op. Cit., 1965, p. 71.
138
utilizada por las caravanas de esclavos62. Petherick se enfrentó a los traficantes. Su
primera acción fue encargar a su agente, Abd el Majid, que trajera de vuelta a 300
esclavos de Gondokoro. Más tarde, logró que De Bono y Amabile fueran sometidos a
juicio en El Cairo, en abril de 1862 acusados de tráfico de esclavos, pero fueron
liberados alegando falta de pruebas. Petherick afirmó que en el momento oportuno
podría ofrecer pruebas más que evidentes para inculparlos63. Sin embargo, el propio
Petherick tendría poco tiempo para hacerlo. Sus últimos años en Jartum, fueron
miserables debido a una salud enfermiza, a las críticas por parte de los oficiales
británicos y a la negligencia de los altos cargos en el cumplimiento del deber. El golpe
final fue en enero de 1864, cuando fue cesado como cónsul en Jartum64. El último
informe antes de abandonar la ciudad era descorazonador: el tráfico de esclavos y
esclavas estaba “aumentando ostensiblemente” y las actividades de los traficantes le
hicieron sumirse en la desesperación65. Su partida implicó un cese de información sobre
el comercio de eslcavos. Gran Bretaña ni siquiera se molestó en cubrir la vacante tras su
partida. Stanton, agente consular en Alejandría, se contentó con ordenar a Samuel Baker
que embarcara en su segundo viaje remontando el Nilo para hacer investigaciones sobre
el comercio de esclavos66.
Tras la partida de Petherick, la evasión generalizada de la legislación en contra
del comercio de esclavos continuó y la inmensa distancia que separa El Cairo de los
extremos más alejados del Alto Nilo, permitió que los traficantes continuaran con su
actividad a pesar de la prohibición67. El tráfico se trasladó a canales secretos para evitar
las miradas entrometidas de los europeos. Un gran número de personas estaban
implicadas, directa o indirectamente en el comercio e interesadas, por tanto, en sortear
las medidas en contra. Según los archivos de la Universidad de Durham en Sudán, el
gobernador (mudir) y su oficial militar jefe, recibían un porcentaje, normalmente una
quinta parte del precio de venta68. Ahmed Bey, mudir en Sennar y Mohammed Taha,
mudir de Fazogli, en la región del Nilo Blanco, apoyaron incursiones en busca de
esclavos en Bahr al Ghazal y el Alto Nilo69. El mudir de Fashoda, a cambio de conceder
el permiso de su entrada a Egipto, exigió dos táleros por cada esclavo/a transportado
62
Ibidem, p. 74.
PETHERICK, John, Op. Cit., 1861, p. 52.
64
SAD 132/2/23.
65
PETHERICK, John, Op. Cit., 1861, p. 79.
66
SAD 211/7/9.
67
SAD 132/2/23.
68
SAD 132/2/34.
69
SAD 132/2/34.
63
139
desde su territorio70. Según los archivos de Durham, Ibrahim Bey Fawzi, Gobernador de
la Provincia Ecuatorial, recibió esclavos como regalo de sus suboficiales. Es notorio que
el gobierno egipcio mantuvo barracones para almacenar a los esclavos que iban
llegando71. Con los barracones en estado lamentable y sin ningún tipo de condiciones
higiénicas mínimas, los esclavos morían en gran número a causa de la viruela y de
infecciones. A estos habría que sumar los que morían por el largo camino hasta El
Cairo, que se calcula en unos 50 de cada 1072.
Los traficantes de esclavos del Nilo causaron estragos en el territorio de los
shiluk y los denka a ambos lados del río a 11ºN. Simpson apunta que Mohamed Jeir, un
comerciante turco, persuadió a grandes grupos de jinetes, árabes nómadas, a unirse a él
contra los shiluk. Adquirieron grandes cantidades de ganado y de esclavos y esclavas y
forzaron a los líderes de los shiluk y los denka a pagar un impuesto en forma de
esclavos73. Pero no todos los oficiales eran corruptos. Como Simpson Musa Pasha
Hamdi, Gobernador General del Sudán egipcio en los años 1860, que prohibió el
comercio de esclavos y “cuyas medidas eran faros de esperanza en un mar de corrupción
74
generalizada”. Sin embargo, tras su muerte en 1865, su trabajo fue destruido .
Los relatos de los exploradores británicos, Speke y Grant, en su camino de
regreso desde Uganda cruzando el Nilo en 1863 y los de Samuel Baker, que también
pasó por el Nilo el mismo año, revelaron la magnitud del comercio de esclavos en el
río75. Baker, en cálculos que deben tomarse con cautela, elevó a unos 50.000 los
esclavos y esclavas que recorrieron el Nilo Blanco cada año. Aunque maticemos estos
cálculos, resulta evidente que el comercio de esclavos estaba aumentando en el Alto
Nilo en los años 186076. Al llegar a Gondokoro en su primer viaje en 1863, Baker se
encontró con una región muy poblada y con grandes manadas de ganado77. En su
segundo viaje en 1872, se encontró con una zona despoblada78. El comercio de esclavos
había penetrado en el corazón de África. El libro de Baker, The Albert Nyanza: Great
Bassin of the Nile and Exploration of the Nile Sources, publicado en 1866, fue leído por
un público en Inglaterra, que ya conocía los horrores de ese comercio en el este de
70
SAD 132/2/34.
SAD 132/2/23.
72
SAD 132/2/23.
73
SIMPSON, David, Op. Cit., 1965, p. 58.
74
Ibidem, p. 58.
75
SAD 211/7/9
76
SAD 211/7/9.
77
SAD 211/7/9.
78
SAD 211/7/9.
71
140
África gracias a Livingstone79. No obstante, para controlarlo, Baker tenía pocas
propuestas que hacer, excepto sugerir que se deberían situar navíos en el Mar Rojo para
interrumpir las exportaciones de esclavos de África a través de Arabia. Esto, según él,
hubiera requerido unas 200 o 300 embarcaciones80.
Con Ismail, que se convirtió en virrey de Egipto en 1863, los trabajadores
humanitarios pensaron que habían encontrado a la persona idónea. Era un hombre
formado en los valores occidentales y familiarizado con las aspiraciones humanitarias,
se presentó como un culto devoto de la causa contra el tráfico de esclavos. Sus primeras
palabras y acciones prometían. Con vistas a suprimir el comercio en Suakin y Massawa
en el Mar Rojo, obtuvo el arrendamiento de estos puertos por parte de Porte en 1865 y
planificó un ferrocarril que unía Suakin con Berber en el Nilo. Reorganizó Sudán en
provincias: Taka, Jartum, el Alto Nilo, Berber y Fazogli e hizo que sus gobiernos
dependieran directamente de él81. En 1864, Ismail renovó y reforzó la legislación
mediante la cual los barcos que cruzaban el Nilo podían ir al sur, sólo para comerciar
con marfil. Un impuesto, equivalente al sueldo de un mes, debía pagar todo el personal
que participaba en los viajes comerciales y la sede central de la policía del río de
Fashoda, en la región de los shiluk, el punto más meridional de los enclaves egipcios,
fue reforzada82.
Sin embargo, a pesar de esta legislación en contra y de la cooperación
esporádica de los oficiales egipcios, que provocó la incautación de 3.538 esclavos en
1866, los traficantes siguieron dirigiéndose hacia el sur. Los informes de este estado de
la cuestión llegaban a la Anti-Slavery Society83. En 1867, una comisión del Comité
Français d’Émancipation y de la Anti-Slavery Society británica e internacional,
mantuvieron una audiencia con Ismail, que por aquel entonces estaba en París. Sus leves
afirmaciones de apoyo para con la causa anti-esclavos no fueron convincentes. Se
produjeron en un momento en que Sheij al Agad, otro comerciante turco, con el dinero
del virrey, estaba comprando los centros de comercio de esclavos del Nilo Blanco. Y se
79
BAKER, Samuel: The Albert Nyanza: Great Bassin of the Nile and Exploration of the Nile Sources,
Londres, 1866.
80
Ibidem, p. 55.
81
SIMPSON, David, Op. Cit., 1965, p. 77.
82
Ibidem, p. 81.
83
Esta organización fue conocida como Sociedad Británica y Externa Anti-Esclavista hasta 1909. Más
tarde como Sociedad Anti-Esclavista y de la Protección de los Aborígenes. En la actualidad se conoce por
Anti-Slavery. Para más información ver www.antislavery.org.
141
sabía que “Ismail Pasha es el dueño y Agad el arrendatario que paga al virrey una renta anual
para el comercio de marfil”84.
El agente consular prusiano en Jartum, Herr Caggenmacher, relató que las
embarcaciones de Ismail en el Nilo llegaban a El Cairo llenas de esclavos y esclavas, y
que a Ismail no le gustaba que los europeos viajaran a Sudán, ya que dificultaba las
acciones de sus oficiales, muchos de los cuales estaban implicados en el comercio de
esclavos85. En muchos sentidos, la actitud de Ismail era manifestar una simpatía externa
de cara a los objetivos europeos, pero mostrándose reacio a actuar en contra de los
deseos de sus súbditos. Según Marmon, su propia madre tenía 300 esclavos y esclavas
circasianos86. Ismalia, su concubina circasiana favorita, 50 entre esclavos y esclavas
circasianos y 30 abisinios y su Ministro de Finanzas 144 esclavas87. Incluso los
campesinos fellahin más modestos de Egipto, aspiraron a poseer una concubina
circasiana, símbolo de prestigio social, durante el boom del algodón de la década de
186088.
Sin embargo, Ismail se vio pronto involucrado en grandes planes de expansión
territorial y tuvo poco tiempo para la campaña contra el tráfico de esclavos. En 1868, la
muerte de Theodore, Emperador de Abisinia, eliminó un poder que se opuso durante
mucho tiempo a la expansión egipcia hacia el sur y que había amenazado la seguridad
de Sudán89. El nombramiento por parte de Ismail, de Werner Munzinger, administrador
y explorador suizo, como Gobernador de Massawa, en el este de Sudán en 1871,
inauguró una política de expansión egipcia muy agresiva en el noroeste de África.
Ismail trató de extender su dominio por el conjunto de la costa del este de África desde
Suez hasta el Cabo Guardafui. Ocupó las ciudades de Berbera y Zeila en el Golfo de
Aden y en 1874, tomó las importantes ciudades de Harrar y Bogos en el interior de
Massawa reclamada por Abisinia90. En un documento entregado al Secretario Exterior
el 31 de octubre de 1873, Sir Bartle Frere, Horace Waller y varios miembros del
parlamento mantuvieron, que las condiciones para tal expansión debían ser la extinción
del tráfico de esclavos91. En junio de 1874, se instó a Lord Derby a que “aplazara su
84
SIMPSON, David, Op. Cit., 1965, p. 71.
SAD 479/2/17.
86
MARMON, Shuan, Op. Cit., 1999, p. 43.
87
Ibidem, p. 43.
88
Ibidem, p. 44.
89
AL ´ABDIN, Abdelmayid: “Al Islam fi athiobia”, Madjalat al-Shuun al-afriqiya, vol. 2, 1965, p. 205255.
90
Ibidem, p. 52.
91
SAD 231/2/34.
85
142
92
permiso para la anexión de los territorios del Alto Nilo hasta que la esclavitud fuera abolida” .
Los defensores humanitarios estaban influenciados por los informes sobre el comercio
de la esclavitud en Egipto realizados por Sir Bartle Frere que visitó la zona a principios
de 1873 y que pidió precaución a la hora de apoyar la expansión egipcia hacia el sur93.
En cierto modo, Frere hacía comparaciones con lo que había visto en Egipto en
una visita que hizo en 1834. En aquel entonces, el mercado de esclavos y esclavas de El
Cairo era “uno de los lugares turísticos para extranjeros” y muchos barcos de esclavos
recorrían el Nilo94. Esta vez, en 1873, Frere encontró una situación aún peor. La
institución de la esclavitud impregnaba toda la vida de Egipto. Un mayor nivel de
riqueza y lujo había triplicado el número de familias pudientes y también su séquito de
personas esclavas. El virrey y su familia eran un buen ejemplo de ello; en 1869 poseían
2.000 esclavos y esclavas, de procedencia circasiana, abisinia y nubia95. Su Alteza tenía
además centenares de esclavos o eslavas en sus plantaciones de azúcar en el Alto Nilo.
“Cuando la hija de Su Alteza se casó en 1869, se le ofrecieron entre 50 y 100 esclavos”96.
Abundan los ejemplos de la posesión de esclavos durante este período. Un
hombre pudiente en Egipto tenía varias esposas, circasianas, georgianas y árabes. Estas
mujeres, a su vez, tenían cada una entre uno y cuatro esclavos negros y “algunas esclavas
97
negras como nodrizas” . Según Marmon, de media, en las mejores familias, habría unos
6 o 7 esclavos y esclavas98. En las ciudades y los grandes núcleos, entre la clase más
baja, había un rechazo al trabajo doméstico, se equiparaba con la esclavos. Los
empleados gubernamentales en El Cairo, una clase en auge, con bajos salarios de unos
pocos dólares al mes empleaban a personas esclavas domésticas99. Marmon afirma que,
los cristianos coptos también tenían esclavos y esclavas. Su Patriarca, al volver de una
visita a Abisinia en 1872, trajo consigo 19 esclavas y le dio dos a su hermana100.
Egipto era uno de los pocos países musulmanes en los que numerosos esclavos
trabajaban en la calle. Marmon señala que, el pequeño campesino (fellah) trataba de
eludir el deber, enviando esclavos como sustitutos cuando eran convocados por el
gobierno. Un gran número de esclavos eran empleados en buques costeros y trabajos de
92
SAD 231/2/34.
SAD 231/2/34.
94
SAD 231/2/34
95
SAD 231/2/34.
96
SAD 231/2/34.
97
SAD 231/2/34.
98
MARMON, Shuan, Op. Cit., 1999, p. 47.
99
MARMON, Shuan, Op. Cit., 1999, p. 45.
100
Ibidem, p. 49.
93
143
irrigación101. En 1884, nueve de cada diez hombres que trabajaban en bombas de agua
en la provincia de Isna eran esclavos102. En el Alto Egipto, Nubia y Sudán, la esclavitud
agrícola era muy común. Había una práctica, instituida durante el reino de Mohammed
Alí y que continuó en la década de 1870, mediante la cual las regiones fronterizas
pagaban sus impuestos en forma de personas103.
Resulta muy difícil calcular el número del contingente esclavo que entraban en
Egipto anualmente. Frere calculó que cada año entraban en El Cairo unos 1.000, para la
totalidad de Egipto la cifra se situaba en 10.000104. Sin embargo, estos cálculos
posiblemente deban elevarse dado que Frere los hizo en base a la información que le
proporcionaron los europeos que solían viajar por el Nilo durante la estación fría,
cuando el tráfico de esclavos en el río era menor105. La mayoría de estos viajeros,
ignoraban el hecho de que los traficantes de esclavos y esclavas utilizaban rutas por
tierra en aquella época del año. Uno de ellos, John Grant, pregunta “¿Cómo si no, podría
explicarse la presencia de centenares de población esclava en venta durante todo el año?”106.
Frere tenía pocas propuestas para acabar con el comercio de esclavos en Egipto,
salvo dotarlo de más agentes consulares y crear más enclaves de vigilancia en el Mar.
Tenía la idea de convertir Egipto en “tierra libre”:
“Lo que se debería hacer es abolir la esclavitud en Egipto y cortar así la demanda,
no creo que sea del todo imposible, él (el virrey) debería avanzar en esta dirección.
Esto lo situaría claramente entre las potencias civilizadoras y por delante de
Turquía y no sería tan difícil si se hace de aquí a diez años. Con Egipto como tierra
libre, nadie se opondría a que Su Alteza extendiera su poder a la región de los
lagos, pero sería todo lo contrario si sus nuevas adquisiciones fueran transformadas
en terreno de captura de esclavos”107.
Frere conoció los estragos de las regiones más lejanas del Alto Nilo cuando
habló con testigos de matanzas a gran escala y capturas de esclavos y esclavas108 en
aquellos distritos remotos109. Recibió información directa de Samuel Baker que, en su
segundo viaje remontando el Nilo en 1870, observó que todos los comerciantes de
101
Ibidem, p. 44
Ibidem, p. 44.
103
SIMPSON, David, Op. Cit., 1965, p. 92.
104
SAD 231/2/34.
105
SAD 231/2/34.
106
SAD 231/2/34.
107
SAD 231/2/34.
108
Las descripciones de Frere servirían igualmente para las matanzas cometidas en la actualidad en
dichas zonas, como la de Dhi áin, estudiada en el capítulo VI de esta tesis.
109
SAD 231/2/34.
102
144
Jartum estaban de un modo u otro, implicados en el “comercio de carne humana”110. La
sociedad shiluk se desintegró, debido a las constantes capturas a que fueron sometidos
por parte de las tropas egipcias en Kaka111. En Fashoda, el propio mudir realizaba
incursiones para conseguir esclavos y marfil112. Baker descubrió que los traficantes de
esclavos iban alcanzando nuevos lugares donde abastecerse como en la tierra de los
acholi, actual Uganda. Las estaciones egipcias estaban bajo el control nominal de una
empresa de Jartum, a nombre de los hermanos Aqqad y durante los últimos diez años,
sus agentes habían rastreado el campo en busca de marfil, esclavas y esclavos113. Según
Baker, las mujeres acholi y shiluk no eran tan deseadas como esclavas, como las
mujeres mangbetu y hace notar que sus hombres sufrieron muchísimo114. Baker era
demasiado optimista en cuanto a los resultados de su estancia en Equatoria. “El tráfico
de esclavos ha sido eliminado y el país se ha anexionado de modo que Egipto se
extiende hasta el ecuador”115. De hecho, Baker sólo había agitado a los traficantes de
esclavos sin obtener resultados concretos. Sin embargo, su segundo viaje y sus relatos
sobre el tráfico de esclavos atrajeron la atención de una amplia sección de la población
británica, dado que su avance por el Nilo había sido recogido ampliamente en la prensa
británica116.
Charles Gordon, el sucesor de Baker como Gobernador de la Provincia
Ecuatorial (1873-77), se enfrentó con un comercio de esclavos de tal magnitud en los
territorios bajo su administración, que le invadió un sentimiento de inutilidad y
desesperación. Manifestó graves dudas sobre si la ley egipcia proporcionaría algo bueno
a Equatoria117. A su llegada allí a principios de 1874, encontró algunos signos de
administración egipcia. Existían cuarteles en Gondokoro y Fatiko118. Pero los escasos
soldados regulares egipcios dependían fuertemente del apoyo de centenares de danagla,
árabes del norte que se habían aclimatado y estaban familiarizados con la zona del Alto
Nilo y dominaban una amplia zona119. Las once estaciones egipcias entre Sobat y
Foweira, sembraron un sentimiento de desmoralización entre los denka bor y los shiluk,
110
SAD 211/7/9.
SAD 211/7/9.
112
SAD 211/7/9.
113
SAD 211/7/9.
114
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, p. 365.
115
SAD 211/7/9.
116
SAD 24/12/2.
117
SAD 109/8/26.
118
SAD 109/8/26.
119
SAD 109/8/26.
111
145
mediante la captura constante de ganado y mujeres120. Cuando Gordon estableció una
cadena de estaciones en Equatoria, durante sus dos primeros años, desde Lado hasta
Uganda y abrió rutas hacia Dufile en el sur, observó que en cada una de esas estaciones
creció una “población semi-nativa, semi-árabe por contacto de muchachos y
mujeres”121. Allá donde fueran la soldadesca y los danagla, iban acompañados por un
gran número de mujeres esclavas acholi, bor y shiluk122.
Sin embargo, para Gordon resultaba evidente que Bahr al Ghazal era la principal
fuente de esclavos y esclavas y que la región del Nilo Blanco jugaba un papel
secundario en el comercio. Desde los asentamientos zariba de Bahr al Ghazal, los
tentáculos de los traficantes de esclavos penetraron hacia el sudeste hasta las cuencas de
los Ríos Wele y Ubanghi123. Las rutas de caravanas que partían de esta región, se
dirigían hacia el norte a través de Darfur y Kordofan hasta los grandes mercados de
esclavos y esclavas del Alto Egipto124. Los captores de esclavos de origen árabe de
Bahr al Ghazal, estaban sometidos a los jedives cuando les interesaba, cuando no era
así, eran crueles sin límites125. El principal comerciante de esclavos de Bahr al Ghazal
era Zubayr Pasha126, que sacó provecho a las rivalidades tribales entre los zande,
forzando a los hombres a ser porteadores y exportando a las mujeres127.
En 1873, Zubayr alcanzó tal poder, que Ismael lo reconoció como gobernador,
con el rango de Pasha (o Bey en egipcio) y le proporcionó unas pequeñas tropas. A
cambio, Zubayr pagó un tributo en marfil, cuyo valor era de 15.000 libras al año. Era un
acuerdo inseguro. Por propia iniciativa, Zubayr retó y derrotó al Sultán de Darfur y el
Fasher (ver mapa nº 3) cayó ante él en noviembre de 1874. Las extralimitaciones de
Zubair, hicieron que Ismail se decidiera a intervenir. Haciéndole suponer que iba a
presentar sus quejas a la alta estancia, fue trasladado a El Cairo en junio de 1876 y
retenido en una cautividad, honorable pero que le impedía actuar. Tras un breve
internamiento en Gibraltar, al-Zubair pasaría el resto de sus días en El Cairo128.
120
SAD 109/8/26.
SAD 109/8/26.
122
SAD 109/8/26.
123
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, p. 367.
124
Ibidem, p. 365.
125
Ibidem, p. 366.
126
A al Zubayr y al sistema de la zariba, le dedicamos un apartado en el presente capítulo
127
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, p. 367.
128
Ibidem, p. 291.
121
146
Mapa número 3. Darfur en 1770
Fuente: Departamento de Geografía de la Universidad de Durham, 1979.
En 1877, Gordon fue ascendido de gobernador, a gobernador general de Sudán.
Estaba decidido a controlar el tráfico de esclavos en todas y cada una de sus amplias
ramificaciones y contaba con el apoyo de Ismail, “Estoy asombrado por el poder que ha
147
puesto entre mis manos (…) será mi culpa si no cesa la esclavitud y si esos países no se abren al
mundo”129.
Gordon entró con recelo en la campaña contra los comerciantes de esclavos. En
Darfur y Kordofan, 63 caravanas con 2.000 esclavos y esclavas fueron capturadas entre
junio de 1878 y marzo de 1879130. Centenares de comerciantes musulmanes itinerantes,
conocidos como yalaba, que en árabe sudanés significa “los que traen”, fueron
expulsados de Taweisha y un millar de esclavos liberados131. Con la llegada de los
yalaba, de los que hablaremos detenidamente más adelante, la búsqueda y captura seres
humanos, como actividad comercial, cambió por completo. En Bahr al Ghazal, donde
los zande estaban en manos de los captores de personas, Gordon se enfrentó a su mayor
reto. Había llegado a estar prácticamente dispuesto a abandonar la tarea y bloquear Bahr
al Ghazal para evitar la penetración egipcia132.
Sin embargo, su ayudante, Romolo Gessi, tenía un enfoque más positivo. Abogó
por una ocupación permanente de Bahr al Ghazal y fuertes medidas contra los
traficantes de esclavos. Venció al traficante Suleiman en 1879 y se hizo con el poder en
Deim Zubayr133. Al año siguiente, Gessi dispersó a los traficantes de esclavos, algunos
fueron dirigidos hacia el suministro de marfil para el gobierno, otros se unieron al recién
nacido movimiento del Mahdi, a los que Gessi llama derviches, que prometieron la
vuelta del comercio de esclavos134. A pesar de que Gessi sólo lograra en parte, dispersar
a los traficantes de población esclava y promover el cultivo del algodón como una
alternativa pacífica para perseguir la captura de esclavos, la causa contra el comercio de
esclavos perdió a uno de sus más fervientes campeones con su muerte en Suez en 1881.
Este mismo año comienza la revolución del Mahdi que, como veremos después, supuso
un nuevo giro en la historia de la esclavitud en Sudán.
En 1878, a pesar de que el comercio de esclavos estaba temporalmente
controlado en Equatoria, Gordon estaba perdiendo la esperanza. Nunca consiguió acabar
con los traficantes de esclavos danagla, los mejor preparados para este negocio de
Sudán y se veía cada vez más abatido por la implicación de los oficiales egipcios en el
comercio de esclavos, la mayoría de los cuales obtenían sobornos, entre dos y cinco
129
SAD 109/8/26.
SAD 109/8/26.
131
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, p. 368.
132
SAD 109/8/26.
133
GESSI, Romolo: Seven Years in Soudan, Londres, 1892; Anti-Salvery Reporte, serie 4, vol. 12, 1892.
134
Ibidem, p. 25.
130
148
dólares por esclavo, por permitirles pasar a través de sus distritos135. Gordon calculó que
entre 1875 y 1879, entre 80.000 y 100.000 esclavos y esclavas fueron exportados hacia
el norte desde la zona de Bahr al Ghazal. La escala de comercio de esclavos
desconcertaba a Gordon136:
“Cuando uno piensa en la gran cantidad de esclavos que han llegado a Egipto
desde estas regiones en los últimos años, apenas se puede imaginar lo que ha sido
de ellos o de dónde vienen. De hecho, las tierras de los nativos que he visto están
densamente pobladas. Hemos atrapado 2.000 en menos de nueve meses y supongo
que no hemos detenido ni a una quinta parte de las caravanas. Y ¿cuántos murieron
en el camino? Muchos de los casos son indemostrables. Supongo que las largas
rutas han acabado con sus vidas”.137
La comprensión de Gordon lo posicionaba de parte de los sudaneses negroafricanos. Despreciaba a los traficantes de esclavos egipcios, “una empresa de cobardes,
138
ningún árabe iría ante los negros solo”
. La desilusión de Gordon con respecto a la ley
egipcia en Equatoria, fue total a finales de 1878: “siempre que los jedives y los pashas
tengan eunucos y esclavos, hay que dudar de su sinceridad”. Decidió evacuar todas las
estaciones del Nilo Victoria, en lo que es ahora Uganda, conservando únicamente
aquellas que bordean el río hasta el Lago Alberto139.
Mientras tanto, los traficantes de esclavos, dispersos por Gessi en Bahr al
Ghazal, se trasladaron hacia el sudeste hasta el territorio de los denka, en la cuenca más
alta del río Wele. Cuando Emin Pasha fue situado a la cabeza del distrito en 1881, los
jefes locales se quejaron alegando que los danagla estaban esclavizando a sus mujeres y
niños. Una expedición de captura de esclavos de más de 1.000 hombres arrasó
prácticamente a los alei, un subgrupo étnico de los denka140.
Pero todo esto fue pronto eclipsado por el surgimiento del movimiento Mahdi,
que produjo efectos sísmicos sobre Sudán y el modelo del comercio de esclavos. La
revolución islámica del Mahdi, a principios de los años 80 del siglo XIX, responde a
una serie de factores. Los participantes en ella, consideraban que era el comienzo de una
nueva etapa en Sudán: los tiempos del esperado Mahdi, almahdi al-muntazar, la idea
del esperado Mesías, común en la mayor parte del mundo musulmán. En la segunda
135
SAD 109/8/26.
SAD 109/8/26.
137
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138
SAD 109/8/26.
139
SAD 109/8/26.
140
Anti-Slavery Reporter, serie 4, vol. 12, 1892.
136
149
década del siglo XIX, reinaba el descontento popular hacia la administración otomanoegipcia, considerada ya corrupta e inútil. El Mahdi, que procedía de una familia
religiosa del norte de Sudán, basaba su nueva revolución en los conceptos de un Islam
puro, para acabar con la inmoralidad del dominio egipcio. La figura del Mahdi y la base
de su revolución han sido temas de controversia entre muchos escritores. Los oficiales
anglo-egipcios consideraron el estallido de su revolución como respuesta a las medidas
anti-esclavistas, que comenzaron en 1870. Otros veían en el nuevo movimiento el
comienzo de un estado nacional moderno, basado en los preceptos del Islam, y
considerado como un auténtico movimiento de revolución nacional.
La captura de El Obeid, la capital de Kordofan en el oeste, por parte de las
fuerzas del Mahdi en enero de 1883, seguida por la aniquilación, en noviembre de 1883,
de un gran ejército dirigido por el General Hicks, condujo a la llegada en enero de 1884,
de una gran fuerza dirigida por un dongolawi, Karma Allah, que tomó posesión de Bahr
al Ghazal en nombre de los seguidores del Mahdi141. En vista de este peligro cercano,
Emin Pasha se retiró a Lado, más lejos en el Nilo y en enero de 1885, sus tropas sólo
controlaban la estrecha franja que une Lado y Dufile. Emin, llevó a cabo rutas regulares
de inspección a lo largo de los revueltos caminos, entre los puestos cercanos de Lado y
Dufile, pero tenía poco contacto con el país más allá del río. Explotó la rivalidad entre
los gobernantes nativos, Kabarega y Rionga, en Bunyoro y permitió a sus soldados
arrasar sus campos. Cargamentos de esclavos bor eran trasladados bajando el Nilo. Con
respecto a los jefes bor que se opusieron enérgicamente al Emin Pasha, cuando tomó el
control de la administración de la provincia Ecuatorial, se ordenó que fueran entregados
vivos o muertos. Expediciones punitivas bajo oficiales nativos, consiguieron sus
propósitos a costa de atacar a la gente inocente. Impusieron impuestos y esclavizaron a
la mayoría de ellos142. Los relatos de los males acontecidos bajo el régimen de Emin,
sólo salieron a la luz a principios del siglo XX143.
Viendo el avance del ejército del Mahdi, Emin se vio finalmente forzado a
retirarse a Wadelai al norte del Lago Albert, situación que los mahdistas aprovecharon
para invadir todo el país. Arrasaron poblados enteros, matando a los hombres y
esclavizando a las mujeres y los niños. Establecieron puestos por todo el país. Los
141
HOLT. P. M.: The Mahdist State in Sudán 1881-1898, The Clarendon Press, Oxford, 1958, p. 138.
Ibidem, p. 142.
143
Ibidem, p. 143.
142
150
restos de sus zaribas aún podían verse en el siglo XX144. Tras la muerte del Mahdi en
junio de 1885, su sucesor, el Califa, mantuvo una base en Rejaf, desde la que sus
subalternos asaltaron la zona de alrededor hasta que fueron expulsados por los belgas en
1897145. A finales del siglo XIX, los bor y padang, antes grupos poderosos y guerreros,
fueron prácticamente aniquilados por el ataque violento del régimen egipcio, el de Emin
Pasha y finalmente, por los seguidores del Mahdi146.
Pero más hacia el norte, en el otro extremo del Nilo en Egipto, la legislación
contra la esclavitud, como resultado de la presión constante de los abolicionistas y los
humanitaristas en Gran Bretaña, estaba siendo introducida y aplicada. El éxito obtenido
al forzar al Sultán de Zanzíbar a aplicar un decreto contra el tráfico de esclavos, los
animó a hacer presión para obtener concesiones similares en Egipto147. Cuando Ismail
visitó Constantinopla en julio de 1873, el embajador británico aprovechó la oportunidad
para exigir un acuerdo anglo-egipcio para la supresión del tráfico de esclavos. La AntiSlavery Society mantuvo la actualidad de la cuestión, mediante artículos en el
Anti.Slavery Report, cartas a The Times, a delegaciones del ministro de Asuntos
Exteriores y a miembros del Parlamento148.
La Convención anglo-egipcia, firmada en Alejandría el 4 de agosto de 1877,
prohibió la importación y la exportación de esclavas y esclavos sudaneses y abisinios.
La prohibición de la venta de esclavos, de familia en familia, se aplicaría en Egipto siete
años después y en Sudán doce años más tarde, es decir en 1889. Los buques británicos
en el Mar Rojo, el Golfo de Aden y las aguas marítimas egipcias tenían como misión
buscar y arrestar a los barcos egipcios que transportaban población esclava,
liberándolos149. Los traficantes eran severamente castigados y sus esclavos liberados.
Cualquier persona condenada por la mutilación de niños debía ser considerada culpable
del delito de asesinato150. Bajo la Convención, todo esclavo o esclava podía garantizar
su libertad solicitando carta de emancipación. Toda persona que privara a otra de su
libertad o de su certificado de emancipación, debía ser castigada como traficante de
esclavos151. Un decreto especial del jedive de la misma fecha, fijó el castigo del tráfico
de esclavos entre cinco meses y cinco años de trabajos forzosos. Para aplicar la
144
Ibidem, p. 153.
Ibidem, 190.
146
Ibidem, 161.
147
SIMPSON, David, Op. Cit., 1965, p. 112.
148
Anti-Slavery Reporter, vol. 21, n 1, 1878.
149
Anti-Slavery Reporter, vol. 21, n 1, 1878.
150
Anti-Slavery Reporter, vol. 21, n 1, 1878.
151
Anti-Slavery Reporter, vol. 21, n 1, 1878.
145
151
Convención (registrar emancipaciones, encontrar trabajo a los esclavos liberados,
buscar colegios para los niños esclavos), se debía formar un Departamento especial
sobre Comercio de esclavos, con cuatro sedes: en El Cairo, Alejandría, el Delta y el
Alto Egipto152. El capitán George Malcolm fue puesto por el gobierno británico a
disposición de los jedives para dirigir el escuadrón en el Mar Rojo. Pero gran parte del
mar, estaba bajo el dominio de Turquía, que no tenía ninguna obligación de respetar la
convención. El Servicio del Mar Rojo se suprimió al cabo de poco tiempo, debido
también a la apatía de los oficiales egipcios153.
La Convención fue un gran gesto, pero conllevó pocas acciones de naturaleza
concreta. La propuesta de Gordon, según la cual todos los esclavos debían estar
registrados y todos los hijos nacidos de esclavos, tras una determinada fecha, debían ser
liberados, no recibió ningún apoyo154. La Convención provocó una breve oleada de
actividad en El Cairo, donde la sede estaba directamente bajo la mirada del gobierno. En
un barrio de El Cairo, en tres meses en 1879, 358 esclavos fueron liberados. Sin
embargo, en todo Egipto, durante el periodo de 1877 a 1879, sólo 1.490 esclavos lo
fueron155.
Eran necesarias más patrullas y más activas para detener el tráfico. En junio de
1880, el Servicio para la Abolición de la Esclavos fue establecido por el Conde della
Sala, militar italiano que había ejercido como tal, en Méjico. Era un hombre fuerte y de
carácter y, lo que es más importante, tenía medios privados y por tanto, menos
posibilidades de sucumbir a sobornos156. Con el título de “Jefe del Servicio para la
Abolición del Comercio de la esclavitud”, el rango de coronel y un salario de 1.200
libras al año, della Sala era responsable de una zona que se extendía desde Alejandría
hasta Aswan, con sede en el Assiout. Esta zona era el centro neurálgico del tráfico de
esclavos y esclavas y su punto de entrada en Egipto157. El conde della Sala, al aceptar su
cargo, despidió al gobernador y al subgobernador de Es-Siout, el jefe de la sede contra
la esclavitud del Alto Egipto y los llevó frente a un tribunal militar por negligencia al no
detener una caravana con 1.000 esclavos158. Della Sala se encontró con que la mayoría
de los pueblos cerca de Daraw, a unas 25 millas al norte de Aswan, estaban implicados
152
Anti-Slavery Reporter, vol. 21, n 1, 1878.
Anti-Slavery Reporter, vol. 21, n 1, 1878.
154
SAD 109/8/26.
155
Anti-Slavery Reporter, vol. 21, n 1, 1878.
156
SAD 120/11/38.
157
SAD 120/11/38.
158
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153
152
en el comercio de la esclavitud. Siempre y cuando “un Pasha pague hasta 100 libras por
una niña abisinia de gran belleza, se harán esfuerzos para atender a sus deseos”159.
La ocupación británica de Egipto en 1883, marcó un cambio decisivo. Hubo
entonces un mayor control sobre la legislación contra el comercio de esclavos. El
Servicio anteriormente mencionado se unió a la gendarmería bajo un oficial e
inspectores británicos160. El nuevo impulso se sintió rápidamente. El número de
traficantes de esclavos en El Cairo se redujo, de los 32 que habían practicado
abiertamente el tráfico en 1883, a 3 en 1886. En 1885, este Servicio fue puesto al mando
del Coronel Schaefer Bey,
jefe de la Policía. En 1888, se estableció como un
departamento independiente bajo el Ministerio del Interior161. En 1887, el registro de la
población esclava se hizo obligatorio para cualquier peregrino que abandonara Egipto.
En 1889, 18.000 esclavos y esclavas fueron liberados por la Sede y un informe de aquel
año afirmó, que la importación y la venta de esclavos en Egipto ya no existían162.
La legislación vinculada al comercio de esclavos en Egipto, dejó la situación en
Sudán prácticamente intacta. Antes de que Gordon dejara el país, estableció a muchos
esclavos y esclavas capturados, en zonas fértiles del país, como Alyazira y el Nilo
Azul. Su sucesor abandonó estas colonias y sus ocupantes pronto retornaron a la
esclavitud163. A su retorno a Inglaterra en 1880, Gordon recomendó el nombramiento de
un cónsul ambulante, situado en Jartum, que vigilara el comercio de esclavos en Sudán.
La Church Missionary Society y los defensores humanitarios destacados, incluido Lord
Shaftesbury y el Cardenal Manning, apoyaron la idea y se envió un documento a tal
efecto a El Cairo y a Jartum164. Sin embargo los Mahdistas controlaron el país antes de
que se pudiera hacer algo.
Mientras tanto, hubo una breve agitación en Sudán, tras las instrucciones que el
jedive dio a Raouf Pasha, el sucesor de Gordon como gobernador general, de suprimir el
comercio de la esclavitud165. En 1881, un buen número de traficantes de esclavos de
Jartum fueron condenados, algunos esclavos liberados y soldados sudaneses enviados a
las zonas afectadas para suprimir el comercio de esclavos166. Sin embargo, era
imposible suprimir de un trazo todas sus amplias ramificaciones. Al controlar el
159
SAD 120/11/38.
SAD 120/11/38.
161
SAD 120/11/38.
162
SAD 120/11/38.
163
Anti-Slavery Reporter, vol. 13, n 3, 1881.
164
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165
SAD 109/8/26.
166
SAD 109/8/26.
160
153
comercio de esclavos en la principal línea de ferrocarril, el Nilo, Gordon intensificó los
controles a otros canales y a rutas por tierra en las orillas este y oeste167. En abril de
1882, se hicieron planes para tener un sistema más completo de inspección de esclavos
en Sudán. Pero los europeos, familiarizados con el afianzamiento de la esclavitud en
Egipto y Sudán, no eran optimistas.
Esto se pone de manifiesto en la siguiente cita de Richard Dundas, un oficial
británico que trabajó en Egipto en 1883:
“Egipto, el antiguo hogar de la esclavitud, sigue siendo un apoyo del comercio de
esclavos en África y la gente aún no concibe ningún delito en la captura de
esclavos, vergüenza en el comercio o injusticia en la posesión.”168.
A su llegada a Jartum en 1884, Gordon parecía esperar una revuelta cuando se
produjera la liberación de esclavos en Sudán en el año 1889, como estipulaba la
Convención anglo-egipcia de 1877. Una alta proporción de la población era esclava y el
efecto de una emancipación repentina en la vida social y económica del país, sería
drástico. Según los archivos de Durham, Gordon mantuvo que, tanto la compensación
(imposible por la falta de dinero), o el registro obligatorio de esclavos y esclavas a partir
de una cierta fecha después de la cual ya no se admitirían más liberaciones, era el
enfoque más adecuado y cauteloso para acabar con el comercio de personas.169
Aplicaría una ley que obligaba a la población esclava fugada a volver con sus amos, si
estaban registrados, excepto si eran tratados con crueldad170. Sin embargo, la única
manera de detener el comercio de esclavos en su totalidad era extender la frontera de
Egipto hasta la “frontera negra”171. No obstante, el intento de Gordon de hacerlo topó
con el carácter de los oficiales y sus súbditos egipcios y le dejó completamente
desilusionado172.
El comercio de esclavos en Sudán recibió un ímpetu enorme tras la toma de
Bahr al Ghazal por parte de los mahdistas. Los traficantes, que tras la victoria de Gessi
sobre Suleiman habían huido al interior, reaparecieron entonces en Ghaddarifef, cerca
de la frontera Abisinia173. Los hombres y mujeres esclavos acudían en manada para
unirse a los seguidores del Mahdi junto con sus amos o eran enviados por ellos mientras
167
LOW, Charles (1963): “Slavery Between Egypt and Sudan at the End of Ninteenth Century”, Journal
of African History, IV, 7-13.
168
SAD 109/8/28.
169
SAD 109/8/26.
170
SAD 109/8/26.
171
LOW, Charles, Op. Cit., 1963, p. 11.
172
SAD 109/8/26.
173
Anti-Slavery Reporter, serie 4, vol. 12, 1892.
154
éstos permanecían en casa174 Al principio, el pronunciamiento del Mahdi parecía
favorecer a las personas esclavas: acusar a los amos crueles e imponer amabilidad a los
esclavos era un buen augurio. Holt apunta que, el nuevo trato de la esclavitud en Sudán,
con la llegada del Mahdi duró sólo un breve período tras la derrota del General Hicks175.
Con cada éxito, los Mahdi se volvieron más crueles. Cuando los grupos étnicos
subsharianos, como los denka y nuer, fueron acusados por los grupos de origen árabe
del norte, de revueltas y desobediencia, el Mahdi les declaró la guerra y los esclavizó176.
Los problemas no mejoraron con su sucesor, el Califa. Este último, durante los
últimos diez años de su vida, apenas salió de Omdurman, pero sus impuestos llegaron
muy lejos, hasta Uganda y Chad177. Tanto el Mahdi como el Califa restablecieron el
comercio de esclavos en Sudán, con todo el vigor de antaño y muchos que ya habían
sido liberados, fueron esclavizados de nuevo. Holat relata que, caravanas de esclavos
del territorio del Mahdi en el valle del Nilo, convergieron en la costa del Mar Rojo al
sur de Ras Banas, donde jeques beduinos compraban esclavos y esclavas para enviarlos
a Arabia178 Holt describe la situación de la siguiente manera:
“Los arrecifes de coral de la costa africana proporcionaron escondites ideales
para los traficantes de esclavos que operaban bajo la apariencia de un recogedor de
perlas. El Califa mantuvo fuertes en estos distritos y los bandidos que los
guardaban y el Emir derviche179 en el vecindario, entraron en el negocio del tráfico
de esclavos con gusto”
180
A. B. Wylde, por algún tiempo cónsul británico en Yedda, afirmó en 1887 que
los esclavos, hombres, mujeres y eunucos, nunca habían sido tan baratos ni tan
numerosos en la zona del Mar Rojo181. Wylde afirma, que el gran número de prisioneros
de guerra capturados por los seguidores del Mahdi que fueron hechos esclavos y la
connivencia a gran escala de oficiales en Suakin182, amparados por la ley turca en el
Mar Rojo, eran uno de los motivos de la bajada de precios183. Cuando Wylder viajó en
un barco de vapor desde Yedda hasta Suez, los peregrinos a bordo, procedentes de La
Meca, hacían abierta ostentación de los esclavos comprados allí, incluídos los
174
HOLT. P. M.: Op. Cit., 1958, p. 142.
Ibidem, p. 143.
176
Ibidem, p. 143.
177
Ibidem, p. 187.
178
Ibidem, p. 192.
179
Aquí se refiere al Emir Osman Digna, representante del Mahdi en la provincia del Mar Rojo.
180
Ibidem, p. 195.
181
Anti-Slavery Reporter, vol. 7, n 5, 1888.
182
Segundo puerto de Sudán en el Mar Rojo, después de Portsudan.
183
Anti-Slavery Reporter, vol. 7, n 5, 1888.
175
155
eunucos184. Wylde explica que el principal traficante de esclavos de Yedda, Sheij
Muhammed Yemani, un personaje destacado, floreció en este nuevo y boyante
mercado185
Las personas que vivían en las orillas del Nilo, cerca de Berber en el norte,
estaban sujetas a las incursiones salvajes de los baggara de Kordofan, a los que el
Califa les había cedido esa capacidad186. Las campañas del Califa en las montañas de
Dar-Nuba, el distrito del Nilo Azul187, cerca de Fazogli y en las fronteras abisinias,
facilitaron la captura de numerosos cautivos188 . Los soldados del Mahdi yihadiyya, que
a su vez eran esclavos y libertos, tenían su séquito de esclavas. Holt asegura que, el
propio Califa tenía más de 500 esposas, entre concubinas y esclavas189.
El califa permitió al famoso traficante de esclavos, Ismail Wad el Andok de
Haboba, capturar a esclavos y esclavas en las afueras de Jartum, con una fuerza de
1.600 hombres190 En la ruta de caravanas a El Obeid, los esclavos de los puntos de
recogida de Beni, Shangul, El Fasher, Dar Fazogli y Abour Rosah en Bahr al Ghazal,
estaban de nuevo en el camino. Las tropas de Fashoda, Rejaf y Lado siguieron acosando
a los nativos de los alrededores191. La campaña abisinia del califa, 1887-89, supuso la
captación de miles de esclavos, incluidas la mujer y la hija del general abisinio, Ras
Adal192. El geógrafo británico Dundas destaca que, Gallabat, en la frontera noroeste de
Abisinia, durante mucho tiempo un punto de recogida importante de esclavos, recobró
su actividad, durante las dos décadas del siglo XIX193. Holt asegura que, la ley del califa
estimuló el tráfico de esclavos y esclavas en algunas zonas y lo controló en otras194.
Según él:
“Los secuestradores de personas ya´alin y danagla, hicieron el agosto, apresando a personas
esclavas en grupo, fuertemente debilitadas y de regiones con pocos habitantes debido a la guerra
y el hambre”195.
184
Anti-Slavery Reporter, vol. 7, n 5, 1888.
Anti-Slavery Reporter, vol. 7, n 5, 1888.
186
HOLT. P. M.: Op. Cit., 1958, p. 139.
187
Ver mapa número 5.
188
Ibidem, p. 140.
189
Ibidem, p. 141.
190
Ibidem, p. 142.
191
Ibidem, p. 143.
192
Ibidem, p. 144.
193
DUNDAS, R. (1933) “Slavery in East Africa”, Scottish Geografical Magazine, Londres, vol 2, n 5, pp.
134-175.
194
HOLT. P. M.: Op. Cit., 1958, p. 141.
195
Ibidem, p. 142.
185
156
En otras zonas, grupos subsharianos sudaneses, como los denka ngok y luo,
adquirieron más fuerza e independencia, siendo capaces de defenderse ante sus
torturadores. Los seguidores del Mahdi eran prácticamente acosados por estos grupos
que habían tratado de esclavizar.
Un gran contingente de esclavos, en su mayoría denka, fueron llevados a
Omdurman donde se les forzaba a excavar pozos para la ciudad en expansión, el centro
de la causa Mahdi196. Trabajaban mezclando cemento, arcilla, como porteadores de
agua y en la pesada tarea de moler el grano197. Los esclavos a veces obtenían su libertad
al unirse al ejército, pero para las mujeres no existía esta vía de acceso. Sid Ahmed, en
su libro sobre la historia de Omdurman, apunta que, en esta ciudad, el mercado de
mujeres esclavas floreció. Estaba cerca de Beit et Mal y generalmente había cerca de
100 mujeres de diferentes edades en venta en cualquier momento198 así “eran mostradas
199
según su mejor aspecto, con aceites y rahhat”
. Las mujeres de mayor “calidad” eran
adornadas y expuestas para un examen más personal por parte de los compradores antes
de la venta”200.
Con tal plétora de esclavos a mano, hasta el hogar más pobre podía permitirse una
esclava abisinia. Sin embargo, pronto descubrieron que no se adaptaban a los trabajos
duros y al clima sudanés y que siempre enfermaban201. Dundas relata:
“Los negros, con su mayor energía, se preferían cada vez más a los esclavos de
color cobrizo y todas las tareas poco importantes, como llevar grano y agua,
cultivar y hacer las tareas domésticas más pesadas recaían sobre ellos”
202
Dundas asegura que, como resultado del exceso de abisinios, a raíz de las
guerras abisinias, aumentó el precio de los esclavos negros203. Según los datos del
archivo de Dirham, el precio de los esclavos en Omdurman durante el periodo del Califa
osciló entre diez chelines y tres libras para un chico joven y entre seis y doce libras para
una chica jóven204. Cuanto más lejos se estuviera de Omdurman, más bajaban los
196
SID AHMAD, Ahmad Ahmad, Op.Cit., 2000, p. 280.
Ibidem, p. 280.
198
Ibidem, p. 284.
199
“Taparrabos”, hecho de piel de oveja.
200
SID AHMAD, Ahmad Ahmad, Op.Cit., 2000, p. 284.
201
Ibidem, 285.
202
DUNDAS, R. (1933), Op. Cit., p. 166.
203
Ibidem, p. 167.
204
SAD 376/12/8.
197
157
precios, de modo que en partes remotas de Sudán estás cifras podían llegar a ser la
mitad205.
Durante los últimos años de la dominación del Califa, hubo una cierta
moderación en la ferocidad de los captores de personas y un cierto cumplimiento de los
mandatos de la ley islámica con respecto al trato a los esclavos206. Estaba permitido
darles los papeles necesarios para alcanzar la libertad aunque, en la práctica, se hiciera
en muy escasas ocasiones. Si una esclava le daba un hijo a su amo, no podía ser vendida
y tras la muerte de éste, se convertía en una mujer libre. Sikainga destaca que, cuando
un esclavo o esclava era vendido, el vendedor estaba obligado a emitir un certificado
que mostrara el grupo étnico, la descripción y la autoridad legal que le confiere la
propiedad, así como un certificado de venta207.
El Califa también tuvo cuidado de no enviar grandes expediciones de captura de
esclavos, porque se podían volver contra él208. Los individuos no podían tener armas de
fuego y la exportación de esclavos a Egipto y el Mar Rojo estaba prohibida, puesto que
el Califa temía que los ingleses los interceptaran y los convirtieran en soldados209. Sin
embargo, los prisioneros de guerra capturados por los seguidores del Califa eran
vendidos como esclavos y grandes cantidades de mujeres seguían siendo esclavizadas210
Según los informes de Anti-Slavery, a pesar de que, tanto el régimen mahdista,
como el del Califa, detuvieron el gran comercio de esclavos regularizado desde el sur de
Sudán hasta Egipto, los esclavos continuaron infiltrándose desde allí hacia Egipto, a
menudo aparentando ser refugiados211. Los sudaneses que escaparon hacia el norte y
encontraron seguridad en la misión austriaca Agricultural Home para esclavos y
esclavas fugados, en el Nilo cerca de El Cairo relataron detalles esclarificadores de los
acontecimientos en Sudán212. Las niñas esclavas destinadas a la venta en Egipto,
llevadas bajo custodia por el Coronel Schaefer Bey en 1889 y alojadas en el Hogar para
Esclavas Liberadas de El Cairo, contaban relatos espantosos:
205
SAD 376/12/8.
SIKAINGA, Ahmed, Op. Cit., 1996, p. 31.
207
Ibidem, p. 32.
208
HASSAN, Al Amin: tarij almahdiyya, Dar Al Kutub Al Massriyya, Cairo, 1976, p. 56.
209
Ibidem, p. 59.
210
Ibidem, p. 59.
211
Anti-Slavery Reporter, vol.11, n 3, 1887.
212
Anti-Slavery Reporter, vol.11, n 3, 1887.
206
158
“Muchas de ellas contaron con detalle cómo sus captores abusaban de ellas
durante el largo camino hasta el Cairo. Las vejaciones a las que estaban sometidas
demuestran el grado de crueldad de estos hombres”
213
.
Durante diez años (1884-94), más de mil mujeres y niñas pasaron por las puertas
de esta institución, muchas de ellas producto de capturas recientes214 Los documentos
destacan el caso de seis niñas en cuya venta estuvo implicado Alí Pasha Sherif,
Presidente del Consejo Legislativo. Algunos meses antes, Alí Pasha, recomendó ante el
Consejo, que el Departamento contra el Comercio de esclavos fuera abolido basándose
en que “ya no existe ningún comercio de esclavos en Egipto”215.
La ocupación de Tokar, en el este de Sudán, por parte de las fuerzas egipcias en
febrero de 1891, cerró la ruta del Mar Rojo a los traficantes de esclavos mahdistas. Esto
hizo que cambiaran sus rutas, dirigiendo el flujo de esclavos y esclavas hacia el norte, lo
que puso de relieve la necesidad de acabar con su comercio en Egipto216. Según los
archivos de Durham, el ataque final sobre la institución en Egipto se produjo en 1895,
cuando se firmó una convención entre Inglaterra y Egipto para la supresión de la
esclavitud y su comercio217. La importación y la exportación quedaron prohibidas:
“Cada esclavo en territorio egipcio tiene derecho a su libertad total y plena y
puede pedir cartas de liberación cuando lo desee (…) el gobierno egipcio puede
utilizar toda la influencia que posea entre los grupos del centro de África con vistas
a prevenir guerras que suelen conducir a una nueva oleada de esclavización”
218
Estas leyes sólo fueron aplicadas parcialmente. Los musulmanes, para evitar las
manumisiones de esclavas, usaron el pretexto del harén y la vida familiar para no
concederlas, como ocurrió en la mayoría de los paíes del África subsahariana. Los
certificados de liberación obtenidos por tribunales religiosos, proporcionaron a las
personas liberadas, inmunidad frente a nuevas capturas. Sólo tenían que tomar la
iniciativa y obtener cartas de liberación pero, hasta que esto ocurría, seguían siendo
legalmente esclavos o esclavas. Pero las emancipaciones fueron escasas: 363 en 1894,
891 en 1896 y 334 en 1898219. El Hogar para Mujeres Liberadas de El Cairo acogía a
cerca de 200 mujeres al año, pero causó poco impacto entre el gran número de esclavas
213
Anti-Slavery Reporter, vol. 7, n 5, 1900.
Anti-Slavery Reporter, vol. 7, n 5, 1900.
215
Anti-Slavery Reporter, vol. 7, n 5, 1900.
216
DUNDAS, R. (1933), Op. Cit., p. 166.
217
SAD 376/12/10.
218
SAD 376/12/10.
219
Anti-Slavery Reporter, vol. 7, n 5, 1900.
214
159
que permanecían en los harenes. En los lejanos oasis, a salvo de la mirada de los
oficiales británicos, los esclavos eran numerosos y se intercambiaban fácilmente220. Esto
se debía principalmente a que las esclavas y esclavos domésticos no aprovechaban la
libertad a la que tenían derecho. El oasis de Siwa, por ejemplo, a 300 millas al oeste de
El Cairo, era un centro importante para el tráfico de población esclava y los visitantes
cristianos se sentían generalmente frustrados cuando conseguían acceder a él, como
explica Simon Hattersly, un misionero británico que recorria la zona entre Egipto y
Uganda, a finales del siglo XIX221.
A pesar de todo y coincidiendo con el análisis de Dundas, los precios de los
esclavos empezaron a experimentar una bajada222. Dundas ofrece el dato de la bajada
del precio de una esclava de 40 libras a 10223. Hassan, por su parte, asegura que el riesgo
de perder un esclavo y el sufrimiento impuesto por las nuevas leyes era un factor a tener
en cuenta para calcular su coste y mantenimiento224. Para Hassan, en comparación con
el trabajo libre, el trabajo de las y los esclavos era cada vez menos atractivo225. Además,
el desarrollo de la sociedad egipcia, un mayor contacto cultural con Europa, el
surgimiento de un mercado de trabajo libre, la urbanización acelerada y, lo que es más
importante, la reconquista de Sudán, jugaron un papel importante en el final de la
institución de la esclavitud en Egipto. El informe de Lord Cromer para Egipto en 1904,
afirmaba que el tráfico sistemático de esclavos ya no existía y que el número de
circasianos llevados a Egipto estaba disminuyendo. Las liberaciones continuaron con
una media de unas 100 aproximadamente cada año.
Sudán, tras la batalla de Omdurman en septiembre de 1898, fue recuperado por
Gran Bretaña, que comprobó el efecto de la dominación mahdista: guerras,
enfermedades e inanición, eran visibles. Como vimos anteriormente, Bahr al Ghazal
había sido objeto de constantes secuestros de esclavos, la región cerca de Daim al
Zubayr había sido vaciada y las provincias en el Nilo Blanco fueron testigo de capturas
y esclavización de grupos étnicos denka, shiluk y nuer. Wingate, en un informe,
elaborado en 1925, asegura que era necesaria una generación o más para que los denka
220
Anti-Slavery Reporter, vol. 7, n 5, 1900.
Anti-Slavery Reporter, vol. 7, n 5, 1900.
222
DUNDAS, R. (1933), Op. Cit., p. 189.
223
DUNDAS, R. (1933), Op. Cit., p. 189.
224
HASSAN, Al Amin, Op. Cit., 1976, p. 98.
225
Ibidem, p. 101.
221
160
se recuperaran de tan traumática experiencia y añade que en la década de 1920, todavía
se percibían los efectos devastadores226.
La declaración emitida en El Cairo el 19 de enero de 1899, firmada por Lord
Cromer y el Ministro egipcio de Asuntos Exteriores, que establecía principios para la
futura administración de Sudán, contenía una cláusula que prohibía la importación y
exportación de esclavos227. En la declaración no había ninguna referencia a la esclavitud
doméstica. Fue con la política del Condominium cuando se produjo una reducción
gradual de la esclavitud en un periodo de varios años. Esto se alcanzaría decretando que
las personas nacidas tras la reocupación de 1898, no podrían ser esclavas.
Cuando el Califa murió en Kordofan en noviembre de 1899, la mayor parte de
Sudán ya había pasado a manos del gobierno británcio. Tenía la tarea poco envidiable
de establecer la paz y el orden en un amplio territorio donde gran parte eran ruinas. La
octava cláusula de las instrucciones del memorando emitido por Lord Kitchener como
gobernador general, a los gobernadores de distrito de Sudán, afirmaba que “la esclavitud
no está reconocida en Sudán”, pero añadía que “siempre que el servicio sea realizado de buena
voluntad por parte de los sirvientes para con sus amos, no es necesario interferir en las
condiciones que existan entre ellos”
228
. El Sirdar (Kitchener) hizo todo lo posible para
aplicar leyes sobre el comercio de esclavos y esclavas, pero al hacerlo se enfrentó a gran
cantidad de problemas. Cerca de un tercio de las peticiones presentadas al nuevo
gobierno, eran demandas de amos que exigían el retorno de los esclavos y esclavas que
se habían fugado. Estaba la cuestión de las personas que traían a esclavos de distritos
del interior, tan remotos y lejanos que no conocían las nuevas leyes sobre el comercio.
Según Holt, en el caos que se produjo tras la captura de Omdurman, los funcionarios y
oficiales egipcios trataron de traer de vuelta a Egipto a las sudanesas que habían
adquirido previamente como esclavas229. Los hijos de esclavos fugados, tras la
conquista de la provincia de Dongola, eran una presa fácil para los tratantes de esclavos
danagla230. En Omdurman, permanecieron comerciantes del antiguo tráfico de esclavos
y esclavas, siempre atentos a cualquier oportunidad que les permitiera retomar su
actividad. Según los archivos de Durham, en los pocos meses restantes de 1898 tras la
captura de Omdurman, 47 personas fueron condenadas por tráfico de personas, entre las
226
SAD 171/5/15.
SAD 187/1/1.
228
SAD 430/6/3.
229
HOLT. P. M.: Op. Cit., 1958, p. 196.
230
Ibidem, p. 198.
227
161
que se encontraba un pariente de Zubayr Pasha, que recibió una sentencia de cinco años
de cárcel por vender un esclavo231. Por aplicar medidas contra la esclavitud, el mudir de
Talodi, fue asesinado en mayo de 1906, junto con 40 hombres de un regimiento
sudanés232. El descontento de grupos norteños de origen árabe, en el sur de Kordofan en
1906, por la liberación y el retorno a sus hogares de 120 mujeres y niños que habían
esclavizado, alcanzó el nivel de insurrección233.
El capitán McMurdo, que fue nombrado Director de Departamento contra el
Comercio de esclavos en Egipto en 1900, extendió sus operaciones a Sudán. La
atención se dirigió en primer lugar hacia el comercio de esclavos entre Kassala y
Suakin234. La condena y la sentencia a siete años de cárcel de Sheij Marshoud, del
notorio grupo étnico de traficantes de esclavos de Rashaida y la detención de once
traficantes secundarios, fue una lección saludable para todos ellos. Después de estas
medidas, emigraron hacia el sur, hasta territorio italiano donde las incursiones para
capturar esclavos les provocaron graves problemas235. McMurdo aspiraba a establecer
un cordón a través del este de Sudán, desde Gerizeh hasta Suakin. Para ello, en 1901, un
inspector inglés especializado en comercio de esclavos, situado en Jartum, fue puesto a
cargo de los distritos de Gezireh y Atbara, mientras que la zona entre Berber, Kassala y
Suakin era patrullada por tropas a camello. Los principales pozos del desierto eran
vigilados y las patrullas a camello mantenían un contacto constante entre ellas236. El
entusiasmo de la política contra el comercio de esclavos de McMurdo se reflejó en una
ley de 1901, mediante la cual los oficiales, militares y civiles, tenían el poder de arrestar
a traficantes, utilizando la fuerza si fuera necesario para llevarlos ante los tribunales237.
Un aspecto especialmente importante para el departamento contra el Comercio
de esclavos, era la frontera de Abisinia, en el extremo sudeste, donde las guerras entre
los diferentes grupos étnicos no cesaban de conducir a grandes cifras de esclavos238. Los
grupos shiluk, en el oeste del distrito de Bani Shanqul en la frontera, fueran la víctima
principal de las incursiones periódicas de grupos norteños árabes yalaba. MacMurdo,
durante un viaje por la frontera abisinia en 1902, observó que estas capturas habían
afectado de manera especial a las mujeres, reduciendo la población del distrito a siete
231
SAD 430/6/8.
SAD 430/6/8.
233
SAD 430/6/8.
234
SAD 330/8/3.
235
DUNDAS, R. (1933), Op. Cit., p. 201.
236
Ibidem.
237
Ibidem, p. 202.
238
Ibidem, p. 204.
232
162
hombres por cada mujer239. El nombramiento de un inspector en Royeres a finales de
1902, fue el resultado directo de la visita de McMurdo a la zona. Más tarde, en 1904, los
secuestradores de esclavos recibieron un duro golpe cuando el Coronel Gorringe, mudir
de Sennar, sentenció a Ibrahim Wad Mahmoud y a sus seguidores a penas de cárcel por
tráfico de esclavos240.
La comisión de delimitación de la frontera entre Sudán y Abisinia de 1902-03,
aumentó los sufrimientos de los anuak, subgrupo étnico denka, al norte del rió Baro, al
dividirlos en dos secciones, una en Sudán y la otra en Abisinia. Los horribles asaltos de
los secuestradores de esclavos yalaba a los anuak fueron presenciados por McMurdo
durante su ascenso de los ríos Sobat y Baro en junio de 1902241. A su vuelta a Jartum,
recomendó que se estableciera un puesto militar en dicha zona, para detener la actividad
de los asaltantes yalaba.
En 1902, McMurdo desvió su atención hacia la provincia de Kordofan en el
oeste, donde los baggara y los cababish eran los traficantes más tenaces. Las mujeres
jóvenes de dichos grupos, presumían del valor de sus pretendientes con respecto a la
captura de esclavos242. El precio de una esposa, a menudo pagado a sus padres en forma
de esclavos, fomentaba los secuestros243. En 1902, McMurdo colocó a un inspector y a
un pequeño cuerpo de policía, formado por hombres pertenecientes a grupos locales en
El Obeid244. La sentencia a cinco años de cárcel del traficante de esclavos, Said Ibrahim,
impuesta por el Coronel Mahon, mudir de Kordofan en 1903, fue uno de los primeros
resultados de la lucha contra los traficantes de esclavos de Kordofan245. Tras un viaje
por la provincia, McMurdo pensaba que poco se podía hacer persiguiendo a los
traficantes en sus tierras. Sus fuerzas debían centrarse en cada una de las pequeñas
montañas de los archipiélagos de Kordofan, ya que era mejor concentrase en las rutas de
exportación, como la de El Obeid hasta Gerizeh246. En 1906, las fuerzas de Kordofan se
reforzaron y McMurdo, si hubiera tenido suficientes recursos a su cargo, habría
extendido el cordón de Roseares hasta El Obeid, acabando así con los traficantes de
esclavos yalaba en la frontera con Abisinia y en Bahr al Ghazal247. Pero no tenía
239
Ibidem.
Ibidem, p. 205.
241
SAD 330/8/4.
242
O´FAHLEY, Richard, Op. Cit., n 1, 1980, p. 35.
243
Ibidem, p. 46.
244
SAD 430/6/8.
245
SAD 430/6/8.
246
SAD 430/6/8.
247
SAD 430/6/8.
240
163
muchas esperanzas frente a la desalentadora tarea que tenía ante sí. Según él, llevaría
años acabar con la esclavitud en la totalidad de Sudán, puesto que subsistía un duradero
problema en el este, cerca de la costa del Mar Rojo, desde donde se enviaba por barco a
los esclavos y esclavas desde Yedda hasta Medina y Meca248.
Los rubattab, que habitaban en el desierto Atbara, entre el Nilo y el Mar Rojo,
continuaron llevando a cabo el comercio de esclavos hasta la condena y la sentencia a
15 años de cárcel de su líder, Mohammed Nossair, en 1906249. En el sur, en la zona
entre las montañas de Kasala y el Mar Rojo, los kambalab, continuaron esclavizando y
pasando sus mercancías a través del puerto de Massawa250. La apertura del distrito de
Suakin gracias al ferrocarril del Nilo-Mar Rojo en 1905, con una terminal en el puerto
de Sudán y la condena y sentencia de 58 traficantes en 18 meses entre enero de 1905 y
julio de 1906, a pesar de afectar fuertemente el tráfico de esclavos en la costa del Mar
Rojo, no le puso fin251. El nombramiento de un inspector británico en Suakin en 1905 y
el hecho de que se multiplicara por dos su fuerza de policía montada, reconocía la
necesidad de una vigilancia mayor en la costa entre Jebel Elba y Ras Kassar252.
La última región merecía una atención especial. Tras visitar estaciones
gubernamentales en el Nilo Blanco hasta Lado en 1905 y corroborar que el comercio de
esclavos prácticamente había desaparecido, McMurdo estaba convencido de que Bahr al
Ghazal era la zona que se debía observar. Dr. Schweinfurth, un viajero británico, lo
había señalado durante mucho tiempo, como analizaremos a continuación en sus
informes sobre Bahr Al Ghazal.
Un intento en 1910 de las autoridades francesas y británicas para controlar el
tráfico de esclavos de los territorios franceses hacia Sudán, mediante la solicitud de
pasaportes a las caravanas, se vio frustrado por una cláusula que dictaba que era una
ofensa para los oficiales interceptar a aquellos que no fueran culpables de poseer
esclavos253. A parte de esta polémica cuestión, Kitchener, en sus intentos de apaciguar
la ira de los grupos humanitarios en Gran Bretaña, afirmó en 1912 que “el tráfico de
esclavos a gran escala es claramente algo del pasado”254. Sin embargo, el miembro de la
Anti-slavery de Merowe, en el norte de Sudán calculó, en 1909, que 120.000 árabes de
248
SAD 430/6/8.
SAD 560/10/2.
250
SAD 560/10/2.
251
SAD 560/10/2.
252
SAD 560/10/2.
253
SAD 455/3/5.
254
SAD 661/8/11.
249
164
aquella provincia aún poseían 24.000 esclavos sudaneses255. Por su parte, Sir John
Scout, que fue jefe del Consejo Judicial británico en Sudán, afirmó a su llegada al país
en 1911 que, a pesar de que la posesión de esclavos estaba sancionada por ley, se había
convertido en “algo enraizado en los huesos de esa gente”256.
2. La esclavitud y la sociedad en Bahr Al Ghazal
A pesar de la escasez de documentación sobre la institución de la esclavitud en
Bahr Al Ghazal, en tiempos anteriores al siglo XVII, todo indica que estaba muy
extendida entre los indígenas. Disponemos de poca información sobre el sultanato fur,
que comenzó a primeros del XIV. Con la conquista de los fur en 1640, a manos del
sultán Suleiman, conocido en Bahr Al Ghazal por “Sulondongo”, que significa el
hombre pálido, aparecen las primeras crónicas escritas sobre la zona. Sulondongo era de
padre sudanés de ascendencia árabe y de madre fur, aunque se desconocen las
circunstancias de dicho matrimonio, es decir si era hijo de una esclava o de una
concubina257. Aun así, dicha información hace referencia al sultanato y a la situación
sobre la región en general, pero no aborda el tema de los esclavos. O´Fahley afirma, que
la esclavitud se producía en todas las sociedades, entre los denka ganaderos y nómadas
de las zonas del norte y entre las dispersas y políticamente divididas comunidades
agrícolas de los diferentes pueblos de las regiones centrales. También formaba parte del
sistema político de los reinos agrícolas de los zande258 en las regiones del sur259.
Todas estas sociedades tenían un nivel escaso de tecnología y un bajo
aprovechamiento del potencial de trabajo de los animales domésticos. Por consiguiente,
el trabajo humano era la única fuente de energía disponible. Esto hizo que se le diera
mucha importancia a garantizar la existencia de la fuerza de trabajo humano. Incluso
antes de la fuerte implicación de los comerciantes musulmanes itinerantes, los yalaba,
que se hallaban por la zona desde mediados del siglo XVIII, algunos de aquellos
esclavos y esclavas fueron vendidos a comerciantes pertenecientes a grupos de
procedencia árabe del norte de Sudán. Los yalaba, a diferencia de estos últimos,
255
Anti-Slavery Reporter, vol. 2, n 7, 1913.
SAD 560/9/12.
257
O´FAHLEY, Richard y SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1974, p. 127.
258
Los zande conocidos en el pasado por los historiadores occidentales como azande.
259
O´FAHLEY, Richard, Op. Cit., n 1,1980, p.37.
256
165
trabajaban de forma más autónoma e individual y sus actividades como captores de
esclavos estaban menos organizadas260.
Makki Shibeka, destaca que la fuente común de los esclavos, eran los cautivos
capturados en las guerras entre comunas y las persecuciones por robo de ganado261. En
algunas comunidades, como en la nuba del sur de Kordofan, también se esclavizaba a
los criminales262. Estos esclavos eran utilizados tanto en la producción (por ejemplo
como agricultores o pastores), como en el servicio doméstico, normalmente las esclavas
eran empleadas en la ardua y absorbente tarea de moler harina de eleusine cocarada
(mijo africano)263. O´Fahley afirma: “una mujer que trabajara durante todo el día podría
moler harina suficiente para cubrir las necesidades diarias de cinco o seis personas”264.
2.1. Los orígenes de la esclavitud y los mecanismos de la esclavización
En esta tesis se abordará la esclavización de los denka, los zande y los fur, tres
grupos étnicos sudaneses de origen subsahariano, habitantes de la zona de Bahr Al
Ghazal, que fueron las principales víctimas de los yalaba del norte de Sudán. Se ha
elegido a estos grupos por su ubicación geográfica, dentro de la zona de nuestro estudio,
y por ser los grupos mayoritariamente esclavizados en Sudán. Por ello, hay que destacar
la existencia de otros grupos subsaharianos, que igualmente padecieron este mal, a lo
largo de los siglos objeto de nuestro estudio, como los shiluk, nuer y zagahwa y de los
que haremos mención en la presente tesis.
Cuadro 1. Grupos esclavos y amos en Sudán
Grupos étnicos históricamente
Grupos étnicos históricamente libres del
esclavizados en el sur y oeste de Sudán
norte (shimaliin) y oeste de Sudán
Grupos del Sur
Grupos del oeste
Gupos del norte
Grupos del oeste
(descendientes de
árabes)
Denka
260
261
Shaigia
Schweinfurth, George, Op. Cit., Vol. 1873, p.156.
SHIBEKA, Makki: Al sudan ´abr al qurun, Dar Al Yil, Beirut, 1991, p. 88.
Ibidem, p. 90.
263
O´FAHLEY, Richard, Op. Cit., 1980, p. 38.
264
Ibidem, p. 39.
262
166
Fur
(subgrupos denka
en el oeste)
Padang
Bahr Al-Ghazal
Denka
(subgrupos
Ya’alia
Baggara
Danagla
(sub-grupos
denka Fur
del sur)
Padang
Baggara)
Bor
-Miseriya (también
conocidos
Nuer
Fertit
Rubattab
Shiluk
(subgrupos Fertit)
Nubios
Fuel
-Runga
como
Humur o zuruq265)
-Rizeigat
-Hawazma
-Kara
-Yulu
-Banda
-Feroge
-Beigo
-Shatt
-Mandala
-Crees
-Binga
Murle
Zaqhawa
Nuba
Mileri
Los grupo nilóticos denka habitaban en la antigüedad, la región central de
Sudán conocida como Al Gezira, que es la más extensa del centro del país entre los dos
ríos Nilo Blanco y Nilo Azul (ver mapa nº 2 y 3) y que lleva el mismo nombre hasta la
actualidad. Estos pueblos fueron desplazándose hacía el sur, el suroeste y el sureste,
debido a la desertización y a las guerras con los primeros musulmanes que penetraron,
265
En árabe, humur significa rojo y zuruq, azul marino.
167
en busca de personas a las que esclavizar (Bilad Al Sudan). El geógrafo sirio Abi Talib
as-Sufi ad-Dimishqi del siglo XIV escribió de los denka:
“Más alla de la tierra de los ´Alwa266hay una región habitada por una raza
sudanesa, que andan desnudos como los zany267y parecen animales por su
comportamiento estúpido; y no profesan ninguna religión”
268
.
Evidentemente, estos grupos no-musulmanes de la zona del Gezira fueron vistos
por estos comerciantes-esclavistas, como fuente legítima de su negocio. Otro geógrafo
iraquí del siglo XV, Tahir al-Marwazi, describió las capturas de estos grupos del
siguiente modo:
“Los comerciantes llegaban a los poblados de los zany, para capturar a sus
chicos269. Para ello se quedaban escondidos en los arbustos y les tiraban dátiles
secos. Los niños los recogían. Más tarde se iban alejando de estos poblados y
seguían tirando los dátiles, sabiendo que los chicos les seguirían. En cuanto estaban
alejados de sus poblados, les capturaban y les llevaban a sus tierras”
270
.
A lo largo de los siglos XVI y XVII, los denka llevaron a cabo una serie de
enfrentamientos bélicos contra otros grupos sureños, como los shiluk, los nuer, los luel,
los Murle y grupos del África Occidental, conocidos como los yibel, y los luo. En la
mayoría de los casos, estas confrontaciones estaban causadas por la escasez de agua, la
búsqueda de tierras fértiles y el robo del ganado. A finales del siglo XVII, los denka se
hicieron con el control sobre el vasto territorio del suroeste de Sudán, conocido hoy
como Bahr Al Ghazal.
A partir de esta fecha los denka tuvieron que enfrentarse con otro peligro, los
baggara, grupos de procedencia árabe, cuyo nombre significa literalmente vaqueros, en
árabe sudanés. Estos grupos residían y controlaban la zona que va desde el lago de
Chad, hasta la región de Nilo Blanco en Sudán. Sus pequeños reinos comprendían un
territorio que va desde el Sahara de Libia, pasando por el Wadai en Chad, hasta Bahr Al
Ghazal en Sudán271. Estos baggara han sido y siguen siendo en la actualidad, los más
activos, como veremos en el capítulo VI, en la captura y venta de esclavos y esclavas
del oeste y sur de Sudán, principalmente pertenecientes a los denka y fur.
266
La dinastía ´Alwa, pertenece al período fatimi egipcio, durante el siglo XIII.
Zany, es el término común que empleaban los árabes y musulmanes, en esta época, para definir a los
negroafricanos en general. Ver más sobre el término en el capítulo I
268
Editado por Yayha ´Awaad: Bilad As Sudan, Yam´iat al Al ´Ulum Al Yugrafiyya, Cairo, 1954, p. 87.
269
En el texto no mencionaban a chicas.
270
Editado por Yayha ´Awaad: Bilad As Sudan, Yam´iat al Al ´Ulum Al Yugrafiyya, Cairo, 1954, p. 89.
271
O´FAHLEY, Richard, Op. Cit., 1980, p. 34.
267
168
Los zande, que son los que están mejor documentados de todos los grupos
indígenas, se dedicaban a la agricultura, tarea en la que destacaban en cuanto a
extensión de tierra cultivada y rendimientos agrícolas. En el siglo XIX, bajo el liderazgo
del clan Avungara, dominante entre los zande, se expanden por las tierras de sus
vecinos272. Schweinfurth los describió así: “Estas personas guerreras y caníbales se
extendieron hacia el norte cruzando el Río Wele a principios del siglo XIX dejando un reguero
de sangre a su paso”273.
272
273
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, vol. 1, p. 198.
Ibidem, p. 201.
169
Mapa número 4. Subgrupos étnicos denka en el sur y oeste de Sudán
Fuente: Departamento de Geografía de la Universidad de Durham, 1979.
Baxter asegura que los zande Avungara, más que los denka u otros grupos
subsaharianos del sur y oeste de Sudán, colaboraron de forma considerable con los
grupos de descendencia árabe en la esclavización de personas no musulmanas, como los
denka, los nuer y, en menor medida, de su propia gente274. Los conflictos, desde
principios del siglo XIX, entre los zande, que se expandían hacia el norte y los
jartumiyyin, que lo hacían hacia el sur, influyen negativamente en la población, al ser
ambos activos comerciantes de esclavos275.
Según Schweinfurth, había cuatro fuentes de abastecimiento de esclavos en la
sociedad zande: a) los cautivos capturados en guerras; b) los fugitivos de otros grupos
sin parientes directos en el poblado; c) los criminales a los que se les conmutaba la pena
de muerte; d) las mujeres pagadas al rey como tributo o compensación276. El estatus
274
Baxter, Peter “The Azande and related People”, en Ethnographic Survey of Africa, ed. Daryl Ford,
Oxford University Press, Oxford, 1971, p.51.
275
Ibidem, p. 48.
276
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, vol. 1, p. 205.
170
social de estos esclavos no era especialmente discriminador. Vivían en las casas casi
como otro miembro de la familia, con la excepción de que les eran asignadas las tareas
más duras y sucias277. Baxter, en su estudio sobre el sistema de parentesco de los zande,
señala que sus esclavos eran libres de casarse278. Y lo que es aún más significativo,
todos los hijos de esclavos o esclavas, eran libres y adoptados por el clan que pagara el
precio de la “novia”, como la consideraban los zande. Aunque siguiera siendo una
esclava y, aunque no fuera formalmente aceptada a nivel social en el clan, los deberes
con respecto a la dote de la novia, muy a menudo eran cumplidos por los amos, lo que
constituía una asunción de facto de una relación de clan279.
Los esclavos y esclavas zande llevaban a cabo una variedad de funciones en la
vida diaria. Los plebeyos los utilizaban en la agricultura y para moler el eleusine. Los
reyes tenían numerosas concubinas esclavas de este grupo. Schweinfurt destaca el
importante papel que jugaba el eunuco, que era propiedad del rey zande, Selila, que
ejercía en sus numerosos hogares280. La posesión de las concubinas y los eunucos, por
parte de los reyes zande, parece ser resultado de sus contactos con los yalaba
musulamanes de Bahr Al Ghazal y Chad. Además, los esclavos eran empleados en el
cuerpo de guardaespaldas del rey, una posición muy prestigiosa281. Los reyes zande, que
se encontraban cerca de zonas musulmanas, estaban dispuestos y deseosos de comerciar
con los comerciantes yalaba, cambiando esclavos y esclavas por armas, barras de cobre
y abalorios Un rey del oeste de Bahr al-Ghazal, Mofio, destacó por el gran número de
esclavos que consiguió como tributo de sus súbditos, para comerciar con los yalaba,
logrando un arsenal de 300 pistolas282.
Por último tenemos a los fur, de cuyo nombre proviene Darfur, que en árabe
clásico sudanés significa casa o tierra de los fur283. Darfur es la zona musulmana que
mantiene las relaciones comerciales más antiguas con Bahr al-Ghazal, que se
concentraban en la región del noroeste que denominaron Dar Fartit. El estado de Darfur
se originó en las montañas de Jabal Marra, la única base agrícola disponible para
construir un estado en las regiones desérticas entre el Nilo y el Lago Chad284. El centro
del estado de Darfur eran las Montañas Marra; su núcleo étnico, los fur, cuya dinastía
277
Ibidem, p. 208.
BAXTER, Peter, Op. Cit., 1971, p.72.
279
Ibidem, p. 73.
280
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, vol. 2, p.50.
281
Ibidem, p. 52.
282
BAXTER, Peter, Op. Cit., 1873, vol. 2, p. 20.
283
En el capítulo V estudiaremos la esclavitud actual en Darfur.
284
O´FAHLEY, Richard y SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1974, p. 157.
278
171
gobernante eran los Keira, emergió como el poder dominante en la región a mediados
del siglo XVII. Una rápida expansión le dio pronto a los Keira el control de un imperio
multiétnico, que a finales del siglo XVIII incluía Kordofan hacia el este. Con la
desintegración del Sultanato Fundj de Sinnar en 1821, fecha del comienzo del período
turco en Sudán, Darfur se convirtió en el principal socio comercial africano de Egipto.
Sin embargo, a mediados del siglo siguiente, esta red comercial comenzó a erosionarse
debido a la penetración de los comerciantes de Jartum en las regiones del sur del
sultanato. El mayor de esos comerciantes, al-Zubayr Pasha Rahma285, derrocaría al
sultanato en 1874. Sultanato que revivió brevemente entre 1898 y 1916 con el sultán
‘Alí Dinar.
Los no-musulmanes, cuya esclavización era permitida, tanto por la religión
como por las costumbres, eran conocidos colectivamente como “fartit”. Esta palabra es
el término peyorativo con el que designaban los musulmanes, a los que vivían al sur de
sus tierras, que eran, por definición, no-musulmanes y apropiados por tanto, para ser
esclavizados. Eso se refleja claramente en la descripción que hizo el viajero Al Tunisi, a
su paso por Darfur en el siglo XVIII, “Las personas que viven en Dar Fartit son esclavas y
aún así, se van libres”286. Nombres genéricos similares incluían Shankalla por debajo de
Sinnar; Nuba y Turuj por debajo de Kordofan; Janakhara por debajo de Wadai y Kirdi o
Kirdawi por debajo de Baqirmi. A estos términos se pueden añadir los de jabalawiyyin
o hajaray, “gente de la montaña”, utilizados para describir a los semi-musulmanes o
paganos dentro del cinturón sudanés.
Según los fur, Fir, “el más provocador de los fur”, tenía un hermano, Firat, que
era el progenitor de los fartit287, que dieron su nombre a la región. Otro relato sobre su
origen, los hace descendientes de los fur que huyeron hacia el sur, para evitar
convertirse en musulmanes288. En cualquier caso, serían pueblos emparentados
próximamente. Los mileri, pequeña tribu de Dar Tama cerca de la frontera entre Chad y
Sudán, al convertirse al Islam, se hicieron descendientes de las genealogías misiriyya,
grupo de origen árabe que habitó esas mismas tierras en la antigüedad289. Sin embargo,
las investigaciones genealógicas que se han llevado a cabo sobre los mileri, los
285
Personaje de gran importancia para la presente investigación, a quien dedicaremos el siguiente
apartado.
286
AL TUNISY, Muhammed Ibn ´Umar: Rihlati ila Asudan, editado por Ja´far al ´Alami, Cairo, 1948, p.
55.
287
LAMPEN, G. D.: History of Darfur, Penguins Ltd., Londres , 1950, p. 181.
288
Ibidem, p. 181.
289
HASAN, Imam Hasan y O´FAHLEY, Richard “Notes on the Mileri of Jabal Mun”, Bulletin of
Oriental and African Studies, vol. 9, 1970, pp 152-61.
172
consideran mas fartit que árabes y como tales, los “propietarios de la montaña” (ashab
al-jabal)290.
Los terrenos del interior, donde se desarrollaba la captura de esclavos y esclavas,
se concentraban en un arco al sur y sudeste del sultanato, desde el oeste de Bahr al
Ghazal, pasando por el extremo noreste del Imperio Centro Africano, hasta el sudeste de
Chad291. Allí los fartit incluían (aproximadamente del oeste hacia el este) a los runga,
kara, yulu, crees, binga, banda, feroge, shatt y a un buen número de pequeños grupos
alrededor de la zona minera cobriza de Hufrat al-Nahas, el límite sur del sultanato292.
Dentro de esta zona, los asaltantes yalaba y los pueblos asaltados llegarían, en algunos
casos, a un acuerdo para evitar los ataques en forma de tributo que tendrían que pagar
periódicamente. Los asaltantes, a medida que consolidaban su posición, se fueron
aventurando más hacia el sur y, alrededor del siglo XVIII, ya habían alcanzado el río
Mbomu, en el actual Estado Centro Africano. Consecuentemente, Dar Fartit creció293.
Los movimientos tradicionales de estos pueblos, son hacia el sur, en algunos casos
partiendo del sur de Darfur y principalmente, debido al acoso de sus vecinos del
norte294. Según O´Fahley, los fartit fueron, sin duda, esclavos importados y establecidos
por los sultanes295.
Los fur se organizaron bajo el mandato de una monarquía de origen sagrado, en
una época bastante temprana. Pronto, el estado se expandió hasta incluir a personas nofur y a través de otras regiones a lo largo de su expansión comercial. Los reyes se
convirtieron en sultanes a lo largo del siglo XVIII, al comienzo del largo y complejo
proceso de islamización296. El hecho de poseer un esclavo o esclava estaba bastante
extendido en Darfur y jugaba un papel muy importante en la vida social, económica y
política del país. Se encontraban en posesión de todos los niveles de la sociedad, desde
el sultán hasta los nómadas baggara. Desde la segunda mitad del siglo XVII, el Sultán
utilizó esclavos a gran escala para reforzar su posición con respecto a la nobleza furwa.
Como consecuencia, los esclavos se infiltraron en el gobierno y en el ejército a todos los
niveles, de la misma manera que sucedía en las tierras islámicas centrales297.
290
Ibidem, p. 153.
LAMPEN, G. D., Op. Cit., p. 185.
292
HASAN, Imam Hasan y O´FAHLEY, R. S., Op. Cit., p. 157.
293
BROWNE , William: Travels in Egypt, Syria and Africa (second ed. 1806), University of London
Press, Londres, 1972, p. 75.
294
O’FAHEY, Richard, Op. Cit., p 30.
295
Ibidem, p. 31.
296
AL TUNISY, Muhammed Ibn ´Umar, Op. Cit., 1948, p. 73.
297
O´FAHLEY, Richard y SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1974, p. 112.
291
173
Los esclavos destinados al ejército, eran cada vez más numerosos, a medida que
el sultán aumentaba su poder. Todos los arqueros del ejército de Darfur eran esclavos de
Dar Fartit y estaban considerados tropas eficaces y leales. También servían como
lanceros. El propio Sultán tenía una escolta de 2000 de estos lanceros298. Sin embargo,
había muy pocas tropas de caballería formadas por esclavos, debido a que la nobleza
Furwa era la única que ostentaba el privilegio de pertenecer a este cuerpo. Los pocos
esclavos mencionados como jinetes con armadura, eran altos oficiales cuyo caballo,
armadura y equipamiento eran signos de honor299.
El sultán era consciente de la riqueza que generaba la mano de obra esclava y
por ello llevaba colonias enteras de esclavos a sus tieras, para desarrollar tanto la
riqueza del estado como la suya personal300. Sus áreas de actuación eran básicamente, la
agricultura y la ganadería, sin ninguna implicación en el área artesanal, quizás por lo
escaso de su producción y desarrollo301. Los esclavos y esclavas recién capturados, eran
utilizados como moneda de cambio en el mercado, sirviendo a algunas tribus para pagar
sus impuestos302. El avance del comercio de esclavos tanto en Darfur como en las zonas
musulmanas vecinas, fue crucial para su economía.
Aunque el origen del comercio de esclavos en Darfur, estuviera en los
enfrentamientos bélicos del siglo XVIII, especialmente con el vecino Wadai (en el
actual Chad), la fuente de aprovisionamiento más característica en los siglos XIX y XX,
eran las expediciones armadas, ghazwa, invasiones en lengua árabe o salatiyya, lanza en
la lengua de Darfur, con el propósito de conseguir esclavos303. La descripción intensa y
detallada de Muhammad al-Tunisi de la estructura, el funcionamiento y la burocracia
relativa a las ghazwa, se manifiesta en este texto
“Unos jinetes sudaneses hábiles que utilizan su dominio de la guerra de caballería
para explotar a las personas acéfalas del sur, algo fundamental para la historia de
304
todo el cinturón sudanés”
.
De modo similar, las ghazwa basadas en la caballería, se convirtieron a
mediados del siglo XIX en las pequeñas bases militares (kubaniyya) de los comerciantes
298
AL TUNISY, Muhammed Ibn ´Umar, Op. Cit., 1948, p 59.
O´FAHLEY, Richard y SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1974, p. 122.
300
O´FAHLEY, Richard, Op. Cit., 1980, p. 30.
301
NACHTIGAL, Gustav: Sahara and Sudan, New Cork City Press, Nueva Cork, 1971, p.355.
302
Ibidem., p.359.
303
BROWNE , William, Op. Cit, p. 1806, 219.
304
AL TUNISY, Muhammed Ibn ´Umar, Op. Cit., 1948, p 79.
299
174
de Jartum que llegaban allí donde los caballos no podían305. La élite gobernante de
Darfur se consolida así, como proveedora de los comerciantes quienes, a pesar de que
participaban en ocasiones en las ghazwas hacia el sur, normalmente se contentaban con
realizar sus negocios en los centros comerciales del sultanato, especialmente Kobbei, a
un día de viaje al noroeste de la capital política y administrativa de al-Fashir306.
O´Fahley apunta que el comercio de esclavos en Dar Fartit, durante el siglo
XVIII, continuó de tres maneras: 1) a pequeña escala, con capturas no oficiales (de
hecho poco más que un rapto organizado) por parte de los hombres de la tribu baggara
de las zonas colindantes; 2) el comercio de los yalaba en el que estos musulmanes
itinerantes intercambiaban abalorios, cobre, estaño, ropa y en ocasiones armas a cambio
de cautivos en manos de las tribus locales; 3) asaltos organizados a gran escala y
llevados a cabo por individuos que habían llegado a un acuerdo con el estado307.
Las capturas de esclavos oficiales eran muy rentables para el estado y la
economía en general. Browne destaca que el aspirante a Sultan al-Ghazwa (líder del
asalto) obtenía su carta de comisión y su salativa (un símbolo de su cargo) por distribuir
los frutos potenciales de su esfuerzo, entre las personalidades importantes en forma de
sobornos308. Otra gran parte de los beneficios potenciales era prometida a los hombres
reclutados para realizar los asaltos, con una parte previamente estipulada de esclavos
capturados. Esta parte podía alcanzar una proporción considerable de cautivos, ya que
algunas comunidades cerca de las zonas fronterizas, mantenían un estatus tributario con
Darfur lo que, si el Sultan al-Ghazwa decidía reconocerlo, les daba la oportunidad de
ofrecer cautivos voluntarios en lugar de hacer asaltos309. Browne señala que, una de
estas comunidades, los shatt, se encontraba libre de ser asaltada porque la madre de
Hamid ´Azuzi, el Sultán de Darfur (1747-1752), provenía de allí310. Según Al Tunisy,
cada año se llevaban a cabo entre 60 y 70 asaltos, cada uno con sus propias rutas y
zonas de captura311. Durante todo este tiempo, no se hizo ningún intento de convertir a
la población local de Bahr al-Ghazal al Islam312.
305
Ibidem, p 82.
Ibidem, p. 86.
307
O’FAHEY, Richard, Op. Cit., p. 32.
308
BROWNE , William, Op. Cit, p. 220.
309
Ibidem, p. 220.
310
Ibidem, p. 221.
311
AL TUNISY, Muhammed Ibn ´Umar, Op. Cit., 1948, p 60.
312
NACHTIGAL, Gustav, Op. Cit., 1971, p. 365.
306
175
De modo paralelo a estos asaltos, se producía el próspero comercio yalaba.
Éstos eran predominantemente dongala, shaigiyya y ja’alyn, sólo en Darfur había unos
5.000 hogares yalaba313 y también eran muy numerosos en Kordofan, provincia al este
del estado de Darfur hasta la conquista por parte del Egipto de Muhammad Alí (ver
mapa nº 3). Muchos de ellos eran eruditos religiosos y desempeñaron un papel muy
importante en la economía de Sudán en su totalidad. Se dedicaban tanto al comercio de
caravanas interno como externo, en rutas que atravesaban Baqirmi, Wada’i, Darfur, Dar
Fartit, Kordofan, así como el Sudán Nilótico, aventurándose por el oeste hasta los
estados Hausa de Nigeria314. Estos yalabas, en ocasiones viajaban con una pequeña
escolta armada, comprando cautivos y criminales a cambio de abalorios, cobre, estaño,
ropa y armas. A lo largo de sus viajes, se veían sometidos a los impuestos y a las
exacciones de las comunidades locales315. Nachtigal señala que los yalaba, a diferencia
de los secuestradores de esclavos, comerciaban con los indígenas “paganos”, como los
denominan la mayoría de los autores occidentales de la época, en pie de igualdad316.
También realizaron un comercio muy activo con los baggara que tenían a sus propios
cautivos para vender. O´Fahley asegura que, algunos de los yalaba más prósperos
permanecían todo el año en Dar Fartit bajo la protección de líderes locales influyentes.
Fundaron campamentos permanentes, llamados zaribas que sirvieron como depósito de
esclavos y marfil. Los cautivos eran a menudo utilizados para cultivar la tierra y así
obtener suministros para los zaribas, mientras esperaban a ser trasladados317. Este
sistema estaba especialmente bien desarrollado en las regiones oeste de Dar Fartit,
donde un gran asentamiento fue creado en Daim Gudyoo para comerciar con el rey
zande Mofio, anteriormente mencionado. Otro zariba importante estaba situado cerca de
Delgauna, importante centro para el comercio de marfil de los yalaba318.
La venta de aquellos esclavos y esclavas a los comerciantes para ser
transportados a Egipto por la darb al-arba’in o “la ruta de los cuarenta días”, o a otras
partes de Sudán proporcionaba los medios, mediante los cuales el sultán y las personas
importantes compraban bienes de lujo en Egipto, cuyo consumo formaba parte integral
de su estilo. Naturalmente, el sultán se llevaba la mayor parte, un décimo de todo lo que
313
Ibidem, p. 354.
Ibidem, p.363.
315
O’FAHEY, Richard, Op. Cit., p 33.
316
NACHTIGAL, Gustav, Op. Cit., 1971 p.368.
317
O’FAHEY, Richard, Op. Cit., p 35.
318
Ibidem, 35.
314
176
conseguían los ghazwas, además de una parte que las tribus fartit pagaban como tributo,
para no ser asaltadas319.
2.2. Esclavos reales y confidentes
El uso de esclavos por la nobleza territorial o tribal hereditaria, es común en la
administración de los estados musulmanes subsaharianos320. En el Darfur del siglo
XVIII, por ejemplo, asistimos al proceso de desarrollo de una burocracia, que se ocupa
de administrar un estado cada vez más centralizado y que necesita utilizar esclavos para
absorber las nuevas tareas. O´Fahley apunta, que las oportunidades profesionales para
los esclavos, aunque no provocadas, eran muy variadas y que éstos, dentro del fashir o
el complejo del palacio (de ahí el nombre de al-Fashir, la capital desde 1791-2),
trabajaron como soldados, burócratas, concubinas, empleados domésticos, guardas y
séquitos organizados en una compleja jerarquía de grupos y títulos321. Fuera del fashir,
eran empleados por los sultanes y las personas importantes como trabajadores agrícolas,
pastores y soldados en estados y asentamientos pertenecientes al sultanato322.
El fashir era un enorme complejo de construcciones y patios donde se alojaba el
sultán, su familia y su harén. Contaba con tiendas de comida, armas y mercancías y un
palacio para huéspedes y su séquito323. Según los documentos del archivo de Sudán de
la Universidad de Durham, el personal no podía ser inferior a 300 o 400 personas324.
Físicamente estaba dividido en dos sectores, masculino y femenino, a los que se accedía
por entradas diferentes. Dentro del sector masculino había una especie de colegios
donde, tanto los esclavos jóvenes como los hombres libres, eran formados para servir al
sultán325.
Entre los esclavos varones que sirvieron en el fashir, se encontraban los korayat
o mozos de cuadra de los caballos reales, los korkwa o guardas y el séquito del sultán y
de los grandes oficiales de estado, los falaqna o heraldos. Cada grupo tenía su propia
zona dentro del sector correspondiente y sus propios jefes326. En la zona femenina, el
número de concubinas y de mujeres sirvientes que trabajaban para adecentar el espacio,
319
BROWNE , William, Op. Cit, 1806, p. 343.
KLEIN, Martin, Op. Cit., 1978, p. 6.
321
O’FAHEY, Richard, Op. Cit., p 37.
322
Ibidem, p. 37.
323
O´FAHLEY, Ricahrd y SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1974, p. 146.
324
SAD 341/12/9.
325
O’FAHEY, Richard, Op. Cit., p 40.
326
Sobre Korayat y falanqa, ver Al Tunisy, Muhammed, p. 182, y p. 184 y NACHTIGAL, Gustav, p. 335
y 337.
320
177
atender las necesidades y preparar la comida, debía ser muy elevado. Sandison destaca
que el Sultán ‘Alí Dinar (1898-1916) empleó a 500 mujeres sólo para traer agua a su
palacio327. La zona femenina y el harén eran administrados por eunucos. Al Tunisi
explica que la mayoría de ellos provenía de Dar Runga, un reino dentro de la esfera de
influencia de Wadai al sudoeste de Darfur y nos relata con entusiasmo varias anécdotas
sobre las intrigas del harén y el poder de los eunucos, de los que decía que había más de
mil328. Uno de ellos era el que dirigía la mayor oficina del estado, la de ab sheij dali,
gobernador de la provincia del este y controlador del palacio329. A pesar de que el ab
sheij tenía que ser un eunuco para poder entrar en todas las partes del fashir, no todos
los que dirigían la oficina eran esclavos, “o bien habían sido castrados a modo de castigo por
algún crimen o debido a una enfermedad, o lo habían hecho ellos mismos por ambición”330.
Sin duda, la ambición determinó la carrera del mayor de los ab sheijs,
Muhammad Kurra. Nacido libre, se unió al korkwa del Sultán Muhammad Tayrab
(1752-3-1785). Pronto ganó el favor del sultán y fue ascendido a supervisor en el
colegio de los esclavos. Acusado de relaciones con una de las numerosas concubinas de
Tayrab, demostró su inocencia castrándose, a pesar de todo el Sultán se lo entregó a un
hombre importante fur, ‘Alí b. Jami’. Sin embargo, sus habilidades le hicieron
conseguir un ascenso como el muluk al korayat o el jefe de los mozos reales y como tal
acompañó a ‘Alí a Kordofan cuando Tayrab conquistó aquella provincia en 1785331. La
figura de Kurra llamó la atención de muchos historiadores. Las principales fuentes
escritas sobre Kurra son al-Tunisi y Nachtigal. Ambos afirman que Kurra nació libre,
pero Abu Adam ‘Abdallahi, historiador sudanés, lo llama Farjawi, es decir, sinónimo
de esclavo en dialecto sudanés, afirmando que Al Tunisy y Nachtigal se equivocaron en
el estatus de Kurra. Abdallahi dice que “puede que el acto de la castración lo convirtiera en
esclavo”
332
.
Nachtigal argumenta que la crisis de sucesión que siguió a la muerte de Tayrab
en Kordofan, llevó a Kurra a la primera plana en el ámbito político. Durante un tiempo,
ninguno de los “hijos de los sultanes” (awlad al-salatin) fueron capaces de movilizar un
apoyo suficiente para tomar el poder333. Kurra, como eunuco, tenía acceso al harén y
327
SAD 14/72/45.
AL TUNISY, Muhammed Ibn ´Umar, Op. Cit., 1948. p. 250.
329
Ibidem, p.152 y 182 y NACHTIGAL, Gustav, p. 324 y 328.
330
AL TUNISY, Muhammed Ibn ´Umar, Op. Cit., 1948, p. 205
331
NACHTIGAL, Gustav, Op. Cit., 1971 p. 294.
332
ABDALLAHI, Hamdtu: darfur´inda dujul al Islam, Dar Al Yil, Beirut, 1971, p. 45.
333
NACHTIGAL, Gustav, Op. Cit., 1971 p. 311.
328
178
estaba con el ejército. Eso le permitió negociar con ‘Abd al-Rahman, uno de los
pretendientes de la última mujer principal del sultán. A cambio de su apoyo, se le
prometió el cargo de ab sheij334. Aballahi indica, que, a pesar de que aparentemente
‘Abd al-Rahman emergió como sultán principalmente a raíz de la intervención de los
faqihs, Kurra fue el que ayudó a su ascenso, neutralizando a las personalidades fur,
lideradas por su antiguo amo ‘Alí b. Jami’335. Tras una guerra civil en Darfur y varias
conspiraciones, ‘Abd al-Rahman, ahora sultán indiscutido (1785-1801), nombró a Kurra
ab sheij336.
El dominio de Kurra en el este de Darfur se extendió para abarcar la recién
conquistada y aún rebelde Kordofan, en 1792. Cinco años después, las relaciones entre
Kurra y el sultán se hicieron más tensas, al ser acusado de intentar hacerse
independiente en Kordofan337. Finalmente, el wazir Muhammad b. ‘Alí Dokkumi, hijo
del antiguo amo de Kurra y su resentido enemigo a causa de la traición del eunuco a su
padre, fue enviado para traerlo de vuelta. A pesar de ser avergonzado públicamente,
pronto recuperó su estatus y su cargo338.
En 1801, Kurra fraguó el nombramiento del hijo de 14 años de ‘Abd al-Rahman,
Muhammad al-Fadi (1801-38), a pesar de la oposición de las personalidades fur y de
otros hijos de los sultanes. Apodado jabir al-dar, “el tirano de la tierra”, Kurra era en
aquel momento el hombre con mayor poder en todo el estado. Aballahi explica que, en
pocos años, las demás personalidades fueron capaces de utilizar la creciente ruptura
entre el joven sultán y su demasiado poderoso sirviente, en su beneficio339. En 1804,
Kurra fue forzado a la rebelión por sus enemigos y asesinado.
Kurra fue el único esclavo en la historia de Darfur que alcanzó una posición de
poder casi independiente. La breve duración de su mandato demostró la fragilidad
inherente a la condición de esclavo. Las personalidades libres obtenían el mandato y lo
heredaban por derecho, los esclavos sólo según la voluntad de sus amos. Una vez que
Muhammad al-Fadl fue lo suficientemente mayor como para utilizar la fuerza de su
cargo, Kurra estaba ya probablemente sentenciado. Fue sucedido por una serie de
esclavos confidentes: Adam Bosh, Bakhit b., Adam Bosh y Jayr Qarib, que dominaron
334
Ibidem, 311.
Ibidem, 312
336
Ibidem, 313.
337
HISHAM, Mustafa: “The Sultanate of Darfur”, Bulletin of Oriental and African Studies, vol. 2, 1972,
pp. 316-33.
338
ABDALLAHI, Hamdtu, Op. Cit., 1971, p. 46.
339
HISHAM, Mustafa, Op. Cit., 1972, p. 323.
335
179
la política de los tribunales y manipularon la sucesión, pero su poder nunca igualó al de
Muhammad y estaba restringido y mantenido por los sultanes340.
Justo antes de que el sultanato fuera derrocado por al-Zubayr en 1874, había
surgido una cierta reacción contra la dominación de los esclavos. El Sultán Ibrahim
Qarad, que fue nombrado en 1873, depositaba sus asuntos de confianza en Bakhit b.
Adam y Khayr Qarib ante la oposición clara de la nobleza341. Sin embargo, ni un trato
benévolo ni un gran poder alteraron su estatus social o jurídico, los esclavos
continuaron siendo esencialmente herramientas que eran utilizadas o desechadas según
los deseos de sus amos. Según Nachtigal, los individuos con talento procedentes de la
casta de los esclavos, eran ascendidos por los sultanes precisamente porque eran más
dóciles que la poderosa nobleza hereditaria, que tomaba su fuerza de las lealtades
étnicas y la posesión de grandes estados342. Los sultanes de Darfur tenían que ser
especialmente cautelosos con ésta última, dado que podrían ser traicionados e incluso
asesinados por los jefes ab sheij.
Los obsequios eran indispensables en las relaciones entre poderosos, servían
tanto para pedir como para agradecer un favor y no había nada mejor que regalar un
esclavo o esclava, o un caballo. En la literatura abundan los ejemplos; el gran wazir
Adam Bosh, empezó su carrera como obsequio enviado por orden del Sultán
Muhammad al-Husayn (1838-73) a un comerciante que le había regalado al sultán un
gorro turco tarbush. Es por ello que Adam recibió el apodo de Tarbush343. XX nos
aporta otro ejempo: “Alí Dinar le correspondió al comerciante Majabra por sus obsequios, con
una niña esclava de buen ver y algo de ropa”344. Por su parte, los viajeros tunecinos, ‘Umar
al-Tunisi y su hijo Mohammad, durante su travesía por de Sinnar, Darfur y Wadai,
presenciaron estos intercambios de reglos, consistentes en esclavos. Al Tunisi nos relata
que uno de estos regalos trajo consecuencias: cómo un miembro pobre y poco
importante de la familia real, el futuro sultán ‘Abd al-Rahman (1785-1801) recibió en
una ocasión una niña esclava beigo345. Se convirtió en la madre del Sultán Muhammad
al-Fadl y tras su ascenso, los beigo, que vivían en la frontera sur del sultanato, se dieron
cuenta de su valor, simbolizado en la historia de Fazari, el tío paterno de la niña esclava.
Según el relato de Al Tunisy: “Cuando un mensajero fue a hablarle a Fazari del ascenso de su
340
NACHTIGAL, Gustav, Op. Cit., 1971 p. 327.
O´FAHLEY, Richard y SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1974, p. 146.
342
NACHTIGAL, Gustav, Op. Cit., 1971 p. 343.
343
Ibidem, p. 347.
344
Ibidem, p 348.
345
Un subgrupo étnico fertit.
341
180
sobrina, éste corrió hasta al-Fashir, donde le recibieron con los honores de una tribu árabe”346.
Los beigo fueron liberados de su estatus semi-servil, su jefe nombrado sheij, jeque y
varios beigo accedieron a puestos en el tribunal, de los cuales uno de ellos, ‘Abd al-Bor,
se convirtió en el wazir del nuevo sultán347.
2.4. Los esclavos domésticos y ganaderos
Disponemos de muy pocas pruebas directas que muestren hasta qué punto llegó
la élite de Bahr Al Ghazal, a ser poseedora de esclavos. La élite que, en un sentido
amplio podría componerse de entre 500 y 600 personas, estaba formada principalmente
por poseedores de esclavos348, pero cuán amplia era la base de la pirámide, es objeto de
especulación, al no disponer de ningún estudio local. Abdallahi incluye en esta
definición a miembros de la familia real; oficiales de tribunales; jefes provinciales,
tribales y de distrito; otros cargos musulmanes, como jefes religiosos (imams), eruditos
(ulama) y juristas (faqihs), en tribunales u otros centros importantes del sultanato y los
comerciantes de larga distancia (jabirs), de los cuales había aproximadamente 25 que
operaban fuera de Kobbei en la década de 1860349. Por otro lado, los cálculos
generalizados según los cuales los esclavos formaban entre el 20 y el 30% de la
población total del oeste de Sudán350, no indican de qué manera fueron distribuidos
dentro del orden social. El dato ofrecido por Nachtigal, según el cual había 30.000
esclavos351, es ampliamente exagerado, según el estudio de McLoughlin. Este último
afirma que, en 1909, se estimaba que muchos de los esclavos emigraron de al-Fashir,
porque: “La aristocracia ya no podía mantener el gran número de esclavos domésticos (…) sin
una continuidad del comercio que a su vez dependía fuertemente de la exportación de
esclavos”352.
Las esclavas y esclavos domésticos estaban concentrados en las zonas urbanas,
esencialmente en al-Fashir y Kobbei, donde estaban al servicio de los comerciantes y
los faqihs medios (profesiones muy vinculadas entre sí en Darfur), categorías sociales
por debajo de la élite, pero económicamente bien situadas para poseer esclavos353. Los
346
AL TUNISY, Muhammed Ibn ´Umar, Op. Cit., 1948, p. 211.
SLATIN, Rodolf: Fire and Sword in the Sudan, Eduard Arnold Publishing, Londres, 1869, 44-5.
348
ABDALLAHI, Hamdtu, Op. Cit., 1971, p. 49.
349
Ibidem, p. 50.
350
KLEIN, Martin, Op. Cit., 1978, p. 15.
351
NACHTIGAL, Gustav, Op. Cit., 1971, p. 312.
352
MCLOUGHLIN, Peter “Economic development and the heritage of slavery in Sudan”, Journal of
African Economy, 32, 1966, p. 361.
353
NACHTIGAL, Gustav, Op. Cit., 1971 p. 316.
347
181
comerciantes no sólo se dedicaban a la compra-venta de esclavos, sino que también los
utilizaban como porteadores, como forma de pago de deudas o como medio para
adquirir algún producto. El compañero de viajes de Nachtigal, al-hajj Ahmad
Tangatanga traía consigo entre 30 y 40 esclavos354 cuando viajaron de Abéché hasta
Kobbei355. Nachtigal también nos relata sus anécdotas con los tres comerciantes que
coincidieron con él durante su viaje a Kordofan desde al-Fashir en 1906, que llevaban
con ellos “90 reses, incluidos 10 terneros, 9 camellos, tabaco y 7 esclavos”356. Le
contaron que solían hacer este viaje 5-6 veces al año y que normalmente solían llevar
más esclavos, para vendérselos a otros comerciantes, o para intercambiarlos por
productos, como ropa o grano357. Dado el gran mercado de esclavos de Darfur y su
relativo bajo precio, los esclavos domésticos eran, sin duda, muy comunes, opinión
apoyada por numerosas referencias a través de los trabajos de Browne, al-Tunisy y
Nachtigal358.
El ciclo agrícola basado en las lluvias, hacía que resultara útil tener uno o dos
esclavos domésticos en los hogares con una prosperidad por encima de la media, para
ayudar a quitar las malas hierbas, recoger la cosecha y cuidar y dar de beber a los
animales359. Los documentos árabes que progresivamente salen a la luz en Darfur,
describen ampliamente la cesión de tierras y privilegios y las disputas sobre las tierras,
entre las comunidades rurales medias de faqihs del interior y los alrededores de alFashir. Contienen relativamente pocas referencias a los esclavos, aunque sugieren que
formaban parte integral, aunque desapercibida de estas comunidades. He aquí dos
ejemplos de ello: en 1862-3 un caso llegó ante el juez Muhammad Isaac en el que el
esclavo Bajit, poseído conjuntamente por 4 mujeres, había herido al hijo del faqih
Ibrahim. Los detalles no están muy claros, pero el juez ordenó que se hiciera un acuerdo
(sulh) mediante el cual el esclavo fue valorado por los ancianos del tribunal en 8 vacas y
fue entregado al faqih360. En un ejemplo posterior, dos hijos jóvenes de al-Nur Adam alJami heredaron de su padre un esclavo, Marjan. En 1893 las autoridades judiciales de
354
Nachtigal no especifica cuantos hombres o mujeres iban en el viaje.
Ibidem, p. 323.
356
NACHTIGAL, Gustav, p. 326.
357
Ibidem, p. 327.
358
BROWNE, William, p. 178; AL TUNISY, Mohammed, p. 201 y NACHTIGAL, Gustav, p. 212.
359
BROWNE, William, Op. Cit, 1806, p. 231.
360
Nacional Records Office (NRO) 36.7/9, NRO 37.7/10 y NRO 38.7/11
355
182
al-Fashir dieron permiso para que Marjan fuera intercambiado por “Jayr, una mujer denka
negra (surqa) de color y de estatura media361”.
En el camino hacia al-Fashir en 1874, Nachtigal conoció a un joven
aparentemente empobrecido que estaba comprando un caballo a cambio de dos
esclavos, “un joven denka sordomudo y una niña pequeña362”. El joven era un nómada de
los bacará, ganaderos nómadas del sur de Darfur, que eran asiduos cazadores de
esclavos y entre los más activos en las redadas organizadas de las ghazwas. Según la
descripción de Nachtigal “se esconden en la maleza y en cuanto uno de los niños está al
363
alcance, lo cogen, suben a sus caballos con su presa y parten al galope
”.
Los nómadas utilizaban a sus esclavos tanto en tareas pastoriles como agrícolas,
para tener reservas suficientes para afrontar el ciclo de vida nómada. De hecho, aunque
es difícil de documentar, es probable que los actuales nómadas ganaderos y camelleros
de Darfur y Kordofan vivieran ciclos más largos e intensos de nomadeo hasta el siglo
XIX y que a partir de ese momento y debido a la influencia de la mano de obra esclava,
se sedentarizaran parcialmente. Como señala Palme, en su descripción de las capturas
de los esclavos y esclavas, por parte de los baggara en Kordofan, “Idealmente, los
Hababin364 preferían volver a su sistema pre-Mahdiya de ganadería con cultivos estacionales
365
principalmente realizados por los esclavos
”. El trabajo agrícola era y es considerado por
los nómadas como un trabajo degradante, adecuado sólo para los esclavos.
El uso de esclavos y esclavas entre los baggara de Darfur se desarrolló
exponencialmente, no sólo tenían una entrada constante de nuevos esclavos domésticos
sino que además controlaban las comunidades serviles o semi serviles de mandala366.
Los mandala tenían colonias establecidas desde hacía mucho tiempo, donde cultivaban
para sus amos, viviendo separados de ellos. Se identificaban mucho con sus amos en sus
nombres, modos de vestir y costumbres y, en ocasiones, luchaban con ellos, una
relación que continuó cuando muchos de ellos huyeron hacia el sur hasta los límites de
oeste de Bahr al Ghazal durante la Mahdiyya367. Dos de los principales generales del
Mahdi, Hamdan Abu ‘Anja y al-Zaki Tamal, eran mandala368. La importancia de la
esclavitud para los nómadas puede valorarse por la tenacidad con la que se resistieron a
361
NRO 36.7/9, NOR 37.7/10 y NRO 38.7/11
NACHTIGAL, Gustav, p. 243.
363
Ibidem, p. 243.
364
Grupo étnico de origen árabe, que habita el centro de Kordofan, en el oeste de Sudán.
365
PALME, Isaac: Travels in Kordofan, Durham University Archive, 1846, p. 125.
366
Subgrupo étnico fertit.
367
NRO 25/8/3.
368
O’FAHEY, Richard, Op. Cit., p 33.
362
183
las medidas anti-esclavistas de los primeros años del mandato Condominium369.
Igualmente, la movilidad de los nómadas hizo que fuera más difícil suprimir la
esclavitud entre ellos. De cualquier modo se requieren más investigaciones precisas
entre los nómadas, antes de poder tratar de evaluar la importancia económica que
tuvieron, o sus consecuencias de cara a las actitudes sociales.
3. Los jartumiyin y la llegada del sistema del zariba
Una de las consecuencias de la violenta conquista de Muhammad Alí de Sudán
(1820-1826), fue el gran aumento de la demanda de esclavos. Una de las razones
principales fue su deseo de equiparse con un gran ejército de esclavos compuesto por
sudaneses negros. Con este objetivo, el gobierno recién establecido realizó grandes
capturas. Las capturas oficiales y semi-oficiales continuaron hasta la década de 1850.
Durante este periodo, a pesar de que el ejército de esclavos propuesto no lograra
materializarse, se siguió recurriendo a los esclavos para pagar las fuertes cargas
impuestas a Sudán.
Los acontecimientos en lugares más lejanos, también jugaron un papel
importante en la apertura de Bahr al-Ghazal. El primero de ellos fue la demanda
creciente de marfil en Europa, lo que estimuló las exploraciones comerciales en el Nilo.
En cuanto al comercio de esclavos, experimentó un crecimiento debido a una serie de
causas. Por un lado, las conquistas rusas en el Caúcaso interrumpieron el suministro de
concubinas circasianas, lo que condujo a una demanda mayor de niñas esclavas
africanas370. En Egipto, la proliferación del cultivo del algodón, produjo una bonanza
económica que propició la demanda de esclavos domésticos371, demanda que alcanzó
su punto álgido durante la Guerra Civil Americana, momento en el que el algodón
egipcio llegó a escasear en las fábricas de tejidos de Manchester. Los beneficios fueron
tan altos que incluso los agricultores fellahin pudieron comprar esclavos, para su uso
como sirvientes y mano de obra que aumentara la producción372.
En 1839, la barrera de Sudd había sido penetrada por barcos de vapor. El primer
beneficiario fue el floreciente comercio de marfil en el Nilo Blanco, que estuvo
369
MCLOUGHLIN, Peter, Op. Cit., p.362.
BAER, Gabriel: Studies in the Social History oh Egypt, University of Chicago Press, Chicago, 1969,
p.169.
371
MCLOUGHLIN, Peter, Op. Cit., p.367.
372
Ibidem, p.368.
370
184
dominado por los europeos373. Las personas que vivían a orillas del Nilo Blanco, sobre
todo los denka, tenían poca o ninguna experiencia comercial. Ello, como explica Fahmi,
alentó una actividad comercial frenética de los comerciantes europeos y los norteños de
Jartum374. Estos últimos se enfrentaron pronto con la población indígena, lo que
condujo a una escalada de violencia, robos y extorsiones en ambos bandos375. Los
comerciantes de Jartum y los europeos pronto se vieron forzados a armarse hasta los
dientes estableciéndose en zaribas. Una vez más, los europeos iban en cabeza. Muchos
de los grupos, especialmente los denka, tenían pocas necesidades. Por tanto, cuando la
gente de una comunidad tenía lo que consideraba una cantidad adecuada de objetos,
rechazaba cooperar o realizar esfuerzos para los comerciantes376. Enfrentados a esta
actitud, los comerciantes recurrieron a la captura a gran escala de ganado, para poseer
un bien que fiera apreciado por la población local tanto como para esforzarse por
tenerlo. Las diferentes zaribas se implicaron en muchas guerras entre comunas,
formando alianzas con algunas comunidades para el beneficio mutuo377. La captura de
ganado pronto degeneró en una captura masiva de esclavos y esclavas, conforme los
beneficios del marfil disminuyeron. Así, en la época en que los primeros comerciantes
de marfil entraron a Bahr al-Ghazal, el comercio de marfil ya estaba transformándose en
comercio de esclavos. En la zona entran los comerciantes-guerreros, grupos fuertemente
armados que desarrollan su actividad económica bajo la fuerza de sus armas, cuando es
necesario.
El primer comerciante establecido en Jartum que alcanzó Bahr al-Ghazal fue
John Petherick, antiguo cónsul británico e ingeniero de minas. Llegó a la región en 1835
con criados nubios armados378. Al principio el comercio era arriesgado y no muy
rentable. Los habitantes locales tenían poca o ninguna tradición comercial, Petherick
tenía que pagar sobornos y obsequios en cada pueblo por el que pasaba. Según él “por
aquel entonces, preferían saquear a comerciar”
379
. Relata que, algunas veces, sus ayudantes
de Jartum tenían que entablar relaciones amistosas con los lugareños e incluso
establecer con ellos alianzas, para facilitarles su tarea380. La alianza más productiva de
373
FAHMI, Ismat: Op. Cit., 1976, p. 36.
Ibidem, p. 38.
375
FAHMI, Ismat: Op. Cit., 1976, p. 38.
376
O’FAHEY, Richard, Op. Cit., p 37.
377
Ibidem, p. 39.
378
PETHERICK, John, Op. Cit., 1861, p.368.
379
Ibidem, p. 418.
380
Ibidem, p. 422.
374
185
las que realizaron fue con ‘Alí Amura con Shol, la hija de un rey ngok381 que vivía
cerca de Meshra’ al-Req, que en árabe significa el puerto de los esclavos, el principal
puerto de entrada a Bahr al-Ghazal. Esta alianza garantizó la seguridad de la posición y
fue muy valiosa en los asaltos de ganado. No cabe duda de que esta alianza formaba
parte importante de la política de los comerciantes de Jartum, tanto para aprovechar las
enemistades y enfrentamientos entre los diferentes grupos étnicos sureños, como las
antiguas rivalidades entre los denka y los nuer, e incluso entre sub-grupos de las mismas
etnias, como es en este caso, entre los denka ngok, con los denka malwal y los denka
twic (ver mapa nº 4).
Algunas de las expediciones musulmanas que siguieron a Petherick tuvieron
muchas dificultades. Él comenta que, incluso en las mejores condiciones, los
porteadores se negaban a ir más allá del territorio de su comunidad, lo que provocaba
mayores problemas y gastos para los comerciantes382. A pesar de estos inconvenientes,
el comercio creció rápidamente en la zona debido a las reservas de marfil que
permanecían intactas. En dos años, se construyeron unas 24 zaribas entre los ríos Rol y
Biri, en el Nilo Blanco, abarcando la mayoría de los pueblos denka383. El mercado de
abalorios denka se saturó pronto y los de Jartum se pasaron a la captura de ganado.
Muy pronto, el problema de la disminución del marfil saltó a primera plana.
Conforme los beneficios caían, los de Jartum empezaron a hacer un uso más eficiente de
las capturas de animales, para reducir sus gastos y aumentar sus beneficios. Además se
suministraron de grano y de un buen número de cautivos, que utilizaron para llevar el
marfil a Meshra’ al-Req. Los comerciantes europeos se retiraron. Este proceso se inició
en un momento en que la devastación, debido a la sobreexplotación, estaba vez más
extendida384. El proceso se vio además acelerado por el crecimiento continuo del
número de zaribas. En los primeros diez años (1853-1863), aparecieron más de 80 entre
los ríos Biri y Rohl. Schweinfurth asegura, que los habitantes locales eran esclavizados
por miles, pueblos enteros eran arrasados y en tan sólo tres años, la zona entre los ríos
Tondy y Dyoor estaba despoblada385. Esto iba acompañado por una expansión continua,
en busca de nuevas fuentes de marfil y personas para esclavizar. Esta expansión tuvo
dos resultados imprevistos. Por un lado, la expansión hacia el oeste llevó a los de Jartum
381
El subgrupo étnico más importante de los denka.
PETHERICK, John: Op. Cit., 1861, p.371.
383
Ibidem, p.372.
384
SPAULDING, Jay, “Slavery, Land Tenure and Social Class in Northern Turkish Sudan”,
Internationall Journal of Afrian Historical Studies, 15, n 1, 1982, 1-20.
385
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, vol. 1, p.343.
382
186
a Dar Fartit poniéndoles en contacto con los yalaba y con los asaltantes de Darfur que
fueron gradualmente expulsados de la zona. Los yalaba, los recibieron de muy buen
grado ya que el sistema de zaribas les libró de pagar peajes y de estar sujetos al control
de las comunidades indígenas y a sus barreras comerciales. Por otro lado, conforme la
zona se pacificaba con la proliferación de zaribas, los yalaba se veían liberados de la
necesidad de mantener esclavos armados. La balanza de poder se inclinó decisivamente
a su favor386.
No obstante, el nuevo sistema imponía algunas restricciones a sus actividades.
Exceptuando el comercio con Mofio en el lejano oeste, cuyos medios de defensa eran
disuasivos para los de Jartum, los yalaba pronto se vieron reducidos a una clase de
ciudadanos medios, completamente inmersos en el sistema zariba387. A pesar de todo,
ambas partes se beneficiaban de los nuevos cambios. Los propietarios de zaribas abrían
nuevos mercados y los yalaba podían expandirse a zonas recién abiertas por los de
Jartum. Al mismo tiempo los de Jartum podían intercambiar sus recién adquiridos
cautivos por las provisiones necesarias y por artículos de lujo388. Y, lo que es más
importante, se les introdujo en la ruta de caravanas por tierra a través de Darfur y
Kordofan que les evitaba tener que utilizar la ruta del Nilo cada vez más vigilada y
patrullada. En efecto, el Nilo Blanco en aquella época había sido eficazmente cerrado a
los barcos de esclavos en la década de 1860, gracias a los esfuerzos de Sir Samuel
Baker y de otros funcionarios del gobierno egipcio389. Egipto estaba sufriendo los
efectos de las críticas verbales y diplomáticas de los gobiernos europeos que actuaban
como apoyo al gran lobby de abolicionistas y grupos de misioneros.
La expansión hacia el sur condujo a los de Jartum, a tener un contacto directo
con los reinos zande, centralizados y expansionistas. En la década de 1860, sus
territorios eran las únicas regiones que seguían teniendo grandes reservas de marfil
intactas. Los zande estaban deseosos de comerciar, especialmente con cobre. Al
principio, buscaban activamente a los comerciantes y estaban impacientes por contactar
con ellos390. Los líderes, con el fin de cimentar su nueva relación comercial, les ofrecían
a sus hijas y nietas en matrimonio. A pesar de todo, eran precavidos con los recién
llegados y se esforzaron por preservar su independencia. Se negaron a permitir a los
386
Ibidem, p. 366.
Ibidem, p. 272.
388
Ibidem, p. 278.
389
SAD 211/7/9.
390
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, vol. 2, p.37.
387
187
comerciantes, atravesar sus territorios para comerciar con las tierras más allá de las
suyas, en parte para monopolizar el comercio de cobre con sus más remotos rivales,
pero también para mantener a aquellos peligrosos recién llegados a distancia391. Lo más
significativo es que los zande no toleraban las capturas de esclavos y esclavas, en los
territorios que consideraban que les pertenecían, a pesar de que sí estaban dispuestos a
vender a sus cautivos de otras etnias, como los denka o los shiluk392. Esta afirmación no
coincide del todo con la conclusión de Baxter de que los zande, a veces, no dudaban en
vender a su propia gente, con tal de poder comerciar con los de Jartum y obtener
privilegios, como el de defensa en caso de ser atacados por enemigos habituales, como
los denka393.
La rápida expansión de las zaribas basadas en el comercio de marfil y de
esclavos y esclavas, no fue totalmente obra del azar. Se regía por un acuerdo mediante
el cual Bahr al-Ghazal quedaba dividida en varios ámbitos de influencia que se repartían
las seis mayores casas comerciales de Jartum y la media docena de grupos comerciales
asociados a ellas394. A pesar de que varias empresas habían obtenido concesiones del
gobierno en Jartum para determinadas zonas, lo general fue que el primero que llegaba
podía apoderarse de lo que quisiera. Cuando un grupo fundaba una zariba y emprendía
relaciones comerciales con las comunidades locales, automáticamente tenía el
monopolio de la zona. Este reparto de rutas no se debía tanto a las consideraciones
geográficas, como al problema de aprovisionar a las expediciones que las utilizaban. De
hecho, lo que se monopolizó fue el acceso a los suministros alimenticios en aquellas
zonas. Las diferentes empresas podían y de hecho, organizaban operaciones conjuntas
utilizando las mismas rutas, pero tenían que llegar a un acuerdo previo395.
Los acuerdos no representaban el final de un conflicto, sino que se hacían con el
fin de evitarlos. Había un fuerte sentimiento de solidaridad entre los comerciantes, tanto
coptos como musulmanes, ya que consideraban que tenían más cosas en común entre
ellos, que con los pueblos paganos, Spaulding señala que los askar nubios rechazaban
luchar contra los soldados musulmanes y árabes de las zaribas. Cuando una estación
391
Ibidem, vol 2, p. 41.
Ibidem, vol. 2 45.
393
BAXTER, Peter, Op. Cit., 1971, p. 51.
394
SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1982, p. 4.
395
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, vol. 2, p.84.
392
188
tenía problemas, las demás le enviaban ayuda396. Las luchas entre zaribas, aunque
escasas, ocurrieron pero, como norma se recurría a tropas auxiliares para la defens397.
Cada empresa tenía un número de zaribas dispersas en una gran zona,
intercaladas con zaribas de otras empresas. Schweinfurth describe este sistema así “un
mapa que reflejara esto se parecería a un damero de unos doce colores diferentes, con los
cuadros de diferentes tamaños y un número distinto de cuadros por color”
398
. Cada empresa
debía tener, por lo menos, una zariba principal que contara con 200 o 300 hombres
armados (la mitad de los cuales eran normalmente esclavos armados procedentes de
Bahr al-Ghazal) y un millar de esclavos personales pertenecientes al personal de las
zaribas399. Había entre 4 y 6 zaribas secundarias repartidas por la zona monopolizada.
La zariba central estaba conectada a Mesha al-Raq por una serie de zaribas secundarias,
de diferentes tamaños que garantizaban las rutas y proveían a las expediciones que las
recorrían. La mayoría de las zaribas estaban implicadas en el suministro de dichas
rutas400.
Estas zaribas secundarias estaban bajo el control de los wakils (agentes) de los
propietarios. Debido a las grandes dificultades de comunicación de Bahr al-Ghazal, los
wakils actuaban por su cuenta la mayor parte del tiempo. Los propietarios por tanto
tenían que confiar en la lealtad de sus agentes401. Aquellos wakils, como nos indica
Schweinfurth, eran a menudo esclavos personales del hogar del propietario de la empresa
en Jartum, que habían vivido desde la infancia con su familia402. También se utilizaba a
los parientes para ocupar dichos cargos. En las zaribas muy pequeñas, los wakils eran
escogidos tanto por su habilidad como por su lealtad y una amplia variedad de hombres
los dirigía, como es el caso de los esclavos conversos de las comunidades locales o los
desertores de los regimientos sudaneses del ejército egipcio403.
El funcionamiento del sistema de zaribas era apenas menos complejo que su
distribución y liderazgo. Las zaribas individuales no eran solo fuertes, también eran
comunidades con una gran variedad de relaciones con los pueblos indígenas de los
alrededores. Cada una se rodeó de una comunidad local con la que mantenía relaciones
396
SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1982, p. 10.
Ibidem, p. 11.
398
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, vol. 2, p.84.
399
Ibidem, vol. 1, p.175.
400
Ibidem., vol. 2, p.305.
401
Ibidem, vol. 2, p. 308.
402
Ibidem, vol. 2, p. 309.
403
SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1982, p. 4.
397
189
de vasallaje404, sus miembros cultivaban la tierra, proporcionándoles los recursos que
necesitaban y, además, eran sus porteadores en las expediciones anuales. A cambio, se
les protegía del comercio de esclavos. La mayoría de los wakils insistían mucho en este
último punto. Jalil, un wakil de un propietario turco de una zariba, se negó a permitir
que los yalaba pudieran comprar a cualquier persona de su zariba, con el fin de
garantizar que tendría futuros porteadores y agricultores405. Sin embargo, se sabía que
algunos wakils avariciosos en zaribas remotas, vendían los huérfanos a los yalaba para
tener beneficios rápidos406. En total, una zariba principal y sus zaribas secundarias
podían controlar una zona de 200 millas cuadradas con unos 12.000 vasallos
asociados407.
Ambas partes tenían derechos y deberes que cumplir. Un nuevo tipo de
comunidad política surgió, en la que una casta que estaba formada, al menos
nominalmente, por comerciantes y soldados musulmanes, gobernaba a los pueblos
indígenas. En 1870, las condiciones se habían estabilizado hasta tal punto, que muchos
de los habitantes locales, que habían huido cuando los de Jartum comenzaron sus
acciones, estaban regresando. Más de 2.500 personas volvieron a Ghattas, la principal
zariba copta en el noroeste de Bahr al-Ghazal408. Los grupos indígenas, denominados
“paganos” por la mayoría de los autores como Schweinfurth, “estaban organizados con su
propio líder del pueblo, que ahora tenía nuevos poderes con respecto a los demás ciudadanos
porque estaba respaldado por el poder de los de Jartum”
409
.
Algunos pueblos, a una distancia considerable de sus zaribas eran menos
dependientes. El líder era responsable de mantener el orden y asignar las tareas
relacionadas con los comerciantes. Los de Jartum se vieron obligados a tratar con los
líderes más remotos con un cierto respeto, si querían que sus habitantes
permanecieran410. Los habitantes locales, directamente asociados con las zaribas, se
convirtieron así en una especie de socios de los de Jartum. Los porteadores de las
expediciones tenían la obligación de protejerlas y el derecho a una parte del botín, de
404
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, vol. 2, p.47.
Ibidem, vol. 1, p.306.
406
SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1982, p. 5.
407
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, vol. 2, p. 165.
408
Ibidem, vol. 2, p. 270.
409
Ibidem, vol. 1, p. 308.
410
Ibidem, vol. 2, p.175.
405
190
todos los asaltos que llevaran a cabo411 incluídos los de animales412. No obstante, todos
estos derechos y deberes estaban subordinados a la obtención de beneficios.
Los miembros de los grupos locales nunca eran tratados como iguales. Un claro
ejemplo de ello, es lo sucedido durante una expedición liderada por Abu Sumat, un
antiguo esclavo de Petherick, que se había dedicado a los negocios por su cuenta. Al
enterarse Petherick, pidió ayuda a otros comerciantes de Jartum, para acabar con su
negocio. No ocultó sus razones, afirmando que “era para evitar que otros siguieran su
ejemplo”
413
. En otra ocasión, los porteadores “paganos”, que eran denka, se quejaron
porque tres de los suyos habían sido capturados por los confederados zande locales. A
pesar de que el supervisor zande fue arrestado, se le liberó poco después, porque la
necesidad de la cooperación zande en un asalto planeado, era considerada más
importante que los derechos de los porteadores a la protección414.
A pesar de todo, algunos miembros de los grupos locales desempeñaron un papel
muy importante en la vida de las zaribas como rastreadores, intérpretes y artesanos.
Paradójicamente y, confirmando el papel de los azande en el negocio de la esclavitud,
Jackson señala que, en el suroeste de Bahr al-Ghazal, los herreros bongo415 hacían las
esposas y las cadenas que se utilizaban en el comercio de esclavos, así como pequeñas
reparaciones para los de Jartum a los que acompañaban en las expediciones, haciendo
adornos, a partir de barras de cobre que ellos mismos troceaban y que utilizaban para el
comercio zande, aumentando de esta manera su valor416. Jackson argumenta que, estos
individuos recibían un trato mejor que sus compañeros417.
El wakil arbitraba en casos de asesinato y robo. La norma general era que el
criminal era esclavizado, junto a su mujer e hijos. Durante el periodo de pacificación,
pueblos enteros eran devastados y las mujeres y los niños vendidos como esclavos si el
pueblo rechazaba entregar a un criminal418. La dureza y la severidad por supuesto,
variaba de un wakil a otro. Algunos propietarios de zaribas, como el propio al-Zubayr,
incluso solicitaron ser guiados en las decisiones judiciales por la shari’a.
411
SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1982, p. 7.
Ibidem, p. 8.
413
PETHERICK, John, Op. Cit., 1861, p 122
414
Ibidem, p. 124.
415
Sub-grupo étnico de los zande.
416
JACKSON, Simon: Black Ivory, School of Oriental and African Studies Publications, Londres, 1913,
p.49.
417
Ibidem, p. 51.
418
PETHERICK, Jay, Op. Cit., 1861, p 129.
412
191
Parece que hubo poca o ninguna interacción religiosa entre los de Jartum y los
“paganos” indígenas. No hubo ningún intento aparente de convertirles, por parte de los
‘ulamas yalaba que recorrían la región. O´Fahley indica que las conversiones al Islam
se desarrollaban, mayoritariamente a través de la esclavitud; los esclavos personales y
las concubinas lo hacían obligados por sus amos procedentes de Jartum419. Algunos
miembros de dinastías zande, buscaron el apoyo de los de Jartum, convirtiéndose420.
Los esclavos soldado eran, de hecho, zande nacidos libres que se habían ofrecido
voluntarios para este trabajo421 y que, aparentemente se convertían. Sin embargo, la
influencia apreciable, era meramente formal. Petherick apunta, que algunos líderes
locales zande, llevaban amuletos similares a los realizados por los eruditos religiosos de
Darfur. Tenemos varios ejemplos de ello422, Jackson destaca que “algunos de los líderes
locales llevaban ropa cuando trataban con los de Jartum, que se quitaban rápidamente
después”
423
. El proceso se vio interrumpido por la expulsión de los comerciantes
musulmanes424.
Los de Jartum eran principalmente hombres jóvenes de la región entre Berber y
Jartum, aunque el derecho a la propiedad lo tenían musulmanes egipcios, coptos,
sudaneses e incluso turcos. Como los yalaba, la mayoría de los askar de Jartum habían
abandonado el valle del Nilo, como lo ha expresado Schweinfurth “para escapar de los
impuestos ruinosos y de los insultos de la pobreza. En sus hogares estaban acostumbrados a
portar barro, pero aquí en su lugar llevan un arma”
425
. A pesar de que todos encontraron
aventuras, muy pocos encontraron fortuna entre las dificultades de la vida en Bahr alGhazal.
Los elementos más numerosos entre los de Jartum eran por supuesto los askar.
Estos jóvenes hombres, eran contratados mediante acuerdos anuales. Se les pagaba
aproximadamente seis libras al mes, con las que tenían que alimentarse y vestirse. La
paga no era casi nunca en efectivo, normalmente era en forma de ropa, ganado, esclavos
u otros bienes. Estos bienes eran intercambiados con el yalaba para cubrir las
necesidades diarias. Las tareas más rentables eran las razzias, de las que recibían
automáticamente una tercera parte del botín. Sin embargo, el askar estaba casi
419
O’FAHEY, Richard, Op. Cit., 1980, p 32.
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, vol. 2, p. 168.
421
JACKSON, Simon, Op. Cit., 1913, p.51.
422
PETHERICK, John, Op. Cit., 1861, p 134.
423
Ibidem, p 134.
424
AL ´ABDIN, Abdelmayid, Op. Cit., 1965, p. 205-255.
425
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, vol. 2, p. 165.
420
192
continuamente en deuda con el wakil, que les imponía altos precios por los bienes que
les vendía426. El mejor modo de conseguir beneficios, era tener un botín de esclavos
propio, para venderlos en el mercado en Jartum, a cambio de dinero en efectivo. Los
documentos del archivo de Durham no aportan cifras exactas, pero ésta debió ser la
principal fuente de ingresos por el comercio de esclavos, que seguían siendo
transportados río abajo tras la llegada de Sir Samuel Baker. Otra fuente adicional de
ingresos para el askar consistía en alistar a sus esclavos como soldados y embolsarse su
paga427.
De este modo, más de la mitad de las fuerzas armadas de las zaribas estaban
formadas por esclavos. Estos soldados esclavos no eran denominados askar, sino
narakik (pistola de elefante), bazinear y furuj428. Eran generalmente considerados como
las mejores tropas, pero muchos wakils evitaban depender demasiado de ellos, porque a
menudo desertaban mientras que los askar mantenían su lealtad. En una expedición, las
tropas locales actuaban como exploradoras y se situaban en los laterales, las tareas más
difíciles y peligrosas les eran asignadas en general429. Además de sus deberes militares,
mantenían el orden entre los vasallos de las zaribas, ayudaban en los periodos de
cosecha y supervisaban a los porteadores mientras andaban430.
Spaulding destaca que, a pesar de que estrictamente hablando fueran esclavos, se
les permitía casarse, poseer su propia tierra e incluso adquirir sus propios esclavos431.
Los askar se casaban muy rápido y pronto formaban una familia allí donde se
instalaban. Al mismo tiempo, solían tener entre diez y veinte esclavos, la mayoría de los
cuales serían vendidos. Cada askar tenía dos o tres esclavos personales y algunas
concubinas que no eran para la venta inmediata. Entre estos esclavos personales,
siempre se encontraba un niño pequeño que acompañaba a su amo en las expediciones
como portador del arma y cuando crecía, era alistado como esclavo soldado432. Otros
esclavos personales eran utilizados para cultivar la tierra, pero esta práctica era más
común entre los wakils, yalaba residentes, traductores y otros oficiales de las zaribas
que entre los askar433.
426
Ibidem, vol. 1, p.176.
Ibidem, p. 178.
428
Ibidem, vol 2, p. 322.
429
Ibidem, p. 427
430
Ibidem, p. 421.
431
SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1982, p. 15.
432
Ibidem, p. 16.
433
Ibidem, p. 12.
427
193
Durante sus viajes de servicio en Bahr el-Ghazal, los askar estaban
constantemente bajo la amenaza del hambre o muerte violenta. La producción de
alimentos en la región, había disminuido considerablemente debido a las primeras
depredaciones de los de Jartum. Los indígenas habían cesado de almacenar comida y
trataban de consumir lo que producían tan rápido como era posible, como suele ocurrir
en zonas con fuertes impuestos y explotación. Sin embargo, ahora había una gran
población que debía ser alimentada434. Schweinfurth calcula que, aproximadamente
55.000 askar, yalaba, concubinas y niños debían ser mantenidos por unos 195.000
agricultores435. Por consiguiente, en la época previa al periodo de cosecha, había un
hambre generalizada. Este problema se veía agravado por la incorrecta distribución de
los alimentos disponibles y la interrupción de los cultivos por el cambio de ocupación
de los braceros, que pasaban de ser agricultorers a porteadores436.
Los askar tenían que hacer frente a dos peligros: Los denka y los zande. Las
zonas cerca de los denka, estaban constantemente bajo la amenaza de ataques en
represalia por las capturas de ganado. Spaulding afirma que, a finales de la década de
1860, en las regiones más allá de Rohl aún no reinaba la paz y los denka aún podían
invadir y destrozar zaribas aisladas437. Por otro lado, al agotarse las reservas de marfil
de los territorios zande, éstos pasaron a representar una amenaza para los de Jartum que
trataron de penetrar en su territorio para atravesarlo en busca de nuevo marfil438. Para
hacer frente a estos dos enemigos, los askar tenían que demostrar su valía, para poder
sobrevivir en el sistema del zariba, lo que les llevó a luchar por ello con mucho fervor.
Otro elemento musulmán numeroso en la zariba, eran los yalaba, ya fueran de
paso o residentes. A pesar de que los yalaba procedieran de todas partes, eran
mayoritariamente de origen dongalawi o ja’alyn. Sin embargo, la mayoría había
emigrado desde el valle del Nilo algún tiempo antes y era residente de Darfur y
Kordofan. Los yalaba residentes, jugaban un papel muy importante en la vida de la
zariba, además de ser representantes de grandes empresas de comercio de esclavos,
también desarrollaban mucha actividad en la vida religiosa de la zariba. Actuaban como
eruditas religiosos (faqhis), jefes religiosos (imams), jueces (qadis), administrativos
434
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, vol. 2, p. 184.
Ibidem, p. 186.
436
Ibidem, p. 187.
437
SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1982, p. 13.
438
JACKSON, Simon, Op. Cit., 1913, p.56.
435
194
(katibs) y en algunos casos dirigían escuelas coránicas para los hijos de los askar y
wakil. Eran los representantes del Islam en las zaribas439.
El Islam aunque fuera dominante, no era una fuerza significativamente poderosa
para el sistema zariba ya que, a pesar de ser una iniciativa implantada por musulmanes,
no constituía un movimiento islámico en sí mismo, como sucedía en la creación de
estados que surgieron del comercio de esclavos en otras partes de Sudán440. Sin
embargo, cada empresa, incluida la de Ghattas el Copto, tenía un estandarte repleto con
medias lunas y versos del Corán exhortando a la yihad contra los no creyentes. Estos
estandartes eran considerados talismanes por los askar y los trataban con respeto441. El
banquete del mes de ayuno musulmán (Ramadan) se celebraba en las zaribas; los de
Jartum residentes en Bahr al-Ghazal, eran considerados por los europeos, más fanáticos
que sus hermanos de otros lugares442. Algunos de ellos creían que estaban implicados en
una guerra santa (yihad). No obstante, era más espíritu de compañerismo que fervor
religioso443. Schweinfurth lo describió así
“Los rezos más altos era pronunciados por los yalaba y sin embargo la destilería
y el alcohol eran abundantes. La moralidad no era particularmente elevada; la sífilis
era común. La creencia en la brujería estaba muy extendida y no se hizo ningún
intento de conversión o proselitismo”
444
.
En definitiva, al no haber una política centralizada de conversiones, aquellos que
lo hacían era por obligación o por conveniencia y con escasa convicción, conservando
en su interior, sus creencias ancestrales y transmitiéndolas a sus descendientes, como
veremos en el apartado dedicado al “culto zar”. El propio al-Zubayr dijo que los
“paganos” aún no estaban listos para el Islam445.
4. El papel de al-Zubayr en el sistema zariba
Así era entonces el sistema zariba que estaba asumiendo su última
configuración, cuando al-Zubayr entró en Bahr al-Ghazal. Según sus propios relatos
acerca de sus aventuras, publicados en Contemporary Review, Al-Zubayr Pasha Rahma
Mansur, nació en 1831; con siete años asistió a una escuela (maktub) en Jartum; con 15
439
ABDALLAHI, Hamdtu, Op. Cit., 1971, p. 53.
Ibidem, p. 43.
441
Ibidem, p. 45.
442
SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1982, p. 18; O´FAHLEY, Richard, Op. Cit., 1980, p. 41 y
SHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, vol. 1, p. 112.
443
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., 1873, vol. 2, p.427.
444
Ibidem, p. 322.
445
SAD 113/12/9.
440
195
años se casó, como manda la costumbre, con una de sus primas y se convirtió en un
pequeño comerciante en el Sudán Nilótico. Su familia no era ni rica ni pobre446. Entró
por primera vez en Bahr al-Ghazal por error en 1856, cuando trataba de disuadir a su
primo de unirse a la empresa de Alí Abu Armuri. Al-Zubayr pronto se convirtió en un
modesto askar y al principio fue tratado muy mal hasta que destacó en el combate. Tras
salvar la zariba de Armuri de la invasión, al-Zubayr fue nombrado representate (wakil)
con la promesa de recibir el 10% de los beneficios durante la ausencia de Armuri en
Jartum. Mediante el trabajo duro, fue capaz de multiplicar por cuatro los beneficios
previstos. Al preferir trabajar por cuenta propia, al-Zubayr rechazó una oferta ulterior
del 50% de la zariba. Al-Zubayr volvió a Jartum, compró algunos bienes, contrató y
armó a algunos askar y junto con un grupo de primos comenzó operaciones por su
cuenta en Bahr al-Ghazal447.
En 1859, había alcanzado el territorio zande, creando un acuerdo comercial con
Tikima, un rey del clan anunga perteneciente a los zande, del que recibió una hija como
esposa. Entonces, empezó a comprar hombres belicosos y procedió a armarlos. Tras
reunir 400 esclavos armados de este modo, Tikima comenzó a alarmarse y forzó a alZubayr a huir. Huyó a Dar Fartit y conquistó a los kreish448. Poco después, construyó la
zariba principal que lleva su nombre, Daym Zubayr, cerca de Delguana, el antiguo
depósito del comercio de marfil de Darfur449. En aquel momento, al-Zubayr no era más
que un comerciante más de los muchos que había. No era ni el más rico ni el que más
tierras poseía. La única cosa que lo distinguía de los demás comerciantes, era que
reinvertía un gran porcentaje de sus beneficios en armas y hombres450.
A finales de la década de 1860, el comercio de marfil en Bahr al-Ghazal se
enfrentó a dos crisis en las que al-Zubayr jugó un papel importante. La primera de ellas
fue desencadenada por los intentos del gobierno egipcio de detener el comercio de
esclavos. Este intento se produjo de dos formas, la primera fue el cierre del Nilo Blanco.
La segunda mediante intentos de extender el control gubernamental directo a Bahr alGhazal. La segunda crisis a la que se enfrentaron los comerciantes explotó tras el rápido
declive del negocio en las zonas comerciales de los zande451.
446
SHAW, F. L., “The Story of Zeber Pasha As Told By Him”, Cotemporary Review, vol. 52, 1887, pp.
333-49.
447
Ibidem, p. 345.
448
Sub-grupo étnico fertit.
449
SHAW, F. L., Op. Cit., 1887, p. 346.
450
Ibidem, p. 346.
451
MCLOUGHLIN, Peter, Op. Cit., 369.
196
Conforme los puntos de venta de marfil disminuyeron, las tensiones entre los de
Jartum y los zande aumentaron. Los primeros, trataban de avanzar más hacia el sur y los
segundos intentaban resistirse a dichos avances. Como su expansión se vio frustrada, las
tensiones surgieron entre los de Jartum y, entre ellos mismos, en el este de Bahr alGhazal452. Estallaron conflictos armados entre Abu Sumat y Sharifi, en apariencia a
causa de una niña esclava fugada. Una explicación más plausible estribaría en el
resentimiento de Sharifi por el hecho de que Abu Sumat pasara por encima y flanqueara
su esfera de influencia, apoderándose así de gran parte de la zona restante que Sharifi
consideraba que estaba a su cargo453.
Los de Jartum tuvieron cierto éxito al superar sus problemas con los zande más
septentrionales, utilizando sus luchas dinásticas en su propio beneficio e instalando
gobernantes títeres a la cabeza de algunas comunidades454. El más exitoso de estos
intentos fue el de Abu Sumat, con su protegido zande Surur, que había sido lancero real
de un jefe hostil asesinado por Abu Sumat. Schweinfurth señala que, “a pesar de que Surur
había sido en cierto modo arabizado, su islamización dejaba mucho que desear. Por ejemplo,
tenía muchas más de las 4 esposas canónicas”
455
. A pesar de todo, se le dio el uso de 40
askar y controló una zona de 700 millas cuadradas prácticamente por su cuenta. Sus
zande debían reunirse a sus órdenes para los asaltos, las tareas de caza y como
porteadores. Incluso llegó a trasladar pueblos enteros para que actuaran como depósitos
de suministros456. Los líderes locales de los pueblos recibían una parte del marfil y los
impuestos que les imponían los de Jartum, eran menores a los que imponían a los
demás457.
Desafortunadamente para los de Jartum, este proceso no podría repetirse en otros
lugares del este de Bahr al-Ghazal. Otro clan zande, los ambomu, estaban más decididos
a resistir a los de Jartum458. Durante los últimos años de la década de 1860, varios
líderes zande comenzaron a atacar las expediciones comerciales que trataban de pasar
por sus tierras. Y no sólo eso, sino que también empezaron a combinar sus fuerzas para
atacar a los de Jartum, tanto en sus zaribas como cuando estaban en marcha459. El
clímax de esta lucha se alcanzó en 1870 cuando una gran expedición de 2.250 personas
452
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., vol. 2, p. 121.
Ibidem, p. 125.
454
Ibidem, vol. 126.
455
Ibidem, p. 126.
456
Ibidem, p. 126.
457
Ibidem, p. 132.
458
BAXTER, Peter, Op. Cit., 1971, p. 45.
459
Ibidem, p. 50.
453
197
formadas por las fuerzas combinadas de tres propietarios de zaribas, logró romper la
barrera zande. Consiguieron avanzar a través del territorio de un líder llamado
Ndoromo460. Sin embargo, éste había acumulado en secreto un arsenal de armas
recogidas en las zaribas invadidas y contaba con instructores especializados en su uso
que eran desertores zande de las fuerzas de los de Jartum. Con su tropa de hombres
armados, Ndomoro consiguió derrotarlos. Más de 150 askar fueron asesinados. Tras
esto, los askar comenzaron a negarse a entrar en territorio zande, alegando que “habían
sido reclutados para luchar contra salvajes y no contra hombres armados”
461
. Una situación
similar pero menos dramática se produjo en el oeste de Bahr el-Ghazal cuando los zande
anunga expulsaron a al-Zubayr462.
Puesto que la ruta del Nilo estaba cerrada, Al Zubair comenzó a garantizar y a
organizar la ruta por tierra a través de Darfur y Kordofan. Hizo de Daym Zubayr un
gran depósito y un puerto de entrada para los yalaba y de salida para sus caravanas463.
Daym Zubayr también se convirtió en el mayor mercado de personas esclavas de Bahr
al-Ghazal y creció hasta convertirse en una pequeña ciudad con cientos de chozas y una
gran zona de tierras cultivadas. El propio al-Zubayr comenzó a vivir lujosamente. Tenía
un palacio, con pasillos cubiertos de valiosas alfombras y leones encadenados464.
Hubo dos factores que contribuyeron a que al-Zubayr garantizara esta ruta. El
primero de ellos fue geográfico. Daym Zubayr estaba en el centro de las rutas
comerciales yalaba tradicionales y situado a unos pocos días a pie hacia el sur de la
frontera de Darfur, lo que proporcionaba un lugar de descanso conveniente y un centro
de reunión de las caravanas y los yalaba individuales. El segundo factor fue la fuerza
militar relativamente grande de al-Zubayr. Ésta fue utilizada en un principio para
pacificar totalmente la zona alrededor de Daym Zubair y después la frontera de Darfur,
asegurando, al mismo tiempo, aquella parte de la ruta comercial465. Sus fuerzas armadas
puede que también le permitieran llegar a un acuerdo favorable en 1866 con el grupo de
origen árabe, los rizqayat, que controlaban los desiertos entre Darfur y Kordofan.
Mediante este acuerdo, era capaz de garantizar un paso seguro a los comerciantes
yalaba tras el pago de un peaje establecido466. Los yalaba prosperaron con este sistema.
460
Ibidem, p. 51.
Ibidem, p. 51.
462
SCHWEINFURTH, George, Op. Cit., vol. 2, p. 122.
463
Ibidem, p. 354.
464
Ibidem, p. 357.
465
SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1982, p. 34.
466
JACKSON, Simon, Op. Cit., 1913, p.56.
461
198
Shakka, una ciudad en territorio rizqayat cerca de la frontera con Dar Fartit, creció hasta
convertirse en un gran depósito y punto de reunión de las caravanas que entraban en
Bahr al-Ghazal. Allí, los yalaba podían comprar, comerciar y robar ganado, que a su
vez era vendido antes de dejar Bahr al-Ghazal y mantequilla, un manjar escaso. Jackson
apunta que, la mayoría de estos yalaba, eran pequeños comerciantes que con una o dos
cargas de burro de bienes comerciales conseguían tener una vida económicamente
suficiente467. A pesar de que los beneficios eran buenos, la pérdida de un solo burro o la
fuga de un esclavo podían desencadenar el desastre. Los elementos estrella del
intercambio eran las barras de cobre, el algodón estampado, las armas, el grano y los
artículos de lujo (como las pipas). Satisfacían las necesidades diarias del personal de las
zaribas y de los yalaba. En 1870, un buen año, más de 3.000 yalaba viajaron a través de
Daym Zubayr468.
Unos pocos años después del tratado rizqayat, al-Zubayr era capaz de frustrar la
extensión del control gubernamental directo en la región. Un hombre llamado al-Hilali
fue expulsado de Darfur en extrañas circunstancias. A continuación se dirigió al Sudán
egipcio donde reivindicó posesiones en la región rica en cobre de Hofrat al-Nahhas,
justo al norte de Dar Fartit. Le dieron un cierto número de tropas gubernamentales
(nizzam) y algunos miembros de caballería bajo el control del propietario de zariba
turco, Kuchuk Ali. Se dirigió a Bahr al-Ghazal para establecer el control egipcio en la
zona. Inmediatamente impuso una fuerte carga impositiva sobre el grano469.
Kuchuk Alí, el fiel aliado de al-Hilali hasta entonces, murió repentinamente en
extrañas circunstancias y al-Hilali se quedó con su zariba antes de que el heredero
llegara. Empezó entonces a amenazar y a confiscar otras zaribas en la zona. Los de
Jartum se alarmaron y se dirigieron a al-Zubayr para que les ayudara, dado que era el
que más tropas tenía en la zona. Tras algunos intentos de negociación que no llegaron a
ningún acuerdo, al-Zubayr se vio obligado a luchar y a vencer a al-Hilali tras enviar una
carta al gobernador de Sudán quejándose de sus irregularidades470.
Ismail, el gobernador de Egipto, pronto se dio cuenta de que al-Zubayr tenía más
tropas en el lugar, que las que Egipto podía permitirse enviar y accedió cortésmente a su
petición. Al-Zubayr fue ascendido y nombrado gobernador de Bahr al-Ghazal. El nuevo
título parece haber marcado pocas diferencias en las relaciones de al-Zubayr con los
467
Ibidem, p. 61.
Ibidem, p. 64.
469
Ibidem, p. 72.
470
SHAW, F. L., Op. Cit., 1887, p. 339.
468
199
demás propietarios de zaribas, con la excepción de que le resultaba más fácil requisar
tropas de los demás propietarios para las empresas que se desarrollaban a gran escala
para el beneficio mutuo471.
De forma paralela a estos acontecimientos políticos, al-Zubayr continuó
llevando a cabo su propio comercio, operando desde 30 zaribas. Poco después de la
derrota y la muerte de al-Hilali, estalló la guerra entre al-Zubayr y Tikima. Las causas
directas no están claras, pero Tikima y sus aliados anunga fueron derrotados tras una
dura lucha de 13 meses de campaña. Como consecuencia de la victoria, él y otros
originarios de Jartum fueron capaces de continuar su expansión hacia el sur hasta el río
Wele. Los de Jartum fueron entonces capaces de flanquear a los zande amboru. Esto
también contribuyó al prestigio de al-Zubayr entre otros originarios de Jartum. En 1872,
se jactaba de ganar más de 12.000 libras al mes, disponer de decenas de miles de
soldados al año y poseer un ejército privado de 12.000 soldados472.
Mientras que al-Zubayr y sus tropas estaban implicados en la guerra zande, los
rizqayat rompieron su acuerdo con él y empezaron a saquear las caravanas que
atravesaban sus territorios. En uno de estos asaltos, se pensó que varios miembros de la
familia de al-Zubayr habían sido asesinados. Pidió que se concedieran reparaciones por
el daño al Sultán de Darfur, el gobernador nominal de los rizqayat. Cuando éste se
negó, al-Zubayr decidió castigarlos por su cuenta. Pidió ayuda a otras zaribas y tras otra
dura campaña de luchas, consiguió vencer a los rizqayat a pesar de su falta de
caballería. Esto hizo que Shakka también estuviera en su poder, dándole un control aún
mayor en la ruta de esclavos por tierra. Los líderes de los grupos vencidos apelaron a las
autoridades en Jartum para pedir ayuda473.
El nuevo desarrollo no le desagradó a al-Zubayr, que estaba a favor de una
guerra con el propio Darfur. En el este, el gobierno egipcio estaba consolidando su
dominio sobre Kordofan, suponiendo así una amenaza para las rutas de caravanas que
cruzaban el desierto474. Además, los propios egipcios estaban contemplando la
conquista de Darfur, lo que les hubiera dado un control potencial sobre todas las rutas
por tierra. El Sultán de Darfur empezó a hacer mociones amenazantes contra al-Zubayr
en respuesta a las demandas de los líderes locales fugitivos y de la nobleza rebelde
Furwa que sufría la pérdida de Dar Fartit en manos de al-Zubayr. El primer paso tomado
471
SHIBEKA, Makki, Op. Cit., 1991, p.121.
SAD 560/9/3.
473
SAD 560/9/3.
474
JACKSON, Simon, Op. Cit., 1913, p. 58.
472
200
por el Sultán fue cortar todos los envíos de grano hacia las tierras de al-Zubayr, envíos
que eran vitales para el bienestar de los de Jartum en Bahr al-Ghazal. Entonces, alZubayr pidió refuerzos a otros propietarios de zaribas para iniciar una invasión475.
El Sultán fue el primero en actuar, enviando un ejército de 40.000 hombres
contra las fuerzas de al-Zubayr que contaban con 5.000 hombres. Éste derrotó a los
guerreros Furwa. Dos grandes ejércitos más fueron enviados a luchar contra ellos y
ambos fueron derrotados476. El gobierno egipcio preparó apresuradamente una pequeña
fuerza expedicionaria por su cuenta, alarmado por la posibilidad de que Darfur pasara a
formar parte del creciente dominio de al-Zubayr, que intensificó sus ataques a través de
la frontera de Darfur hasta Wada’i, antes de volver a al-Fashir a petición del
comandante egipcio. Muy pronto surgieron disputas entre al-Zubayr y el comandante
egipcio del que el primero sospechaba que trataba de privarle del fruto de sus
victorias477.
A pesar de que recibió un título militar del gobierno egipcio, al-Zubayr se sintió
obligado a viajar a El Cairo y exponer su caso personalmente ante el jedive. Partió hacia
El Cairo cargado con grandes sobornos para él y sus pashas478. Ismail se benefició
rápidamente de aquellas ganancias inesperadas, informando educadamente al
indiscutible conquistador de Darfur, que debía considerarse como un invitado
permanente del jedive y no regresar nunca a Sudán479. A pesar de que su hijo Suleiman
continuó con las agresivas políticas de su padre en el sur de Bahr al-Ghazal, la era de los
comerciantes de personas esclavas estaba llegando a su fin. Bajo el liderazgo de
europeos como Gordon y Gessi, el gobierno egipcio comenzó a hacer verdaderos
progresos en la eliminación del comercio de esclavos. Al explotar las rivalidades entre
los de Jartum, armar a los grupos locales e incitar a los rizqayat contra los yalaba, Gessi
fue capaz de vencer, expulsar y masacrar a los de Jartum y a los yalaba480. El sistema
zariba había llegado a su fin.
Sin embargo, al-Zubayr continuó viviendo con esplendor, retirado en El Cairo.
Participó en la guerra turco-rusa de 1878 obteniendo una distinción más que se sumó a
sus méritos militares, alcanzando el rango de general en el ejército egipcio. Rozó una
475
SHIBEKA, Makki, Op. Cit., 1991, p. 124.
Ibidem, p. 125
477
Ibidem, p. 129.
478
Término turco, que equivale a un título de nobleza en Europa. De mucho uso en países árabes como
Egipto e Irak.
479
SAD 560/9/3.
480
SAD 560/9/3.
476
201
vez más la historia, cuando Gordon tuvo que evacuar Sudán tras el estallido de la
revuelta Mahdista. Los dos antiguos enemigos se encontraron y Gordon quedó
impresionado por la voluntad de hierro y la energía incesante de al-Zubayr481 y
convencido de solo él podría detener a los Mahdistas. Incluso fue capaz de convencer al
pragmático futuro Lord Cromer, pero ninguno de los dos fue capaz de convencer a su
gobierno para que pasara por alto el pasado sangriento de al-Zubayr482.
4.1. Esclavos en Jartum durante la administración colonial (1898-1956)
Como hemos explicado al principio de este estudio, la actual capital sudanesa
está constituida por tres distritos, Jartum, Bahri (también conocida como Jartum Norte)
y Omdurman, que fue la capital del Mahdi (1895-1898), también conocida como la
capital popular (al´assima alsh´abiyya), término que tiene mucho que ver con la historia
de la esclavitud en esta ciudad. Por esta razón Jartum es conocida como la capital
triangular (al ´assima al-muzalaza).
En esta tesis, analizaremos la situación de la población esclava y liberta en el
seno urbano y las oportunidades que ofrecen las ciudades a estas personas, un aspecto
muy importante para entender la evolución de la esclavitud sudanesa durante el período
colonial (1898-1956) y su impacto sobre la actual.
Para mucha población esclava y liberta que emigró de las zonas rurales, las
grandes ciudades aparecían como un lugar lleno de libertad y muchas oportunidades.
Sin embargo para la administración colonial la presencia de los ex esclavos representaba
un cierto peligro, porque suponía una desestabilización social. Por otro lado su
presencia era necesaria para hacer frente al acelerado crecimiento económico, que
requería mano de obra remunerada. Omdurman y Jartum se convirtieron en centros de
reclutamiento de trabajadores. La gente abandonaba las zonas rurales y emigraba hacia
la ciudad huyendo de la esclavitud y de las hambrunas. Las mayores migraciones
partieron de las provincias de Barbar y Dongola, en el norte, de las provincias del oeste,
como Darfur, Bahr Al Ghazal y Kordofan y de la región del sur.
Omdurman fue constituida como la capital del Mahdi en 1885. En estos años,
Omdurman recibió a mucha población esclava que procedía de la tierra de los baggara,
y otros grupos del oeste que seguían al Mahdi. Muchos de estos esclavos fueron los
soldados del yihadía del Imam Al Mahdi, a los que habría que añadir la continua
481
482
SHIBEKA, Makki, Op. Cit., 1991, p. 131.
Ibidem, p. 136.
202
llegada de población esclava, fruto de las redadas que seguían produciéndose a buen
ritmo. Se calcula que la población de Omdurman en 1903 alcanzó los 150.000
habitantes483. No se sabe qué parte de esta población era esclava, pero era una gran
mayoría484.
Durante la batalla entre el Mahdi y las fuerzas británicas de Karari, unos 10.000
esclavos perdieron la vida, 5.000 fueron hechos prisioneros y muchos de ellos huyeron
de Omdurman485. Debido al colapso del régimen del Mahdi, muchos esclavos huyeron
de sus amos, pero la fuga representaba otro riesgo para ellos, al sumirles en la miseria y
dejarles desprotegidos, por lo que muchos se vieron obligados a volver con ellos, o a
huir a sus poblados de procedencia en el oeste o el sur. Otros pocos buscaron refugio en
los centros de los misioneros católicos486.
La política devastadora de los colonizadores en Omdurman dio lugar a la
aparición de una gran población sin hogar, la mayoría de ella formada por mujeres
cuyos amos fueron asesinados o hechos prisioneros. El caos llegó acompañado por
hambruna y escasez de alimentación en Omdurman487. No obstante el Gobernador
General Wingate siguió negando la existencia de la esclavitud y restando importancia a
sus consecuencias488.
Para no tener que proteger y dar cobijo a la población liberta, el gobierno
comenzó a repatriarlos a las provincias del Alto Nilo, Bahr Al Ghazal, las montañas
Nuba y las provincias sureñas del Nilo Azul. Entre 1902 y 1904, unos mil esclavos
fueron enviados a las provincias de Sinnar, Alto Nilo y Darfur489. En 1903 el total de la
población esclava registrada en Omdurman se calculaba en unas 9.000 personas490.
A diferencia de la población esclava en las zonas rurales, los esclavos urbanos
tenían la suerte de poder acudir y pedir ayuda a las organizaciones europeas contrarias a
la esclavitud. Miles de hombres y mujeres esclavas se agolpaban en la sedes del
Department for the Repression of the Slave Trade (DRST), solicitando certificados de
manumisión. Por temor al colapso social, las autoridades municipales les desanimaban
483
EL SAYED, El Bushra Muhammed: “The Jartum Conurbation: An Economical and Social Análisis,”
Tesis Doctoral, Universidad de Londres, 1970, p.95.
484
SID AHMAD, Ahmad Ahmad, Op. Cit., 2000, p. 70.p. 253.
485
DALAY, M. W.: Empire on the Nile, The Anglo-Egyptian Sudan, 1898-1934, Cambridge University
Press, Londres, 1986, p. 216.
486
WILLIS, C. A.: Report on Slavery, 1926, National Records Office (N.O.R) 60/2/7, p. 4.
487
BEDRI, Babiker: Muzakirat Babiker Badri, Dar Al Kutub al-Sudaniyya, Jartum, 1980, p. 81.
488
Carta de Wingate a McMurdo, (N.O.R.) 16 diciembre 1906 279/6/80.
489
Sudan Government Orders, N.O.R. 10/6/27.
490
WILLIS, C. A.: Report on Slavery, 1926, National Records Office (N.O.R) 60/2/7, p. 4.
203
a abandonar a sus amos y les persuadían para que siguieran con ellos. De hecho hubo
muy pocas liberaciones por vía de los canales oficiales491.
Para hacer frente a esta situación, muchos de los dueños de los esclavos
comenzaron a capturar nuevos esclavos y esclavas, a pesar de los esfuerzos de la DRST,
a los que se les vendía en el mercado de personas esclavas de Omdurman, Souq al
Najasa492. En 1899, 47 personas fueron sentenciadas por tráfico de esclavos y en 1902
quince mujeres fueron capturadas en Darfur y vendidas en Omdurman493.
Además del trabajo remunerado, lo más importante que ofrecía la capital para el
contingente esclavo, era la oportunidad de formar sus propios barrios y de constituir
nuevas comunidades. Durante los primeros años del siglo XX, hubo una gran
proliferación de damis (barrios populares), constituidos por esclavos fugados o
liberados. Estos damis empezaron a aparecer en la época del Mahdi, cuando se trasladó
la capital de Jartum a Omdurman y la población esclava se instaló allí en busca de
trabajo y oportunidades. Algunos de estos barrios de personas libertas, son al ´Abasiyya,
Al Mawrada y al ´Arda, en Omdurman, y Burri Al Mahas, Burri Al Daraisa, Al Daim,
Manjara y Giraif, en Jartum494.
Estos nuevos barrios no estaban bien vistos por la autoridad colonial. Un año
después de la conquista, el nuevo gobierno promulgó la ley de ordenación urbana, para
definir el derecho a la propiedad privada del suelo. El gobierno dictó leyes que los
otorgaban a través de la compra directa a particulares, o a través del sistema de
intercambio, para así poder planificar la ciudad, sin la interferencia de particulares495. A
los propietarios se les exigió edificar en el plazo de dos años, según las nuevas normas
estándar de edificación. Todos los terrenos que no tenían propietario o que no habían
cumplido con estos reglamentos, fueron expropiados por la administración colonial496.
Esta situación condujo a la aparición del más famoso barrio de Taradona, que en
sudanés quiere decir “nos han echado”497. Aquí hay que destacar la terminología usada
por la misma población esclava para poner nombres a sus barrios, o a sí mismos, como
por ejemplo los que fueron conducidos desde Jartum para trabajar en los proyectos
491
SAD 187/1/1
SAD 187/1/1
493
SAD 400/8/1
494
MCLEAN , W. H.: The Planning of Jartum and Omdurman, Town Planning Conference, Londres
octubre 1910, SAD, 235/1.
495
WARBURG, Gabriel: Sudan Under Wingate, Administration in the Anglo-Egyptian Sudan, 18991916, Frank Cass & Co. Limited, Londres, 1971, p. 162.
496
SAD 411/2/8.
497
Entrevista con el profesor Al Tayeb Abadía Al Tayeb, realizada en abril 2000 en Jartum.
492
204
agrícolas del centro del país se autodenominaron ‘umal yaboona, que quiere decir “nos
han traído como trabajadores”;
en la provincia del Ghaddarifif, los ex esclavos
pusieron a uno de sus barrios más conocidos tiz um al sayid, que literalmente quiere
decir “el trasero de la madre del amo”. Según el testimonio de un oficial británico:
“La población de estos daims son principalmente ex esclavos y muy pocos árabes
funcionarios del gobierno...a la población de los ex esclavos se les está prohibido
vivir dentro del núcleo urbano de las ciudades de Jartum y Omdurman
498
”.
Estos daims carecían de los más mínimos servicios sanitarios. Para la
administración colonial, no representaban más que núcleos de mano de obra barata y
disponible. En los primeros años del siglo XX, debido a las pésimas condiciones de
salud en ellos, sus habitantes sufrieron todo tipo de enfermedades y epidemias, como la
tuberculosis, que llegó a ser la primera causa de muerte en Omdurman499.
Lo más llamativo de estos daims era que la mayoría de ellos tenían los nombres
de los grupos étnicos de los libertos de Darfur, las montañas Nuba, el Alto Nilo y Dar
Fertit, como Daim Kara, Daim Jabal, Daim Kereish, Daim Berta, Daim Tegali, Daim
Ta’aisha, Daim Julud o Daim Yuam’a.Sus habitantes vivieron en ellos, divididos por
grupos étnicos, regionales o según el tipo de trabajo realizado500. Aquellos que no
identificaron su parentesco o grupo étnico, se autodenominaron ‘abid shaigía o ‘abid
ya’alía, que significa esclavos de shaigía o de ya’alía, terminos en pleno uso en el
Sudán actual501. El establecimiento en dichos barrios y el asentamiento constante por
parte de la población liberta, tanto del interior de la capital, como de los recién llegados
especialmente desde las provincias del oeste, ha contribuido mucho al nuevo panorama
étnico-lingüístico y cultural de Omdurman y de Jartum, como veremos más adelante en
el rol de las personas ex esclavas en la cultura del Sudán en general y de las ciudades de
Omdurman y Jartum, en particular.
Algunos esclavos y esclavas buscaron refugio en las nuevas misiones cristianas
que se establecieron en Omdurman. En 1902 una nueva misión católica abrió una
escuela para niñas. La maestra era una liberta que fue vendida en Alejandría, y
posteriormente
se
convirtió
al
cristianismo
a
través
de
unas
misioneras
estadounidenses502. El primer grupo contó con tres niñas, que aprendían educación
498
Blue Nile Handbook, 1922-1926, NRO 57/33/122.
SAD 411/2/8.
500
Entrevista realizada con el Dr. Al Tayeb Abadallah Al Tayeb, en Jartum, abril 2000.
501
Ibidem.
502
JACKSON, Thomas: Pastor on the Nile, Farnk Cass, Londres 1 975, p. 48.
499
205
básica, cocina y tareas domésticas. Después se les unió un grupo de doscientas, cuyos
padres habían sido capturados en Etiopía, durante los tiempos del Mahdi503. Se estimaba
que en 1903, el 20% de la población escolar era liberta504.
Las autoridades coloniales ofrecieron pocas alternativas a las mujeres esclavas y
libertas, por lo que la mayoría de ellas, solo encontraban oportunidades de trabajar en el
servicio doméstico, o en la prostitución. En el capítulo III se abordará más
detalladamente este aspecto. Sin embargo, la prostitución ya había comenzado en las
grandes con anterioridad. De esto da testimonio el viajero John Lewis Burckhart, a
principios del siglo XIX.
“Esta era época de rápida transformación, causada por un acelerado crecimiento
económico y comercial en los centros urbanos. Las mujeres esclavas practicaban la
prostitución, en ciudades como Shendi y Barbar, centros estratégicos para las
caravanas comerciales
”505
.
Omdurman era una ciudad muy cosmopolita. En ella vivían egipcios, turcos,
sirios, armenios, griegos, sudaneses norteños o “arabizados”, darfurenses, sureños e
inmigrantes del África Occidental. La mayoría de ellos se dedicaban al comercio, pero
otros desempeñaban diferentes oficios. La ciudad tenía un gran zoco, con la distribución
clásica en gremios: suq al dura (mercado del grano), suq al samak (mercado del
pescado), suq al yazarín (mercado de los productos cárnicos), suq al fallata (mercado
de los inmigrantes del África Oeste), y suq al halab (mercado de los árabes,
principalmente sirios)506.
Para obligar a la población liberta a trabajar, las autoridades británicas
promulgaron las leyes Vagabund Ordinance en 1905, con el pretexto de combatir el
vagabundeo y el crimen. Como explica Ahmed Sikainga, las autoridades coloniales en
África nunca dudaron en aplicar métodos con los ex esclavos, aprendidos de su
experiencia acerca de la manumisión en otros lugarres, como en el Caribe y Europa,
después de la revolución industrial507. Los prejuicios raciales que manifestaban las
autoridades coloniales, abarcaban a todos los sudaneses, tanto esclavos como libres.
Éstos últimos eran considerados vagos, mientras que a los otros se les veía como
energéticos y aptos para el trabajo físico duro, aunque requerían mucha disciplina.
503
Ibidem, p. 49.
HAGARY, Taj, Op. Cit., 1981, p. 201.
505
BURCKHARDT, John Lewis, Op. Cit., 1822, p. 198.
506
JACKSON , Thomas.: Sudan Days and Ways, MacMillan & Co., Ltd., Londres, 1954, p. 81-81.
507
SIAKINGA , Ahmed, Op. Cit., 1996, p. 85.
504
206
La Ley de Vagabundos distinguía a tres tipos de personas consideradas peligrosas: los
perezosos, los vagabundos y los incorregibles508. Los perezosos eran “toda aquella
persona que teniendo la capacidad de trabajar y mantenerse a sí mismo o a su familia, se niega a
hacerlo”; “cualquier persona que vaga por las calles pidiendo limosna” o “cualquier persona que
no tiene hogar donde vivir”. El término vagabundo se emplea para “cualquier persona que
roba a casas, locales comerciales, o comete cualquier acto moral”; “cualquier persona que vive
de la prostitución”; “o cualquier hombre que se viste de mujer o practica la sodomía, como
medio de vida o como profesión”; las personas “incorregibles” son todas aquellas
personas, que aun siendo perezosos y vagabundos, cometen infracción mayor castigada
por la ley. El castigo para los perezosos es de un mes de prisión; para los vagabundos de
seis meses y para los incorregibles, un año509.
Después de la segunda guerra mundial el gobierno colonial comenzó a pedir
ayuda a los jefes tribales, para la administración de los daims,510 dentro del marco de las
famosas leyes de la Administración Nativa o el Gobierno Indirecto, aplicadas sobre todo
en las zonas rurales del país, en los años veinte del siglo XX. Así cada daim comenzó a
tener su organización interna, dividida en comunidades y cada una tenía su propio
sheikh o jefe local, que a su vez obedecía al sheikh central511. Los británicos estaban
convencidos de que las sociedades africanas eran muy tribales y este tipo de
organización facilitaba su control512. En la tabla siguiente se relacionan los nombres de
algunos de los daims más importantes de la ciudad, con los de sus respetivos sheijs y las
procedencias tribales de estos últimos.
Otro grupo de libertos que eligieron a Omdurman como ciudad de residencia
fueron los oficiales y militares-esclavos, tanto los de la época de la administración
turco-egipcia, como los del tiempo del mahdía, es decir el gobierno del Imam Al Mahdi.
Su preferencia por Omdurman, se explica por el hecho de que esta ciudad, fundada por
el Mahdi, fue el destino de mucha población esclava traída de Darfur, Bahr Al Ghazal, y
las provincias sureñas del Sudán, por lo que muchos de los militares tenían parientes en
la zona. La mayoría de ellos pertenecía a las etnias dinka, shiluk o nuba. En Omdurman,
formaron el barrio de los militares hay al dubbat, actualmente perteneciente a la clase
508
Vagabunds Ordinance, 1905, N.R.O. 4/4/29.
Ibidem.
510
SAD 411/2/8.
511
Ibidem.
512
SIAKINGA , Ahmed, Op. Cit., 1996, p. 92.
509
207
alta. Estos oficiales, por su contacto con el ejército egipcio, adoptaron un modo de vida
muy “moderno” diseñaron su barrio siguiendo dictados occidentales, con
clubes,
parques y demás.
Omdurman, a pesar de que Jartum es la capital desde la época de la dominación
británica, sigue conervando el carácter de “ciudad popular” y cultural del país. El nivel
de vida de la capital es más alto y en ella se encuentra la sede de la administración
gubernamental, las oficinas, los hoteles, las sedes de las misiones diplomáticas y de las
organizaciones internacionales y los modernos edificios y planteamientos urbanísticos.
Sin embargo Omdurman sigue siendo el centro histórico de Sudán, allí se encuentran las
famosas tumbas de los sheikhs de los diferentes grupos sufíes del país, que son
asiduamente visitadas y es la cuna del legado histórico y cultural de la esclavitud de
Sudán, una característica que se mantiene viva en la ciudad hasta nuestros días.
208
CAPÍTULO 3
LAS MUJERES ESCLAVAS EN LA HISTORIA DE SUDÁN
Es bien sabido que la esclavitud y otras formas de trabajo precolonial existían
en África hasta bien entrado el siglo XX. El miedo a una respuesta negativa social y
política y la necesidad de mantener las formas de producción tuvieron como
consecuencia que los regímenes coloniales tolerasen la institución de la esclavitud
durante las primeras décadas de mandato. Sin embargo, la demanda de trabajo
remunerado y la presión de las acciones humanitarias desde Europa, forzaron a estos
regímenes a aplicar medidas para suprimir la esclavitud y el mercado de esclavos
después de la Primera Guerra Mundial. Sin embargo, estas medidas tuvieron muy poco
impacto en las mujeres esclavas, que no obtuvieron la manumisión hasta mucho
después. Así, estudios recientes sobre la emancipación en África han hecho una
distinción entre las experiencias de los esclavos masculinos y femeninos y su lucha por
la libertad. Aunque las esclavas se enfrentaron en gran parte a los mismos problemas
que sus homólogos masculinos, ellas tuvieron que confrontar dificultades adicionales
para obtener la libertad y conseguir la seguridad económica, incluso después de que
hubieran sido legalmente liberadas. Los administradores coloniales, como veremos en
el siguiente capítulo, desanimaron la liberación de las esclavas argumentando que ellas
se dedicarían a la prostitución convirtiéndose en una amenaza social. Las esclavas en el
África musulmana, se encontraron con problemas añadidos con respecto a las leyes de
la shari´a que trataban de la esclavitud y con respecto a la actitud de los oficiales
coloniales, que consideraban que la esclavitud femenina era una cuestión propia de la
ley islámica y de la familia y que, por lo tanto ellos no deberían interferir.
Las mujeres eran numéricamente mayoría entre los esclavos en el África
subsahariana, sin embargo, la gran parte de los relatos existentes sobre la esclavitud
sólo mencionan a la masculina1. Es posible que la mayoría de los amos de esclavos
fuesen hombres pero un gran porcentaje de las usuarias eran mujeres y es importante
resaltar la diferencia entre la posesión de un esclavo y el derecho a utilizarlo.
1
ROBERTSON, Claire y KLEIN, Martin (1997): Women and Slavery in Africa. Portsmouth:
Heinemann, p. 15.
209
Antes de establecer por qué la mayoría de los esclavos eran mujeres, primero
hay que establecer que existía dicha realidad. La afirmación de que predominaban las
esclavas se sustenta en varios hechos: existían tres tipos diferentes de mercados de
esclavos en África, primero el mercado europeo de exportación que compraba esclavos
en una proporción de, al menos dos esclavos por cada esclava; segundo, un mercado
musulmán, más pequeño, exclusivo del mundo árabe que absorbía sobre todo esclavas
y tercero, un mercado africano interno, probablemente el más grande, que absorbía
sobre todo mujeres y niños2. Al parecer, la proporción de esclavos y esclavas dependía
de a qué tipo de labor se les destinase y de la demanda externa. Las sociedades
africanas absorbían muy pocos hombres y lo eran principalmente con fines militares.
Parece bastante claro que las mujeres y niños predominaban entre los que se
esclavizaba mediante la guerra, puesto que a menudo se mataba a los prisioneros
masculinos3.
Además de ser numéricamente predominantes en el mercado interno de esclavos
de África, había más demanda de esclavas y se pagaba más por ellas. ¿Por qué se
valoraba más a las esclavas que a los esclavos?
Como señala Martín Klein, la mayoría de los debates se centran en dos puntos:
la producción y la reproducción4. Muchos autores suponen que se debe a su valor para
la reproducción. Klein añade “para algunos autores si los esclavos constituían mano de obra,
5
es decir, un medio de producción, las esclavas constituían un medio de reproducción” . Cabe
señalar que la reproducción en estos casos se entiende como la reproducción biológica.
Otro aspecto importante es la facilidad para asimilar a las mujeres y el hecho de
que los hombres se beneficiaran con la adquisición de mujeres o concubinas sin
parentesco ni familiares. Como señala Cooper “en las sociedades patrilineales, una
concubina esclava costaba menos que una esposa, como hemos visto en el capítulo
anterior y así los hombres podían aumentar sus linajes con los hijos que obtenían gratis
a través de tales uniones6. En las sociedades matrilineales, la ventaja para los hombres
2
FADL, Hussein: Al nisaa fi afriqia jilal al qarn al tasi´ ´ashafr, Cairo: Dar al Kutub al ‘Arabia, 1975,
p. 10.
3
Ibidem, p. 12.
4
ROBERTSON, Claire y KLEIN, Martín, Op. Cit., 1997, p.5.
5
Ibidem, p. 7.
6
Ibidem, p. 34.
210
era aún mayor, puesto que obtenían un control directo sobre sus hijos con las
concubinas esclavas, en lugar de depender de la dudosa lealtad de los hijos de sus
hermanas. Además, las esposas esclavas podían servir para cimentar alianzas con
grupos vecinos o garantizar su lealtad, como vimos en el caso de Sudán, igualmente en
el capítulo anterior.
Sin embargo, la fácil asimilación de las esclavas en comparación con los
esclavos se debe también a factores estructurales y a su sumisa socialización. En la
mayor parte de las sociedades se enseñaba y se sigue enseñando a las mujeres, a
obedecer a los hombres sin cuestionar su autoridad.
Resulta útil resaltar la asimilación de las esclavas y la expansión de los linajes
como una perspectiva de la esclavitud, pero ello distorsiona la posición de las esclavas
en varios sentidos. En primer lugar, en África, la riqueza estaba basada en la obtención
de mano de obra y el parentesco a menudo servía para establecer las condiciones bajo
las cuales se obtenía, puesto que las relaciones dependientes podían conducir a la
esclavitud. El reparto sexista del trabajo explotaba a las mujeres en muchas ocasiones y
se justificaba con la idea de la inferioridad de la mujer. En segundo lugar, incluso
cuando obtenían su libertad, los hijos de esclavos o de ex-esclavos llevaban el estigma
de sus orígenes y tenían menos derechos hereditarios.
Aunque en ocasiones, las mujeres podían obtener la libertad a través de sus
funciones reproductivas, también se veían atrapadas por ellas si se negaban, por
ejemplo, a abandonar a sus hijos, prefiriendo que las vendieran con tal de no verse
separadas de ellos. En la mayoría de las sociedades, las esclavas no podían casarse
legalmente aunque sí establecían relaciones permanentes con hombres libres o con
esclavos. Debido a su falta de parentesco, no se consideraba a las esclavas útiles para
establecer alianzas. Por último, la posición social de los esclavos podía afectar su
asimilación en sentido positivo o negativo. Por ejemplo, una esclava que provenía de
una familia de jefes podía recibir un tratamiento más vejatorio y su asimilación podía
ser menor, mientras que las esclavas de zonas recién incorporadas a los reinos podían
aportar innovaciones culturales importantes. Por lo tanto, otra función de las esclavas,
en determinados casos, era la de transmisoras de cultura como veremos en otro capítulo
211
de esta tesis. Sin embargo, al subrayar la importancia de la reproducción y la
asimilación, se subestima la función productiva de las esclavas.
Los argumentos que atribuyen el alto precio de las esclavas a su función
reproductiva, no tienen en cuenta la baja fertilidad que presentan en muchas ocasiones
y el hecho de que la mayoría de los esclavos se obtenían mediante su adquisición en un
mercado o a través de su captura. La proporción de hijos de esclavas era inferior al de
mujeres libres y mujeres blancas. En la España musulmana, cuando una esclava se
encontraba en avanzado estado de gestación disminuía el precio que se podía obtener
por ella7. Todo esto sin contar que las esclavas limitaban su fecundidad voluntariamente
mediante métodos de control del embarazo. Por lo tanto, el análisis de la situación de
las esclavas, pone demasiado énfasis en sus funciones reproductivas biológicas. Esto no
es un intento de negar la función reproductiva de las esclavas, que también fue motivo
de su esclavización e incluso, en muchos casos, de su tardía liberación, sólo que ello ha
distorsionado muchas veces la visión de la importancia económica de las mujeres
esclavas.
Nwulia explica que la esclavitud y su relación con la dominación masculina, se
refleja claramente en el concubinato. Señala que la Sociedad de la Antiesclavitud
británica en Zanzíbar, por ejemplo, se oponía a un artículo de la ley de abolición de la
esclavitud de 1897, que decía que las concubinas debían seguir en su posición a menos
que pudieran alegar crueldad, así pensaban que el resultado sería que la mayoría de las
mujeres seguirían siendo esclavas8.
Como señala Klein, las funciones reproductivas de las mujeres se consideran
sólo en su vertiente biológica pero existen tres tipos de trabajo reproductivo: la
reproducción biológica, la reproducción diaria (el servicio a los obreros) y la
reproducción de las relaciones de producción mediante la transmisión de la ideología
que sustenta el conjunto de la estructura social. En muchas sociedades, eran las mujeres
las que cumplían estas funciones9.
7
Ibidem, p. 8.
NWULIA, Margret: Britain and Slavery in East Africa, Wachington D.C. Harper Collins Publisher,
1997, p. 16.
9
ROBERTSON, Claire y KLEIN, Martin, Op. Cit., 1997, p. 9.
8
212
Cualquiera que sea la definición “productiva”, las esclavas africanas realizaban
la mayor parte del trabajo, al igual que las mujeres libres. Se estima que la proporción
de trabajo agrícola realizado por mujeres en el África subsahariana, estaba en torno al
60 o el 70 por ciento, aunque dichas cifras han variado en la actualidad con el paso de
una sociedad a otra.
El reparto sexista del trabajo obligaba a las mujeres a realizar las tareas más
duras, tanto en las labores agrícolas como en la artesanía. Las esclavas quitaban las
malas hierbas del arroz e hilaban para confeccionar la ropa de los hombres. En Zanzíbar
por ejemplo, los hombres recolectaban los clavos de especia, mientras que las mujeres,
además de recolectarlos, los descascarillaban y secaban. Los hombres eran más
productivos individualmente porque disponían de más medios tecnológicos pero las
mujeres trabajaban más y por tanto, aumentar la producción dependía de la adquisición
de mano de obra femenina10. Ello nos puede llevar a la conclusión de que, en la
esclavitud se valoraba a las mujeres sobre todo como trabajadoras. Principalmente por
esta razón, la mayoría de los esclavos eran mujeres.
Cuando se cerró el comercio Atlántico, las esclavas seguían siendo mayoría y su
precio seguía siendo más alto. Para comprender la razón, hemos de volver a la
demografía de la esclavitud y recordar que se trataba de sociedades patrilineales y
polígamas que eran capaces de absorber un número indefinido de mujeres. Las mujeres
adicionales eran deseables a todos los niveles del sistema y además, eran baratas. Más
aún, un excedente de esclavas era fundamental para el funcionamiento del sistema11.
Para los amos, el incremento del número de dependientes era señal de estatus
social y constituía la base para perpetuar y aumentar la unidad social. La ventaja de una
esposa esclava era su falta de familia que pudiera apoyarla en caso de conflicto. No
podía divorciarse de su esposo y sus hijos no contaban con un apoyo matrilineal. Un
gran patrimonio era un factor de cohesión, el mayor patrimonio consistía en la
acumulación de esclavos. Además, las esclavas aliviaban a sus amas del peso de las
labores domésticas.
10
11
COOPER, Fredrick: Plantation Slavery on the east Coast of Africa. New Haven, 1997, P. 21.
ROBERTSON, Claire y KLEIN, Martin, Op. Cit., 1997, p. 80.
213
Los esclavos guerreros constituían el grueso de los ejércitos en todo Sudán y
eran la fuente del personal administrativo. Pocos dirigentes podían alimentar a sus
ejércitos, así que la cuestión era cómo se alimentaban los guerreros esclavos a sí
mismos. Las guerras solían tener lugar en la época seca, así que los guerreros eran
libres para trabajar durante la época de lluvias, pero como despreciaban las labores
agrícolas, es probable que dependiesen del trabajo de sus esposas. Además, durante las
largas campañas militares se llevaban a sus mujeres para que cocinasen y cuidasen del
campamento12.
Patrick Manning sugiere que el excedente de mujeres era un fenómeno de
finales del siglo XIX, pudiendo dividir el Sudán occidental en dos zonas, costera e
interior. En la zona costera, la mayoría de las exportaciones serían de hombres y allí se
crearía un excedente de esclavas para su distribución, favoreciendo así la poligamia. La
zona del interior, de donde procedía el mayor contingente de esclavas que se
comercializaban en el norte, era un lugar donde predominaban los esclavos masculinos
que no podían casarse, precisamente porque sus posibles esposas eran destinadas al
mercado esclavista, situación que cambió a partir del año 1870. Si Manning tiene
razón, mis planteamientos sobre la poliginia esclava están limitados tanto en el tiempo
como en el espacio. Pienso que la alta tasa de mortalidad de los hombres, significa que
siempre habría más esclavas que esclavos pero las diferencias en las tasas sin duda
tuvieron que ver con la disponibilidad de esclavas que podían convertirse en esposas y
concubinas13.
El matrimonio, por lo general, permitía a los esclavos una vida social más
normal y desempeñaba un papel fundamental en su integración en la sociedad
dominante. Pero esto no explica por qué tomaban una segunda esposa. La investigación
de Richard Robert sobre los maraka ofrece una explicación. Descubrió que los esclavos
no solían estar interesados en comprar su propia libertad y preferían a su vez, comprar
esclavos. La explicación es sencilla. Los esclavos no tenían control sobre sus hijos, que
eran de propiedad del amo de la madre, así que no tenían seguridad para su vejez o en
caso de enfermedad. Tampoco tenían una garantía de que el amo les fuera a cuidar, así
12
13
ABBAS, Ibrahim Muhammed Ali, Op. Cit., 1983, p. 112.
MANNING, Patrick: The Slave Trade in Bight of Benin, New York, Waveland Press, 1997, p. 32.
214
que la compra de esclavos era la solución. Las esclavas no tenían la misma opción pero
el hecho de saber hilar algodón aseguraba su utilidad incluso en edades avanzadas14.
Otro de los motivos que, en principio, desincentivarían al amo a la hora de
utilizar esclavas para la reproducción, era que resultaba más barato comprar a un
esclavo que criarlo. Sin embargo, el amo no sufragaba los gastos de los niños ya que
éstos vivían con sus padres hasta que tenía edad de trabajar a tiempo completo,
momento en el cual el amo los reclamaba. Así, el amo controlaba el producto pero sin
sufragar los gastos. La capacidad reproductora, como vemos, solo debió influir hasta
cierto punto en el precio de las esclavas.
No cabe duda de que, dentro de cualquier sistema de esclavitud existe cierto
equilibrio entre el consentimiento y la resistencia, entre la coacción y la aceptación.
Así, para que los esclavos se integrasen en el sistema y estuviesen motivados, bien por
miedo o por recompensa, debían cumplir su función dentro del sistema. La esclavitud
en Sudán carecía de los medios represivos que se empleaban en los sistemas de
esclavitud americanos, así que una mayoría de esclavas proporcionaba concubinas para
los ricos y poderosos y mano de obra agrícola para el ejército. Además representaban
suficiente excedente como para cubrir las necesidades diarias de sus amos, como
esclavas domésticas.
En este estudio, se analizará la evolución de la prostitución en Sudán en el siglo
XX, profesión muy ligada a la historia de la esclavitud femenina. Asimismo,
abordaremos las dificultades de las esclavas para liberarse, debidos principalmente a su
papel, tanto productivo como reproductivo. Se estudiará la manera en la que los
esclavistas de Sudán usaron los tribunales de la shari'a y las leyes islámicas para
resistirse a la legislación colonial antiesclavista y para mantener sus esclavas. Por
último, veremos cómo los tribunales de la shari'a obstaculizaron la emancipación de las
esclavas de Sudán durante al menos tres décadas después del establecimiento del
dominio colonial.
1. El estatus de las esclavas en Sudán
14
ROBERT, Richard: Ideology, Slavery and Social Fromation: The Evolution of Maraka Slavery in
Middle East Níger Valley, Illions. Illions University Press, 1981, p. 45.
215
Un asunto central en el debate sobre la esclavitud femenina tiene que ver con la
posición de las mujeres esclavas en las sociedades musulmanas. El reconocimiento de
la posesión de concubinas en el Islam ha ensombrecido la función productiva de las
mujeres esclavas en estas sociedades, ha distorsionado las políticas antiesclavistas
coloniales y ha retrasado su manumisión.
Como vimos anteriormente, Robertson y Klein15 subrayan que la amplia
mayoría de los esclavos en África eran mujeres. Consideran que la razón es que las
mujeres esclavas eran más deseables debido las funciones que desempeñaban, en
particular en la producción económica. El trabajo que una mujer podría realizar era el
factor que determinaba su precio, ya que la demanda de mujeres esclavas se relacionaba
con un reparto sexual de tareas. En las sociedades africanas, la participación de las
mujeres en el trabajo es mayor que la de los hombres. Mientras que algunos
investigadores han argumentado que a las esclavas se las valoraba fundamentalmente
por la reproducción y la expansión del linaje del amo, otros han enfatizado la
importancia de su rol productivo. El grupo más amplio ha defendido que la
reproducción no se limitaba a dar a luz o a la crianza, sino que también incluía otras
funciones. En el mundo islámico no existen investigaciones que tengan en cuenta la
perspectiva de género en el análisis de la esclavitud, sin embargo, la profesora Aurelia
Martín ha arrojado luz sobre este interesante aspecto, en su investigación sobre la
esclavitud en la España cristiana de los tiempos modernos. Cabe destacar el análisis que
hace Aurelia Martín respecto a esta cuestión:
“El silenciamiento, la infravaloración y la indiferencia hacia el trabajo de las
mujeres, se halla en la base de la negación de la productividad de las esclavas en la
sociedad española del siglo XVI. Me inclino a pensar que todos estos factores:
modo de adquisición, oferta y demanda en los mercados de origen y destino, tipo de
explotación, división sexual de trabajo en cada sociedad y construcción social de la
identidad de género, ejercen una influencia importante en la distribución sexual del
mercado esclavista y los precios. No cabe duda de que la explicación de la mayoría
femenina y del precio más alto de las esclavas en la España moderna, hasta ahora se
había basado en representaciones estereotipadas y falsas, en gran medida,
15
ROBERTSON, Claire y KLEIN, Martín, Op. Cit., 1997.
216
desarrolladas por el imaginario cristiano-occidental de lo masculino y lo
femenino”.
16
Respecto a las conclusiones que se derivan del análisis de las relaciones entre
géneros y esclavitud en el contexto político y religioso analizado por Aurelia Martín,
quisiera señalar que existen numerosas similitudes con lo que ocurre en el mundo
musulmán.
En gran medida, Sudán se amolda al patrón que prevaleció en otros sitios de
África, donde las esclavas superaban en número a sus homólogos masculinos. Aunque
aún no existen estadísticas completas que apoyen esta asunción, es evidente, a la luz de
lo recogido en los textos coloniales, que las mujeres formaban el grueso de la población
esclava en Sudán. Poco después de la conquista anglo-egipcia de 1898, el nuevo
gobierno hizo un estudio y estableció un registro en el que se recogían los nombres de
los esclavos. Aunque la fiabilidad de este estudio es cuestionable, ofrece algunas pistas
sobre el número de esclavas en el país. En la provincia de Dongola, por ejemplo, se
estimaba que el número de esclavos era de 15. 468 a principios del siglo XX, de éstos,
9.908 eran mujeres y 5.560 eran hombres17.
16
17
MARTÍN CASARES, Aurelia, Op. Cit., 2000, p. 254-255.
Archivos de Sudan National Records, SNR 100-17, 1912.
217
Foto número 1
Mujeres esclavas a principios del siglo XX. Fotos del Archivo de Sudán en la
Universidad de Durham (SAD 588/1/9).
218
La servidumbre como institución había existido en Sudán desde la antigüedad. Los
esclavos jugaron un importante papel político, militar y económico en los reinos
precoloniales sudaneses de Sinnar y Darfur. Sin embargo, la posesión de esclavos era
un privilegio de la elite dominante y de la nobleza. La época de mayor uso de esclavos
se dio en la segunda mitad del siglo XVIII como resultado de los cambios producidos
en el incremento de las relaciones comerciales con el mundo externo, la introducción de
la moneda en la economía y la aparición de una nueva clase media. Los esclavos se
obtenían de los grupos no-musulmanes del alto Nilo Azul, de las montañas Nuba, y de
Dar Fertit a través de la adquisición y de los saqueos organizados. Sin embargo, los
robos y el uso de esclavos se incrementaron de manera alarmante después de la
conquista turco-egipcia de Sudán en 1821. Las políticas turcas de reclutamiento militar,
la introducción de impuestos, la tenencia de la tierra y el comercio, expandieron las
fronteras para el robo de esclavos e incrementó su demanda en el norte de Sudán. Entre
1850 y finales de 1870, miles de personas fueron capturadas en el norte de Sudán, en
las laderas de Etiopía, en las montañas Nuba y en la región de Ubangi-Chari y, o bien
fueron vendidas en el norte de Sudán o enviadas a Oriente Medio. Aunque la
exportación de esclavos se redujo durante la mahdiyya (1884-1898), la esclavitud
interna, su consumo y el mercado de esclavos, continuaron de manera persistente hasta
bien entrado el siglo XX.
Desde el principio, las mujeres formaban el grueso de la población esclava y
jugaron un papel productivo y reproductivo esencial. Las chicas jóvenes,
particularmente etíopes, se vendían a altos precios, ya que eran deseadas como
concubinas y para el servicio doméstico. Las jóvenes fueron vendidas a los más altos
precios a lo largo del siglo XIX.
Las esclavas tuvieron un papel social y político esencial en la sociedad sudanesa
precolonial. En el reino de Darfur, por ejemplo, las concubinas tuvieron una influencia
política considerable. Los primogénitos de las concubinas favoritas alcanzaban las
posiciones más altas y en ocasiones sucedían al sultán. Por otra parte, el uso de esclavas
femeninas transformó el papel de la mujer en la sociedad sudanesa. En las regiones
ribereñas con anterioridad al siglo XIX, las mujeres nacidas libres llevaban a cabo
tareas domésticas y trabajaban en los campos. Alrededor de la mitad del siglo XIX, las
219
mujeres de la clase media y alta comenzaron a dejar de lado las tareas que implicaban
trabajo físico y adoptaron un nuevo estilo de vestir que reflejaba sus nuevos papeles
como mujeres recluidas. Éste también es un fenómeno que acompañó a la esclavitud
femenina de toda el África musulmana, donde las mujeres libres musulmanas
comenzaron a someterse a las mujeres en reclusión y a tener espacio separado de los
hombres, como dictan las leyes islámicas de la shari’a. En Sudán esta transformación
social comenzó en tiempo de los turcos y continuó durante el gobierno de Mahdi, y los
gobiernos posteriores a la independencia. Las chicas no casadas también empezaron a
demandar esclavas como parte de su dote. Cabe destacar que esta costumbre sigue
vigente en Sudán, donde a la nueva esposa se le regala la chica más joven de entre las
mujeres, que les han servido a ellas, a sus madres y a sus abuelas, a las familias de
descendencia árabes (asiad al balad) de Jartum y Omdurman. Incluso a esta nieta de la
ex esclava se le puede llevar a países, como el Golfo, o incluso Europa o Estados
Unidos, como empleada de hogar de la recién casada que tiene que trasladarse con su
esposo a uno de estos países.
Tal y como ya he señalado, con anterioridad al siglo XIX, la posesión de
personas esclavas había sido un privilegio de la nobleza y la elite dominante. Como
resultado del incremento de la provisión de esclavos durante el período de la
dominación turca, sin embargo, otros grupos tales como los campesinos y los nómadas
comenzaron a adquirirlos18. Aunque la gran mayoría de los esclavistas eran varones, las
mujeres que habían nacido libres también poseían esclavas. En Dar Masalit, por
ejemplo, Kapteijns19 nos cuenta que cada mujer perteneciente a la casa real tenía entre
cinco y ocho esclavas viviendo con ella y trabajando bajo su supervisión. No está claro
si las mujeres de clases bajas poseían esclavos. Pero, puesto que la shari'a les permitía
heredar alguna propiedad, ellas podían heredar esclavos o parte de un esclavo. Uno de
los ejemplos más importantes de mujeres que poseían esclavas fue el de Sitt Amna,
quien vivió en el área del alto Nilo Azul a principios de este siglo20. Durante las
primeras dos décadas de la dominación colonial, recibió una provisión continua de
18
KAPTEIJNS, Louise: The History of Masalit Sultanate 1870-1930, London University Press, Londres
1985, p. 44.
19
Ibidem, p 46.
20
National Report Office (NRO) 60/2/7, informe de Willis, 1907, p. 45
220
esclavas de su marido, Khojali Al-Hasan, quien vivió en la parte etíope de la frontera.
Sus actividades clandestinas soslayaron las políticas coloniales antiesclavistas, hasta
que Amna fue finalmente condenada a principios de los años veinte21. También
tenemos el caso de Bit Al Shej, una conocida mujer de negocios de Omdurman durante
los años treinta, que era propietaria de más de cincuenta esclavos y esclavas. Mientras
ellos trabajan en la salvaguarda de su negocio, que iba desde Egipto, hasta el sur de
Sudán y
Nigeria, pasando por la ruta de los cuarenta días dar al arbai’n, ellas
desempeñaban las tareas del hogar en Omdurman, incluso algunas acompañaban a las
caravanas hasta las lejanas zonas de Sudán22.
Aunque las chicas jóvenes eran generalmente concubinas, también jugaron un
papel primordial en la producción económica. Se les asignaban tareas de menor
envergadura, tales como el pastoreo del ganado o actividades domésticas sencillas. Tan
pronto como alcanzaban la adolescencia se convertían en una presa fácil para los
varones de la casa del amo y sus invitados. Cuando alcanzaban cierta edad, se las
mandaba al campo o eran alquiladas como sirvientas. Además, a las esclavas se las
valoraba debido a su potencial para la reproducción, como hemos argumentado
anteriormente. Tal y como un administrador colonial señaló:
“Lo más gratificante desde el punto de vista del amo es conseguir que sus
esclavas tengan hijos sin tener que responsabilizarse por su paternidad, y los niños
se introducen en la casa del amo como mano de obra para la próxima
23
generación” .
En los centros urbanos, las esclavas se utilizaban principalmente para el servicio
doméstico, incluyendo a veces, la provisión de explotación sexual. En el Jartum del
siglo XIX, por ejemplo, muchos residentes europeos tenían mujeres esclavas
concubinas. Algunas de estas mujeres encontraron refugio en las misiones cristianas y
se convirtieron al cristianismo24.
Aunque la mayoría de los esclavos en el norte de Sudán se convirtieron al Islam
y fueron eventualmente asimilados dentro de la cultura de sus amos, se les consideraba
21
NRO 60/6/19.
NRO 60/5/10.
23
Ibid , pp. 10-11.
24
SANTI, Paul y HILL, Richard: The European in Sudan 1834-1878, Oxford University Press, Oxford,
1980, pp. 34.
22
221
como inferiores social y culturalmente. En particular las esclavas eran consideradas por
los sudaneses arabófonos como promiscuas y tan degradadas que ni siquiera merecían
que los valores morales de la sociedad les fueran aplicados25. Ellas eran dadas a otros
esclavos como esposas y a hombres nacidos libres, como concubinas. En Darfur, por
ejemplo, se presumía de que las esclavas ofrecían servicios sexuales a familiares e
invitados de sus amos.
2. Esclavas, concubinas y esposas
Para muchos, el término concubina sugiere una vida en el harén llena de
opulencia, en el que las concubinas servían solamente para satisfacer los deseos
sexuales del amo. En Sudán esta imagen no es del todo real. Durante el período de la
dominación turco-egipcia, los que poseían esclavos y esclavas pertenecían a todas las
clases sociales. La posesión de las personas esclavizadas no era privilegio exclusivo de
las familias ricas. Un hombre de poca fortuna podía gozar de la comodidad que le
proporcionaban sus esclavas y sus esclavos domésticos, pero no tenía necesariamente
un harén de las mil y una noches. Las mujeres esclavas que preparaban el pan y
cuidaban de los niños estaban a su vez sometidas a la explotación sexual de sus amos.
Así que las esclavas son las que jugaban el doble rol de trabajadoras y concubinas.
El Corán ha limitado el número de las esposas legales a cuatro, siempre que se
mantenga a todas de manera equitativa. El verso que regula el matrimonio dice “Pero si
teméis no tratarlas de manera justa, entonces sólo una o las que vuestras manos diestras posean
(una cautiva). Eso será más apropiado para prevenirte de no hacer justicia”26. En el Corán “lo
que vuestros manos diestras posean” se refiere a las personas esclavas. Aquí el Corán,
aconseja claramente a los hombres musulmanes, la cohabitación con sus concubinas si
no pueden permitirse el lujo de mantener a cuatro esposas.
El británico Richard Bruce, en su libro de viajes por la península Arábiga en
1790, relata lo siguiente:
“El Corán intentaba proteger los derechos y los rangos de las esposas casadas con
un solo hombre limitándolas a cuatro, por lo menos en Arabia el hombre tenía que
25
IBN HASSAN, ´Umar, “tarij al maraa al sudaniyya” revista de Markaz al dirasat as sudaría, Cairo,
nº 2, 1996, p. 7-10.
26
El Corán, Sura 4.3.
222
demostrarle al juez (qadi) que cumplía con sus obligaciones y podía mantener a las
cuatro. Pero eso no ocurría con las concubinas, las mujeres que fueron compradas o
capturadas en la guerra. Todos los hombres tenían fácil acceso a ellas, sin
preocuparles el poder mantenerlas o no”.
27
¿Por qué la ley islámica no exige a los hombres que mantengan a sus
concubinas y que las traten de forma igualitaria? ¿Por qué el concubinato es tan
diferente al matrimonio?. El matrimonio, en la mayoría de las sociedades musulmanas,
es un sistema de obligaciones y derechos, no sólo entre el marido y la esposa, sino
también entre el grupo familiar y el linaje de las dos partes. El concubinato, sin
embargo, puede coexistir con el matrimonio o los matrimonios, como ocurre en el
Norte de Sudán, sin acarrear ningún tipo de obligaciones por parte del hombre. Este
último no carga con el peso de la familia de la concubina. Puesto que el Corán sugiere a
los hombres musulmanes libres mantener relaciones sexuales con sus esclavas, ellas
son el primer objeto para la obtención de placer sexual por parte de sus amos, por esto,
la figura de las concubinas es tan habitual y está tan extendida en estas sociedades. Las
esclavas en realidad eran ideales para ser concubinas. Al haber sido arrancadas de sus
tierras y llevadas a tierra extraña, no tenían derechos sobre la posesión de tierras o
propiedades en general, ni derechos de herencias o sobre sus hijos, o cualquier otro
derecho que el Corán podía garantizar a las mujeres libres. Sobre ,todo lo que no tienen
son relaciones de parentesco en el nuevo entorno de sus amos, lo que las hace ideales
para asumir la figura de las concubinas. En la literatura musulmana los dos términos,
yariya (esclava) y surriya, en dialecto sudanés sirriya, (concubina), son casi sinónimos.
Estas dos figuras, no solo le proporcionan placer al hombre, sino que también le traen
hijos/as que incrementan su linaje/parentesco y sirven como evidencia de su virilidad.
Cuando el hombre está cansado de su concubina, la puede vender o regalar sin rendir
cuentas a nadie.
3. Um al-walad: esclavas y madres
Como vimos en el capítulo anterior, um al-walad significa en árabe clásico,
“madre del niño” (ver glosario). Es importante destacar que esta figura está relacionada
27
BRUCE, Richard: Travels in Arabia, 1790, p. 280 (Archivo número 231/16 de School of Oriental and
African Studies, Londres).
223
con el hijo varón y no con la hija. Un hombre puede vender o regalar a su concubina
mientras ésta no le haya proporcionado hijos. La ley islámica elevó el estatus de las
concubinas que habían tenido hijos de sus amos, um al-walad, e intentó protegerlas con
los “privilegios” de las esposas libres (hurras). La Enciclopedia del Islam explica que
el Profeta Mahoma reconoció que, el concubinato es una continuación de las prácticas
paganas preislámicas, y que solo durante el período del califa Umar (634-644), fue
cuando se regularizó el estatus de um al-walad, pudiendo conseguir la libertad después
de la muerte de su amo. Aunque la manumisión de um al-walad fue abierta a debate, en
lo único que estaban de acuerdo los ´ulemas, era que sus hijos/as se consideraban libres
al igual que los hijos/as de padre y madre libres. El único requisito para el estatus de
libertad de los hijos/as es que el padre reconozca la paternidad de los mismos. El
término um al-walad contrasta con el de um al-benin (madre de hijos varones), la
esposa libre que goza en las sociedades musulmanas de grandes privilegios frente a la
primera.
Hay muchas fuentes religiosas en Sudán que prueban el estatus legal de um alwalad y los mecanismos de protección hacia ella y sus hijos, que también adquirirán el
estatus de libres y sus derechos para la movilidad social, como evidencia de la
naturaleza benigna del Islam respecto a la esclavitud. Schacht nos demuestra que “no
todo era camino de rosas para estas mujeres y sus hijos”28.
En la época preislámica la sociedad árabe, heredera de una sociedad matrilineal,
valoraba la rama materna de los nacidos libres, más que la paterna. El término um alwalad (madre de un hijo), referido a la concubina, contrastaba con el término um al
banin (madre de varios hijos), en referencia a la madre de los hijos, que es la esposa
libre, por la cual se tiene preferencia. Schacht explicó que
“Muchos amos intentaban esquivar la responsabilidad con sus concubinas,
practicando el coitus interruptus (´azl), lo que les permitía conservar su estatus de
esclavas, o simplemente negaban la paternidad de sus hijos/as. En respuesta a este
comportamiento, el Califa Ummar prohibió a todo hombre musulmán que tuviera
29
relaciones sexuales con su concubina, a negar la paternidad de sus hijos” .
28
29
SCHACHT, John, Um al-walad, en Encyclopedy of Islam, volumen 8, Leiden 1978, p. 101.
Ibidem.
224
Um al-walad no podría ser vendida y sería liberada después de la muerte de su
marido. Si un hombre reclamaba a una esclava como concubina ante el tribunal de la
shari´a, ella podía reclamar derechos tras su muerte, lo que le proporcionaría una parte
de la fortuna de su amo. Sin embargo, en Sudán, la adscripción de una parte de la
herencia a un heredero era a menudo rechazada por los miembros libres de la familia.
Las esposas libres preferían que sus maridos mantuviesen a las esclavas como
concubinas antes de que se casaran con ellas porque, como concubinas, aún serían sus
criadas. Si la concubina estaba liberada no podía tener un estatus legal como esposa,
viviría con su amo como su amante y sus hijos serían bastardos. Si una esclava decidía
abandonar a su amo, perdía la custodia de sus hijos. Si la esclava tenía hijos de un
hombre que no pertenecía a la familia del amo, los hijos se considerarían propiedad del
amo. Lo mismo ocurría cuando tenía hijos de otro esclavo.
De todas formas y a pesar de que el Corán y los hadices intentan buscar los
modos para proteger a la figura de um al-walad, en la práctica tanto la madreconcubina-esclava, como su hijo cargarán con el estigma de su condición de esclava, ex
esclavo o ex esclava. Además hay que tener en cuenta la transmisión matrilineal del
estatus de los hijos e hijas de la esclava en el mundo musulmán, argumentado por
Aurelia Martín en el mundo cristiano: “en el mundo libre, el niño seguía la condición del
30
padre, en cuanto al esclavo, la de la madre”.
Esta realidad se sigue dando en Sudán en la
actualidad.
Si bien la concubina, y sobre todo um al-walad, era la figura clave que
aseguraba la integración de los esclavos inmigrantes en la sociedad anfitriona,
contribuía a la mejora de la movilidad social de los mismo y podía facilitar a otras
personas la consolidación en el nuevo ambiente, en un tiempo extraordinario y de una
manera notable. Muhammed Fadl Allah31 hizo referencia al estatus legal de um alwalad en Sudán y al estado de libertad de sus hijos/as, como evidencia de la bondad de
la esclavitud musulmana y las buenas oportunidades que presentaba para la movilidad
social. El estatus legal de um al-walad es de gran importancia en las sociedades del
Norte de Sudán, puesto que facilita la manumisión y da lugar a la absorción de la
30
31
MARTÍN CASARES, Aurelia, Op. Cit., 2000, p. 256.
MUHAMMED, Fadl Allah, “Islam in Sudan”, African Affairs, número 33, 1985, p. 24.
225
población esclava femenina, mientras abre el camino a la fusión cultural y biológica
entre los grupos étnicos en Bilad As Sudan. Eso explica la paulatina desaparición de la
gran población esclava a lo largo de los siglos y la poca reproducción de la población
esclava entre sí a gran escala. Pero a la vez, es un indicador de la persistencia de la
ideología racista y esclavista por parte de los grupos arabizados en el Norte de Sudán.
Según las interpretaciones de la ley islámica los hijos e hijas nacidos de una
esclava y un padre libre, son totalmente libres. El Mahdi, el liberador de la actual
República Islámica de Sudán (1881-1885) y el mayor tratante de esclavos y esclavas de
su historia, defendió este principio. El ejemplo más representativo de su política lo
encontramos en su propio hijo Sayyid ´Abdel Rahman Al-Mahdi, hijo de una concubina
esclava que tuvo gran influencia en la política de Sudán durante el mandato de su padre
y después de la independencia del país en 1956. El sucesor y amigo del Mahdi, Jalifa
Abdullai Al-Ta´ishi, confiaba sus asuntos militares y políticos a su hermano Harún, hijo
de una esclava de Darfur. O´Fahley, sugirió que “las concubinas de Darfur recibían mejor
32
trato que las esposas libres”
y abundando en ello, que las situaciones de estas últimas no
eran mejores que las esclavas. En este sentido, cabe destacar que, en Sudán, al igual que
en muchos países del África musulmana, las mujeres esclavas viven menos retiradas de
la vida pública que las mujeres libres. Thomson señala, por ejemplo, que solamente las
mujeres mestizas y esclavas circulan libremente. Salvo las independientes mujeres
Tuareg que, incluso organizan sus propias caravanas de desierto sin hombres, solo con
sus hijos pequeños33.
Ewald en su estudio sobre los masalit el reino de Taqali, y Kaptejins, ambos en
el oeste de Sudán, llegó a la conclusión de que las concubinas fueron siendo absorbidas
suavemente en la sociedad. Ewald sugiere que cualquier mujer, tanto si era libre como
esclava, comenzaba a tener privilegios después del nacimiento de su hijo, a partir de ese
momento, ya podría tener su propia casa y posesiones, un derecho del que la mayoría
de las esclavas no disfrutaba34. Kaptejins afirma que los hombres en Dar Masalit solían
32
O´FAHEY, Richard: Sudán in Africa, London University Press, Londres 1974, p. 92.
THOMSON, Richard, “The conditions of the slaves in West Africa during the Ninteenth Century”,
Journal of African Studies, vol. 23, 1978, p. 392.
34
EWALD, Suzanne: The taqali kingdom, Cambridge University Press, Cambridge 1982, p. 176.
33
226
liberar a um al-walad y casarse con ella35. Según O’Fahley, algunos hombres de Darfur
trataban de forma especial a sus concubinas, aliviándolas de sus duras tareas
domésticas, cuando se convertían en sus favoritas36.
De cualquier manera, una esclava joven yaria es preferida a una esposa con
varios hijos e hijas, a la vez que um al-walad es preferida a la esposa que no los tenía.
Según Muhammed Fadl Allah, las esclavas de la época que daban hijos a sus amos,
estaban mejor consideradas que las esposas libres y recibían generosas sumas de dinero
después de la muerte del amo, en algunos casos también marido, incluso superiores a
los que podían recibir las esposas legales37.
Walz ofreció pruebas del archivo de El Cairo, que apuntaban el estatus
privilegiado de las concubinas que se convertían en um al-walad. Estas recibían sumas
generosas de dinero (wasiya) u otro tipo de herencia en especie. Esta wasiya, a veces,
superaba la herencia de la esposa libre en ocho veces38.
Pero no todo era camino de rosas para los hijos e hijas de um al-walad. Walz en
su estudio sobre Kordofan aseguró que los amos tenían la costumbre de vender a los
hijos de las esclavas
“Las costumbres de Kordofan consideraban a los hijos/as de las concubinas
esclavas, propiedad para ser vendidos/as. Esto constituía un negocio rentable que
cruzaba la ruta de los cuarenta días (darb al-arba´ían) hasta los mercados de El
Cairo. Los niños y niñas de las cautivas nacido y nacidas en Kordofan tenían los
precios más altos al ser fuertes y con gran aguante para el trabajo, además aprendían
árabe con mucha rapidez, sin contar su lengua materna. Un hombre casado con una
esclava o con una concubina que le diera un hijo, se consideraba propietario de
39
ambos y le estaba permitido venderlos” .
Los hombres musulmanes no tenían reparo en vender a sus propios hijos e hijas,
a pesar de que el Islam ortodoxo prohibió estas practicas, puesto que se trataba de la
venta de personas musulmanas.
35
KAPTEIJNS, Louise: The History of Dar Masalit, Cass Frank, 1985, p. 114.
O´FAHLEY, R.ichard, Op. Cit., n 1, 1980, p. 35.
37
FADL ALLAH, Muhammed, “Islam in Sudan” African Affairs, número 33, 1985, p. 34.
38
WALZ, Terence: Black Slavery in Egypt During the Ninteenth Century, Cass and Frank, Londres
1985, p. 145.
39
Ibidem, p. 150.
36
227
Rupell en su viaje por Shendi (norte de Sudán) en 1824, comentó que había
visto en el mercado de esclavos/as, cómo los hijos/as de las esclavas de sus amos eran
vendidos/as. También Josiah Williams en su viaje por Kassala (este de Sudán) en 1884
describió lo que le relató un griego residente en la zona
“Algunos árabes y griegos en Kassala que tenían hijos e hijas con esclavas, las
trataban como si estuvieran tratando a animales en Inglaterra y tenían como
40
costumbre sacar provecho de sus hijos e hijas al venderlos” .
Según señala Slatin en su libro Fire and Sword in Sudán (1896):
“Parece que en la sociedad de Omdurman en tiempos del Jalifa Abdullahi, muy
pocas concubinas conocieron la estabilidad y continuidad que les garantizaba la vida
familiar de madres y esposas (...) En la mayoría de los casos las relaciones con sus
amos han durado muy poco, para después ser vendidas a altos precios”.41
Por otra parte, Babiker Badri, más conocido como el padre de la educación de
las niñas por su lucha para abrir la primera escuela femenina en Omdurman y feroz
seguidor del Mahdi, relata en su libro autobiográfico la siguiente anécdota:
“Shaykh ´Abdel Latif tenía un esclavo llamado ´Ali, que nació en su casa y fue
circuncidado con sus hijos, le fue permitido tumbarse en una buena cama de madera
durante su circuncisión. En el año 1897 este esclavo se escapó y se alistó a los
yihadía. Un día Shaykh Abdel Latif mandó a un hijo suyo en su búsqueda. Cuando
llegué ahí estaba ´Ali reclamando el derecho de llevarse a su madre y la cama de
madera donde fue circuncidado. Yo le dije “en cuanto a la cama te la puedes llevar
pero a tu madre no, sin antes pagar por ella”, así que se llevó la cama y prometió
traer el dinero y volver a por su madre”.
42
Babiker Badri que era un conocido jurista (muftí) de Sudán, explicaba que la ley
islámica no otorgaba la libertad a um al-walad automáticamente, sino tras la muerte del
amo, lo que viene a corroborar la confusión existente respecto a su estatus. En otra
anécdota Babiker Badir habla de la situación de los ex esclavos soldados en
Omdurman:
“Un día en el mercado vimos a un soldado negro llevándose a una muchacha
esclava de la mano (...) Entonces vimos al Hadj Ibrahim Tamim de Asuan, quien
40
SNR 112-20, Jartum, 1932, p. 5
SLATIN, Rudolf,, Op. Cit., 1896, p 558.
42
BEDRI, Babiker, Muzakirat Babiker Badri, Jartum 1969, p. 218.
41
228
parecía ser el amo de la esclava, correr detrás de los dos, la cogió de la mano e
intentó llevársela. El soldado le apuntó con el rifle y le disparó. Hadj Ibrahim
Tamimi saltó por los aires y cayó muerto, lo vimos desde una distancia de menos de
cien metros. El soldado se llevó a la esclava y se largó con ella riéndose en voz alta.
Cuando preguntamos qué pasó, supimos que la muchacha era la concubina de
Ibrahim Tamimi, el soldado era su hermano y ambos habían nacido y crecido en su
43
casa” .
De todas maneras Babiker Badri era partidario de la posesión de esclavos y
esclavas y a pesar de la labor que realizó a favor de las mujeres en Sudán, tenía casi
cien concubinas. No era casualidad que fuera el encargado de asesorar Al-Mahdi en los
asuntos jurídicos relacionados con el código de familia.
El último caso procede del Departamento de Comercio de Esclavos en Sudán
durante la administración colonial de 1911. Este caso lo relata el oficial británico H. C.
Jackson
“Ocurrió recientemente con dos chicos, cuyos padres eran árabes y sus madres
sudanesas (aquí, sudanesas se refiere a negras) del Fur (oeste de Sudán), que fueron
capturadas en la guerra del Mahdi. Los esclavos huyeron del oeste hasta Jartum y
después a Egipto donde se alistaron en el ejército. Unos meses después, sus amos
vinieron a reclamarlos. Los chicos no querían volver y se vieron obligados a pagar
44
la cantidad de cincuenta piastras cada uno a sus amos”.
Esta anécdota muestra que las madres de estos esclavos eran fur, que son de
mayoría musulmana y que fueron capturadas durante las guerras de al-Mahdi. Es un
claro caso de esclavización de musulmanes y musulmanas por parte de otros
musulmanes; según esto, se confirma que el servicio militar fue un elemento básico
para los ex esclavos, que lo veían como la única salida que les proporcionaba
autonomía, autoestima y “aventura”. Curiosamente, en el norte de Sudán y en las zonas
sureñas, debido al conflicto actual del país, el panorama continúa manteniendo enormes
paralelismos con el pasado. Y por último, estos casos son una clara prueba de cómo los
norteños de Sudán vulneran la ley islámica que garantiza a las personas esclavizadas, la
libertad por ser hijos o hijas de padres libres.
43
44
Ibidem, p. 220.
Sudán Archive SAD 479/2
229
4. La esclavitud femenina y el sistema legal islámico
La existencia de la esclavitud en la Arabia pre-Islámica está documentada con
numerosos estudios. Los esclavos se obtenían de varias fuentes, incluyendo Persia, el
este de Europa, Etiopía, Sudan y el este de la costa Africana. Mientras que los esclavos
masculinos se empleaban como trabajadores, soldados, o porteadores, las esclavas se
usaban como sirvientas y concubinas. En el árabe clásico se las llama jawari (sing.
jariyah). Una categoría especial de jawari era la conocida como qiyan, que estaba
especializada en las labores de entretenimiento como cantar, recitar poesía o servir
bebidas a los invitados. Sin embargo, un grupo conocido como qiyan al-Hanat llevaba
a cabo actuaciones en bares y sitios donde se servían bebidas y donde también ofrecían
sus servicios sexuales a los clientes. La institución de la esclavitud continuó teniendo
éxito en Arabia después de la aparición del Islam. La práctica de la esclavitud estaba
regulada por varias leyes coránicas y de la shari’a. Es importante resaltar que los
conceptos coránicos que tienen que ver con la esclavitud, consistían principalmente en
proposiciones amplias y generales de una naturaleza étnica, más que de una
formulación legal específica. El contenido específico de la ley obtenido del Corán
dependía de la interpretación de los juristas. En teoría, el Islam obliga al esclavista a
atraer a sus esclavos dentro de la comunidad musulmana y a enseñarles el Islam. El
dueño es el guardián, el responsable de las acciones del esclavo. El Corán advierte al
esclavista que debe tratarlos bien y que debe darles atención médica cuando sea
requerido así como un cuidado adecuado. Si el poseedor no cumple con sus
obligaciones, el qadi (juez musulmán) puede obligarle a vender o a liberar al esclavo.
Se le prohíbe al dueño o dueña cargar de trabajo al esclavo y si él o ella lo hiciesen de
modo cruel, es posible que incurrieran en un delito, que, sin embargo, estaría pendiente
de interpretación y no prescrito por la ley.
Las leyes de la shar´ia, fueron creadas por juristas en los primeros siglos del
Islam. Eventualmente, surgieron cuatro escuelas de jurisprudencia, o madhahib (sing.
madhab): Maliki, Hanafi, Shafii, y Hanbali. Los juristas declararon que, el trabajo de la
interpretación del Corán y la Sunna (la costumbre del profeta Muhammad) como una
ley positiva, estaba completa y que no había ninguna necesidad adicional para el
230
pensamiento original—“la puerta de la ijtihad se había cerrado”. Como en otros casos,
las reglas de la shari´a sobre la esclavitud variaban de una escuela a otra.
En la Arabia pre-islámica, los esclavos se obtenían por medio de la guerra,
secuestro o compra. Sin embargo, se decretó que el único criterio para esclavizar a una
persona fuese el religioso, es decir, que fueran un o una no-creyente de una población
con la que los musulmanes no tuvieran un pacto de no-agresión y cuyo territorio
hubiera sido conquistado por la fuerza, como dicen las reglas de la jihad. En teoría, el
musulmán libre no podía ser esclavizado. Los esclavos tenían derechos legales e
incapacidades. Técnicamente, el amo poseía, tanto al esclavo como lo que el esclavo
poseía; pero si el contrato de manumisión había empezado, se le permitía al esclavo
ganar dinero para adquirir su libertad y de igual manera para pagar la dote de un
casamiento. El esclavo se podía casar, pero sólo con el consentimiento de su amo.
Mientras que las escuelas Hanafi y el Shafii permitían al esclavo masculino casarse
con dos mujeres, la escuela Maliki permitía cuatro, no haciendo distinción entre el
esclavo y el hombre libre. Teóricamente, un varón podía casarse con una mujer libre,
pero no se animaba a este tipo de prácticas, lo que deja ver un reflejo de la conciencia
racial y el estatus social entre los árabes. Si el varón se casaba con una esclava, los
niños pertenecían a la mujer del amo. Una esclava podía casarse con un hombre libre,
incluido su amo, pero ella tendría que haber sido liberada antes del contrato
matrimonial. El testimonio de un esclavo no era admitido en un juicio. La pena que se
le imponía por un delito era la mitad que la de una persona libre. El dueño era
responsable de pagar cualquier fianza por causa de un delito cometido por el esclavo.
En asuntos civiles, un esclavo no tenía derechos o poderes legales, ni podía tener
contrato, ni poseer o heredar ninguna propiedad.
El Islam animaba a la manumisión (‘itq) y proveía varios mecanismos para
facilitarla. El primer método era mukataba, o un contrato de manumisión entre el dueño
y el esclavo, por el cual éste último pagaría al primero una cantidad fija de dinero. El
segundo era tadbir, por el cual el dueño declararía que un esclavo sería liberado
después de la muerte de su amo. Un tercer método era la proclamación verbal, por parte
del amo, de que el esclavo es libre. El cuarto consiste en que el esclavo podía ser
231
liberado como un kafara o penitente por homicidio involuntario, por la rotura de un
juramento, o por otros delitos.
Pero no hay ninguna razón para asumir que las medidas estrictas fueran más
efectivas entre los musulmanes que entre otros. El estatus de los esclavos en muchas
partes del mundo islámico y su existencia diaria estaba determinado por su realidad
social, más que por las normas religiosas. Los esclavos continuaron
ocupando
posiciones inferiores en la sociedad, y sus responsabilidades se veían reducidas, así
como sus obligaciones. En Sudan, por ejemplo, muchos grupos musulmanes como el
fertit, así como los peregrinos del Oeste de África, eran esclavizados por los sudaneses
arabófonos del norte a pesar del hecho de que el Corán prohíbe la esclavitud de
musulmanes. Los esclavos que existían entre los sudaneses de la ribera norte, se
consideraban una propiedad que podía ser compartida y transferida de acuerdo con los
deseos del amo. Los esclavistas del Sudan del siglo diecinueve vendían esclavos de sus
señoríos.
El concubinato era reconocido por la shar´ia, que contiene regulaciones
elaboradas. En su estudio sobre la esclavitud en el Islam, Mahmoud Abd al-Wahab
Fayid intentó proporcionar un elemento racional sobre el concubinato, arguyendo que
es un medio para satisfacer el deseo sexual de la esclava y por el cual se evita la
expansión de la inmoralidad en la comunidad musulmana. Una concubina que daba a
luz hijos de su amo, podía ser elevada de estatus, a um al-walad, y sus primogénitos
serían considerados iguales a los hijos del amo nacidos libres. Esta mujer no podría ser
vendida y sería liberada después de la muerte de su marido. Si un hombre reclamaba a
una esclava como concubina ante la corte de la sharia, ella podía reclamar tras su
muerte, una parte de la fortuna de su amo. Sin embargo, en Sudan, la adscripción de un
heredero a una parte de la herencia, era a menudo rechazada por los miembros libres de
la familia. Las esposas libres preferían que sus maridos mantuviesen a las esclavas
como concubinas antes que se casaran con ellas, porque, como concubinas, aún serían
sus sirvientes. Si la concubina estaba liberada no podía tener un estatus legal como
esposa; viviría con su amo como su amante y sus hijos serían bastardos. Si una esclava
decidía abandonar a su amo, perdía la custodia de sus hijos. Si la esclava tenia hijos de
232
un hombre que no pertenecía a la familia del amo, los hijos se considerarían propiedad
del amo. Lo mismo ocurría si tenía hijos de otro esclavo.
Sería engañoso determinar la situación de las esclavas simplemente ateniéndose
a estas reglas. El estatus de las esclavas se determinaba por su papel económico y su
posición en la sociedad. Así, es esencial mirar más allá de las instrucciones coránicas
en cuanto al tratamiento a las esclavas y examinar cómo la ley se usaba en situaciones
históricas específicas. Como veremos, la ley de la shari’a se podía invocar o ignorar a
conveniencia del amo.
5. La esclavitud en la política colonial en Sudán
Para comprender los problemas a los que se enfrentaban las esclavas sudanesas
en su intento de obtener la manumisión, es necesario examinar brevemente la política
del los administradores anglo-egipcios respecto a la esclavitud durante las primeras tres
décadas de este siglo.
Esta política, no difería de la practicada por sus homólogos en otros sitios de
África. A pesar de que el Sudán colonial, que era notoriamente zona esclavista en la
segunda mitad del siglo XIX , estaba en contra del sistema , la esclavitud y el mercado
de esclavos persistió, al menos, hasta tres décadas después de la conquista colonial. La
prioridad del nuevo régimen era la de suprimir la resistencia local y extender el control
sobre las partes más resistentes del país. Otra importante razón para llevar a cabo este
método gradual era la falta de financiación y personal para administrar este vasto
territorio. Los oficiales británicos estaban convencidos de que las medidas
antiesclavistas que se tomaron en 1860 y 1870, habían sido las desencadenantes del
levantamiento Mahdista que comenzó en 1881. Lo más importante, sin embargo, era la
necesidad que tenía el régimen colonial de mantener una economía basada en la
agricultura, en la que el trabajo de los esclavos jugaba un papel crucial. Desde el
principio, las políticas del gobierno de Sudán hacia la esclavitud y el trabajo de los
esclavos eran dudosas, mientras que los administradores provinciales intentaron evitar
la salida de esclavos para mantener la producción agraria y apaciguar a los amos, la
economía colonial demandaba el trabajo remunerado. Esta contradicción era el punto
233
central del "problema" al que los gobernantes coloniales se enfrentaron durante los
primeros años de este siglo.
Rudolf Stalin, considerado como una autoridad en costumbres locales y
tradiciones debido a su larga experiencia en Sudán durante la Mahdiyya, había sido
dueño de esclavos destinados al trabajo doméstico durante su cautiverio en Omdurman.
A lo largo de este periodo (1900-1914) como inspector general de Sudán, Stalin evitó
su emancipación, lo que afectó enormemente a la economía y al bienestar social del
país. H.C. Jackson, un veterano del cuerpo político de Sudán escribió:
“La liberación hubiera supuesto el abandono de la mayoría de los cultivos a lo
largo del río, la pérdida de muchos de los rebaños y ganado de los nómadas árabes,
y en la consiguiente muerte de miles de individuos inocentes que, sin ser su culpa,
habrían sido obligados a introducirse en un sistema social que para los occidentales
era repugnante, pero que aceptaban como una condición indispensable de sus vidas.
Aún peor, el haber liberado a todos los esclavos habría significado el dejar sueltos
sobre la sociedad miles de hombres y mujeres sin sentido de responsabilidad social,
quienes habrían supuesto una amenaza para la seguridad pública y moral. Y,
finalmente, toda la población árabe se habría levantado contra lo que ellos
consideraban una grandísima injusticia; puesto que, después de todo, ellos habían
traído sus esclavos y habían pagado por ellos”.
45
Los oficiales ingleses alegaban que los ex - esclavos no tendrían ni idea de lo
que implicaba la libertad y encontrarían difícil sobrevivir sin la guía, que como un
padre, sus amos les daban. En otras ocasiones, los oficiales británicos defendieron la
esclavitud argumentando que en Sudán era benigna. C.A. Willis, quien como director
de inteligencia trató directamente con la cuestión de la esclavitud, escribió un trabajo
diferenciando la esclavitud sudanesa de la transatlántica
“Es difícil para un inglés no asociar la palabra esclavo con un grupo de gente
encadenada, un largo látigo y con La Cabaña del Tío Tom. Pero la concepción árabe
del estatus del ´Abd (plural ´Abid) no es ni mucho menos tan cruel o inhumana como
lo fue la explotación europea y el mercado de esclavos”.
Incluso fue más allá y negó la existencia de la esclavitud en Sudán:
45
JACKSON, Thomas: Behind The Modern Sudán, Mcmillan & Co. Ltd., Londres 1955, p. 94.
234
“No hay un estatus de esclavitud en Sudán. No obstante hay un considerable número
de sudaneses que por una razón u otra, están viviendo en un estado de servidumbre
46
doméstica” .
Está claro que los oficiales gubernamentales no estaban interesados en abolir la
esclavitud y a menudo negaban su existencia. Evitaban deliberadamente usar el
término, utilizando eufemismos como "servicio doméstico". Lo mismo ocurrió con las
investigaciones llevadas a cabo por antropólogos como Evans-Pitchard durante el
periodo colonial.
La ambivalencia del gobierno sudanés con respecto a la institución de la
esclavitud, se puede entender a través de un examen de su legislación y de sus leyes.
Seis meses después de la conquista, Kitchener, el nuevo gobernador general, emitió el
tan citado "Memorandum Confidencial a Mudirs":
“No se reconoce la esclavitud en Sudán, pero siempre y cuando el servicio sea
realizado por sirvientes a amos es innecesario interferir en las condiciones que existan
entre ellos”.
47
La circular se emitió en parte como repuesta de una petición que, sesenta y siete
notables le hicieron a Kitchener el 2 de octubre de 1898, un mes después de la batalla
de Omdurman, rogándole que evitase que las tropas sudanesas del ejercito egipcio
entraran en sus casas y robasen sus esclavos.48
La primera orden oficial fue la Circular Memorandum49 N° 10 de Junio de 1902
que trataba cuatro asuntos: a) ponía medios para el retorno de esclavos huidos y
evitaba que viniesen a las ciudades, b) los soldados sudaneses del ejército egipcio
estaban instruidos para frenar la toma violenta de esclavas para sus amos c) los oficiales
provinciales tenían que realizar un censo detallado de esclavos y d) la circular hizo
pública una proclamación con el fin de que todos los niños nacidos de un padre árabe y
una esclava, fuesen libres cuando pudieran cuidarse por sí mismos. Mientras tanto, se
animaba a los esclavos a permanecer con sus amos si eran bien tratados, alimentados y
vestidos adecuadamente.
46
NRO, Jartum, 6/27, 1926, p. 10.
HARGEY, Muhammed, Op. Cit., 1981, p. 75.
48
SAD 430/6/14, Universidad de Durham.
49
JACKSON, Thomas, Op. Cit, 1926, p. 94.
47
235
Los administradores coloniales intentaron hacer que los esclavos que habían
huido de sus amos volvieran. Para conseguir esto, se les proveía de un certificado de
libertad, pero luego trataban de convencer al amo para que tomase al esclavo como un
criado a sueldo. Si se tenía éxito en convencer a ambas partes, entonces se podía
introducir el nombre del esclavo en el censo, acordar el sueldo y no interferir más en el
asunto. Este sistema de censo tuvo éxito en algunas provincias, como en el caso de
Dongola, pero no lo tuvo en otras, debido a que no en todos los lugares actuaron los
oficiales de distrito con el mismo rigor para hacer cumplir tales ordenanzas. Además, el
movimiento de emancipación de esclavos de un sitio a otro, hizo que el registro fuera
difícil. De aquí el intento del estado colonial por mantener el estatus quo, ya que
muchos esclavos empezaron a dejar a sus amos en el campo marchándose a las
ciudades o asentándose en tierras sin ocupar.
Posteriormente, la circular de 1902 fue reemplazada por la circular N°22 de
enero de 1907. Ésta se centraba en tres aspectos cruciales: los esclavos huidos, la
adquisición de las esclavas por los soldados y el sistema de registro. Se estableció que
los esclavos tuviesen el derecho de dejar a sus amos si así lo deseaban. Sin embargo,
cualquier esclavo que fuese encontrado en la ciudad, sin ningún medio honesto para
ganarse la vida, sería juzgado bajo la Ordenanza de los Vagabundos y podría pedírsele
que diese una muestra de buen comportamiento durante un año que, en caso de no
funcionar, implicaría que podría ser puesto en prisión hasta que fuera productivo.50
A los soldados sudaneses del ejército egipcio se les prohibía tomar esclavas bajo
el pretexto de que eran familiares suyas. En este sentido, se les daba el poder a los
administradores provinciales y a los jueces de la shari'a para poner fin a disputas que
implicaban asuntos complejos como el matrimonio, el concubinato y demás. Si un
esclavo rechazaba volver con su amo, se le requería para que pagase la fidiya. (La fidiya
era el precio del rescate que se podía pagar en uno o en varios plazos, pero no se
permitían los plazos mensuales de manera indefinida.) El sistema de fidiya se creó para
compensar a los amos y era el dueño el que estimaba lo que valía esclavo que sería
liberado tras completar el pago de los plazos. No poder hacer efectivos los pagos,
implicaba el arresto del esclavo. A los hombres libres que estaban deseosos de casarse
50
N.R.O., Jartúm 1907, Circular Número 22.
236
con esclavas, se les permitía pagar la fidiya correspondiente para liberar a la esclava,
pero la suma total tenía que ser pagada antes de que el matrimonio tuviera lugar.
Finalmente, se urgía a los oficiales provinciales a realizar el registro de esclavos con
escrupulosidad y a buscar la ayuda de administradores nativos.
Mientras que los esclavos masculinos tenían que enfrentarse a la antipatía de los
oficiales gubernamentales y a la resistencia de sus dueños, las esclavas se encontraban
con obstáculos incluso más grandes. Los oficiales coloniales trataban todas las disputas
entre las esclavas y sus dueños como asuntos de familia y por lo tanto era un asunto que
debía solucionarse en la corte de la shari'a. La delegación de estos casos a los
tribunales musulmanes, reflejaba la actitud de los oficiales coloniales y su percepción
de la esclavitud femenina. Ellos pensaban que todas las esclavas eran concubinas y
asumían que su liberación rompería familias y destrozaría acuerdos domésticos.
Además, estos oficiales mostraban aprensión con respecto a las consecuencias sociales
de la manumisión y sentían que, si estuviesen liberadas, las esclavas se convertirían en
prostitutas y se unirían a los vagos y vagabundos en las ciudades.
6.1. Los tribunales de la Shari'a y la abolición de la esclavitud
La intersección de las leyes Islámicas e inglesas y las actitudes patriarcales eran
particularmente negativas para las esclavas, como muestra una exploración de la
aplicación de la shari'a. Las principales fuentes de la ley en Sudán bajo el régimen
anglo-egipcio, eran las leyes inglesas, las leyes Islámicas y la ley de la costumbre. La
administración de estas reglas, recaía en la judicatura y se organizaba en estadios
independientes: la división civil y la de la shari'a, con una corte suprema para ambas.
La división civil la administraba la ley inglesa y la ley de la costumbre, tanto en asuntos
civiles como en criminales; mientras que la división de la shari'a administraba sólo la
ley Islámica a los musulmanes en asuntos personales. Se creó un consejo que lo
formaba el secretario legal del gobierno de Sudán y el gran qadi, para resolver los
conflictos entre las ramas civiles y la shari'a.51
El establecimiento de los tribunales de la shari'a en Sudán durante la colonización,
debe ser visto en el contexto de la política del gobierno hacia el Islam. Durante los
51
MUHAMMED, Fadl Allah, “Islam in Sudan”, African Affairs, número 33, 1985, p. 29.
237
primeros años, los oficiales coloniales estaban preocupados a causa del Mahdismo y
otras formas de Islam popular, que eran consideradas como una amenaza mayor a la
estabilidad del régimen. Así, en su intento de limitar la influencia de los líderes sufíes y
de aparecer como los protectores comprensivos del Islam, los administradores
coloniales intentaron promover un Islam ortodoxo. Esto implicaba la creación de un
establecimiento presidido por el gran qadi, un mufti, y el Grupo de ulemas; la
construcción de mezquitas; la facilitación de la peregrinación y, lo más importante, la
aplicación de la shari'a en asuntos personales.52
Los tribunales de la shari'a fueron creados por los tribunales de Leyes
Mahometanas de Sudán en 1902. De acuerdo con esta ordenanza, fueron creadas tres
cortes: Una Corte Suprema, Cortes Provinciales (Mudiriyya), y Cortes de Distrito. Los
tribunales de Distrito consistían en un solo qadi, la mudiriyya de un solo qadi con un
diputado que se elegía cuando era necesario. La Corte Suprema contaba con el Gran
qadi, que actuaba como presidente, el mufti de Sudán, y uno o más miembros. Los
tribunales decidirían cualquier cuestión concerniente al matrimonio, divorcio, custodia
de menores o relaciones familiares, patrimonio (waqf), y otros asuntos personales o de
familia. El gran qadi estaba autorizado a emitir de vez en cuando, con la aprobación del
gobernador general, regulaciones concernientes a las decisiones, procedimientos,
constitución, jurisdicción y funcionamiento de los tribunales de la shari'a. Una serie de
circulares judiciales fue emitida por el gran qadi a lo largo del periodo colonial.
Algunas de estas circulares eran de naturaleza administrativa, definiendo la manera en
la que los tribunales debían llevar algunas de sus obligaciones; otras circulares definían
la ley sustantiva que debía ser aplicada. Fue esta última la que constituyó el medio
principal de reforma; todas estaban basadas en reformas ya promulgadas o, al menos,
bajo consideración en Egipto. En otras palabras, las reformas llevadas a cabo en Sudán
reflejaban las perspectivas de los teólogos egipcios. Esto se debía principalmente a que
hasta los años 40, todos los gran qadis que servían en Sudán eran seleccionados entre
los juristas egipcios.
A pesar del hecho de que la mayoría de los musulmanes sudaneses siguieran la
escuela maliki de jurisprudencia, los tribunales de la shari'a siguieron la escuela hanafi,
52
DALAY, M. W, Op. Cit., 1986, p. 23.
238
introducida durante el periodo Turco-egipcio. No obstante, la predominancia de los
hanafi no era ni mucho menos absoluta, puesto que la Corte Suprema de la shari'a
tenía el poder para autorizar la aplicación de reglas derivadas de otras escuelas de
jurisprudencia.
Mediante la asignación de sus casos a los tribunales de la shari'a, las
autoridades coloniales lograron crear una barrera para que las esclavas siguieran siendo
sensibles a las intrigas de sus amos. Además, los conflictos dentro de la legislación del
gobierno, en lo que concierne a la esclavitud y
a los tribunales de la shari'a,
comenzaron a emerger desde el principio.
Una de las cuestiones legales más importantes, era la concerniente a la
distribución de las propiedades de los esclavos que morían. El gobierno decretó que el
gobernador provincial dispusiera sobre los bienes. Sin embargo, en la práctica, había
muy pocos casos en los que los bienes de los esclavos muertos se llevaban a juicio. En
la mayoría de los casos, la propiedad era simplemente absorbida por el amo sin que el
gobierno lo notase.53 Otro problema era la continua disputa entre los miembros de la
familia de un amo muerto en relación con la herencia de los bienes del esclavo. La
circular legal de 1904 estipulaba que, si tras la muerte de su amo, los esclavos preferían
continuar viviendo con la familia y había dudas con respecto a cual de sus herederos
debían pertenecer, el asunto sería resuelto por un inspector y no debería, bajo ninguna
condición, asignarse el caso a un qadi.54
Desde que la ley musulmana reemplazó al código secular en asuntos de familia,
los amos de los esclavos masculinos intentaban, de modo astuto, tomar ventaja sobre
las complicaciones legales inherentes a la shari'a, con respecto al estatus de las
esclavas, reclamándolas como concubinas, se les negaba así la posibilidad de la
manumisión. De esta manera, muchas esclavas, que se enfrentaban a la separación de
sus niños, permanecieron con sus amos contra su voluntad. El uso de los tribunales para
evitar la salida de las esclavas contaba con precedentes. En 1862, el padre F. Pfeiffer,
monje franciscano que trabajó en Jartum entre 1860 y 1868, dio refugio a dos esclavas
huidas. Sus amos pidieron la extradición a los tribunales. El cónsul austriaco,
53
54
N.R.O. 60/1/3, 1916.
N.R.O. 60/2/10, 1905.
239
Castelbolognesi, le pidió a Pfeiffer que las devolviese, pero el sacerdote renunció a la
protección austriaca para poner la misión bajo la protección francesa. Al final, Viena
insistió en el reglamento especificado en la ley y se tomaron medidas para evitar
cualquier cambio en el estatus de la misión.
Los amos estaban apoyados en algunas ocasiones por oficiales coloniales que
creían que, en caso de ser liberadas, las esclavas llevarían una vida llena de
inmoralidad. De acuerdo con Willis, "La alternativa a declarar a todos los esclavos libres
tras la muerte de su amo, llevaría a un gran número de mujeres y niños a un mundo sin medios
de supervivencia".
55
Como en el sur de los Estados Unidos y el Caribe, la inmoralidad
permaneció siendo una parte integral de la imagen oficial que se tenía de los esclavos,
particularmente de las mujeres. Los oficiales coloniales continuaron enfatizando la
naturaleza benigna de la esclavitud sudanesa y los fuertes lazos que unían a amos y
esclavos. De acuerdo con H.C. Jackson
“Entre muchos de los esclavos sudaneses y sus amos árabes se había desarrollado,
con el transcurso de los años, una unión afectiva como la que había entre los negros
del sur de los Estados Unidos con sus amos. Consideraban a sus amos como si
fueran sus padres, los cuales los habían cuidado durante toda su vida; en efecto,
muchos árabes trataban a los esclavos como miembros de su propia familia”.
56
Incluso a las esclavas que no tenían niños, se les negaba la libertad por medio de
la creación de certificados de matrimonio. En 1902, el gran qadi emitió una circular
legal instando a los amos a que documentasen escrupulosamente que había habido una
unión legal y la cantidad de la dote que había sido pagada. Sin embargo, si el juez creía
que el matrimonio era legal, este fallaría a favor del amo, dándole el derecho de volver
a tomar a su esclava.57 La circular también hablaba de casos en los que los amos
pedían los niños de su esclava. También se decretó que, si un hombre pedía la custodia
de estos niños porque su madre lo había desobedecido, la corte, después de investigar
el caso, podría fallar a su favor y darle la custodia.58 Puesto que la ley de la shari'a era
inmutable, los oficiales del gobierno no tenían otra alternativa que limitarse a su
55
N.R.O. 6/2/7, p. 32.
JACKSON, Thomas, Op. Cit, 1926, p. 95.
57
N.R.O. 60/1/10, 1902.
58
Ibidem
56
240
jurisdicción y autorizar a los administradores locales a poner fin a las disputas entre los
amos y sus esclavas. Pero no había una consistencia o una política clara, y las
decisiones se tomaban sobre una base ad hoc.
5.2. Reformas tras la Primera Guerra Mundial
Tras la primera guerra mundial, el gobierno colonial comenzó a cambiar su
política hacia la esclavitud y se dieron pasos prácticos para erradicarla. El cambio se
produjo debido a los hechos acaecidos en la economía colonial y por las crecientes
críticas a la administración colonial, por parte del gobierno británico. También por
parte de organizaciones filantrópicas inglesas, la Liga de Naciones y algunos miembros
de la propia administración. Otro factor fue la salida de dos legisladores: Stalin Pasha
en 1914 y Reginald Wingate en 1916. Su salida abrió el camino para una re-evaluación
de la política hacia la esclavitud. No obstante, la esencia de las políticas del gobierno
continuó siendo la misma: los oficiales coloniales continuaron apoyando a los
esclavistas y animando a los huidos para que volviesen con sus amos. Alrededor de
finales de 1918, C.A. Willis, director de inteligencia, añadió un nuevo prefacio a la
Circular N° 22 de 1907 en la que proponía mantener la esclavitud bajo una apariencia
liberal. Animó a los oficiales del gobierno a reconciliar las posturas de amos y
esclavos.59 Sin embargo, esta sugerencia se encontró con una férrea oposición por parte
de Wasey Sterry, el secretario legal, el cual consideraba una "falacia" el argumento de
que la esclavitud era necesaria para el estado de bienestar del país.60 El secretario legal
también propuso transferir todos los litigios sobre la esclavitud, desde el campo de la
administración hasta la judicatura. Se le pidió que preparase otro documento, que se
convirtió en la base de una nueva estrategia. A finales de 1918 presentó una nueva
circular, la cual se ratificó en marzo de 1919, y que recibió el nombre de Circular
Memorandum N° 33.61
La nueva circular formó la base y la política del gobierno hacia la esclavitud y
reemplazó todas las ordenanzas anteriores sobre este tema. Contenía quince puntos, de
entre los cuales el más importante era el continuo uso del eufemismo oficial "sirvientes
59
N.R.O. 60/1/1, 1918.
Ibidem
61
P.R.O. 371/10901, Londres 1925.
60
241
sudaneses". En otras palabras, el documento mantenía los mismos principios básicos
del sistema y continuó siendo la base de las políticas gubernamentales hasta 1925.62
Sin embargo, el problema era que todas estas circulares eran confidenciales y
accesibles solo para los oficiales de alto rango. Además, la dualidad del sistema judicial
continuó siendo el handicap principal para la liberación de los esclavos. Los tribunales
de la shari'a continuaron fallando a favor del esclavista. Si, por ejemplo, una esclava
era liberada por un oficial del distrito, el esclavista llevaría este caso al juez musulmán
quien en ocasiones fallaba a su favor. En efecto, los mismos administradores civiles
tenían todavía cierta aprensión acerca de la manumisión de las concubinas,
especialmente de aquellas que tenían hijos. El secretario legal argüía
que la
emancipación de tales mujeres transformaría una categoría de niños considerados como
legítimos por el tribunal de la shari'a. en bastardos y los desposeería de derechos de
herencia.63 Esta posición fue apoyada por el gran qadi, Muhammad Amin Qura'a, quien
enfatizó los beneficios tangibles de la shari'a para las concubinas y sus hijos.64
Después de la Primera Guerra Mundial, sin embargo, la presión del mundo
exterior sobre los gobernantes sudaneses, se incrementó. Las organizaciones AntiEsclavistas y las Misiones, comenzaron a centrar su atención en Sudán, a causa de los
numerosos testimonios de oficiales locales, de los que se desprendía la realidad de la
política pro-esclavista del gobierno. El ataque estuvo liderado por P.G. Diggle,
inspector de agricultura en al-Bawga (Provincia Berber) en 1923, y T.P. Creed, el
comisionario de distrito asistente en Berber, lanzó una campaña contra lo que ellos
consideraban una vulneración, por parte del gobierno, de su propia política. En un
estudio entregado al gobernador general, Diggle criticó duramente la política del
gobierno y deploró la hostilidad de los oficiales coloniales que, en su opinión,
representaban un obstáculo en el proceso de emancipación.65 Su constante agitación,
hizo que el gobierno de Sudán fuera objeto de fuertes críticas por parte de las
asociaciones humanitarias y el Ministerio de Exteriores.
62
HAGREY, Muhammed, Op. Cit., 1981, p. 103.
N.R.O. 60/1/2, 1924
64
HAGREY, Muhammed, Op. Cit., 1981, p. 431.
65
N.R.O. 60/1/2, 1924.
63
242
El resultado fue, que la administración colonialista comenzó a hacer pública la
legislación previa concerniente a la esclavitud y declaró su intención de promulgar una
nueva circular que aceleraría el ritmo de la abolición. Sin embargo, incluso antes de que
se anunciara tal legislación, los esclavistas comenzaron a alzar sus voces como rechazo
a cualquier cambio en la política vigente. En Junio de 1924, los esclavistas de Abu
Hamad organizaron un ataque fallido contra los cuarteles generales de los distritos, para
liberar a sus esclavos. Más al sur, en Dar Mali, los granjeros pidieron a las autoridades
que, o bien parasen la ola de emancipación, o se les redujesen los impuestos.66 No
obstante, la defensa más importante de la esclavitud, vino de los tres líderes religiosos
más importantes de Sudán: Sayyid Ali Al Mirghani, Sharif Yusuf al-Hindi, y Sayyid
Abd al-Rahman al-Mahdi. En una petición conjunta al director de inteligencia, los tres
Sayyids pidieron cautela y tacto con respecto a la abolición.67 Enfatizaron la naturaleza
"benigna" de la esclavitud sudanesa, afirmando que "aquellos que trabajaban para amos
eran realmente socios de los dueños de la tierra teniendo muchos privilegios y derechos y no se
les puede llamar esclavos". Con esto, no hacían sino utilizar de nuevo la metáfora de la
familia, tan popular entre los apologistas de la esclavitud en el mundo entero. Los tres
Sayyids, advirtieron al gobierno de las graves consecuencias sociales de una
emancipación repentina. En su opinión, los esclavos masculinos se convertirían en
"inútiles para cualquier trabajo", mientras que sus homólogas femeninas volverían a la
prostitución. Concluyeron su petición urgiendo al gobierno a considerar muy
detenidamente la decisión de la indiscriminada emisión de certificados de libertad, a
personas que los consideraban documentos que les dotaban de libertad, para liberarlos
de trabajar o de llevar a cabo obligaciones bajo las cuales estaban.68
A pesar de la comprensión de los oficiales británicos, la presión internacional y
la necesidad de mano de obra
tuvieron un peso importante. La demanda de
trabajadores para la agricultura llegó a ser más acuciante con la apertura del Esquema
Gezira en 1925. Aunque inicialmente, el gobierno intentó establecer una forma de
acuerdo con los agricultores, desde el principio el éxito del cultivo del algodón
66
HAGREY, Muhammed, Op. Cit., 1981, p. 275.
N.R.O. 60/1/3, 1925.
68
Ibidem
67
243
dependió del trabajo remunerado.69 El 6 de mayo de 1925, fue decretada una nueva
Circular, Memorandum Número 60-A-1, sobre la esclavitud, que dejaba sin efecto las
circulares anteriores.70 El texto se inicia con la defensa de su política anterior y reitera
la necesidad de que la esclavitud en Sudán, termine, a su debido tiempo, de forma
"natural". El documento afirmaba que ninguna persona, nacida después de 1898 podría
ser considerada de otra manera que no fuera libre, y que ningún amo tenía el derecho de
retener a un esclavo contra su voluntad. Se animó a los oficiales del gobierno a que no
pusieran obstáculos en el camino de los esclavos que solicitaban la libertad, pero
también se les instaba a reconciliar a amos y esclavos cuando fuera posible. A los
comisionarios de los distritos, se les pedía que se hicieran accesibles a los esclavos y
cuidaran las relaciones entre unos y otros. Se les recomendó que recogiesen
información sobre aquellos que quisieran colaborar y que entregasen informes anuales a
sus superiores.
La nueva legislación no satisfizo, ni al Ministerio de Exteriores británico, ni a la
Liga de Naciones, que continuaban presionando al gobierno de Sudán para que
respondiese a las alegaciones de Diggle. Una vez más, la administración colonial
defendió su política anterior distinguiendo entre "esclavitud" y "esclavitud
doméstica".71 En un intento para no aceptar las alegaciones, el gobierno de Sudán eligió
a C.A. Willis como comisionado especial, para recabar información sobre la esclavitud
y la peregrinación.72 Se le autorizó a examinar todos los informes, obtener toda la
información relevante y a hacer recomendaciones que pudiesen acelerar la eliminación
de la esclavitud. Willis mandó cuestionarios a los administradores provinciales, acerca
del estado de la esclavitud en sus provincias, visitando personalmente la mayoría de la
zona norte. Los resultados se compilaron en un largo informe entregado al Gobernador
General Sir Joh Maffey en 1926. Willis recomendó que se le prestase especial atención
a Kordofan, Darfur, y a la región abisinia fronteriza, donde la esclavitud estaba todavía
vigente. Lo más importante, sin embargo, era su recomendación de reformar los
tribunales islámicos, que ponían gran cantidad de obstáculos para la liberación de las
69
O¨BRIEN, Jay: The Political Economy of Semi-Proletarianization Under Colonialism, Sudán 192550, School of Oriental and African Studies Press, Londres 1984, p. 121.
70
N.R.O. 60/1/3, 1925.
71
HAGREY, Muhammed, Op. Cit., 1981, p. 283.
72
N.R.O. 1/9/206, 1925.
244
esclavas. Sin embargo, Willis mostró el mismo miedo que sus colegas, hacia los
esclavos liberados que iban a las ciudades y se convertían en vagos o criminales:
"La manumisión, por sí misma, es en la mayoría de los casos inútil y algún sistema
es necesario para asegurar el establecimiento de condiciones, para que la persona
liberada no caiga en el mundo del crimen o vuelva a caer en la servidumbre".
73
Hacia finales de los años 20 y como resultado de la continua presión procedente
de la Liga de Naciones y de la Sociedad Anti-esclavista, el gobierno de Sudán comenzó
a hacer pública su legislación periódicamente, así como a enviar informes a la liga. No
obstante, la esclavitud intermitente y el secuestro de niños continuaban, particularmente
en las regiones más volátiles de Bahr al-Arab y en la región de la frontera con Etiopía.
Las reformas de la posguerra tuvieron poco efecto en el estatus de las esclavas.
En efecto, pocas se beneficiaban de la legislación y obtenían manumisión, presentando
sus casos ante los administradores civiles. Sin embargo, resultó que estas pocas
afortunadas vivían en distritos tales como Berber, donde los oficiales se mostraban más
receptivos a su causa. Había excepciones, puesto que la gran mayoría de las esclavas
permanecieron con el vínculo durante muchos años. Incapaces de parar la libertad de
esclavos masculinos, los amos idearon varias estrategias para evitar la emancipación de
las mujeres. Si una esclava que tenía hijos ganaba la libertad por un distrito oficial, su
amo simplemente llevaría el caso a la corte de la shari'a y reclamaría la paternidad de
los hijos y el qadi le daría la custodia. Esta práctica era una de las muchas que Diggle y
Creed habían denunciado. Pero los administradores continuaron advirtiendo contra la
indiscriminada manumisión de las esclavas, insistiendo en el argumento de que tal
acción crearía una clase de niños bastardos. También enfatizaron los "beneficios
tangibles" de la ley musulmana con respecto a las concubinas.
No obstante, los últimos años de la década de los 20, presenciaron un agitado
debate sobre el concubinato y la custodia de los hijos entre los administradores. Se
acordó que los conflictos entre oficiales y jueces de la shari'a con respecto a los
esclavos, deberían ser adjudicados al secretario legal y al gran qadi.74 Además, el gran
qadi se mostró de acuerdo en modificar las leyes de la shari'a en lo concerniente a los
hijos de una mujer esclava. Puesto que teóricamente ninguna persona (hombre o
73
74
Ibidem.
Ibidem, p. 433.
245
mujer), nacida después de 1898, estaba legalmente vinculada a un amo, todos los niños
deberían nacer dentro del matrimonio o bien ser considerados ilegítimos. Así, ningún
amo podrá reclamar al niño de su esclava a menos que la reclame a ella como su propia
esposa.75
Siguieron una serie de leyes, la más importante de las cuales fue la Circular
N°34 de la shari'a de diciembre de 1932. Esta circular autorizaba a los tribunales de la
shari'a a aumentar la edad máxima de la hadana (el derecho de la madre, abuela, o
familiar, a cuidar y custodiar a los niños) a más de siete años para los varones y nueve
para las chicas. Es importante resaltar que esta legislación ya había sido introducida en
Egipto algunos años antes. Sin embargo, la reforma en Sudán fue más lejos, en vez de
elevar la edad máxima en solo dos años, siguió la escuela de Maliki la cual dice que la
edad de hadana se iguale al tiempo de pubertad para el chico y del matrimonio para la
chica.76
En otro intento para limitar la jurisdicción de los tribunales de la shari'a sobre la
esclavitud, el gobierno comenzó a remitir algunos de estos casos a los tribunales de la
administración nativa. Estas cortes se crearon a principios de los años 30, para que
aplicasen la ley de la costumbre. La ordenanza de los tribunales Nativos de 1932 creó
varias categorías de cortes, una Corte de líderes religiosos Shejs, con un shej (líder
religioso) como presidente junto con otros miembros; una Corte de Shejs con un shej y
un maylis (consejo de ancianos), una Corte del Poblado, una Corte Shej con solo un
shej.77
Estos tribunales tenían poder para administrar la ley de la costumbre imperante
en el área. La corte ejercía su jurisdicción sobre el grupo, siempre y cuando la ley
nativa y la de la costumbre, no fueran contrarias a la justicia, moralidad u orden. Se
asumía que la jurisdicción de estas cortes, no incluía como norma la aplicación de la ley
de la shari'a, excepto en aquellos casos en los que su práctica
hubiera influido
notablemente o incluso reemplazado a la costumbre indígena. Sin embargo, las órdenes
establecían algunas de estas cortes, cuando estaban situadas lejos de cualquier tribunal
75
Ibidem.
ANDERSON, James: “Recent Development in Shari´a Law in Sudan”, Sudanese Legal Review, n 31,
1958, pp. 83-104.
77
ANDERSON, James: Islamic Law in Africa, Oxford University Press, Oxford, 1974, p. 308-309.
76
246
de la shari'a y las autorizaba expresamente, a tratar asuntos de índole personal bajo la
ley islámica, siempre y cuando contaran con un 'alim (sabio) como miembro de la
corte.78 Como se vio, los procedimientos de estas cortes, se convirtieron en una
combinación de la ley de la shari'a y de la costumbre, la shari´a se aplicaba
invariablemente en casos que tenían que ver con la esclavitud.
A mediados de 1930, las esclavas no habían tenido éxito en sus peticiones a las
autoridades para que aseguraran su libertad. Esto se ilustra perfectamente con el caso de
Halima bint Ahmad, una mujer bergo de la provincia de Darfur. Halima que había sido
raptada en 1916 por Árabes Kababish y vendida a 'Abdalla Fraraj de los majanin en la
vecina provincia de Kordofan. Mientras estaba en el desierto buscando los camellos de
su amo, conoció a un esclavo. Se convirtió en su amante y le dio tres hijos, una niña y
dos niños. Debido al severo trato al que su amo la había sometido, Halima decidió huir
a Al-Ubayyid en 1932, donde entregó su petición al omda (alcalde o administrador
nativo). Sin embargo, cuando su amo descubrió que ella estaba viviendo en AlUbbayyid, le requirió la vuelta. Ella rehusó y su amo, con la ayuda del omda, raptó a
sus hijos. Halima entonces llevó el asunto al comisionario del distrito, quien ordenó el
retorno de los niños. Con la ayuda del omda, el amo fue capaz de llevar el asunto ante
la corte de la shari'a, alegando que Halima era su mujer y que los niños eran suyos. La
corte fallo a su favor y le dio la custodia de los niños.79 Halima no tenía otra alternativa
que llevar el caso ante las autoridades de Jartum. En marzo de 1934, le escribió al
secretario civil rogando el retorno de sus hijos. El secretario civil pidió al gobernador
de Kordofan que investigase el asunto. El gobernador respondió que mientras la shari'a
fuera inmutable, había poco que hacer. En su opinión,
“La shari'a es la ley del país en estos casos y el único modo de evitar el conflicto
entre la decisión administrativa y la decisión de la shari'a era que las autoridades
administrativas no tomaran decisiones que entrasen en conflicto con las decisiones
de la shari'a”.
80
78
Ibidem, p. 310.
N.R.O. 60/7/22, 12 de mayo 1934.
80
N.R.O. 60/7/22, 14 de mayo 1934.
79
247
El secretario civil le dijo a Halima que si deseaba seguir con el caso, debería
apelar al gran qadi.81 Los documentos oficiales no mencionan como terminó el caso.
Otro trágico caso ocurrió en 1934 en la provincia de Kassala, donde el
comisionario del distrito rechazó el permiso, a una esclava liberada para que residiera
en la ciudad, temiendo que se convirtiera en una prostituta. Mandó a la mujer con sus
amos en Rashaida, los cuales la mataron como advertencia a otros que deseasen escapar
de la servidumbre.82
Quizás el paso más atrevido tomado por el gobierno para desafiar la autoridad
de la shari'a, fue la promulgación de la Circular N°46 de la shari'a del 25 de abril de
1936. La sección 1 de esta circular, estipulaba que los certificados de libertad dados por
la administración a los esclavos, no tendrían ningún efecto sobre un matrimonio
anterior, con todo lo que esto implicaba para los tribunales de la shari'a. La sección 2
estipulaba que ni los tribunales, ni el madhun (oficial de matrimonio), registrarían un
matrimonio de una mujer por nadie actuando como su amo, a menos que ella misma
estuviera presente, deseosa y formara parte del contrato.83 La sección 3 estipulaba que
los tribunales no deberían tratar ninguna petición de un matrimonio de una ex -esclava
con su anterior amo, con sus hijos, nietos, anteriores esclavos, o con cualquier otro
familiar de éste, a menos que el matrimonio fuera aprobado por medio de un certificado
oficial, y la mujer interesada estuviera presente, deseosa, y fuera parte interesada. Y
justo en estos términos, los tribunales no tratarían ninguna petición de matrimonio entre
un hombre, de parte de una mujer, en la capacidad de su amo, excepto como se
especificaba en la sección 2. Igualmente, la sección 5 decretó que los tribunales no
deberían tratar ninguna petición de herencia sobre el criterio de la posesión, pero que
cualquier petición depende de la competencia exclusiva del gobernador de la provincia.
La sección 7 decretó que si surgía cualquier disputa relacionada con la esclavitud en los
tribunales de la shari´a, debería ser mandada a la autoridad competente, a saber, el
comisionario del distrito y la corte de la shari'a, deberían gobernar sobre la base de su
decisión. La sección 8 estipulaba que los tribunales de la shari'a deberían aplicar las
reglas aplicables a los hombres libres en cada caso concerniente a los siguientes
81
N.R.O. 60/7/22, 15 de mayo 1934.
N.R.O. 60/7/25, 1934.
83
ANDERSON, JAMES, Op. Cit., 1974, p. 318.
82
248
asuntos: dote, restitución de los derechos conyugales, custodia de niños y los derechos
de la madre a llevarse a sus hijos de una ciudad a otra, persiguiendo la manutención,
prueba de divorcio, divorcio civil o imposibilidad de manutención, miedo al adulterio,
crueldad o enfermedad y designación de un ejecutor84
Las previsiones representaban un distanciamiento de la política hasta entonces
imperante y preveían medios contra la explotación de esclavos, particularmente
mujeres. Sin embargo, tenían poco impacto en las áreas rurales. En los años 40 e
incluso en los 50, los amos de las provincias remotas, continuaron desafiando estas
reglas y diseñando estrategias para mantener la esclavitud femenina.85
La respuesta de las esclavas a la manumisión, estuvo determinada por
consideraciones sociales y económicas. Mientras que muchos de los esclavos
masculinos, escaparon y se instalaron en las tierras no ocupadas o en las ciudades
haciendo trabajos remunerados, sus homólogas femeninas no tenían esa opción.
Además de la tendencia, dominante en el mercado, las disputas sobre la custodia de los
hijos restringían la movilidad de las mujeres liberadas, que permanecían bajo el
vínculo durante décadas. Por ejemplo, en la provincia Berber hasta mediados de los
años 20, alrededor del 20% de las mujeres esclavas permanecían con sus amos mientras
que en el caso de los esclavos masculinos el porcentaje se elevaba a un 45%.86
El desafío más grande al que se enfrentaban las mujeres liberadas,
particularmente aquéllas que se marcharon a las ciudades, eran la falta de recursos
económicos. Puesto que muchas de ellas no podían obtener un trabajo remunerado, una
de las alternativas reales que tenían era la prostitución. Otras establecían sus anadi
(sing. indaya, o casa de bebidas) en las ciudades donde vendían cerveza de fabricación
casera (marisa) a los residentes de la ciudad. Aunque la asociación de esclavas
liberadas con la prostitución ha sido un tema recurrente en los documentos coloniales,
no hay apenas datos que lo demuestren. Así, se puede asegurar que esta asunción tenía
algo que ver con la percepción de la mujer, por parte de los amos y los oficiales
británicos. En su prolijo informe sobre esclavitud, Willis asegura que las esclavas y las
libertas “vivían en un estado de promiscuidad difícilmente creíble y que deberían ser llamadas
84
Ibidem.
N.R.O. 2/99/428, 1946.
86
N.R.O. 60/2/7, p. 45.
85
249
amorales mas que inmorales".
87
Él continúa culpando a los esclavistas por no enseñarles
otra cosa que no fuera la prostitución. Willis se estaba refiriendo a la práctica de
algunos esclavistas que animaban a sus esclavas a prostituirse recibiendo a cambio una
significativa parte de lo ganado por ella88. A este aspecto de la esclavitud le
dedicaremos un apartado en este capítulo.
6. Evolución de la prostitución en el siglo XX
La población esclava en Sudán, era responsable de muchas actividades
económicas, que beneficiaban principalmente a los amos y sus familias. La persona
esclava raramente sacaba algún beneficio, trabajando, básicamente, para su
supervivencia, sin muchas posibilidades de ahorrar o disfrutar de independencia
económica. La mujer esclava, como vimos anteriormente, fue el motor de la economía,
puesto que eran ellas las que labraban la tierra, recogían la leña y realizaban las difíciles
tareas de la cosecha en el campo llevando a cabo al mismo tiempo las tareas
domésticas, como cocinar, lavar, cuidar de los niños, coser y todo lo que conlleva.
La implicación de las mujeres esclavas en la prostitución tuvo sus raíces en los
siglos XVIII y XIX siendo el norte de Sudán escenario de la actividad, con la que
obtuvieron grandes ganancias económicas sus propietarios. En este aspecto Dolores
Juliano, ve que la prostitución constituyó una salida laboral para un número importante
de mujeres, tanto las que ya la ejercían hasta entonces y sin obtener apenas beneficios,
como las que se incorporaban a ella constituyendo una proporción significativa de la
población económicamente activa. Señala que, en 1992 en España por ejemplo, se
calculaba que esta actividad ocupaba a un 13% de la población femenina activa, lo que
la colocaba en el segundo puesto entre las profesiones femeninas, después del comercio
y por delante de la enseñanza.
La prostitución estaba muy extendida en Sudán, a pesar de la clara prohibición
que de dicha práctica hace el Corán. Como ha explicado Fatima Mernissi, el profeta
Mahoma reveló dicho verso en respuesta a la prostitución organizada, llevada a cabo
por las mujeres esclavas en La Medina del siglo VII. Al Isaba fi tamiz al sahaba, un
87
88
Ibidem.
Ibidem.
250
libro sobre bibliografía de los eruditos y amigos sahaba del profeta del siglo XV,
escrito por ibn Hajar al ‘Asqalani, discute la situación de Omayma y Musayka, dos
esclavas del rival político e ideológico del profeta, ‘Abdallah ibn Ubaya. Ibn Ubaya,
que las obligaba a practicar la prostitución. Las dos esclavas se quejaron al profeta,
quien reveló la sura coránica que prohíbe el abuso sexual por parte de los propietarios
hacia sus esclavas89. Dolores Juliano hace referencia a las definiciones culturales para
la prostitución, especialmente las religiosas, puntualizando
“En algunos casos las definiciones culturales dan poco margen para la
diferenciación interna de las conductas asignadas a cada género...el budismo cree
que las mujeres son naturalmente lascivas, corruptas y ávidas... Es posible que una
conceptualización igualmente monopolar y negativa, predomine en la sociedad
judía tradicional, como lo muestra la imagen bíblica de una Eva tentadora. Tanto en
el caso del budismo, como en el bíblico, como entre sectores fundamentalistas
islámicos, la sociedad se ha conceptualizado como dividida en un polo positivo: el
90
masculino, y otro negativo: el femenino...” .
La prohibición del profeta y del Corán sobre la prostitución, no acabó con la
práctica en el Sudán musulmán, a pesar de que la mentalidad conservadora de los
sudaneses del norte y de que los propietarios de las esclavas, eran, además de
comerciantes, hombres de fe dotados de gran fama religiosa como conocedores de las
ordenanzas del Corán.
Dicho fenómeno fue mencionado por el viajero John Lewis Burckhart a
principios del siglo XIX, época de rápida transformación, por el acelerado crecimiento
económico y comercial que se desarrollaba en los centros urbanos. Las mujeres
esclavas practicaban la prostitución, en ciudades como Shendi y Barbar, centros
estratégicos para las caravanas comerciales91 y consecuentemente, buenos para el
negocio.
Burckhardt, nos proporcionó una descripción de la prostitución en la ciudad de
Barbar, en el norte de Sudán en 1813. La ciudad estaba en las rutas del comercio con
Egipto y el resto de Sudán. A ella llegaban muchos comerciantes, que traficaban con
89
MERNISSI, Fatima: Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry, Basil Blackwell,
Oxford, 1991, p. 181.
90
JULIANO, Dolores: La Prostitución: el espejo oscuro, Icaria, Barcelona, 2002, p. 37.
91
BURCKHART, John Lewis, Op. Cit., 1822, p. 198.
251
esclavos y otras mercancías y que tenían que pasar mucho tiempo fuera de sus lugares
de origen. En las casas donde habitaban los comerciantes, según nos cuenta Burckhardt,
tenían un cuarto para las “mujeres públicas”92. Nos detalla lo que sigue:
“En la casa donde me hospedaba había cuatro de estas chicas, una ocupaba un
cuarto grande y las otras tres compartían otro. Eran mujeres esclavas, cuyos amos, al
casarse o al cansarse de ellas, les dieron su libertad y no tuvieron otra alternativa
para sobrevivir, más que dedicarse a la fabricación de dicha bebida tóxica, llamada
93
Bouza” .
Buckhardt continúa diciendo que la prostitución no era meramente una
profesión de las ex esclavas, sino que muchas esclavas la practicaban, empujadas y
obligadas por sus amos a vender su cuerpo94. Algunas de estas mujeres llegaron a un
acuerdo con sus amos que les permitía quedarse con una proporción del dinero ganado
con su trabajo, para poder emplearlo más adelante, como pago por su libertad. Esto
entra dentro del contrato de mukataba, que quiere decir contrato escrito y es una de las
formas de manumisión del Islam, que permite a las personas esclavas disfrutar de su
libertad a cambio de una cantidad que
pagarán a sus amos, dentro de un plazo
determinado de tiempo. Incluso cuando la esclava ya es libre, su ex amo puede
retenerle una proporción de sus ganancias, en concepto de “renta”, o para protegerla de
los problemas que acarrea su oficio95. Buckhardt nos cuenta que esta ganancia pagada
al ex amo de la prostituta no era dinero metálico, sino se calculaba en cantidades de
azúcar, el producto más valioso en esta zona96.
G. B. English, Consejero de artillería de Muhammed Ali Pasha, durante el
avance de su ejército para gobernar Sudán en 1820-21, corroboró la versión de
Buckhardt sobre la prostitución en Barber. English escribe que, durante una parada del
ejército egipcio-turco en dicha ciudad, “algunos de los amos de las esclavas no tenían
97
escrúpulos en cobrar a nuestros soldados un dólar a cambio de acostarse con ellas” . Nos
comenta que incluso en la casa donde él se hospedó, la señora que estaba al cargo de la
92
Ibidem, p. 213.
Ibidem, p. 215. La bouza es una bebida alcohólica muy conocida en Sudán. El término tiene origen
persa.
94
Ibidem, p. 217.
95
Ibidem, p. 217-19
96
ibidem, p. 300.
97
SAD, 14/65/43.
93
252
misma, le ofreció a sus dos hijas-esclavas para que mantuviera relaciones sexuales con
ellas98.
La prostitución de las esclavas, no solo se concentraba en los puntos de paso de
las caravanas comerciales, sino en muchas otras ciudades, donde algunos de los amos
las prostituían con los viajeros esporádicos. Esto se refleja en el relato de Henry
Dufton, que viajó desde Jartum hasta Absiniya en 1862. Mientras atravesaba el poblado
de Tayyiba, entre Mesellemiya y Wad madani, Dufton fue recibido por el Shej
muhammed Al Nil. El Shej le ofreció un alojamiento cómodo y comida en abundancia.
Después le envió una esclava de diecisiete años de edad para entretenerle. Para sorpresa
de los lugartenientes Dufton rechazó la oferta de mantener relaciones sexuales con la
esclava, alegando que “los cristianos no permitirán lo que los mahometanos permiten”99.
La prostitución normalmente ha estado ligada al negocio del alcohol. Consumir
bebidas alcohólicas es otra de las grandes prohibiciones del Islam, pero en casi todo el
mundo musulmán y particularmente en Sudán, hay un gran índice de hombres y
mujeres, sobre todo los primeros, que lo consumen con mucha frecuencia.
Habitualmente, las bebidas alcohólicas suelen ser caseras, marisa100. En Darfur, el
sultán decretó la ley seca en 1795 y amenazó con medidas y castigos muy estrictos para
el que la infringiera. Sin embargo la demanda no ha hecho más que ir en aumento y la
ley no ha tenido efecto ninguno101.
Pallme nos describe la conexión prostitución-alcohol en sus relatos sobre
Kordofan en el año 1838. Explica que “en Obeid y en otros pueblos, hay muchas casas
de venta de marisa , donde normalmente suelen servir chicas jóvenes y hermosas, que a
su vez suelen ser excelentes bailarinas, para así divertir a los invitados...Cuando el
gobernador turco, o algún hombre importante da una fiesta, suelen contratar a estas
mujeres para divertir a sus invitados”102. Prout a su vez nos cuenta lo siguiente:
98
Ibidem.
DIFTON, Alexander: editado por ALLEN, Charles, en Sudan and Abssinya, Texas university Press,
Austin, 1982, p. 22.
100
En el siguiente capítulo dedicaré una parte al estudio de las indayas, casas que, además de la función
de burdeles, servían de punto de encuentro de comerciantes, artistas, poetas, etc., para analizar el papel
de las mujeres esclavas en al arte y la cultura popular sudanesa.
101
SAD 14/89/36
102
Ibidem.
99
253
“Mientras la vida en los pueblos suele ser monótona y aburrida, donde la marisa
es la única diversión, en Obeid la situación es diferente: se oye el sonido de los
tambores durante toda la noche y a las mujeres haciendo zagharit,103 se puede ver a
todo el mundo medio desnudo, bebiendo marisa en grandes cantidades”
104
.
Junker nos ofrece con detalles lo que ocurre en el mercado del Ghaddarif, al este
de Sudán, cerca de la frontera con Etiopía. Lo que más le llama la atención es la
diversidad étnica de la población esclava en dicha ciudad, la variedad de mercancía
vendida en su zoco y el gentío que lo frecuenta. Sobre todo describe los puestos de
marisa y las mujeres que la venden, “en los puestos de la marisa normalmente suele haber
105
mucho jaleo y broncas, según pasa el día y esta bebida tóxica empieza a hacer su efecto”
.
Como podemos ver, las únicas opiniones que se recogen sobre la prostitución
esclava, proceden de los viajeros y de los clientes y ninguno de ellos reconoce haberse
implicado en la prostitución. Los análisis que se pueden llevar a cabo con ese material,
no contribuyen a desvelar aspectos que tengan que ver con la raíz del problema, los
mecanismos, o el funcionamiento de uno de los negocios más fructíferos del planeta, a
lo largo de la historia y, sobre todo, para muchos hombres.
Sólo un viajero proporcionó información detallada sobre un aspecto, que
ninguno de los anteriormente mencionados había tratado. A pesar de que carezcamos de
documentos fidedignos que corroboren las declaraciones de G. A. Hoskins, sobre los
motivos que empujaron a los amos, a implicarse en el negocio de la prostitución de sus
esclavas. Viajeros contemporáneos y algunos estudios recientes, indican que puede
estar en lo cierto en muchos aspectos. Hoskins, arqueólogo británico, que viajó por el
norte de Sudán y Etiopía, para estudiar las ruinas de la civilización de Moroe106,
conoció a muchos grupos étnicos del norte de Sudán, como los ababdías, bisharía y
shaigía. Su gran interés por la antropología, le llevó a estudiar sus costumbres, cultura y
relaciones sociales, en detrimento de los estudios arqueológicos. Este legado tan vivo y
significativo lo muestra en su libro “Travels in Abssinyía”. Hills asegura que, a pesar
del título de su libro, Hoskins nunca estuvo en la tierra que hoy se conoce como
103
Un sonido que emiten las mujeres durante el canto, en señal de alegría y que es una forma de dar
ánimo.
104
SAD 14/9/21.
105
SAD 14/3/25.
106
SAD 14/66/3.
254
Etiopía107. La palabra Etiopía, que en griego quiere decir “cara quemada” era un
término geográfico muy vago, que muchas veces se utiliza indistintamente para
referirse a Kush o a Nubia, como se conocía antiguamente al país actual de Sudán.
Hoskins confirma el análisis de Buckhardt sobre la prostitución en Berber y tiene en
cuenta la conexión prostitución-alcohol, comentando “los encantos de las mujeres
hermosas que servían la bouza a sus clientes de las caravanas en abu Hamad”
108
. La
observación más llamativa re refiere al poder de base tradicional de los reyes melek o
mekk, de los pequeños reinados antes del colapso total del reino del Funj en 1820. Esta
base de poder prevaleció hasta después del dominio turco-egipcio. Hoskins explica que
Shendi, Berber y Dongola109, y otros poblados, tenían un melek, que, o bien podía
gobernar con independencia del rey de Sinnar, que es el melek del reino de Funj, o bien
estar sujeto a su poder, lo que le obligaba al pago de sus impuestos. Estos melek
encargaban los asuntos de los más pequeños reinos a sus primogénitos. Todos ellos
consolidaban sus riquezas y poder con el negocio de la prostitución de las esclavas110.
Según Hoskins, estos reyes y sus hijos obtenían a las mujeres esclavas, a través del
rapto o través de las guerras, después las agrupaban en grupos de treinta, cincuenta o
incluso cien, llevándolas a los pueblos para ejercer la prostitución. Este negocio les
hacía obtener grandes beneficios. También explicó que muchas de estas mujeres
trabajaban duro para poder pagar a sus amos a cambio de obtener su libertad y para no
volver a ser vendidas111. Hoskins, al igual que Buckhardt, se refiere al sistema del
contrato de manumisión mukataba, anteriormente explicado.
Hoskins hace referencia a los niños de las prostitutas esclavas, que suelen tener
automáticamente el estatus de esclavos, puesto que no tienen padre reconocido
legalmente. Según Hoskins:
“El amo de la esclava decide vender o quedarse con el niño, no se han dado casos
de la venta de niños recién nacidos, excepto cuando el rey estuvo en apuros, a las
107
HILLS, James: Tales from the Black Contintnet, Oxford University Press, Oxford, 1967, p. 166.
Ibidem, p. 167.
109
Tres ciudades norteñas, muy importantes en el paso del Nilo hacia Egipto.
110
HILLS, James: Tales from the Black Continent, Oxford University Press, Oxford, 1967, p. 168.
111
Ibidem, p. 169.
108
255
hijas las insertaban en la prostitución, como su madre y a los hijos los mandaban al
campo de batalla con el jefe para defender su tierra”
112
.
Los relatos de Hoskins nos sugieren que la prostitución de las esclavas fue una
importante fuente de poder económico para esos reinos, durante el siglo XIX. Por un
lado, estos jefes se beneficiaban del dinero obtenido con el trabajo de sus esclavas
prostitutas y de las ganancias que les proporcionaba la tradicional actividad económica
derivada de las caravanas comerciales; por otro lado, obtenían beneficios económicos y
consolidación del poder político y militar, a través de los hijos de las prostitutas. Y
como añade Hoskins:
“El poder político de los hijos de las prostitutas ha sobrepasado el poder
económico, puesto que estos hombres eran los más fieles y celosos defensores de
su melek. Ellos aspiraban, sin duda, a que su lealtad fuera compensada con su
manumisión”
113
.
Aunque Hopkins se ha centrado en la relación de la prostitución de las esclavas
con los reyes, parece que los comerciantes se beneficiaron de igual modo del fructífero
negocio. El relato de Browne en 1899 nos dice “el impudor está prohibido en Sennar,
excepto para las esclavas. Los jefes comerciales tenían compañías de la prostitución de estas
114
esclavas, que les proporcionaban mucha fortuna.”
. Un informe elaborado por Browring y
Holroyd en 1840, menciona a un comerciante llamado Hasan Tanta Lober, que
traficaba con esclavas, él mismo tenía más de cien, cincuenta de las cuales ejercían la
prostitución115.
O’Fahley y Spaulding, a su vez nos sugieren que la mayoría de los esclavistas,
tanto reyes, como jefes locales, comerciantes, e incluso familias ricas, han prostituido a
sus esclavas jóvenes durante el último periodo del reino de Fundj. Añaden que:
“Esta forma de prostitución va acompañada con la economía del dinero y es el
motivo del nacimiento de la clase burguesa, aunque algunos miembros de la
nobleza, al verse amenazados por estos comerciantes tuvieron que hacerles la
competencia y adoptaron este sistema”
112
116
.
Ibidem.
Ibidem, p. 190.
114
SAD 14/89/36.
115
Great Britain, Parlamentary Papers, NO 21, 1840, p. 87.
116
O’FAHLEY, Richard y SPAULDING, Jay, Op. Cit., 1974, p. 65.
113
256
De la misma manera Bjorkelo explica que la prostitución de las esclavas era
toda una empresa, con sus leyes, permisos, impuestos y un sistema de esclavitud
agrícola. Dicha empresa contribuía significativamente al desarrollo económico y a la
acumulación de riquezas para la elite sudanesa, y los pequeños reinos, que fueron
destrozados por la invasión turco-egipcia117.
Parece que el período del Mahdi tampoco trajo muchos cambios. Tanto el
Mahdi, como su sucesor Califa Abdullahi Al Ta’aishi dictaron muchas ordenes
relacionadas con el matrimonio, el velo y el divorcio, pero no hicieron ninguna
mención a la situación de las esclavas prostitutas, para no enfrentarse al poder de sus
propietarios. Posiblemente ninguno de los dos líderes deseaba desafiarles, por temor a
perder seguidores con tanto potencial económico, tan necesario para el gobierno del
mahdía. Rudolf Stalin, un cautivo del Mahdi durante años, escribió en sus memorias
“Era una práctica común entre los comerciantes, sacar grandes fortunas de sus
esclavas de manera inmoral. Compraban chicas jóvenes, les permitían disfrutar de
una cierta libertad para buscar refugio y modo de vivir según le pareciera y a
cambio ellas pagaban a sus amos ciertas cantidades de sus ganancias”
118
.
Además de las muchas macro empresas que se dedicaban al negocio de la
prostitución de las esclavas, existían otros negocios similares de menor volumen. Estas
empresas adquirían esclavos de ambos sexos, utilizaban a los varones para el trabajo
del campo y a las mujeres para las tareas domésticas y para su explotación sexual,
siendo los esclavos propiedad de estos comerciantes, que podían emplearlos como les
conviniese. El viajero Josiah Wiliams se encontró, durante su viaje en 1881 por
Kassala, al este de Sudán, con un comerciante griego llamado Demitrius Moscons. De
este encuentro destaca lo que sigue:
“Moscons me informó de que la esclava que nos sirvió el café, era una de las
docenas de esclavas de una mujer árabe, que sobrevive a base del trabajo de ellas.
119
Él (Moscons) mismo pagaba tres dólares al mes por la renta de esta esclava”
.
117
BJORKELO, A.: Prelude to the Mahdiyya. Peasants and Traders in Shendi Region, 1821-1885,
Cambridge University Press, Cambridge, 1989, p. 65.
118
SLATIN, Rudolf, Op. Cit., 1896, p 344.
119
SAD 14/10/5.
257
Los propietarios obligaban a sus esclavas a prostituirse con fines lucrativos y a
la vez ellas eran las encargadas del trabajo doméstico. Las dos funciones iban unidas.
Cuarenta años después del relato de Wiliams en Kassala, el inspector británico Giggle
visitó Berber, en el norte de Sudán, y se vio obligado a dimitir después de presenciar
algunos de los abusos hacía los y las esclavas, que prevalecían veinte años después de
la abolición de la institución. Contó que conoció “muchos casos de propietarios que
120
explotaban a sus esclavas sexualmente con mucha frecuencia para que les mantuvieran”
.
Hargey dice que la práctica de “la explotación sexual y económica” de las esclavas,
continuó en las ciudades como El Obeid y en Kordofan, hasta los años cuarenta y
cincuenta121.
Sin embargo, no todas las prostitutas eran de origen esclavo en el sentido legal
del término. Buckhardt se refiere en las memorias de su viaje por Berber, a “las esclavas,
cuyos propietarios les concedieron la libertad”, lo que indica el estatus de las prostitutas
como esclavas. También precisa que muchas eran de Abisinia122, que alcanzaban muy
altos precios por su belleza, sensualidad y potencial sexual. Además no todas las
prostitutas llegaron a Sudán a través del comercio de la esclavitud. Parece ser que
muchas de las que la ejercían, eran de origen libre nacidas de padres esclavos
muwaladín123. Burckhardt afirma que gran número de prostitutas proceden de este
grupo124. Prudhoe confirma lo mismo en sus memorias de 1834. De todas formas, el
estatus de muwaladía es complejo de definir, porque puede referirse tanto a los
esclavos como a los esclavos liberados. Pero según nos cuenta Prudhoe, estos esclavos
y sus hijos estaban obligados a vivir bajo el control de sus amos o ex amos y a pagar
mensualmente una cierta cantidad de dinero. Los varones lo obtenían del trabajo del
campo, mientras que las mujeres lo conseguían de su trabajo sexual125.
De cualquier modo la manumisión no significó la libertad de facto y la
independencia de las esclavas. Para la mayoría de ellas, su estatus siguió siendo
virtualmente el mismo, puesto que sus ex amos les imponían cada vez mayores
120
SAD 15/96/12.
HARGEY, Muhammed, Op. Cit., 1981, p. 382.
122
BURCKHARDT (1819), p. 210.
123
Son esclavos o descendientes de esclavos, nacidos y criados en el norte de Sudán.
124
BURCKHARDT, John Lewis: Op. Cit., 1822, p. 215.
125
SAD 14/56/13.
121
258
cantidades de deudas que tenían que saldar. La manumisión significaba una cierta
autonomía y autoestima, pero seguían bajo el yugo de sus ex propietarios, que
controlaban cada movimiento de su vida y disponían de todos sus beneficios
económicos.
Parece ser que las mujeres libres, salvo algunas excepciones, ejercían la
prostitución raramente. Ruppell nos explica, en su viaje a Sudán en 1829, que la
situación se había hecho tan extrema que muchas mujeres se dedicaban a ese oficio:
“El número de mujeres públicas ha aumentado de manera significativa durante el
tiempo de guerra, son normalmente mujeres que han sido abandonadas por sus
esposos, o esclavas negras, que solían trabajar para sus amos. Las esclavas son el
mayor grupo que ejercía la prostitución”
126
.
Ruppell explica que, aunque la mayoría de las que ejercían la prostitución eran
esclavas, las mujeres libres lo hacían obligadas por la situación, después de ser
abandonadas por sus esposos y al tener niños que mantener. Estas mujeres no habían
sido sometidas a la infibulación127, que se practica de nuevo a la mujer después del
nacimiento del bebé.
Otra circunstancia que ha llevado a muchas de las hijas de las esclavas a la
prostitución, ha sido la de los nacimientos ilegítimos. Según Proudhoe, si una mujer de
los muwaladin tiene un hijo fuera del matrimonio, este hijo es automáticamente
propiedad del ex amo de su madre128. Ruppell, sin embargo hace referencia a las
mujeres libres: “Muchas mujeres libres eran muy promiscuas, por lo tanto prevaleció la
costumbre antigua de que todo niño ilegítimo se convertía en propiedad del melek”
129
.
Los relatos de los viajeros de Sudán, no solo ilustraron la situación de las
esclavas en relación con la prostitución, sino que muchos pusieron énfasis en el carácter
promiscuo de las esclavas, tanto si eran prostitutas como en el caso contrario. Algunos
nos cuentan que estas mujeres solo sirven para la prostitución, por su concepto de la
libertad y su abierta mentalidad hacía el sexo. Rudolf Stalin, que ocupó el cargo de
Inspector General durante los primeros años del dominio anglo-egipcio, lanzó un
informe con grandes críticas a las mujeres esclavas y a las prostitutas. En una carta que
126
Ibidem.
Ibidem.
128
Ibidem.
129
SAD 14/32/19.
127
259
escribió en 1897 describe la moral sexual de las esclavas y ex esclavas, que se unieron a
los soldados del ejército anglo-egipcio y habló de las “señoras negras”, diciendo
“Parece que se han cumplido sus aspiraciones de encontrar en los corazones de
los soldados respuesta a sus inclinaciones eróticas. Nuestros soldados ya no rinden
tanto debido a sus largas ausencias, ya que están ocupados con los juegos
amorosos. Son víctimas de estas encantadoras víboras y el resultado es que cerca de
mi campamento militar hay un templo de Venus, ocupado por varios centenares de
mozas negras de todos los colores y las formas, que en la intimidad son feas. Estas
señoras tienen un sentido de la libertad, que las lleva muy lejos en su concepto del
130
amor...”
.
Como pudimos ver, la mayoría de los relatos han descrito el fenómeno desde el
punto de vista de la inmoralidad de las esclavas, pero pocos estudios se han atrevido a
cuestionar el hecho, de que estas mujeres fueron empujadas al mundo de la
prostitución, debido a los grandes beneficios económicos que aportaban a los amos o ex
amos. Las esclavas no tenían control ni decisión ninguna sobre su cuerpo, que seguía
siendo propiedad de sus amos. La ley islámica le permitió al hombre plena libertad,
disposición y posesión sexual sobre sus esclavas y sobre su capacidad reproductiva.
Algo totalmente prohibido a las mujeres libres, que por ninguna ley, ya sea la islámica
o la consuetudinaria, tiene derechos sexuales sobre su esclavo varón. Por otro lado el
hecho de que todos los hijos de las prostitutas, que
son consecuentemente hijos
ilegítimos awlad haram son propiedad del amo, hace que aumente su capital humano,
que consiste en población esclava, preparada para entrar en el próspero negocio de la
prostitución.
También es notoria la influencia que las redadas en busca de esclavas fugadas
ejerció en el número de mujeres que entró en el negocio. Frecuentemente eran, además
de apaleadas y maltratadas, violadas. Wilson nos cuenta el caso de la banda de
violadores, que secuestraron a dos chicas, y después de violarlas, las dieron en
esclavitud a una caravana de mercaderes131.
Buckhardt expone la situación de las chicas jóvenes, que suelen ser presa fácil
para los tratantes de esclavos y el negocio de la prostitución, afirmando que se suele
130
131
SAD 438/653/3.
SAD 14/23/17
260
abusar de ellas sexualmente antes de su venta, “Me atrevo a asegurar que muy pocas
esclavas de menos de diez años de edad hayan llegado a Egipto o a Arabia siendo
vírgenes”132. Nos cuenta que incluso en el camino a estos países se solía abusar
sexualmente de mujeres y niñas, “en nuestras caravanas uno de mis acompañantes vendió
133
los favores de una de las esclavas a cambio de dos kilos de dhourra (sorgo)”
. Richard Hill
destaca el carácter promiscuo de las esclavas de los danagla, que vivían en Kordofan:
“Los danagla poseen un gran número de esclavos sin moral alguna. Después de
la época de la cosecha, al terminar su trabajo, que no era para nada duro, vivían
134
como bestias y así al final del año vendían lo niños que producían”
.
Los clientes eran comerciantes y soldados. El barrio del Mulazmin (tenientes),
en Omdurman, creado en la época del Mahdi, era el centro de muchas casas de
prostitución, frecuentadas por soldados. Rudolf Stalin escribió “El califa Abudllahi Al
Ta’aishi no hizo nada para acabar con estas casas (...) está claro que él quería tener a su
soldados contentos para que no le abandonasen”
135
. Incluso el hijo favorito del califa era un
asiduo cliente de estas mujeres y del vino. Un informe del servicio de inteligencia
redactado en 1894 por un cautivo escapado del Mahdi, describió a Shej-Eldin como “un
joven de hábitos inmorales que bebía en exceso y solo pensaba en satisfacer sus deseos
sensuales”
136
.
La abolición no trajo muchos cambios en el status de las esclavas prostitutas.
Las autoridades coloniales promulgaron las leyes del Vagabund Ordinance, para
controlar y regular toda conducta ilegal o inmoral, tras la manumisión de los esclavos.
La prostitución de las esclavas fue disminuyendo, debido a las dificultades que
surgieron para su comercio, pero provocó que aumentara la prostitución de las ex
esclavas porque ellas, que llegaron a los grandes núcleos urbanos en busca de trabajo,
debido a la abolición, encontraron que no tenían cabida en el mercado de trabajo
remunerado. La prostitución se convertía en la única alternativa para muchas de ellas.
Esta profesión no solo estaba ejercida por las esclavas y ex esclavas. En esta época
muchas mujeres libres lo hicieron, por las mismas razones que las esclavas: las pocas
132
BURCKHARDT, John Lewis: Op. Cit., 1822, p. 337.
Ibidem, p. 38.
134
SNR 29/84.
135
SLATIN, Rudolf,, Op. Cit., 1896, pp. 244-45.
136
SAD 178/9/11.
133
261
oportunidades que les quedaban a las mujeres en Sudán para incluirse en el nuevo
mercado de trabajo. La región nubia de Derr, al sur de Egipto, fue el escenario de su
actividad137. Ruppell destaca que las mujeres, tanto libres como liberadas, ejercían la
prostitución, no por voluntad propia, sino por puras necesidades económicas138.
La autoridad colonial comenzó a aplicar mano dura en el Vagabund ordinanace
al crecer la tasa de crimen en las indayas, donde el consumo de la marisa y la
prostitución iban de la mano. Muchos años después de su promulgación, los informes
de los funcionarios incluían quejas del deterioro del orden y la seguridad ciudadana y
del crecimiento del crimen en Omdurman “la causa de estos violentos crímenes siempre
suelen ser la marisa, las mujeres o ambas”
139
.
Está claro que las leyes de la abolición de 1898, no trajeron muchos cambios en
lo que a la situación de las prostitutas esclavas y ex esclavas se refiere. A partir de esta
fecha, las autoridades coloniales hicieron grandes esfuerzos para frenar las nuevas
esclavizaciones, e intentaron poner fin a la prostitución, considerándola la mayor plaga
de la sociedad sudanesa de entonces.
Con la abolición de la esclavitud muchas personas que fueron esclavas, llegaron
a los grandes núcleos urbanos en busca de trabajo y de nuevas formas de relación
social. En este sentido la experiencia de las mujeres difería mucho de la de los hombres.
Ellos pudieron insertarse en el mercado laboral, como mano de obra en los grandes
proyectos económicos que se ponían en marcha, como la construcción del ferrocarril o
el proyecto agrícola de Aljazeera. Ellas, como hemos visto, no tuvieron más salidas
laborales que el servicio doméstico140 y la prostitución. La implicación de las mujeres
esclavas, ex esclavas e incluso muchas hurras en el negocio de la prostitución, como
única fuente de ingreso, fue cada vez mayor. Han tenido que transcurrir muchos años
antes de que las mujeres en Sudán, tanto esclavas como libres, tuvieran acceso puestos
de trabajo “respetable”.
La profesión de la prostitución fue una de las mayores preocupaciones de los
colonizadores. Cada vez había un mayor número de mujeres, a las recientemente
137
SLATIN, Rudolf,, Op. Cit., 1896, p. 146.
SAD 14/32/19.
139
SAD 35/6/31.
140
Este aspecto será estudiado en profundidad en el capítulo IV.
138
262
liberadas, se sumaban las que todavía seguían bajo la esclavitud que, al verse
abandonadas a su suerte, se dedicaban al trabajo sexual y a la venta de las bebidas
alcohólicas, actividades amabas relacionadas con la delincuencia y la violencia. Como
señala Hagrey, la inmensa mayoría de las mujeres que cometían crímenes en Sudán,
eran ex esclavas141. Las autoridades intentaron detener el fenómeno promulgando leyes
severas, “las concesiones de las licencias para la venta de las bebidas alcohólicas no permiten
142
actividades inmorales en dichos locales”
. La ley parece que no tuvo efecto, puesto que
siete años después en el informe anual de la provincia de Nilo Azul, se decía que:
“Los crímenes más violentos, como el asesinato, se cometían en torno al sórdido
mundo de la prostitución. Los motivos para estos crímenes siempre son los
mismos, las mujeres o el alcohol”
143
.
Otro problema que acompañó al crecimiento de la prostitución a lo largo de los
siglos XIX y XX, fue el de las enfermedades venéreas. Las autoridades coloniales
alertaron del problema. Un oficial británico escribió lo siguiente:
“Las peores enfermedades venéreas se contagiaban en los burdeles, bajo la
influencia del alcohol, donde el absentismo laboral se daba entre la mayoría de los
empleados nativos del Gobierno de Sudán. La consecuencia de ello son grandes
pérdidas de tiempo y de dinero público...”
144
.
Paradójicamente en 1911 las autoridades coloniales abrieron en Jartum burdeles,
gestionados por empleados, que controlaban los horarios y el orden en los locales145.
La situación de las mujeres ex esclavas fue descrita, de manera muy precisa por
el escritor sudanés, Tayeb Salih, en su novela La Boda del Zein, de1960. Estas mujeres,
que vivían a las afueras de una región del norte de Sudán, conocida como Oasis,
enfrentadas a muchas dificultades de supervivencia económica y social después de su
liberación, optaron por el trabajo sexual y la venta de la marisa. Sesenta años después
de la abolición de la esclavitud, vemos cómo los valores sociales y morales, respecto a
la prostitución cambiaron y cómo esta profesión ya no tiene la misma aceptación que
tuvo durante los primeros años del Gobierno británico. En la novela esto se refleja en la
141
HAGREY, Muhammed, Op. Cit., 1981, p. 416.
Sudan Government Gazette, número 31, 1 de enero 1902, p. 3, artículo 9.
143
SNR: White Nile Province Annaul Report, Roports on the Finances, Administration and Condition of
the Sudan: 1909, p. 827.
144
SNR: Annual Report of the Sudan Medical Departement, 1906, pp. 387-88.
145
SAD 300/4/171-172.
142
263
actitud de los hombres del pueblo, que echan a estas mujeres del poblado, y queman sus
chozas146.
Solo queda esperar que el cambio producido, sirva para que las mujeres puedan
mantenerse a sí mismas y a sus familias, con una actividad que no implique la venta o
el desprecio del propio cuerpo.
146
SALIH, Tayeb: Musim al Higraa ila shamal, Dar al-Yanub lilnashr, Túnez, 1979, p. 69.
264
CAPÍTULO 4
EL TRABAJO DE LAS MUJERES ESCLAVAS Y LIBERTAS EN
SUDÁN
1. Evolución histórica de las mujeres en Sudán
Coincidiendo con las reivindicaciones de ONGs como La sociedad Anti-Slavery
de Gran Bretaña o (ASI) o Human Rights Watch (HRW), casi todos los menores
empleados y empleadas domésticos sudaneses entrevistados se consideraba un abd (o
esclavo) y una jadim1. Para confirmarlo, se mantuvieron dos o más conversaciones con
algunos de los entrevistados. Relatan que entraron en el empleo doméstico, a través de
acuerdos entre sus padres y el jefe o mediante empleados/as domésticos del vecindario,
pero tras obtener la aprobación de sus padres. Su´ad, de16 años, era una excepción
porque no pidió consentimiento a su familia para irse y trabajar. Si los menores
empleados domésticos sufrían maltrato, resultaba ser porque tenían un mal amo y
consideraban que era culpa del destino. En los casos en que había algún tipo de vínculo
entre los padres y los jefes, los menores manifestaron que sus experiencias laborales
habían sido relativamente positivas. Dejar a sus propias familias, les había supuesto
aprender importantes lecciones de vida, a madurar y a desear tener más
responsabilidades además de ayudar a sus familias. Como todos los menores, provenían
de un entorno económico muy pobre y la mayoría de campos de refugiados; apoyar a sus
familias económicamente era importante, pero también les hacía sentirse orgullosos y
orgullosas2.
El fenómeno del servicio doméstico femenino ha existido desde hace siglos y ha
estado mayoritariamente, a cargo de mano de obra esclava. Buena prueba de ello son los
estudios llevados a cabo por la Dra. Aurelia Martín Casares, sobre este sector, en los que
se comprueba que las condiciones en las que se desarrollaba este trabajo, eran casi
idénticas: inexistencia de contratos y ausencia de derechos, aunque no de obligaciones.
Asimismo, el término “doméstico”, alude tanto al trabajo del interior de la casa, como al
1
El término mejor empleado aquí es el de jadama, que literalmente quiere decir esclava-criada. Está claro
que tiene la misma raíz que jadim.
2
BOYDEN, Ling: What works for Working Childres, Suecia, Radda Barnen y UNICEF, 1989, p. 21.
265
del exterior, si está relacionado con el anterior3, con lo que se multiplican las tareas. Lo
singular es que en Sudán, no solo la esclavitud fue legal hasta bien entrado el siglo XX,
sino que se sigue practicando en la actualidad. Sudán sigue siendo un mercado de
esclavos activo, con un mercado tanto interior como exterior, que ha cobrado mayor
vigor a partir de los conflictos con las zonas Sur y Oeste del país y que afecta,
principalmente, a mujeres y niños.
A partir de la independencia, en 1956, se procedió a la liberación de los esclavos
y a establecer un sistema gradual de remuneración, sin que estas medidas modificaran
sustancialmente su vida. Durante dos siglos lo realizaron tanto hombres como mujeres,
el hecho de que actualmente, sea empleo casi exclusivamente femenino, se debe a la
necesidad imperiosa de familias enteras que se han visto obligadas a emigrar, para huir
de los conflictos bélicos y sus consecuencias. En esta situación, es imprescindible el
trabajo de todos los miembros de la familia y el de las mujeres es, en muchos casos, la
única fuente de ingresos. Tantos años de conflicto, han propiciado una crisis económica
galopante y la proliferación cada vez mayor de severos problemas. La carencia de
infraestructuras es tal que, las hambrunas causadas por las sequías, se suceden. Así
sucedió en el Oeste, donde la progresiva y rápida desertificación, ha llevado a la muerte
o a la emigración, a la mayoría de su población. La guerra civil en el Sur del país
destruyó las fuentes de producción lo que provocó una escasez de alimentos y la
consiguiente hambruna. Los hombres de ambas zonas del país, emigran para tratar de
evitar ser enrolados forzosos en la guerra, dejando a sus mujeres a cargo de toda la
familia, entendiendo este término en sentido extenso. El sector donde tienen mayores
posibilidades de conseguir alimentar, aunque precariamente, a los que están a su cargo,
es el del servicio doméstico. De esta manera, ellas a su vez emigran, fundamentalmente,
a Jartum. Allí se reúnen tanto las de esta última procedencia, como las que han sido
raptadas en las zonas de conflicto, por los hombres del Norte, para que sirvan en sus
casas.
Esta tesis se propone investigar el trabajo de las mujeres que se dedican al
servicio doméstico en el estado de Jartum. Dichas mujeres, procedentes como hemos
3
MARTÍN CASARES, Aurelia. “Género, trabajo y marginación: Estereotipos explorados desde la
antropología histórica”. Actas del V Congreso de Historia Social de España. Ciudad Real, nov. 2005
266
dicho, de las regiones del Sur y del Oeste de Sudán, zonas sumergidas en los conflictos
más largos del continente africano. 20 mujeres del servicio doméstico han sido
entrevistadas por la autora, en el verano de 2004, en los campos de refugiados de Dar
Assalam, en Omdurman, Jartum. Las entrevistas fueron facilitadas por la Profesora
Ni’mat Badri, del Departamento de Sociología de la Universidad del Ahfad, la primera
universidad femenina en Sudán y la más importante y pionera en estudios de
investigación y documentación sobre las mujeres en Sudán. A mi llegada a Sudán, la
Sra. Badri había seleccionado a 3 alumnas en prácticas del Departamento de Sociología,
para asistirme con las entrevistas a un grupo de mujeres del servicio doméstico en los
campos de refugiados.
Cuatro de las mujeres entrevistadas, fueron capturados durante la guerra para ser
luego empleadas en el servicio doméstico. Una vez en Jartum, fueron enviadas a los
campos de refugiados de Dar Assalam. Las demás mujeres estaban en los mismos
campos de refugiado y desplazados que crecieron durante las dos últimas décadas debido
a los conflictos del sur y de Darfur. Estas últimas han llegado a la capital o bien de
forma esporádica y por su cuenta, o bien formando parte de grandes grupos, en los que
estaban incluidos sus familiares, a través de las ONGs que trabajan en las dos zonas de
conflicto. Posteriormente, ambos grupos fueron enviados a estos campos, como parte de
la política del gobierno sudanés de controlar los movimientos de las personas huidas del
conflicto.
El 60% de las mujeres del servicio eran solteras, 67% analfabetas, la mayoría de
ellas responsables de sus familias y sus ingresos no eran satisfactorios. El estudio de la
situación de las mujeres en sus lugares de orígenes antes de emigrar hacía la capital,
tanto las que fueron capturadas por las milicias gubernamentales y los comerciantes
yallaba como las que fueron trasladadas a la capital por el gobierno sudanés, confirma
que la misma ha cambiado sus vidas de ser unas trabajadoras productivas del campo a
trabajadoras de bajos ingresos en un sector informal en el estado de Jartum.
Este estudio es singular, porque hay muy pocos estudio sobre mujeres ex
esclavas y mujeres del Oeste y del Sur cuyo destino es el mercado laboral urbano.
Veremos cómo el trabajo de las empleadas del servicio doméstico es además, una
extensión del trabajo de las mujeres hurras y cómo, con la evolución de la esclavitud en
267
Sudán, las jaddam, comparten el trabajo doméstico o reemplazan a sus amas en su
realización.
Las mujeres siempre han trabajado y su trabajo ha jugado y juega un papel
fundamental en la supervivencia de millones de familias4. Trabajan más que los hombres
y con mayores responsabilidades sin que este trabajo sea reconocido. Es curioso que,
una vez más, encontremos un paralelo en el trabajo de Aurelia Martín5, en el que destaca
“el silenciamiento de las actividades productivas realizadas por el colectivo femenino”. Las
mujeres no son minoría ni son una categoría especial, al igual que su trabajo no es sólo
otro asunto. A pesar de haber sido marginadas y subordinas de muchas maneras a lo
largo de la historia, las mujeres llevan a cabo una labor que es la base de la riqueza de la
sociedad. Es por ello que la socióloga estadounidense, Susan Hegland, se pregunta
¿cuáles son esas estructuras que mantienen a las mujeres y a los hombres en esferas
separadas y que aseguran que la esfera de los hombres es dominante y la de las mujeres
es subordinada?6.
Después de la independencia de Sudán en 1956, el nuevo gobierno comenzó a
difundir propaganda a través de la radio, a favor de la emancipación de las mujeres y de
la necesidad de su educación como agentes importantes en el desarrollo del país. Esto se
reflejó en la educación que pudieron recibir y en su promoción, como enfermeras,
maestras o funcionarias.
Esta fue la línea que siguieron los sucesivos gobiernos. En 1964 la Unión de
Mujeres Sudanesas, una organización de mujeres muy ligada al movimiento de
liberación nacional desde los años cuarenta, había conseguido una serie de logros, como
la igualdad de salarios entre ambos sexos, la representación parlamentaria y la educación
de las niñas. Gracias a este movimiento, el estatus de las mujeres sudanesas en estos
años fue uno de los más privilegiados del mundo árabe-musulmán y del África Negra.
Sin embargo, este privilegio se limitó a los grandes núcleos urbanos, sobre todo a la
capital y no contribuyó a la mejoría de las situaciones de subdesarrollo que sufrían las
mujeres en el sur, ni en las zonas rurales.
4
Organización Internacional del Trabajo, 1989.
MARTÍN CASARES, Aurelia. Op. Cit. p.175
6
HEGLAND, Susan: New Slavery of Women, Routledge, Londres, 1994, p. 34.
5
268
Posteriormente, el gobierno del General J´aafar Muhammed Al Numeiry (19691984), que en sus primeros años fue apoyado por el gobierno egipcio y laico de Yamal
Abdel Nassir y por el partido comunista sudanés, fue testigo de la gran oleada de la
educación de las mujeres sudanesas y su implicación en la vida política y económica.
Sin embargo, en 1983, Numeiry, que ya estaba aliado con los Hermanos Musulmanes de
Sudán, se autoproclamó Imam del país y promulgó las leyes islámicas shari´a. Esta
situación afectó a las mujeres de forma muy particular y sobre todo, fue la razón
principal de la pérdida de muchos derechos ya conseguidos. Con las nuevas leyes se
prohibió la aparición pública de las mujeres en compañía de hombres que no fueran sus
muharam, es decir hermanos, maridos, hijos o padres. También se las prohibió viajar
solas y se impuso el velo, (hiyab), en la calle, el trabajo, las escuelas y en las
universidades.
La llegada al poder del Frente Islámico Nacional, por medio del golpe de estado
de 1989 dirigido por el teniente general ‘Umar Hasan al-Bashir, supone un nuevo
proceso de reislamización del país, que provocará una agudización de la guerra del sur, a
la vez que un retraso en la situación de las mujeres. Esta represión afectó a las mujeres
sudanesas de todas las capas sociales, pero sobre todo, como es previsible, a las más
desfavorecidas.
Los islamistas proclaman una ideología de género, orientada a relegar el papel de
las mujeres en la sociedad al ámbito de la familia, como unidad básica para su
pensamiento. Sin embargo, se da la paradoja de los sistemas represivos. Con la llegada
del régimen islamista a Sudán, las condiciones de atraso y carencia de bienestar, la
ausencia de planes de salud sexual y reproductiva, la feminización de la pobreza y los
datos sobre la educación y el empleo, se puede afirmar que las mujeres se muestran
políticamente, más activas que nunca.
A la situación política hay que añadir la crisis económica que azota a Sudán
desde los años ochenta, caracterizada por los grandes proyectos de crecimiento
capitalista, la aparición de las multinacionales y las masivas migraciones de los hombres
al exterior. El país presenció una importante fuga de cerebros, que eran necesarios para
su desarrollo. Las mujeres, de clase media y alta, tuvieron que ocupar este vacío en la
administración pública y comenzaron a realizar trabajos que anteriormente eran terreno
269
exclusivo de los hombres. Creando, a su vez, nuevos puestos de trabajo en el servicio
doméstico.
Tanto la inmigración masiva como la fuga de hombres cualificados laboralmente,
han afectado a las mujeres. El país fue, por primera vez en su historia, testigo del
fenómeno
de
la
inmigración
femenina.
Los
países
de
destino
han
sido
fundamentalmente, Egipto, Siria, Europa Occidental, Estados Unidos, Canadá y
Australia. Este movimiento migratorio se ha producido en dos direcciones. El
protagonizado por las mujeres afectadas por la guerra en el sur y en el oeste, que se
dirigieron masivamente hacia la capital y el de las mujeres norteñas de clase media
urbana de Jartum y otras grandes ciudades, que lo hicieron hacia el exterior del país. Se
calcula que en Egipto hay más de tres millones de sudaneses y sudanesas, esperando
viajar hacia otros destinos. En Cairo, las oficinas humanitarias y de refugiados y
refugiadas de la ONU prestan especial atención a los y las sureñas que escapan de la
guerra y la esclavitud.
La nueva situación política y la crisis económica, han influido mucho en las
condiciones del trabajo de las jaddam y de las hurrat. Las mujeres de las familias
“árabes” del norte de Sudán, se han visto afectadas por esta nueva situación y muchas
veces han tenido que invadir terrenos que, en el pasado eran exclusivamente de las
esclavas. Salvo el servicio doméstico, que siempre ha estado relegado a las ex esclavas,
a las sureñas y las del oeste o, en el caso de las familias ricas a cargo de las etíopes, las
mujeres hurrat comenzaron a desempeñar oficios como el trenzado del pelo mushatt, o
el tatuaje de las manos henna, o los cantos típicos del baile de la novia. Muchas mujeres
norteñas comenzaron a vender sus productos de artesanía, en el pasado un arte creativo
de las mujeres de origen esclavo, en el mercado de las mujeres souq al niswan, en
Omdurman y en Jartum. También se puede ver en souq al niswan a las mujeres de
familias “árabes” vendiendo té, o el típico pan casero sudanés,
kisra, cacahuetes,
verduras o frutas.
El hecho de que las mujeres de la alta burguesía sudanesa, muchas de ellas
seguidoras del nuevo régimen islámico, contraten a las mujeres etíopes, para el servicio
doméstico, se debe a que, para la mentalidad sudanesa, son más “limpias”, y disfrutan de
más categoría que las mujeres del sur o del oeste. Las familias de clase alta de Jartum no
270
aprueban que una mujer del sur o del oeste de Sudán pueda cocinar para ellos y prefieren
confiar este trabajo a las etíopes. Estas mujeres cuentan con dos desventajas, las
trabajadoras del servicio doméstico etíopes
suelen ser más caras que las libertas
sudanesas, 16-20 mil libras sudanesas mensuales (unos 6-8 euros) para las del país,
frente a las 300-400 mil (unos 120-150 euros) de las etíopes. Por otra parte, como vimos
anteriormente en el capítulo I, son consideradas como prostitutas por naturaleza, por su
mayor libertad sexual, por lo que muchas familias del norte de Sudán, temen que
puedan seducir a sus hijos. En países del Golfo, sobre todo Yemen, hay muchas mujeres
etíopes, eritreas y somalíes que trabajan tanto en el servicio doméstico, como en la
prostitución. La presencia de las mujeres sudanesas norteñas en estos países, realizando
dichos oficios, es casi nula7.
Por otro lado el éxodo de las mujeres procedentes del sur y del oeste de Sudán
hacía la capital es un fenómeno sociológico y económico complejo en el cual influyen
muchos factores y razones y que se define como emigración interior. Hay que tener en
cuenta dos puntos: el patrón de éxodo (del campo a la ciudad o de una región a otra) y la
duración de la estancia (estacional, temporal o permanente).
Este tipo de movimiento es un fenómeno que ha crecido en el país en los últimos
20 años y tiene que ser tenido en cuenta como parte integrante del desarrollo
socioeconómico.
Una de las características de los movimientos de población en Sudán, es el
estacional que mueve a un gran número de personas en búsqueda de empleo en
proyectos agrícolas y agro-industriales y que son básicamente jornaleros procedentes de
zonas rurales y regiones menos desarrolladas, que trabajan en los proyectos de regadío
del Gezira y El-Rahad y en proyectos, a gran escala, como los que implican una
mecanización, ya sea en fabricas de azúcar o en otras. Las causas del éxodo del campo a
la ciudad hay que buscarlas, fundamentalmente, en el deterioro de la productividad del
sector de la agricultura tradicional devastada por la sequía de los 80.
Aparte de los movimientos a corto plazo o estacionales, la gente de Sudán emigra
permanentemente de sus provincias de origen. En Sudán el éxodo de las mujeres del
7
El Gobierno sudanés firmó un acuerdo con Arabia Saudí en 1975 para prohibir el trabajo de las mujeres
sudanesas del norte, en el servicio doméstico.
271
campo a las ciudades, se ha incrementado últimamente por el deterioro económico, en
busca de seguridad, comida y empleo. Según el censo de 1983-84, el 46% del éxodo lo
forman mujeres; el censo de 1993 indica que el 38,3% de la población femenina en
Jartum, es emigrante8.
La guerra civil entre el Norte y el Sur ha sido el denominador común en los
últimos diez años. El conflicto se ha extendido a las Montañas de Nuba en el este y a
otras áreas del país. Consecuencia importante de este conflicto, ha sido el número
creciente de desplazados que se han visto forzados a abandonar sus casas y pueblos para
buscar refugio en áreas más seguras. Estos desplazados se han ido asentando en
campamentos improvisados a las afueras de Jartum, siendo a menudo expulsados de los
mismos por las autoridades locales. Recientemente el gobierno ha decidido colocar a
todos los desplazados de las afueras de Jartum en un área específica al oeste de
Omdurman. Esta situación no ha mejorado a pesar de la firma oficial de un acuerdo entre
el gobierno y el líder del Sur.
Estos campos de refugiados carecen de las más básicas condiciones higiénicas y
sanitarias dificultando aun más, las ya difíciles condiciones de vida. Del total de
desplazados, cerca del 70% son mujeres y al menos el 50% de ellas, cabezas de familia
que han perdido sus hogares en la guerra o durante la huida. La mayoría de las
desplazadas han llegado a los campamentos sin ninguna pertenencia, se encuentran
traumatizadas por la experiencia vivida y se enfrentan a duras condiciones de vida. Estas
mujeres han perdido su modo tradicional de vida, se encuentran
en un contexto
totalmente nuevo para el que no están preparadas y donde no les es posible vivir de un
modo digno. Para sobrevivir, la mayoría se ve obligada a realizar pequeños trabajos, en
su mayoría ilegales, o comerciar con bebidas o tabaco. A menudo son detenidas por la
policía quien confisca la mercancía y en muchos casos las envía a prisión dejando a sus
hijos y familiares a su cargo, totalmente desprotegidos.
Hay varios factores que motivan estas miserias de las mujeres en Sudán, la
pobreza repentina a causa de los desastres y los conflictos, los puestos de trabajo con
salario mínimo, el haber quedado fuera del sistema de apoyo familiar, de las
8
ABD ALLAH, Babikir: Harakat al nazihiin dajil al Sudán, Dar al ´ilm lilkutub, Cairo, 1983, p. 32.
272
instituciones sociales y de las redes de seguridad, las cargas desproporcionadas que
deben asumir, criando hijos en medio de la pobreza y a la vez cuidando de personas
mayores o con discapacidades. Son mujeres de grupos étnicos de lo más marginado en
Sudán, como las denka, shillik y nuer, del sur y las fur, de Darfur y Kordofan, en el
oeste del país. Ellas forman el grueso de la población refugiada y desplazada, gente
especialmente vulnerable a la pobreza y a las consecuencias de los constantes desastres y
conflictos.
Si la pobreza absoluta se caracteriza por una severa privación de lo que es básico
para la supervivencia, comida, agua potable, instalaciones sanitarias, vivienda,
educación e información, podemos decir que Sudán tiene una mayoría de población en
un estado de pobreza total, donde los servicios sociales son mínimos y no alcanzan a la
población más necesitada, ni hay ayudas sociales que no provengan de las ONGs. Éstas
que, indudablemente hacen una gran labor, se dedican a la asistencia primaria y sanitaria
pero no contemplan iniciativas que intenten mejorar, de modo duradero y sostenible, la
vida cotidiana. Por otra parte, la dependencia crónica de las organizaciones de ayuda no
puede ser la solución, ya que en muchos casos aumenta la sensación de vulnerabilidad e
incapacidad de estas mujeres.
Foto número 2
Mujeres refugiadas en Dar Assalam
273
Foto número 3
Mujeres refugiadas en Dar Assalam
Foto número 4
Mujeres refugiadas en Dar Assalam, cuyo proyecto de cooperación fue financiado
por el Centro Internacional de Cooperación al Desarrollo (CICODE) de la
Universidad de Granada en 2002.
274
Foto número 5
Mujeres refugiadas en Dar Assalam, cuyo proyecto de cooperación fue financiado
por el Centro Internacional de Cooperación al Desarrollo (CICODE) de la
Universidad de Granada en 2002.
Las Fotos 2, 3, 4 y 5 son propias hechas en mayo 2002. Dar Assalam, Jartum.
275
La pobreza urbana es un fenómeno creciente que a menudo plantea problemas
especiales, superpoblación, escasez y contaminación del agua, carencia de servicios
higiénicos que conlleva enfermedades, viviendas precarias, crimen y muchos problemas
sociales. La mayor parte de los hogares urbanos de familias con bajos ingresos, como los
daims donde se instaló la población ex esclava, son mantenidos por mujeres que trabajan
en muchos casos, en casas de familias norteñas. Las disparidades de género están
especialmente marcadas entre los que viven en medio de la pobreza.
Esta tesis examina el trabajo, en el marco de las categorías sociales propias de las
personas libres (ahrrar), desde dos ángulos diferentes. En primer lugar, se desarrollan
las principales líneas que estructuran la división de género del trabajo, tanto entre la
comunidad libre como en la esclava. En segundo lugar, este análisis profundiza el
conocimiento del ámbito laboral por sectores, analizando qué posiciones ocupaban las
personas esclavizadas y otros estratos dependientes en el trabajo productivo en la
sociedad sudanesa. El presente análisis se centra en el trabajo “visible” realizado fuera
del hogar, generalmente identificado como trabajo masculino; se percibe que las
mujeres, principalmente las esclavas, eran una importante fuerza de trabajo en los
sectores agrícola y ganadero. Por último, se analiza la interpenetración de las diferentes
ideologías, la división de género del trabajo y la segregación del trabajo mediante
jerarquías sociales.
2. La división sexual del trabajo según los viajeros británicos del siglo XIX
A continuación, se enumeran las actividades laborales a las que se dedicaban las
esclavas, según los viajeros británicos del siglo XIX, ya que existen determinadas
coincidencias con los trabajos que realizan en la actualidad y pueden servirnos para
comprender la evolución histórica de la división sexual del trabajo en Sudán. Estas
actividades siempre se desarrollan, tanto en el ámbito doméstico como en el exterior, de
manera complementaria y sin que se pueda percibir una división de tareas entre las
propias esclavas.
Según los diferentes estudios y documentos históricos, el trabajo de los esclavos,
se percibe como ampliamente diferente del trabajo de las esclavas. Las esclavas eran
276
relegadas principalmente a trabajar en el ámbito doméstico. Éste abarcaba todo lo que
fuera necesario para el mantenimiento del hogar por lo que, además de una gran
variedad de tareas que tenían que realizar bajo la supervisión directa de sus amas o
amos, también tenían que trabajar a menudo en el campo. A los esclavos, a pesar de que
también se les podía asignar cualquier tarea, se les confiaba tareas distintas, a menudo
múltiples y especializadas, algunas de las cuales se basaban en la habilidad del esclavo
para actuar de manera responsable y tomar decisiones en lugar del amo. Contrariamente
a lo que cabría esperar de una sociedad ganadera, los esclavos no se dedicaban
únicamente y en muchas áreas ni siquiera principalmente, a trabajar en el sector y a
relevar a sus amos en el cuidado de los animales. Muchos eran empleados para cultivar
mijo y palmeras datileras, para excavar, recolectar goma arábiga y otras muchas
actividades. Algunos esclavos incluso consiguieron convertirse en asistentes en el
comercio de caravanas o consejeros de jefes yalaba.
Los hombres y mujeres esclavas experimentaron muchas diferencias en el ámbito
del trabajo. Éstas provienen de una compleja interpenetración e interacción entre dos
ideologías distintas y contradictorias: la división de género del trabajo de la sociedad
norteña sudanesa, y el uso des-socializado y por tanto des-sexualizado del trabajo
esclavo en el seno de esta sociedad. Como se ha comentado anteriormente, el trabajo es
el ámbito principal en el que las relaciones de género entre hombres y mujeres ahrrar se
articulan. Ambos géneros se asocian con tareas diferentes, que a su vez se sitúan en
lugares específicos.
3. En las zonas rurales
El trabajo de las mujeres se desarrolla en el interior de la cabaña y en el ámbito
del campamento, ordeñan a los animales, procesan la leche, cosen, tejen
El de los hombres sobrepasa los límites del campamento, llevan a los animales a
pastar, se dedican al comercio haciendo largos viajes. Varias de las actividades
masculinas se desarrollaban dentro del campamento, donde los amos ´abdallab, del
centro-este de Sudán, solían vivir y enseñaban a los jóvenes, que se convertían en una
elite. Su modo de vida era de una mayor movilidad, se ocupaban de cazar, recolectar
277
tributos y hacer la guerra, pero pasaban un periodo de tiempo considerable en el
campamento.
Uno de los primeros relatos que ofrecen algunos detalles sobre la vida de los
esclavos en la sociedad libre sudanesa, es el de Richard Cavanagh, misionero irlandés
que se encontraba en el país en el año 1884. Él percibió que las mujeres libres debían
servir a sus maridos pero que, de hecho, en pocas ocasiones lo hacían, puesto que la
mayoría de ellas tenía una esclava negra a la que encomendar estas tareas. Las mujeres
esclavas recibían órdenes constantes de sus amas9.
Jay Spaulding que, en 1824, viajó durante cinco meses a Barbar en el norte de
Sudán, cuenta que al dirigirse hacia el noroeste, en un trayecto que duró varios días, se
topó con un campo de esclavos del emir del Bawga. Aquellos esclavos y esclavas vivían
en familias, cultivaban el mijo y eran dirigidos y supervisados por un antiguo shaigi.
Para honrar a su huésped, el jefe ordenó que le dieran a Spaulding un poco de ´assida,
un plato preparado a base de mijo molido y agua. Spaulding no menciona quien era la
persona que preparó esta comida, aunque probablemente fuera una mujer jaddim. Sin
embargo, otra circunstancia atrajo la atención del viajero británico: la totalidad del
campamento de esclavos carecía de la leche que acompañaba la ´assida de los libres.
Uno de los esclavos que Spaulding conoció en aquella ocasión, era una mujer de origen
denka. Ella le dijo en su árabe básico, que Spaulding hablaba bastante bien, que el
“árabe” enviaba esclavos y esclavas cada año a sembrar y cultivar el mijo. Una vez
concluida la cosecha, volvían a los campamentos de sus amos. Al visitar los campos,
Spaulding vio a personas esclavas escardando con azada, técnica que consideraba era de
malos agricultores, puesto que sólo revolvía la tierra superficialmente10. A pesar de que
Spaulding no detalla si las tareas eran realizadas por hombres o mujeres, su relato es
muy importante puesto que demuestra que ya en la primera mitad del siglo XIX, los
esclavos y esclavas vivían en parejas durante períodos estacionales y cultivaban el mijo
conjuntamente en terrenos inundados por la lluvia. La presencia de una esclava
consciente de su origen denka, sugiere que aquellos esclavos perpetuaron, sus técnicas
ancestrales de cultivo11.
9
CAVANAGH, Richard (1892): Nuba and Sudan, Oxford, 1969, p. 88.
SPAULDING, Jay: Op. Cit., 1982, p. 53.
11
Ibidem, p. 85.
10
278
Foto número 6
Mujer de origen esclavo haciendo ´assida para sus amos.
Fotos propia hecha en abril 2001. Omdurman, Jartum.
279
Como bien describe Jadicha, mi informante de 65 años de la ciudad de Madani,
durante mi primer encuentro con ella el 1 al 5 de mayo del 200112, el objetivo del trabajo
de las esclavas consistía en liberar a sus amas de todas las tareas repetitivas. Así, las
esclavas tienen que machacar el mijo y preparar la comida, ir a buscar agua, cuidar de
los animales jóvenes y enfermos a los que se dejaba en el campamento y ovillar y tejer la
lana, entre otros. La cantidad de trabajo dedicada a cada una de estas tareas varía según
la estación. El consumo de mijo se reduce drásticamente, llegando incluso a
interrumpirse completamente durante el periodo de lactancia de varios animales13.
Cuando la cantidad de mijo molido disminuía, aumentaba la de preparados lácteos, como
por ejemplo zibda (mantequilla) o roub (leche agria mezclada con agua). La difícil tarea
de ir a buscar agua dependía de si la estación era seca o lluviosa. La cantidad de tiempo
que debían emplear en recoger leña también dependía de una serie de factores. Cuanto
más árida era la región en que se encontraba el campamento del amo, más difícil era
conseguir la cantidad de leña necesaria para hacer hogueras cerca de las cabañas, o para
cocinar. Las diferentes costumbres alimenticias, influían también en la distribución de
las tareas en el seno del hogar. En relatos históricos, se describe cómo algunos ahrrar
pastorales y nómadas que vivían en el norte, sólo comían una vez al día; esta austeridad
resultaba más fácil de superar en aquellos lugares en que las condiciones climáticas eran
más favorables y la producción agro-pastoral y el comercio estaban más desarrollados14.
Otra de las tareas realizadas por esclavas, consistía en traer agua para cubrir las
necesidades de sus amos y de los animales que, por diversas razones, permanecían en el
campamento. Este paseo, a menudo realizado colectivamente, hasta un pozo o un
estanque de agua de lluvia poseía un alegre incentivo, les daba ocasión de disfrutar
temporalmente de la libertad sin vigilancia y les permitía cantar y bailar15 juntas.
Las esclavas, como ya hemos apuntado, se dedicaban a todo tipo de tareas
indistintamente. Además de todas las agrícolas ya mencionadas, tenían a su cargo las
tareas de embellecimiento de las jóvenes hurras, con el fin de adaptarlas al modelo
12
Ver relatos de vida en capítulo VII
SPAULDING, Jay: Op. Cit., 1982, p. 153
14
Ibidem, 124.
15
Ibidem, p. 168.
13
280
norteño de belleza femenina16. Los tratamientos de belleza, largos, complicados e
incluso dolorosos, ponían a las esclavas en una situación de autoridad francamente
paradójica, las jóvenes norteñas estaban obligadas a obedecer a sus esclavas, a lo largo
de todo el proceso.
Durante el siglo XX, la llegada de nuevos modelos de producción ganadera y de
consumo, provocó cambios que no redundaron en una mejora de la condición de las
esclavas ya que éstas siempre asumían nuevas tareas que hasta ese momento,
desempeñaban sus amas. Esto ya había sucedido anteriormente, según nos relata
Spaulding, de ahí que algunas tareas que aparecen en los diferentes informes, sean
presentadas como tareas femeninas o de las esclavas. Como es el caso del montaje y
desmontaje de las tiendas estacionales17. Lo que ahora supone un cambio, es la
incorporación del arroz a la dieta. Este hecho que nos puede parecer irrelevante, no lo es
si tenemos en cuenta la diferencia de tiempo que hay que emplear en su preparación,
comparada con la del mijo, hasta entonces, alimento básico. El arroz no necesita ser
machacado, se cocina con extrema facilidad y se le puede incorporar cualquier otro
ingrediente. Por eso pasó, hasta el presente, a ser el componente fundamental del
almuerzo.
El tiempo libre que proporcionaba a las esclavas esta novedad, no les servía para
disfrutarlo, sus amas les hacían permanecer cerca de sus tiendas durante todo el día, por
si surgía alguna actividad manual que hacer y para que se encargaran de cuidar y vigilar
a los hijos de su propia ama
4. Impacto de la mano de obra esclava en la vida de las mujeres libres
Las mujeres lucharon por desarrollar su feminidad bajo la forma de una
mezcla de ideales complejos y evolutivos de inactividad y obesidad18, y la práctica de
escasas tareas que requerían una aportación física mínima19. Mientras que los rangos
superiores coincidían con la expresión más refinada de su prestigio, algunas mujeres no
conseguían alcanzar estos estándares. Al tener que compartir numerosas tareas que no
16
Para más detalles sobre este tema ver capítulo siguiente.
SPAULDING, Jay: Op. Cit., 1982, p. 143.
18
Igual que la costumbre de engordar que mantienen las mujeres libres en Mauritania, o en el norte de
Níger. La obesidad femenina es un importante símbolo de la clase alta en las sociedades libres del Sahel.
19
SPAULDING, Jay: Op. Cit., 1982, p. 144.
17
281
correspondían al modelo ideal de feminidad más allá de la necesidad económica,
tuvieron que remodelar y adaptar la manera de producir y expresar la feminidad. Las
mujeres de origen o riqueza modesta tenían que moler el mijo, cuidar de los animales y
otras muchas tareas, eran mujeres que carecían del atractivo femenino, según las
categorías dominantes. Por consiguiente, les resultaba difícil adquirir muchas de las tan
valoradas cualidades femeninas, como la seducción, que, de nuevo las mujeres nobles,
consideraban como parte del desarrollo de los ideales de belleza femenina. Lejos de
representar la sumisión de la mujer a la dominación masculina, los discursos de las
mujeres describen estas cualidades como esenciales de cara al mantenimiento de la
influencia femenina y el control sobre los hombres20. Mediante estos mecanismos, la
feminidad en sí se ve directamente vinculada a la opulencia en dos niveles diferentes: el
acceso a la comida y el trabajo femenino servil. Las mujeres capaces de transformar
estos bienes en símbolos de feminidad demostraron su poder en las relaciones de género
más allá del ámbito de la representación simbólica. Estas mujeres, que encarnaban
físicamente una cantidad considerable del capital del grupo, demostraron su habilidad de
mantener el control y el acceso a estos recursos.
Resulta difícil dar una impresión de la ocupación de las mujeres libres puesto
que el ideal de feminidad noble propugna la inactividad. Sin embargo, este ideal sólo
puede ser definido, en el marco de una comparación con la gama de actividades que
alguien se abstiene de hacer, en relación con la media social de actividad. No obstante,
un recorrido por las tareas más importantes de las esclavas revela, que no todas las tareas
que surgen en el contexto del hogar han de ser omitidas en nombre de la feminidad
noble. Determinadas tareas como recoger leña, ir a buscar agua o moler el mijo, son
menos compatibles con la vida de una mujer noble que otras como coser o tejer, a
menudo realizadas en grupo. Esto se aprecia en los relatos recogidos durante el trabajo
de campo:
“Cuando era joven, mi único trabajo consistía en mostrar a las jadam cómo hacer
cabañas y cómo trabajar la lana. Por supuesto, en aquel entonces sólo las esclavas
20
HALE, Sandra: Gender Politics in Sudan, Westview Press, Oxford, 1997, p. 109.
282
hacían este trabajo. Había también algunas niswan al balad haciendo este trabajo,
pero nunca compartí esta ocupación. Yo sólo hacía algunas esterillas21 .
Para preparar la comida, estábamos nosotras las esclavas; en aquellos tiempos
había muchos esclavos, cada familia tenía uno, traían el agua y hacían muchos
otros trabajos… Había una esclava para ayudar a Sitti a criar a los hijos22.
Igualmente, Su’ad23, la tía de mi amiga Ijlaas, una mujer sudanesa de origen
bidja del este de Sudán, señala lo siguiente:
“Aquellos días, siempre permanecía sentada. No es bueno para mí trabajar con las
manos. Vengo de una familia en la que no es habitual, por lo tanto, no estaría bien
que yo fuera la única que trabajara con las manos (…) Mi hija tampoco muele el
mijo. Al menos, el tiempo que estuve con ella. Ahora no sé si trabaja porque no
está aquí. Está viviendo en la ciudad. Normalmente, allí debería tener una sirvienta
para hacer el trabajo (…) Trabajar en el campo no es bueno para mí, pero mi
marido y mis hijos sí lo hacen (…) No necesito hacer otros trabajos como coser
almohadas (de piel) o tejer esteras. Tenemos dinero para comprar esas cosas”24.
Estos tres testimonios subrayan que, cuando las mujeres libres tuvieron que
enfrentarse a situaciones que limitaban la cantidad de trabajo esclavo a su disposición,
la jerarquía inherente al trabajo femenino se volvió obvia. Un ejemplo de todo esto lo
constituye la familia de los rubbattab, que todavía vivía con sus esclavos en los años
1980. El relato de la familia de los rubattab está reflejado detalladamente en el ensayo
del historiador y folklorista sudanés Attrayib Muhammed Attayib, experto en la historia
etnográfica de Sudán25. La cabaña, ubicada en la ciudad de Shendi, estaba habitada por
una pareja de edad avanzada, un joven esclavo, dos esclavas, una niña esclava de unos
ocho años y un bebé esclavo26. Los hijos de la familia, ya casados, habían migrado a las
ciudades y trabajaban como comerciantes. Todos los esclavos, tanto hombres como
mujeres, estaban ocupados en el ganado, a pesar de que la cantidad de animales era
muy modesta27. El joven abandonaba el campamento cada mañana con 20 camellos, las
dos mujeres se ocupaban de 20 ovejas, divididas en dos pequeñas manadas y la niña
21
Entrevista Jadicha, Omdurman, 18.9.1995 (ver anexos)
Entrevista Husna, Omdurman 29.10.1995 (ver anexos)
23
Su’ad es además vecina de mis tías maternas en Ghaddarif (este de Sudán).
24
Entrevista Su´ad, Ghaddarif, 21.10.1995 (entrevista informal)
25
ATTAYIB, Muhammed Attayib: Qissas min biqa’a al sudan, Dar ‘Azza lilkutub, Jartum, 1989
26
Ibidem, p. 21.
27
Ibidem, p. 24.
22
283
cuidaba de 10 cabras. El jefe de familia decidía cada mañana donde debían pastar los
animales a lo largo del día. Su esposa, ayudada por una joven pariente de su marido,
preparaba la comida –incluso para los y las esclavas28. Más que aceptar la interpretación
de Attayib, que establece esta configuración de las ocupaciones de los amos y los
esclavos, para revelar el fin de las prácticas de la esclavitud entre los rubattab,
considero que este caso muestra, cómo las mujeres libres consiguen mantener la
diferencia entre ellas y las esclavas. La base de esta batalla –que refleja gran parte de las
circunstancias cambiantes a las que están sujetas las relaciones entre amo y esclavo, es
tanto la naturaleza como el lugar de trabajo. Las mujeres libres permanecen en el
campamento e incluso en las cabañas, mientras que las esclavas van a los pastos.
Además de los modos relacionales de definir el trabajo noble y el trabajo esclavo,
evolucionaron algunos modelos establecidos de trabajo honroso y deshonroso. En
Ghaddarif, el pueblo mi madre, moler el mijo era la tarea más incompatible con la vida
de una mujer noble. Por consiguiente, evitar moler representa un aspecto importante en
la lucha actual para la mejora del estatus. Durante la estación seca, algunas familias de
ex esclavos se unían al campamento. Las mujeres de estas familias se dedicaban a moler
el mijo de las familias de clase libres más pobres a cambio de una pequeña
remuneración. Dado que moler era una tarea femenina, pero el pago de las ex esclavas
debía efectuarse en efectivo y este efectivo era generado por el comercio de ganado
realizado por los hombres, introducir esta nueva división del trabajo provocó una nueva
división de las relaciones de género entre los hombres y las mujeres libres. Hoy en día,
moler el mijo es aún más un símbolo de estatus inferior y se suele negociar, en los
contratos verbales relacionados con los sirvientes domésticos. Éstos reciben una
remuneración muy reducida al mes, unos 3.000 libras sudanesas (unos 10 euros) en la
región de Ghaddarif, y obtienen comida y alojamiento29. Sin embargo, el dinero no
parece ser el único objetivo de este acuerdo, puesto que numerosos empleados
domésticos rechazan por completo la tarea de moler. La aparición de los molinillos
domésticos de motor, más baratos que la mano de obra humana, han tenido como
28
29
Ibidem, p. 27.
Entrevista a la tía de Su´ad, 21.10.1995
284
resultado que la mayor parte de la gente hoy en día coma mijo molido, a pesar de las
múltiples características negativas que se le atribuyen.
5. La casa como espacio simbólico
La cabaña es el ámbito de las banat al ´arab, es decir, el espacio reservado a
las mujeres árabes. Les pertenece, tienen el conocimiento así como la responsabilidad
de construirlas y repararlas. Los ámbitos femeninos, situados de manera aislada,
difieren de la amplia entidad del mundo exterior asignada a los hombres, lo que produce
un mapa del espacio dividido por género. Al distinguir la oscuridad de la cabaña, de la
luz del mundo exterior, nos viene a la mente las prácticas de los espacios de género
cambiantes analizados por Kirk Green, en su estudio etnográfico del hogar de los
grupos bereber qabila del norte de África. Diferencias homólogas se reproducen a
diferentes niveles. Si nos centramos en la casa en sí, la parte delantera es el ámbito del
hombre, mientras que la parte trasera pertenece a la mujer. Además, muchos de los
elementos o utensilios del hogar se atribuyen o bien al mundo de las mujeres o al de los
hombres. Pero esta situación se invierte cuando la perspectiva cambia y la casa se
percibe en relación con su entorno. Durante el día, la casa se convierte en el ámbito de
las mujeres. Los hombres han de evitar entrar, para no dar lugar a sospechas. Esta
dicotomía es la de, vida pública/vida privada, día/noche, fuego y agua. En esta
perspectiva cambiante, la casa representa la ambivalencia, es a la vez femenina e
híbrida, femenina-masculina30.
Sin embargo, identificar espacios sociales y adjudicarles, debido al lugar que
habitualmente ocupan los diferentes géneros, una categoría de lugar destinado única y
exclusivamente a cada uno de ellos, es muy arriesgado. Afirmar que el interior de la
cabaña es el ámbito de la mujer y el mundo exterior el del hombre, es a la vez verdadero
y falso. Clasificar estas diferencias como invariables y estáticas sería negar la naturaleza
de las organizaciones sociales. Para marcar los límites entre los espacios públicos y
privados, masculinos y femeninos, es esencial efectuar esta distinción. Ambos ámbitos
son interdependientes y el diálogo que se establece entre ellos, es el de la oposición del
30
GREEN, Kirk: Studies in Ethnography, Englewood Publishing, Nueva York, 1972, p. 45.
285
uno al otro. Una separación total, que pusiera fin a la cercanía que produce esa
diferencia, no tendría sentido.
Attayib31 ha localizado también una frontera cambiante en su interpretación
de los significados simbólicos de la cabaña de los ahrrar. La frontera de dentro/fuera,
masculino/femenino, representada por la luz y la oscuridad pueden pasar de representar
el exterior y el interior de la cabaña a representar sus partes delantera y trasera. Se da
este caso cuando los visitantes son recibidos durante el día y entonces, la distinción
entre exterior/interior se incorpora al pequeño universo de la cabaña. Mientras que
durante día la privacidad se establece, bien en el interior de la cabaña, bien en su parte
trasera, cuando cae la noche, este ámbito de intimidad se extiende a los alrededores de
la cabaña32.
Los esclavos que vivían en pequeñas cabañas independientes de las de sus amos,
no tenían acceso libre a la privacidad de las cabañas de sus amos. Sólo se les permitía
entrar y pisar las esterillas si el hombre estaba fuera y si su tarea debía realizarse en el
interior33. Acceder a la cabaña e incluso obtener un lugar dentro de ésta, era un paso
clave en la lucha de los esclavos por ser tratados como libres y distinguirse de aquellos
esclavos a los que no se les otorgaban estos privilegios. Acceder a la cabaña era, ante
todo, una preocupación de las esclavas. Su éxito estaba vinculado a los modelos de
integración analizados anteriormente en el marco de las relaciones entre esclavas y
mujeres libres34. Establecer intimidad y mantenerla entre las esclavas y las mujeres
libres requería que se permitiera una estrecha cohabitación. Las mujeres esclavas que
amamantaban a los hijos de sus amas y que, por lo tanto, establecían un vínculo de
leche, debían entrar en la cabaña para llevar a cabo esta tarea. Cuando sustituían a las
mujeres libres en la tarea reproductora, las esclavas tenían que seguir un horario
ampliamente independiente del de la voluntad de sus amos. Así, las esclavas eran
capaces no sólo de obtener la confianza de las mujeres libres y de aprender lo que
significaba comportarse como una mujer noble, sino que también obtenían derechos,
como situarse en el centro del ámbito de la feminidad.
31
ATTAYIB, Muhammed Attayib: Op. Cit., 1989, p. 32.
Ibidem, p. 33.
33
Ibidem, p. 35.
34
Ibidem, p. 37.
32
286
El hecho de confiar a las esclavas tan amplia gama de tareas femeninas que les
obligaba a convivir con ellas de manera tan cercana, tenía efectos colaterales de carácter
subversivo. La diferencia entre unas y otras se había acortado y había que utilizar otros
medios, para restablecerla. Como demuestra el caso de la familia rubattab descrito
anteriormente, atribuir diferentes tipos de trabajo también sirve para establecer una
diferencia entre esclavos y amos. Al igual que la perspectiva cambiante de los espacios
masculino y femenino, distinguir el trabajo esclavo del noble es el resultado de una tarea
relacional. Una mujer noble cuyas esclavas se encargan de sacar los animales a pastar,
no se verá comprometida al trabajar en el hogar. Otro ejemplo diferente es el de una
mujer noble como Jadicha35 que se abstenía casi completamente de trabajar, pero
reproducía su supremacía mediante su conocimiento de las tareas lo que le permitía
instruir y supervisar a los esclavos.
En esta configuración social, las esclavas se convirtieron en un elemento crucial,
no sólo porque aportaban la base sobre la que podía desarrollarse el ideal inactivo y
obeso de feminidad noble, sino también porque el control sobre las esclavas se convirtió
en un elemento clave en la lucha sobre el establecimiento de las relaciones de género de
los y las ahrrar. Como señala Salah Azeen36, la interferencia de la esclavitud femenina
en las relaciones sociales entre libres y por consiguiente, la reproducción simbólica de la
sociedad, constituyen un aspecto esencial para comprender tanto la importancia de la
esclavitud femenina en el pasado, como las cuestiones sobre las relaciones de género
actuales37.
6. El ideal de masculinidad y la esclavitud de los varones
Los esclavos no interfirieron en las relaciones de género de los ahrrar del mismo
modo en que lo hicieron las esclavas. Una de las razones, es la estructuración diferente
de lo que podría denominarse virilidad, en la sociedad “árabe” con respecto al ideal de
feminidad de las hurras. Al analizar a los hombres ya´alía, shaigía, rubattab, zagawa y
‘abīd (estos dos últimos de origen esclavo y esclavos, respectivamente), las diferencias
entre ellos se marcan en primer lugar, por las características profesionales segregadas
35
Ver anexos
AZEEN, Salah : Tarji Al´arab fil Sudan, Markaz Addirassat Asudanía, Cairo, 1988, p. 34.
37
Ibidem, p. 35.
36
287
que no corresponden a un rango de virilidad o atributos masculinos. Más que formar un
ideal unificado que represente las virtudes que configuran al verdadero hombre libre,
estos estereotipos permanecen moldeables en el marco de las identidades de estatus
diferentes estrechamente relacionadas con la especialización profesional. Por tanto,
comportarse de modo “varonil” tiene significados diferentes para los ya´alía, los shaigái
y los zagawa. Los ideales de virilidad de los sudaneses norteños shimaliin son diferentes
de los de la virilidad entre los zagawa. A pesar de que exista un consenso general sobre
las virtudes masculinas básicas, como por ejemplo que la cobardía masculina sea objeto
de burlas, y que un hombre con una “gran casa”, es decir de buena familia, deba ser
generoso en lugar de tacaño, el punto fundamental de referencia para los hombres es,
más que la virilidad, el honor, simbolizado por el estatus y el éxito a la hora de cumplir
las exigencias de buena conducta inherentes a la afiliación de estatus. Así, se distinguía
tanto a los pequeños o grandes ya´alía o zagawa, e incluso a los buenos o malos
pastores38, pero no a los más o menos varoniles. Por ello, un ya´ali derrotado, y por tanto
forzado a renunciar a su estatus y a convertirse en zagawa se veía afectado en primer
lugar, por la devaluación de sus ideales ya´alía de conducta, que eran indiferentes a la
comunidad zagawa a la que entonces tenía que adaptarse. En esta configuración, los
esclavos estaban en una posición un tanto ambivalente. En relación con el trabajo, la
calidad de su masculinidad no se veía afectada, o lo era de manera muy sutil. Al
contrario que las esclavas, los esclavos no experimentaban una devaluación sistemática
de su identidad de género. A pesar de que se les podían asignar y de hecho en ocasiones
así era, tareas que contradecían su identidad de género39, la mayor parte del trabajo de
los esclavos encajaba en el modelo segregado de ocupaciones masculinas y por tanto, los
esclavos podían referirse al trabajo como medio para producir y reproducir su identidad
masculina.
Los modelos de la interacción diaria entre hombres de varios estatus apoyaron
también este proceso. Los hombres de todos los estratos, siempre que comían juntos,
compartían el mismo plato, que estaba separado del de las mujeres. A pesar de que la
jerarquía social penetrara en este ámbito de interacción trans-jerárquica cuando se
38
SPAULDING, Jay: Op. Cit., 1982, p. 136
Ibidem, p. 137
39
288
necesitaba un servicio, como el de cortar la carne, o presentar el servicio para enjuagarse
las manos, su carácter relacional permitía mantener la imagen de integración. En
cualquier situación, la persona de menor rango y edad debía hacer el trabajo, sin
importar que fuera un joven noble o un esclavo.
Sin embargo, en cuanto a la cuestión de confianza, los esclavos estaban en
inferioridad de condiciones. La poligamia permitía a las esclavas casarse con hombres
libres, mientras que los esclavos estaban excluidos de toda alianza que no fuera con una
mujer de su mismo estatus. Al mismo tiempo, los hombres libres podían asignarles
determinadas cualidades seductoras a sus esclavas, en clara competencia con las hurrat,
mientras que los esclavos, sencillamente, no entraban en este tipo de consideración.
Esta diferencia tenía consecuencias mayores. Un esclavo, propiamente dicho,
nunca podía alcanzar los derechos sociales de la paternidad. El sistema social negaba
vínculos de parentesco a los esclavos, los niños esclavos debían vivir con sus madres, al
menos hasta alcanzar una determinada edad. Las esclavas eran reconocidas como madres
biológicas de sus hijos, mientras que a los hombres se les negaba ese derecho elemental.
Mientras que la lucha de las esclavas por la re-socialización pasó por el
reconocimiento como concubinas o madres de leche, es decir, en el ámbito familiar al
igual que en el mundo simbólico de la identidad de género, el de los hombres se centró
exclusivamente en el trabajo40. De hecho, los esclavos experimentaron una profunda
paradoja. A pesar de ser capaces de cumplir las exigencias del simbolismo de género
mucho mejor que las esclavas, se veían excluidos del todo en el ámbito de practicar
relaciones de género.
Describir y subrayar las diferencias de género implicadas en el uso del trabajo
esclavo entre los libres de Sudán proporciona una pista de cara a una comprensión
exhaustiva de algunas de las relaciones sociales principales que vinculan los esclavos a
la sociedad, mientras que al mismo tiempo rechazan su integración social. Los modos
diferentes de utilizar el trabajo de hombres y mujeres esclavos, como consecuencia de la
necesidad de los amos de no desafiar su propia concepción de una sociedad dividida por
género, son fundamentales para explicar los diferentes modos de control de los esclavos.
Los esclavos, que tenían más probabilidades de trabajar fuera del campamento, no
40
SCHACHT, John, Op. Cit., 1978, p. 113.
289
podían ser obligados a trabajar de manera eficaz y ser vigilados al mismo tiempo. En el
marco de esta configuración de la relación entre amo y esclavo, el uso de métodos
coactivos, como por ejemplo herir a los esclavos, solía ser la última posibilidad de
restablecer la autoridad. Por el contrario, las esclavas eran controladas la mayor parte del
día, y existen numerosas descripciones orales de mujeres hurrat que aterrorizaban a sus
esclavas.
7. El vestido como marcador de género
Las diferencias en cuanto a la vestimenta están también menos marcadas entre
los hombres que entre las mujeres de diferentes estratos. Natchigal41 ya observó a
mediados del siglo XIX, que las esclavas portaban ropas más adaptadas al trabajo que
los toub de las mujeres libres, un largo velo formado por entre cinco y seis metros de tela
de guinea. Entre los hombres, la actualmente común túnica (yalabiyya) era también por
aquel entonces, una prenda de lujo que sólo unos pocos podían permitirse. En su lugar,
se vestía una prenda más modesta y estrecha, sin diferencias significativas entre esclavos
y hombres libres. Diferencias análogas continúan existiendo hoy en día. Cualquiera que
visite el país percibirá rápidamente que aquí, la apariencia exterior y la vestimenta es
uno de los indicadores más erróneos del estatus social y el origen de un hombre. Sin
embargo, la diferencia en cuanto a la importancia de la ropa como factor diferenciador
entre hombres y mujeres, no conduce tanto a una oposición entre diversidad y
uniformidad, a pesar de que dichas diferencias aún se produzcan entre las mujeres libres
y las ex esclavas. Lo más importante es que las mujeres porten el toub (velo)
correctamente: éste tiene que cubrir el pelo (pero no la cara), el cuerpo entero y llegar
hasta los tobillos. Sin embargo, esto es prácticamente imposible cuando se realizan
trabajos manuales, como trabajar en el campo. Como en el pasado, cuando el trabajo y la
vestimenta eran importantes a la hora de constituir y representar la diferencia entre
mujeres nobles y esclavas, actualmente las diferentes ocupaciones y la opulencia
individual continúan influyendo en los modelos de diferenciación en la vestimenta, entre
mujeres de diferentes estatus.
41
NACHTIGAL, Jay. Op. Cit., 1971 p.23.
290
En lo que se refiere a los hombres, no existe una preocupación análoga con
respecto a la vestimenta. A pesar de que tampoco sea adecuada para los trabajos
manuales debido a su amplia forma, la yalabiyya se puede ajustar con un cinturón e
incluso, cuando se encuentran en compañía de otros hombres, pueden quitársela para
evitar estropearla. Las mujeres vuelven a encontrarse en inferioridad de condiciones,
también en lo que respecta a la vestimenta, ya que aquellas que realizaban trabajos
manuales tenían más dificultades a la hora de cumplir los ideales de género al respecto.
291
Foto número 7
Mujeres denka del sur de Sudán.
Fuente: Ministerio de Cultura y Turismo de Sudán, 1972.
Jartum.
292
8. La esclavitud doméstica en Jartum
El servicio doméstico emplea, en todo el mundo, a un enorme número de
mujeres. La sociedad Anti-slavery declara que, algunas de las que desempeñan este
trabajo en África y Asia, no son tanto sirvientas, sino esclavas trabajando sin contratos y
algunas veces sin paga42. Las mujeres suelen ser muy jóvenes, entre los 6-14 años. Estas
edades son preferidas en Bangladesh porque las mayores cuestan más y atraen a los
hombres. En la pubertad son a menudo abandonadas a su destino para acabar en la
prostitución43
En Sudán, la situación de estas mujeres, que raya en la esclavitud y que no está
exenta de malos tratos, es difícilmente mejorable con los medios de que se dispone. Los
proyectos de formación, capacitación y concienciación desarrollados por diversos
organismos, no alcanzan a las mujeres de los campos de refugiados/as de Dar Assalam,
ni a la mayoría de las mujeres pobres y esta situación es extrapolable a la mayor parte
del continente africano. Como apunta Soukeyna Ba, presidenta de la Empresa del
Desarrollo de la Mujer en África, “si quieres desarrollar a África dale el liderazgo a sus
mujeres”44. Este aspecto ha sido reflejado en el informe del Programa de Naciones
Unidos para el Desarrollo (PNUD) en Sudán
“Mientras que ha habido una concienciación en aumento, de las comunidades
nacional e internacional acerca de la importancia de articular las necesidades de las
45
mujeres, poco ha sido traducido en programas prácticos” .
El no tener acceso a ningún programa de ayuda, hace que las mujeres, aunque se
sepan víctimas de la injusticia, no hagan nada para cambiar su situación, adquiriendo
formación adicional para mejorar, porque piensan que es una pérdida de tiempo, tiempo
que pueden aprovechar para ganar dinero. Al preguntarles a las mujeres del servicio
doméstico de Dar Assalam sobre sus aspiraciones futuras, el 45% de ellas contestaron
que no les gustaba adquirir nuevas habilidades para mejorar. Sin embargo el 59%
compaginaba su trabajo en el servicio doméstico, con tareas como el tranzado de pelo
mushatt, la elaboración de la bebida alcohólica popular marissa. Muchas, como en el
42
Anti-Slavery International (ASI): Froced Labour in the 21st Century, Anti-Slavery International,
Londres, 2002, p. 24.
43
Sunday Star, 21 mayo,1989
44
BA, Soukeyna en www.un.org/ecosocdev/geninfo/afrec/bpaper/maineng/htm.
45
PNUD 2001.
293
caso de Amna, su hija Nuria y Al Tooma sus sobrinas, Shadia y Hanan lavan la ropa a
otras vecinas, en sus “horas libres”.
8.1. Los cambios posteriores a la inmigración que afectaron a las mujeres del
servicio doméstico
El éxodo de las mujeres a la capital supuso numerosos cambios en sus
costumbres. Las procedentes del Sur han cambiado sus ceremonias y rituales alrededor
del matrimonio y los ritos de nacimiento y muerte. De igual manera se puede observar
la gran trasformación de las actitudes y costumbres de estas mujeres, y su percepción de
sí mismas, debido a su contacto con las mujeres norteñas de la capital.
Uno de los aspectos más llamativo e indicativos de cambio que afectó a las
mujeres del sur, fue la introducción de la práctica de la mutilación genital femenina,
aspecto que veremos de manera más extensa en el capítulo V de esta tesis, una
costumbre que hasta ese momento, era practicada en el norte, este y oeste de Sudán. Se
desconocen las cifras exactas de la incidencia de dichas prácticas en las mujeres de los
campos de refugiados/as y desplazados/as, pero el informe de la ONG The Gender
Center, asegura que el fenómeno ha comenzado a extenderse entre dichas mujeres.
Como veremos más adelante mis entrevistadas Mary y Helen, ambas del sur, aseguran
que ellas no han sido sometidas a las mutilaciones genitales, pero que saben de mujeres
de las grandes ciudades del sur que las han realizado, porque creen que están de moda y
que pueden ser beneficiosas para ellas. A Ducha, sin embargo, que fue capturada en la
guerra, le fue practicada la operación una vez que se encontraba en el norte.
En el caso de las mujeres de Dar Assalam, objeto de este estudio, todas las
procedentes del oeste, que forman el 65% del total de las entrevistadas, fueron sometidas
a dichas prácticas. Aunque en esa región las mutilaciones genitales femeninas son menos
traumáticas que en el resto del país46, la influencia cultural árabo-musulmana, las
convierte en susceptibles de ser sometidas a ellas. Sin embargo solo dos mujeres del sur
han confesado que les fue practicada la operación, una vez en la capital, aunque no
46
En el mismo capítulo se explicarán las diferentes formas que adoptan las mutilaciones sexuales de las
mujeres en Sudán.
294
especificaron si fue en casas de sus jefas o en clínicas. Lo más probable es que las
operaciones se las realizara una comadrona del barrio daya en las casas de sus jefes.
Otro de los aspectos de cambio reside en las costumbres alimenticias de estas
mujeres. En los últimas dos décadas, una de las hambrunas más graves de toda África se
ha desarrollado en los campos de refugiados y refugiadas de todo Sudán. Esta hambruna,
se ha debido a dos factores principales, a la política agraria del país volcada en las
exportaciones exteriores, aún a costa del consumo interno y a la importación de
productos que ha provocado pérdidas a los agricultores sudaneses, que no pueden
competir con la abundancia de grano en el mercado, ni con los precios en franca
deflación.
La sustitución del dura (sorgo), por el trigo puede que haya beneficiado a la alta
burguesía urbana del país, pero no a las clases empobrecidas, ni a las personas
refugiadas y desplazadas. Amira Mahyub, del Gender Center afirma “Hoy en las tiendas
solo se puede comprar adis (lentejas), ful (alubias) y té. Es imposible encontrar carne o
harina, o bien se encuentra, pero a precios muy elevados. Muchos niños padecen serias
enfermedades por no comer adecuadamente. Los campos de refugiados de Dar Assalam
no son un caso atípico. En su desesperado esfuerzo por “modernizar” e incrementar la
producción, los agricultores han terminado por ser sumamente vulnerables ante las
fluctuaciones de la economía del país, que ya depende intensamente de la importación de
los suministros del crudo”. En cuanto a la situación de los refugiados nos comenta
Ahmed Ibrahim, el responsable de la administración de la ayuda humanitaria de Dar
Assalam:
“Los refugiados y las refugiadas pueden abandonar libremente los campos para ir a
trabajar en el servicio doméstico las mujeres y en el mercado, los hombres. Estos
refugiados pueden trabajar a gusto a cambio de salarios muy bajos, porque tienen el
respaldo de las agencias humanitarias. Al haber un número tan elevado de personas
en busca de trabajo, los salarios disminuyen. Muchos lugareños vienen a los
campos para decirnos que no es justo que unos cuantos tengan tanta comida,
mientras ellos no tienen nada para llevarse a la boca. Les doy parte de la comida
295
donada a la gente refugiada. Se que esto no se debe hacer, pero ¿qué remedio me
queda?.47”
7. 2. Información socio-demográfica
Los resultados muestran datos muy importantes sobre las mujeres del servicio
doméstico en Jartum. El 60% tenían edades entre los 16-20 años, ya que a esa edad
desarrollan una gran actividad. Según ASI “Las niñas de entre seis y catorce años son
48
preferidas en Sudán, porque las mujeres cuestan más y pueden atraer a los hombres” . El 67%
de esas mujeres no ha tenido acceso a la educación por su pobreza, lo que explica su
falta de habilidades para otros trabajos, la mayoría de ellas proceden de familias
numerosas y el 60% de ellas ayudaban a sus familias y eso aumenta las dificultades a las
que se enfrentan en la urbe. El 60% son de provincias del Sur y el 35% del Oeste, ambas
regiones sufren de problemas políticos que han llevado a la guerra y a problemas
medioambientales como la sequía y la desertificación lo que han llevado a emigraciones
masivas a Jartum.
7.3. Las condiciones de trabajo
El 40% de las mujeres emigraron antes de asegurarse un puesto de trabajo y el
23% intentaron otros trabajos antes de recurrir al servicio doméstico. Como vimos
anteriormente, la incorporación de las mujeres norteñas al mercado de trabajo en los
últimos años, tanto las de clase media como las de clase baja, ha llevado a una continua
necesidad de abastecimiento de mano de obra barata para el servicio doméstico. Las
duras tareas de lavar la ropa de los miembros de las extendidas familias sudanesas; ir al
mercado, desde siempre tarea de mujeres esclavas, que las mujeres “árabes” nunca
desempeñan; limpiar las espaciosas casas y demás tareas domésticas, son trabajos que
solo pueden hacer las mujeres refugiadas y desplazadas. Otro dato importante es que el
65% de las mujeres entrevistadas desempeñaban cualquier tipo de trabajo dentro del
hogar. Este aspecto es relevante porque, normalmente la relación laboral entre las
mujeres del servicio doméstico y sus jefas, no suele estar regulada a través de contratos
de trabajo, por lo que no están reflejadas las diferentes actividades que las mujeres del
47
48
GEORGE, Susan: The Hunger Machina, Basil Blackwell, Oxford, 1987, p. 79.
ASI: Op. Cit. 2002, p. 26.
296
servicio doméstico realizan. Suelen ser contratos verbales, como es el caso de mis
entrevistadas, de las cuales ninguna dispone de un contrato laboral. Aquí es importante
destacar que la mayoría de las mujeres del norte, como vimos anteriormente, prefieren
que tareas como hacer la comida, no sean realizadas por mujeres sureñas o del oeste,
aunque sí les permiten ayudar en su preparación. Esto es debido a dos razones: por un
lado las jefas no se fían de la higiene de las trabajadoras domésticas del sur y del oeste y
es habitual escuchar a miembros de las familias norteñas comentar que sus guisos les
dan asco. Ya vimos que, sin embargo hay preferencia por las cocineras etíopes; por otro
lado, muchas mujeres “árabes” prefieren que sus esposos sepan que son ellas,
personalmente, las que han preparado su comida.
El 75% de las mujeres del campo de refugiadas objeto de estudio, volvía por las
tardes, mientras que el resto eran interinas. Para las interinas no hay límites de horarios
de trabajo. Ellas tienen que estar dispuestas a trabajar a cualquier hora del día, según las
necesidades de la familia a la que atiendan. Teniendo en cuenta que las familias “árabes”
sudanesas incluyen, además de a la familia en primer grado, a otros miembros que son
habituales en el ámbito del hogar, así como a las visitas repentinas de parientes
procedentes de otros lugares, las mujeres del servicio doméstico tienen que estar al
servicio de sus jefes/as todas las horas del día. Otro de los rasgos del servicio doméstico
sudanés en la actualidad, es que sólo las mujeres suelen ser interinas. Los hombres
escasean en el servicio doméstico y no suelen quedarse a dormir en las casas donde
trabajan. Eso se debe a varios factores: en primer lugar los hombres “árabes” no están
cómodos con esta situación, que permite a hombres ajenos a la familia, pernoctar bajo el
mismo techo de sus hijas y/o esposas. En segundo lugar y, después de los
acontecimientos de los últimos años, a raíz de los conflictos del sur y del oeste, los
hombres de esta procedencia gozan de escasa confianza.
A las mujeres interinas se les asignan los peores sitios de la casa para dormir.
Para ellas están vetadas las habitaciones de sus jefas o de las hijas de éstas. Su sitio está
en algún cuarto cerca de la cocina, en ´angreeb49 sin martaba50 Si las circunstancias de
la familia lo permiten, pueden tener un cuarto de baño rudimentario para la jaddama. El
49
Cama hecha de palos de madera y paja.
La martaba es un colchón relleno de algodón puro, forrado de tela fuerte de algodón, similar al futón
japonés.
50
297
59% de las encuestadas utilizan el mobiliario de las casas donde trabajan, mientras que
al resto no se les permite ese uso. La prohibición es debida a la falta de confianza que
manifiestan hacia ellas. Muchas de las jefas norteñas optan por vigilar a la sirvienta
mientras realiza sus tareas, por lo menos durante los primeros meses de su
“contratación”, por temor a que les roben. Tienen que pasar mucho tiempo antes de que
les confien sus casas. Esto ocurre sobre todo, cuando las mujeres son de ciertos grupos
étnicos, como son las nubas o las shiluk. Según la literatura popular sudanesa, el robar
forma parte integrante de la cultura de los miembros del grupo étnico nuba.
Todas las interinas tenían un día libre a la semana. En todos los casos este día es
el domingo, por ser el día de descanso de las cristianas. El hecho de que el domingo se
haya
convertido
en
el
día
de
descanso
de
las
trabajadoras
domésticas,
independientemente de su religión, puede ser debido a que solo las mujeres norteñas, son
musulmanas en su totalidad y no hay constancia de que se dediquen al servicio
doméstico, mientras que las de otras regiones son, en muchos casos, cristianas. Esta es la
religión que practican todas mis entrevistadas. También es conveniente que el día libre
del servicio sea otro diferente al viernes musulmán, día de mucho trabajo al ser el
dedicado a recibir visitas de los familiares y amigos.
El 40% de ellas trabajan alrededor de 14 horas diarias, lo que muestra lo
saturadas de duro trabajo que están y el gran número de horas que le dedican. Este
horario excesivo de trabajo no está compensado con pagas extras ni con días de
descanso.
El 40% de las entrevistadas, ganan entre 16-20 mil libras mensuales (unos 6-8
dólares) más la comida y otras cosas como ropa. El 85% no están satisfechas con el
salario, y dicen que no les llega para cubrir sus necesidades básicas.
7.4. Las causas económicas del éxodo.
Aquí atenderemos a la situación de las mujeres antes de emigrar y se arrojará
algo de luz sobre su situación económica, motivo principal del éxodo a la ciudad. Las
mujeres sudanesas, como todas las mujeres del África subsahariana, a pesar del papel tan
primordial que juegan en la economía, tanto en el sentido productivo como en el
reproductivo, siguen teniendo mayores obstáculos a la hora de poseer medios de
298
producción y tener acceso a los recursos naturales y a la toma de decisiones. Los campos
de cultivo de las mujeres son más pequeños y de peor calidad que los de los hombres.
Continúan trabajando con los útiles tradicionales rudimentarios y tienen muchas veces
dificultades para movilizar recursos. En consecuencia, los rendimientos de sus parcelas
son bastante débiles. En los nuevos aprovechamientos, sobre todo, en los terrenos de
regadío, la costumbre juega en su contra, su exclusión de las grandes extensiones es la
regla.
Como resultado de esta situación el trabajo de las mujeres se dedicaba
exclusivamente al cultivo de subsistencia, sin obtener ningún beneficio extra.
Por otro lado llama poderosamente la atención el hecho de que el 80% de las
entrevistadas, no sabían de la existencia de actividades de desarrollo en sus zonas y las
demás que sí las conocían, no habían participado en ningún proyecto. Esto es debido
principalmente, a que los proyectos de desarrollo rural no tienen en cuenta los aspectos
que afectan exclusivamente a las mujeres. La mayoría de las ONGs que proveen
formación de capacitación, no desafían las medidas estereotipadas de la sociedad y les
suministran formación para desarrollar capacidades relativas a su papel como
reproductoras. En muchos casos, tales capacidades pueden ser fácilmente conectadas al
mercado aunque, si esto ocurre, reciben a cambio miserables ingresos en comparación
con el tiempo y el esfuerzo invertidos.
Por otro lado la mayoría de las intervenciones son a corto plazo. Esto supone
centrarse en necesidades prácticas e imperiosas, que mejoran las condiciones vitales de
las mujeres en zonas de conflicto, pero que no tienen repercusión en una mejoría de su
posición en la comunidad. La mayor parte de estos proyectos, no tienen como objetivo la
participación de las propias mujeres. A pesar de que algunas ONGs se han esforzado en
dar mayor importancia a su representación en los comités de desarrollo y otras
estructuras, en su mayoría son representadas por las comunidades locales, más para
satisfacer a los que subvencionan, que como parte de un proceso que mejore y haga más
fuerte la figura de la mujer. Por ello los temas de género aparecen como anexo a los
programas más que como parte integrante. En muchos documentos de los programas y
los proyectos, las cuestiones de género se consideran un asunto para llevar a cabo
después del diseño del programa y no como parte esencial desde el principio, del
proceso de planificación.
299
Los programas fracasan frecuentemente, en hacer llegar ayuda a las mujeres,
incluso en algunos casos les perjudica, como sucedió con las modernas maquinarias para
procesar el grano, que fueron concedidas a los hombres. Al ser las mujeres las que
hacían el trabajo manualmente, se quedaron sin su fuente de ingresos. Habría que
considerar que, el incrementar los ingresos de los hombres no significa necesariamente,
mejorar de manera
300
Foto número 8
Una mujer esclava de origen nuba que habita en Omdurman (Jartum).
Foto propia hecha en abril 2001. Omdurman, Jartum.
automática la situación de las mujeres. Se necesitan proyectos específicos que las
ayuden a mejorar por sí mismas.
Para que un proyecto de ayuda a las mujeres sea viable, es necesario que sean
ellas las que se involucren en su diseño y ejecución. Hay que tener en cuenta su opinión
y hacerlas participar en el desarrollo de los planes. La misión del Programa de Naciones
Unidas para el Desarrollo (PNUD) en Sudán reconoce que, mientras aumenta la
conciencia de las comunidades nacionales e internacionales, sobre la importancia de
articular las necesidades de las mujeres, poco se ha traducido en programas prácticos51.
51
PNUD 2001.
301
9. La esclavitud doméstica y los menores en Sudán
El presente estudio se centra el ámbito de la ciudad de Jartum, donde el empleo
infantil es básicamente doméstico. Estudios recientes estiman que el empleo doméstico,
es la forma de empleo infantil más común en el mundo, especialmente en
emplazamientos urbanos y que alrededor del 90% de los trabajadores domésticos son
niñas52. No está claro si esta estadística se basa en el trabajo doméstico sin distinguir
entre familiar o no familiar. En este estudio, consideraremos que un trabajador
doméstico es aquel que trabaja para alguien fuera de su familia de forma remunerada, ya
sea monetaria o en especie.
Los periódicos sugieren que los menores sudaneses, que a menudo provienen de
zonas pobres o familias afectadas por el conflicto armado que comenzó en 1983, se ven
en su mayoría involucrados en actividades domésticas para mantener a sus familias. Esto
es así, porque forma parte de la educación tradicional que, a su vez, es el resultado de la
compleja composición etno-cultural y sociopolítica de la sociedad, el hecho de que un
grupo etno-religioso sirva al otro, por lo que el camino natural en las nuevas formas de
vida ciudadana, es el servicio doméstico.
Cuando nos referimos a los niños, a lo largo de este apartado, nos limitamos al
grupo de edades comprendidas entre 6 y 16 años, que constituyen el conjunto
mayoritario de los empleados y empleadas domésticas en países pobres como Sudán. La
extensa guerra civil, especialmente en el sur y en el oeste, ha desplazado a miles de
familias. Los menores de algunos grupos étnicos o religiosos, como analizamos más
adelante, que trabajan como empleados y empleadas domésticos principalmente en
Jartum, frecuentemente son considerados como la única fuente de ingresos de sus
familias. Es evidente que también existen empleados y empleadas domésticos en otras
zonas de Sudán, sin embargo esta propuesta se centra en Jartum puesto que es la ciudad
con mayor población y es en el medio urbano donde se desarrolla mayoritariamente esta
actividad.
En el ámbito doméstico, los menores trabajan como niñeros, criados, jardineros o
amos de llaves y son “víctimas de explotación y graves abusos físicos, mentales y
52
BLACK, Maggie: Childe Domestic Workers: A Handbook for Research and Action, ASI, Londres,
1997, p. 22.
302
sexuales”53. Siendo esto así, numerosos empleados domésticos sudaneses, que en
algunos casos, según las fuentes, han sido “secuestrados” de las zonas del este y el sur
del país para ser “esclavizados” (es decir: utilizados como sirvientes) por personas
residentes en la región de Jartum o sus alrededores, deberían encontrarse entre los
menores más vulnerables y explotados (en comparación con otras formas de trabajo
infantil) debido a su bajo estatus social y nulo poder. Esta tesis pretende explorar
términos y, sobre todo ver cómo los niños los entienden.
En este contexto, el término “explotación” adopta un enfoque ético, ya que se
refiere al trato que reciben los niños y las niñas al ser tratados como objetos sin
considerar su
bienestar
físico y
psicosocial
(que comprende
aspectos del
comportamiento tanto social como psicológico). Desafortunadamente, existe muy poca
información sobre los menores sudaneses que trabajan como empleados y empleadas de
hogar y sobre sus sentimientos e impresiones con respecto a las actividades que deben
realizar. Debemos, por lo tanto, centrarnos en los términos y condiciones de los niños y
las niñas que trabajan como empleados domésticos en Jartum, adoptando un enfoque
exploratorio que les permita expresar sus circunstancias de trabajo en sus propios
términos. De este modo, mi tesis pretende presentar los puntos de vista de los niños
empleados domésticos sudaneses, en lo que se refiere a su trabajo y al impacto de éste en
sus vidas actuales y futuras.
En términos de investigación, esta propuesta se centra en los empleados/as
domésticos por dos motivos principales. En primer lugar porque el trabajo doméstico es
el destino de la mayoría de las mujeres ex esclavas en Jartum y por ello es el rasgo que
mejor define la situación actual de estas mujeres y sus descendientes. En Jartum, las
niñas de familias pobres deben trabajar para mantener el hogar y a sus familias. Acudir
al colegio o jugar con otros niños se consideran actividades para las personas
privilegiadas. En segundo lugar, por abundar en los escasos estudios académicos que se
han dedicado a este sector laboral, desde el punto de vista de los propios trabajadores/as
domésticos con respecto a su bienestar físico y psicosocial. Esto debería revelar lo que
ellos/as quieren transmitir a los demás, incluidos grupos de apoyo y responsables
políticos, sobre su situación apremiante.
53
BOYDEN, Ling: Op. Cit., 1989, p. 25.
303
9.1. Estudios anteriores
Un trabajador doméstico es un sirviente que trabaja en el hogar de su jefe o jefa,
a cambio de muy poca o ninguna remuneración durante, al menos, 15 horas al día54. El
servicio doméstico se considera una de las ocupaciones más antiguas del mundo y está
ampliamente vinculado a los niños y niñas55. Se prefiere a menores y adolescentes antes
que a los adultos y adultas debido a que son más maleables y no cuestan prácticamente
nada. Los y las trabajadores y trabajadoras domésticos efectúan las tareas típicas del
hogar como cocinar, planchar, lavar, limpiar la casa, comprar la comida y la bebida,
acompañar al cabeza de familia al supermercado, cuidar a los niños y niñas, etc. La
amplia mayoría de los empleados y empleadas domésticos, son niñas jóvenes, muy
vulnerables a la explotación sexual, así como a trabajar las 24 horas del día56 . Es
probable que realizar el trabajo doméstico en el propio hogar, sea tan perjudicial como
realizarlo fuera de él, sin embargo, este estudio se limita a analizar la situación de las
niñas que trabajan fuera del hogar, un entorno del que se recogen a menudo relatos
impactantes de abusos y explotación en los medios de comunicación y a través de las
ONGs.
Se afirma que el servicio doméstico se expandió durante la era eduardiana y
victoriana en Gran Bretaña (1830-1900) y alcanzó su era dorada (1870-1900) en los
Estados Unidos de América57. Este es evidentemente, un retrato generalizado y podría
debatirse si el uso de los menores en aquella época en el hogar o en cualquier otro sitio,
se puede comparar con el trabajo doméstico de hoy en día, principalmente en los países
menos desarrollados. Sin embargo, al cabo de los años, la institucionalización de la
educación obligatoria junto con las ayudas destinadas a familias con niños, han reducido
drásticamente la rentabilidad económica del empleo doméstico de los niños y niñas en el
mundo “occidental”. No obstante, en la actualidad los y las ciudadanas de Europa
occidental rechazan determinados trabajos y los inmigrantes cubren ese hueco,
especialmente en el sector doméstico y el de los servicios.
54
ASI 2002
BLACK, Maggie, Op. Cit., 1997, p. 8.
56
Ibidem, p. 5.
57
RAHIKAINEN, Marjatta, Historical and Present Day child Labour, ASI, Londres, 2001, p. 45.
55
304
En el cuarto Día Mundial contra el Trabajo Infantil (12 de junio de 2005), la
Organización Internacional del Trabajo (OIT) afirmó que, al menos 2,5 millones de
niños/as trabajan en economías desarrolladas, pero no se mencionan los escándalos
recientes sobre tráfico de menores empleados en el sector doméstico o en la prostitución,
que siguen produciéndose incluso después de la promulgación del Protocolo Facultativo
de la Convención sobre los Derechos del Niño (1989) relativo a la venta de menores, la
prostitución infantil y su utilización en la pornografía y el Convenio OIT (182) sobre las
peores formas de trabajo infantil, exigiendo la criminalización de todas las actividades
relacionadas con la prostitución o la pornografía con menores de 18 años, sin mencionar
la edad de consentimiento sexual.
Sin embargo, antes de continuar, hay dos aspectos importantes que deben
ponerse de relieve. Por un lado, ofrecer datos estadísticos no es el objetivo prioritario de
este estudio, ya que las cifras pueden sobre o infravalorar la extensión de los
empleados/as domésticos puesto que dependen, entre otros, de los métodos de
obtenerlos. Dada la naturaleza inaccesible e invisible del trabajo doméstico,
especialmente en Sudán, un(a) investigador(a) debería ser especialmente cauteloso(a) en
cuanto a recoger datos con valor nominal. A pesar de todo, sigue siendo útil referirnos a
cifras, para reflejar el problema de los empleados y empleadas domésticas que trabajan
en condiciones “similares a la esclavitud” y sin muchas esperanzas para el futuro. Por
otro lado, grupos de apoyo han utilizado términos como esclavitud moderna o esclavitud
comercial, para todo tipo de arreglos laborales, incluido el empleo doméstico con el fin
de que el público en general, sea consciente de que millones de personas trabajan bajo
las “peores” condiciones. Además, los medios de comunicación y los activistas de las
ONG son actores cruciales en cuanto a la sensibilización del público frente a los
diferentes tipos de injusticias sociales, aunque parece poco adecuado aceptar este
universalismo, debido a que personas de distintos entornos o experiencias ven sus
problemas de forma diferente. De este modo, esta propuesta se centra únicamente en las
niñas y los niños empleados domésticos, a pesar de que se hayan incluido otros términos
en el recorrido por la literatura existente.
305
9.2. Los datos
Los países recientemente industrializados y los estados del Golfo ricos en
petróleo también importan millones de empleados y empleadas domésticos,
principalmente de Asia, a través de agencias de contratación debido a que los ciudadanos
y ciudadanas del país, rechazan trabajar en empleos difíciles o poco remunerados.
Mientras que Hong-Kong, Malasia, Singapur, Taiwán e incluso gran parte de China,
importan millones de empleados y empleadas domésticos de Indonesia, Mongolia,
Filipinas, Tailandia y Vietnam; el Oriente Medio cuenta con personas principalmente
“invitadas” de Asia del Sur, especialmente de Sri Lanka y de países africanos, incluida
Etiopía. Hay al menos un millón de empleados y empleadas domésticos sólo en Arabia
Saudita.
No obstante, la amplia mayoría de empleados y empleadas domésticos se
encuentra en los países menos desarrollados y trabaja en condiciones a menudo similares
a la “esclavitud”58. ASI define la esclavitud, “como un trabajo efectuado a cambio de
ninguna compensación y bajo amenazas de violencia”, pero esta definición es bastante
problemática puesto que ASI incluye a menudo a menores o adultos que trabajan a
cambio de una remuneración reducida o a trabajadores y trabajadoras manuales en la
categoría de esclavos o esclavas. Hoy en día, puede que no haya trabajadores ni
trabajadoras que no reciban ninguna remuneración (excepto algunos niños y niñas que
trabajan como empleados domésticos), pero sí puede que haya algunos que sean
“explotados masivamente”, razón suficiente para que ONG como ASI incluyan
determinados acuerdos laborales en la categoría de “esclavitud contemporánea”. Visto
desde una perspectiva de mercado de trabajo “normal”, se destaca que millones de
menores de todo el mundo son explotados por sus jefes y/o jefas59. Sin embargo, las
experiencias geográficas e individuales varían considerablemente, por este motivo, esta
tesis es reacia a utilizar el término esclavitud.
A pesar de que la gran mayoría de los menores trabajan en la agricultura en su
tierra de origen, el empleo doméstico es la principal fuente de empleo individual de las
niñas y asciende al 90% según algunas estimaciones60. Son entregados a familiares
58
ASI 2002, 2001
OIT 2005
60
ASI 2002.
59
306
lejanos o a otras familias para que ayuden en las tareas del hogar o son enviados a las
ciudades a través de agentes o corredores. En Yakarta, la capital de Indonesia, más de
medio millón de niñas menores de 18 años trabajan ayudando en las tareas del hogar. En
Filipinas, 36% de los 766.000 empleados y empleadas domésticos tienen entre 10 y 19
años. Alrededor del 95% de los de Togo tienen edades comprendidas entre 7 y 17 años.
En los centros urbanos de Brasil, Colombia y Ecuador, el 20% de la totalidad, tiene entre
10 y 14 años y en las zonas rurales la cifra puede elevarse a más del 30%61. En países
como Haití, los menores son cedidos o vendidos a una muy corta edad para convertirse
en restaveks o sirvientes62. Según la ASI, la práctica de contratar a menores de edad está
en alza en países como la India, en los que grandes comunidades han sido expulsadas de
sus tierras, o en países que sufren una Guerra civil desgarradora como Colombia63.
Coincidiendo con el Día Mundial contra el trabajo infantil, la oficina de OIT-IPEC de
Nepal declaró que, al menos 40.000 menores han sido desplazados a causa del conflicto
armado que ha durado nueve años, acabando en ocasiones en la calle, o en casas de otras
personas para sobrevivir64.
Recientemente, la OIT sugirió que hay al menos 12,3 millones de “trabajadores y
trabajadoras forzosos” en el mundo65. Basándose en el Convenio de 1999 sobre las
peores formas de trabajo infantil, la OIT clasificó las ocho formas principales de trabajos
forzosos en 2001, (a saber, servidumbre de los niños y niñas, esclavitud ligada a una
deuda, trabajo forzoso, matrimonio forzoso o venta de las esposas, trabajadores y
trabajadoras inmigrantes, prostitución y servidumbre). La esclavización mediante
secuestro, está considerada uno de los problemas más alarmantes en África,
especialmente en el África subsahariana. Así, UNICEF calcula que cada año alrededor
de 200.000 menores del centro y oeste de África, son vendidos a industrias domésticas,
agrícolas y sexuales en los países vecinos66. En Sudán, la comercialización de personas,
constituye un conocido ejemplo de esclavitud contemporánea67, algo que aparentemente
61
BLACK, Maggie, Op. Cit., 1997, p. 4-5
Ibidem, p. 5.
63
Ibidem, p. 5.
64
Nepalnews.com, 15/06/2005, véase también DICKEY y ADAMS 2000 sobre los empleados y
empleadas domésticos asiáticos
65
ILO 2005: 10
66
UNICEF cit. ASI 2002
67
ASI 2003.
62
307
ha prosperado debido al duradero conflicto etno-religioso que empezó en 1983 y
continúa en la actualidad.
Agencias de comunicación alertaron el mes de marzo de 2007, sobre la
persistencia de la esclavitud oculta en el Reino Unido. Según un informe elaborado por
la Universidad de Hull y la organización “Anti Slavery International”68, las víctimas
proceden de Europa del Este, África, Asia y Sudamérica y son empleados en el servicio
doméstico, la agricultura, la construcción, la limpieza y la industria del sexo,
principalmente.
La identidad étnica de Sudán, incluidos los denka, será tratada más adelante. El
Comité en Jefe de los denka que investiga la difícil situación de su grupo étnico, informó
en el año 2000 de que 14.000 mujeres y menores, son secuestrados principalmente para
realizar trabajos forzosos (en la esfera doméstica o en la agricultura) y para explotarles
sexualmente69. La ASI aún mantiene que más de 100.000 personas, negras
principalmente denka, de entre 2 millones de ciudadanos del sur de Sudán, realizan
trabajos domésticos o, en el caso de las mujeres, además son concubinas en el norte70.
Las estadísticas aquí presentadas pueden ser polémicas, sobre todo teniendo en cuenta
que, incluso la población total de Sudán es objeto de debate (los cálculos oscilan entre
30 y 40 millones). UNICEF afirma que, el 13% de los menores sudaneses de entre 5 y
14 años trabajan, pero no indica de dónde procede este cálculo ni los trabajos que
efectúan. La base de datos de la OIT tampoco ha podido ofrecer una estadística sobre el
trabajo infantil en Sudán.
Excepto la “libertad de protección de asociación y del derecho a la organización”71, el
gobierno sudanés ha ratificado, sorprendentemente, todos los “convenios fundamentales
de la OIT” (núm. 29 sobre trabajos forzosos, 1930; núm. 98 sobre el derecho de
sindicación y de negociación colectiva, 1949; núm. 100 sobre igualdad de remuneración,
1951; núm. 105 sobre la abolición del trabajo forzoso, 1957; núm. 111 sobre la
discriminación (empleo y ocupación), 1958; núm. 138 sobre la edad mínima, 1973; y
sobre las peores formas de trabajo infantil, 1999). En comparación, Nepal ha ratificado
68
Fuente: Agencia Efe, 01.03.07
ASI 2002, 2001
70
Ibidem.
71
Ibidem, 2002.
69
308
cinco de ellos (núm. 29, núm. 98, núm. 100, núm. 111, núm. 138 y núm. 182), y los
Estados Unidos únicamente dos (núm. 105 y núm. 182). Además de ratificar la
Convención de la ONU sobre los Derechos de los/as niños/as (1989), el gobierno
sudanés ratificó también dos Protocolos Facultativos (Venta de Niños/as y Prostitución y
Pornografía infantil; y la Participación de los/as niños/as en los Conflictos Armados) en
2004, cuyo objetivo consiste en reforzar la protección de los/as niños/as frente a la
explotación sexual y el reclutamiento en las fuerzas armadas. En lo que se refiere a las
organizaciones que defienden los derechos humanos, consideran que no ha habido
ninguna mejora en la vida de los/as niños/as sudaneses que trabajan o que han sido
desplazados dentro del país72.
Sudán se encuentra en el décimo puesto del mundo, en cuanto a la población total
del país, ya que cuenta con 40 millones de habitantes, que se dividen en más de 80
grupos étnicos (principalmente ababde, anjuak, Bidja, shiluk, baggara, denka, manasir,
nuba y nuer). Ninguno de ellos es mayoritario e incluso los negros se dividen entre
musulmanes “arabizados” y animistas así como recientes conversiones al cristianismo.
Los denka son considerados los más numerosos, de entre la gran variedad de los grupos
étnicos africanos de Sudán y se sitúan en la última categoría. Como vimos anteriormente
Gran Bretaña tuvo el control del país de 1898 a 1956 y dividió el norte y el sur de Sudán
en dos colonias separadas; el desarrollo económico estaba centrado en el norte. La
división de las personas según la línea del origen étnico-racial era parte de la política
colonial cuyo objetivo consistía en mantener un control de la colonia.
Tras la independencia de 1956, ninguno de los líderes elegidos o de los
gobernantes militares, llegó a un acuerdo para promulgar una constitución permanente o
hacer frente a los problemas derivados del fraccionalismo, el estancamiento económico o
la disidencia étnica. La guerra de guerrillas, extendida incluso con anterioridad al
gobierno británico, se intensificó en diferentes partes de Sudán, especialmente en el sur.
Las décadas de guerra civil han afectado a toda la población, pero sobre todo a los
denka, con mucho poder en esa zona, rica en recursos naturales. Fueron el objetivo
principal de los intentos de control del gobierno sudanés y por consiguiente, se
convirtieron en el centro de las noticias de la prensa occidental, las ONG y a menudo de
72
ASI 2002, 2001, HRW 1995, 2002
309
los funcionarios gubernamentales. Por este motivo, los documentos e informes de
diferentes organizaciones, hablan principalmente de los denka a pesar de que otros
grupos han sufrido tanto o más, a causa de la guerra civil.
Existen algunos informes explícitos sobre niños, niñas y mujeres secuestrados u
obligados a trabajar por algunas facciones rebeldes. Grigorenko y O’Keefe, aportan
datos concretos:
“Entre finales de 1980 y 1992, unos 12.500 niños y niñas sudaneses deambulaban por
los 2.000 kilómetros de frontera entre Sudán, Etiopía y Kenia (…) Separados de sus familias a
una corta edad por fuerzas rebeldes sudanesas, el Movimiento Popular de Liberación de Sudán,
que intentaban utilizaban a los chicos para garantizar un relevo de los combatientes y a las niñas
para el servicio doméstico, los niños recibieron aparentemente entrenamiento paramilitar, a pesar
de que no exista documentación al respecto”73.
Del mismo modo, los rebeldes del Ejército de la Resistencia del Señor del Norte
de Uganda, un movimiento opositor promovido por la iglesia ugandesa, tomaron
medidas que implicaban forzosamente a niños soldados de los campos del sur de
Sudán74. Cabe destacar que dicho movimiento entabla, según le convenga, relaciones de
alianzas con el gobierno de Jartum, como medida de oposición y rebeldía contra el
gobierno ugandés. Ya sea mediante el secuestro de los hombres de las milicias
sudanesas, o al intentar evitar ser capturados por los rebeldes, miles de niños sudaneses
han terminado en la calle o en casa de otras personas. Los medios de comunicación
internacionales, han subrayado que el comercio de humanos se ha exacerbado, debido a
organizaciones extranjeras (principalmente Solidaridad Cristiana Internacional) que
compran niños y niñas denka por 30 o 60 dólares a sus secuestradores como parte de su
estrategia de "liberación". Esta política ha sido ampliamente criticada por animar a la
corrupción e incluso provocar que más personas sean secuestradas75.
En enero de 2005, se firmó en Nairobi un acuerdo de paz, entre los rebeldes del
SPLM y el gobierno de Jartum, poniendo fin a 21 años de guerra civil en el sur de
Sudán. En marzo de 2005, el gobierno sudanés prohibió el tráfico de menores hacia el
73
GRIGORENKO, F.L: What Children Do When They Don´t Go to School, edit. por Robert Strenberg en
Culture and Competence: Context of Life Success, American Psychological Association, Washington DC ,
2004, p. 32.
74
ASI, 2005.
75
BLACK, Maggie, Op. Cit., 1997, p. 24-26.
310
exterior del país, interrogando a los adultos en los puntos de inmigración, antes de
concederles el visado de salida76. Al parecer los secuestros han cesado77 pero, el
gobierno sudanés ha creado el Comité para la Erradicación del Secuestro de Mujeres y
Niños (Committe for the Eradication of Abduction of Women and Children, CEAWC) en
un intento de parar la salida ilegal y forzada, de seres humanos. En junio de 2005, la
CEAWC registró unos 7.328 casos de rapto, de los cuales 2.708 fueron identificados y
devueltos a sus familias78. Sin embargo muchos, incapaces de recordar algo más que el
nombre de sus pueblos, todavía permanecen con sus amos79.
Sin embargo, estas acciones no incluyen a aquellos que sufren el mismo tipo de
problema en el interior del país y, concretamente, en Jartum, lugar donde, como hemos
mencionado con anterioridad, se dan las condiciones ideales para su desarrollo. Este es
el caso, por ejemplo, de los hijos de unos 2 millones (de los 4 millones existentes) de
sudaneses desplazados dentro del país, que residen en casas ocupadas en el interior y
alrededores de Jartum y dependen de los ingresos obtenidos como trabajadores y
trabajadoras ocasionales, empleados y empleadas domésticos o pequeños vendedores
ambulantes80.
Como hemos subrayado anteriormente, las organizaciones de defensa de los
derechos humanos y los activistas utilizan el término “esclavitud” o esclavos modernos,
pero el gobierno sudanés los ha denominada “raptados”. Unos opinan que el rapto es la
primera etapa en un camino de abusos que se incluyen en la definición de esclavitud de
la Convención Internacional sobre Esclavitud de 1962 y la Convención Suplementaria
de 1956, mientras que otros basan su argumentación en la incapacidad de las
organizaciones y los activistas para “establecer una escala de rapto y esclavización”81.
Las autoridades de Sudán han calificado los informes sobre la expansión de la esclavitud
(‘ubudia) en su país como “mera propaganda mediática” o como una “acusación
infundada” y aquellos que alegan lo contrario, son incapaces de aportar suficientes
76
ASI, 2005.
BLACK, Maggie, Op. Cit., 1997, p. 33.
78
Ibidem, p. 33.
79
Ibidem, p. 34.
80
HRW 2002
81
ASI 2002
77
311
pruebas, dada la inexistencia de estudios concretos82. Incapacidad que incluso alcanza al
Observatorio Internacional por los Derechos Humanos y Contra la Esclavitud, voz
crítica al gobierno sudanés, que carece de pruebas sustanciales o de investigaciones
exhaustivas, obtenidas de primera mano, relacionadas con la situación crítica de los
menores trabajadores o de la “esclavitud” en Sudán. Y peor aún, en el catálogo de la
biblioteca de la ASI al completo no se puede encontrar ni un solo informe sobre
cualquier forma de trabajo doméstico en Sudán.
Entre las escasas publicaciones sobre la “esclavitud” en Sudán, se encuentra The
Human Commodity: Perspectives on the Sub-Saharan Slave Trade (1992) [La
comodidad humana: perspectivas del comercio subsahariano de la esclavitud], donde
lleva a cabo un análisis histórico de las sociedades del África subsahariana hasta la
Turquía Otomana y desde el este de Sudán hasta el oeste de Marruecos, activamente
implicadas en el comercio de esclavos. En lo que se refiere a Sudán, un informe de un
taller denominado Determinantes socioeconómicos y demográficos del trabajo infantil
en el norte de Sudán (2001), analiza el trabajo infantil, utilizando estadísticas y consultas
bibliográficas de principios de los años 1990. Este informe se centra principalmente, en
el trabajo infantil en el ámbito de la agricultura y afirma que Jartum posee el menor
porcentaje (3,8%) de menores trabajadores. La ciudad, en efecto no posee mucha tierra
útil para trabajos agrícolas, característica dominante y definidora de una ciudad, sin
embargo existe una amplia mayoría de menores que trabajan en gran variedad de
empleos, desde fábricas, hasta el empleo doméstico, pasando por la construcción y otras
muchas ocupaciones ocasionales.
Otro estudio etnográfico, Guerra y esclavitud en Sudán (2001), ofrece algunas
breves narraciones de primera mano de personas que no están actualmente
“esclavizadas”, porque han conseguido “escapar de sus amos”83. Del mismo modo, un
relato autobiográfico titulado Escapar de la esclavitud (2003), relata la historia de
Francis Bok del sur de Sudán, que fue abducido por la milicia sudanesa y vendido a unos
granjeros del norte y cuenta cómo al final consiguió escapar hacia los Estados Unidos.
82
83
Ibidem.
JOK, Mabut: War in Sudan, Rochester University Press, Nueva York, 2001, p. 31.
312
Desafortunadamente, no se han encontrado estudios o relatos relacionados con los
empleados y empleadas domésticos ni en el interior ni en los alrededores de Jartum.
Los estudios sistemáticos sobre los empleados y empleadas domésticos en
general escasean debido a la naturaleza dispersa de los y las informantes en cada hogar,
sólo uno o dos menores por jefe; los contratos informales entre los padres y los jefes que
esquivan las estadísticas de empleo y la gran variedad de tipos de trabajos y condiciones,
de que se ocupan. Unos tendrán que trabajar en tareas del hogar, casi 24 horas al día,
mientras que otros puede que sólo trabajen como “canguros” cuidando niños84. Además,
en muchos casos, los menores trabajadores no consideran inaceptables determinados
trabajos, que sí lo son para los responsables de las ONG. Los menores perciben su
trabajo diario, como parte de la preparación para la edad adulta más que como un trabajo
en sí, debido a que la educación tradicional, incluía el aprendizaje de las tareas propias
de un adulto, desde una edad muy temprana. Estudios llevados a cabo en el valle del
Zambezi de Zimbabwe y en el norte de Tanzania85, demuestran que los niños y las niñas
no consideran necesariamente sus tareas domésticas diarias como trabajo, sino más bien
como “nada” o como un “deber para el beneficio mutuo de la familia”.
Esta tesis es, probablemente, el primer intento de analizar los términos y
condiciones de las empleadas domésticas en Jartum y parte del convencimiento de que la
información con más valor y a menudo la más fiable, debe ser recopilada directamente
de los menores que trabajan como empleados domésticos, lo que implica que se permita
a los niños y niñas implicarse en el proceso de investigación que afecta a sus vidas
diarias. Por todo lo anterior esta tesis analizará, fundamentalmente, dos aspectos: Por un
lado analizará el “contrato” que une a los empleadores y empleadoras con los menores,
es decir, el tipo de trabajo que desarrollan y las facilidades de vida y el trato que reciben.
Por otro recabará las opiniones de los niños y las niñas en cuanto a su situación física y
psicosocial, al trabajar en hogares de otras personas.
84
85
BLACK, Maggie, Op. Cit., 1997, p. 36.
REYNOLDS, Pamela: Chile Labour in Zambezi Valley, Zed Press, Londres, 1991.
313
9.3. Los testimonios
A pesar de que ni el papel de los niños y las niñas empleados domésticos
sudaneses estaba claro, ni tampoco su contrato de “trabajo”, los jefes parecían haber
adoptado un determinado papel de tutores en el “crecimiento y control” de muchos de
ellos. Algunos de los entrevistados eran llamados “hijos” y se les permitía unirse a la
familia en celebraciones culturales o viajes por el país. Esta situación se debe a que sus
padres y abuelos/as fueron esclavos/as de estas familias, o tienen alguna relación antigua
con sus familiares mayores como trabajadores domésticos. En estos casos, no debían
realizar todas las tareas del hogar, sino que bastaba con “ayudar aquí y allá” cuando era
necesario. Esto no significa que fueran realmente tratados como “hijos” o “hijas”. Al
ayudar a los menores pobres o a sus familias, en efectivo o en especie, los jefes se
benefician de su trabajo, que en caso contrario, debería ser realizado por sus propias
mujeres e hijos o hijas. Esta dudosa relación “padre-hijo/hija” no viene determinada por
la edad del niño, sino más bien por el vínculo entre los jefes y los padres de los menores
empleados domésticos.
Los menores empleados domésticos que se desplazan de sus barrios de las
afueras de Jartum y trabajan durante el día y vuelven por la tarde a sus casas mantienen
la relación de “jefe-empleado”. Suelen vivir en hay al ´ichach, que quiere decir barrios
de paja, chabolas construidas alrededor de la capital. En este tipo de acuerdos, las tareas
del hogar, las horas de trabajo, los métodos de pago, etc., eran acordados “mutuamente”
por adelantado. En estos casos, el jefe obviamente trataba al niño o la niña como un
trabajador sin contemplar ninguna relación con sus padres o familiares. Los niños y
niñas empleados domésticos que se desplazaban para trabajar pero se alojaban en sus
propias casas, trabajaban en más lugares aparte de la cocina. Numerosas familias de
clase media de Jartum poseen varios pequeños negocios (Ej.: venta de piezas de coches
o arreglos, fábricas que fabrican cosas como sopas, restaurantes, etc.), por lo que los
empleados y empleadas domésticos, especialmente aquellos que trabajaban de día, a
menudo trabajaban en esos lugares. Las chicas trabajan en los puestos de venta de té,
refrescos o restaurantes, mientras los chicos trabajan en los talleres, en las fábricas,
como cobradores de autobuses o mini buses. Por ejemplo, Mustafa, de14 años, trabaja
principalmente durante las vacaciones y a veces después del colegio (en Jartum el
314
horario laboral es de 6 a 14 horas). Ha sido un empleado doméstico de día durante 3
años y hace poco se trasladó a la tienda de reparación de vehículos del mismo muwathaf
(empleador/jefe). Limpia piezas de coches con productos químicos y arregla casi todo
menos la sección del motor. A menudo trabaja durante muchas horas bajo un sol
abrasador (muchas veces con más de 45 grados Celsius). No está claro cuando encuentra
el tiempo para estudiar. Declara lo siguiente:
“Necesito el dinero para pagar la escuela, así que hablé con mi jefe sobre la
posibilidad de trabajar aquí en lugar de en su casa. Es un trabajo muy duro pero
también me pagan más. En el futuro tendré un trabajo mejor porque quiero estudiar
86
informática (tecnología)” .
Claramente los menores empleados durante el día, son utilizados durante largas
horas en trabajos agotadores como reparar vehículos, que es un trabajo a menudo
peligroso para la edad y los conocimientos del trabajador. Estos niños no forman parte
de la vida familiar como aquellos que tienen una relación “padre-hijo”. Debido a esto,
también son más independientes y libres. Cuando el trabajo está acabado, pueden irse y
utilizar su tiempo libre para hacer otras cosas (como estudiar, jugar con sus hermanos o
ayudar a sus padres).
La incorporación de historias de reparadores de coches como Mustafa, 14 años
no contradice lo que se ha dicho anteriormente, acerca del trabajo doméstico, puesto que
este trabajo incluye la ayuda en el negocio familiar, si lo hubiere. De hecho, las
investigaciones hechas al respecto, los clasifican como menores trabajadores. Sin
embargo ellos lo tienen muy claro, se describen a sí mismos como empleados
domésticos. Esta interesante e importante discrepancia puede surgir por varios motivos.
En primer lugar, los menores fueron inicialmente “contratados” como empleados y
empleadas domésticos y luego transferidos a otros sitios como los garajes o talleres
mecánicos. Aún así, si no había mucho trabajo en el taller, los niños efectuarían tareas
del hogar. De este modo, el “contrato” inicial de empleado doméstico y el hecho de que
el jefe intercambiara las tareas del hogar con otras actividades, les ha llevado a pensar
que su trabajo forma parte del servicio doméstico. En segundo lugar, como se ha
subrayado en estudios previos, muchos niños no consideran sus tareas como un trabajo
86
Notas de campo 21/05/05
315
(¿o quizás desconocen este concepto?). Considerando el debate actual sobre formas
(in)aceptables de trabajo de los niños y las niñas, los menores empleados domésticos
sudaneses eran incapaces de distinguir entre tareas y trabajo o empleo. Para ellos,
trabajar como mecánico de coches también era una tarea, aunque mucho más dura.
Los niños y las niñas empleados y empleadas domésticos sudaneses parecían
satisfechos si había buenas relaciones con sus padres y también si había buenas
relaciones entre los jefes y sus padres. Algunos de los que trabajaban sólo durante el día,
tenían relaciones difíciles con su familia y también en trabajos anteriores. Su´ad de16
años, perdió a su madre en la guerra civil en el sur de Sudán, y tuvo que sobrellevar unas
relaciones tensas con sus madrastras cuando su padre huyó al campo de refugiados de
Kenia, trasladándose más tarde a Jartum, donde se casó con otras tres mujeres. Se queja
en árabe, una lengua que aprendió hace poco.
“Mi padre trabaja en la construcción y pocas veces se queda en casa. En su ausencia,
tuve que cuidar de seis niños de mis madrastras. Aunque viven más o menos separadas, hay
peleas diarias entre ellas. Ninguna de ellas, pensó en enviarme al colegio, en lugar de eso, se me
regañaba por errores insignificantes. Así que decidí trabajar fuera de casa por mi cuenta. Un
conocido me encontró trabajo como empleada doméstica. Al principio, dormía en casa de mi jefe
(árabe) pero, posiblemente porque era la primera vez que trabajaba para otra persona, también
allí me sentía discriminada. Cambié el trabajo de empleada interna por el de empleada doméstica
durante el día. A veces voy a mi casa y otras me quedo con amigos que he conocido desde que
estoy trabajando87.
El trabajo doméstico requiere una persona de confianza, en el caso de que ocurra
algo o de que el empleado se escape, los jefes deben ser capaces de rastrear a la familia o
a los parientes. Las diferencias religiosas y étnicas en un país que ha sufrido una guerra
de etnias, pueden reducir las posibilidades de confianza. Sin embargo, la necesidad de
confiar en el empleado doméstico, a menudo crea un “vínculo” más bien ilusorio que
hace que algunos jefes los consideren como sus hijos. De hecho, aquellos menores que
trabajaban como “hijos” tenían unas relaciones relativamente buenas con las familias de
sus jefes. Se confiaba en ellos y tenían acceso a casi todas las partes de la casa y en
ocasiones incluso se les informaba sobre asuntos familiares. Como unos auténticos
87
La historia de Su´ad, notas de campo 18/05/05
316
padres en el hogar, las empleadas domésticas “hijos” recibían consejos si no entendían
algo y eran regañados si hacían algo mal.
Como destaca Aurelia Martín Casares, en su estudio sobre la esclavitud en
Granada del siglo XV1, la mayoría de los historiadores se decantan claramente por la
bondad de los amos con los esclavos88. Coincidiendo con la profesora Martín Casares,
“este empeño por convertir al esclavo o la esclava en un miembro de la familia tiene que ver con
un oculto sentimiento de culpabilidad”. En contraste, aquellos menores empleados
domésticos sudaneses que trabajan durante el día sin la etiqueta de “hijos”
(especialmente aquellos que habían tenido problemas con sus propias familias) no
disponían de esa confianza por parte de sus jefes y por ello, se sentían más inseguros e
infelices. La relación jefe-empleado también hacía que fueran más temerosos y se
sentían humillados cuando se les regañaba por haber cometido algún error. En otras
palabras, todos ellos habían sido regañados anteriormente, pero el impacto o la
aceptación variaban según el tipo de relación que tenían con sus jefes. Sin embargo,
algunos afirmaron que eran regañados incluso sin haber cometido ningún error, sólo
porque el jefe estaba de mal humor. Así lo explicaba la niña Hafssa de 12 años.
“Como no tengo mucha experiencia en el trabajo doméstico, puedo asumir que se
me regañe por los errores que cometo. Pero a veces, si los miembros de la familia
están enfadados los unos con los otros o por algún motivo, me miran furiosos y
dicen “¿por qué estás aquí? ¡Vete! ¡Desaparece!” Esto me hace sentir mal porque
yo no he hecho nada malo”89.
Los menores sudaneses que trabajaban en otros lugares como talleres mecánicos
también tenían que soportar todo tipo de abusos por parte de los clientes. El jefe puede
regañarlos si la tareas no están bien realizadas a tiempo y al mismo tiempo, los clientes
se quejan aunque las piezas de sus coches estén limpias y arregladas adecuadamente.
Especialmente cuando el jefe no está cerca, los clientes a menudo insisten en limpiar sus
coches o cambiar las ruedas, incluso a mediodía (es decir con temperaturas de 45º C)
Según narra Mustafa de 14 años:
“Somos cinco los que trabajamos en este taller mecánico (al aire libre) y yo soy el
más joven. A menudo, cuando estoy ocupado lavando o limpiando un coche y mis
88
89
MARTÍN CASARES, Aurelia, Op. Cit., 2000, p. 38.
Notas de campo 15/05/05
317
compañeros están fumando y descansando, los clientes vienen directamente a mí y
me dicen “eh chico, lávame este coche, o cambia la rueda ahora, ¡que tengo prisa!”.
No me atrevo a decir que no, y mis compañeros ni se mueven. Cuando estoy
ocupado atendiendo a los clientes “con prisa”, a menudo mis compañeros hacen
todo tipo de bromas insultantes sobre mí con sus amigos. A veces tengo que ir
corriendo a la tienda más cercana a comprar agua o cigarrillos para ellos. Cuando
los clientes me tratan como basura, quiero dejar de trabajar en este lugar sucio e
90
irrespetuoso, pero necesito el dinero” .
Estudios recientes sugieren que el riesgo de padecer problemas de salud, cuando
se trabaja en lugares como los talleres mecánicos, es muchos más severo para aquellos
que trabajan desde una muy corta edad. Ennew, ofrece datos concretos:
“Un niño que trabaja en la reparación de coches a los 6 años de edad tendrá 10 años
más para desarrollar enfermedades de pulmón debido al amianto de los frenos en
91
comparación con uno que empieza a trabajar con 16 años” .
Los menores trabajadores como Mustafa, conocían los peligros inmediatos, pero
eran incapaces de evaluar el impacto sobre su salud a medio plazo.
9.4. Nivel educativo de los menores
Como ha ocurrido en numerosos países en vías de desarrollo, el gobierno sudanés
ha empezado recientemente a implantar la educación primaria obligatoria. Sin embargo,
décadas de guerra civil en numerosas partes del país han devastado la infraestructura
educativa y serán necesarios varios años para reconstruirla, incluso en el caso de que se
respete el acuerdo de paz actual. Para muchos niños y niñas, el motivo principal de no
asistir al colegio era que sus padres no podían pagarlo. A pesar de que las religiones
musulmana y cristiana exigen que todo el mundo conozca el Corán y la Biblia en detalle,
muchos de lo niños empleados y empleadas domésticos entrevistados eran analfabetos.
Algunos de ellos me mostraron extractos de la Biblia, escritos por otra persona que se
los había dado para que los protegiera. Algunos sólo habían seguido unos pocos años de
educación primaria y apenas podían entender los periódicos en árabe. Por otra parte, el
90
91
Notas de campo 21/05/05
ENNEW, John: The Meaning, Nature and Scope of Child Labour, Iowa University Press, 2003, p. 43.
318
valor de la educación es discutible para algunos menores cuando la supervivencia de sus
familias está en juego.
Todos los menores percibían la ta’aliem (educación) como un aspecto importante
de sus vidas. Para algunos, esta idea provenía de los hijos de sus jefes, que estaban
estudiando y trabajando en el extranjero. Trabajaron para gente de clase alta, que vive en
grandes y lujosas villas y que tienen dos coches y vieron el lujo que posee una pequeña
elite (un problema muy común en los países en vías de desarrollo). Ellos también
esperaban una buena educación y un futuro como el de sus jefes. De hecho, algunos
niños como Mustafa de14 y Amina, la niña de16 años, conseguían compaginar los
estudios con un trabajo difícil.
Sin embargo, antes de ser empleados/as domésticos, los menores sudaneses no
tenían modelos educativos de conducta en su vecindario. Incluso, aquellos que habían
asistido al colegio, no podían hacerles ver el valor de la educación, aparte de lo práctico
que resulta ser capaz de leer y escribir. En ese ambiente no es posible mantener el tipo
de motivación necesaria para estudiar, cuando las familias están luchando por sobrevivir.
Aparte de Mustafa y Amina, sólo dos empleadas domésticas podían asistir a una
madrasa (escuela religiosa) informal, de manera irregular. Muchos de los que nunca
habían asistido al colegio y no tuvieron suerte en la casa de sus amos, deseaban volver a
la educación formal o al menos, obtener una formación profesional para poder reparar
radios y televisiones o hacer otro trabajo técnico. Sin embargo, no sabían si esto sería
posible. Ninguno de ellos había ahorrado dinero para sus planes de futuro, puesto que los
ingresos eran entregados directamente a sus padres por ellos mismos, o por los jefes.
Algunos, en ocasiones leían libros religiosos en casa de sus amos, pero incluso
los empleadores que los “contrataban” en una relación de “padre-hijo” no los enviaban
al colegio. Además, algunos eran tratados muy duramente y no podían controlar sus
emociones durante la entrevista. Por ejemplo, en mis notas de campo grabé lo siguiente,
“Cuando se le preguntó a Hafssa de 12, “¿Puedes decirnos cómo te trata tu jefa?”,
no pudo decir ni una palabra y empezó a llorar. Fue realmente un momento muy
triste. Ninguna de las asistentes de la investigación eran psicólogas, por lo que le
pedí a Ihlam que llevara a Hafssa a otra habitación y que la consolara. Para su edad,
parecía bien alimentada, pero la ropa que llevaba estaba desgarrada y sucia. Nunca
319
había ido al colegio. Su jefa no le permitía leer o escribir y a menudo le impedía ir
92
a visitar a su familia, que vivía en el oeste de Sudán” .
Entrevistar a menores vulnerables como Hafssa, me plantea cuestiones relativas a
la ética de la investigación. Desafortunadamente, no pude hacer nada más que dejar que
Ihlam, que la conocía relativamente bien, hablara con ella para calmarla. Estuvimos con
ella durante aproximadamente una hora y media y también volvimos a visitarla al día
siguiente para preguntarle cómo estaba. Como en el caso de esta Hafssa, otra Hafssa de
11 años, tampoco estaba contenta con su jefe, pero por alguna razón mantenía un control
emocional cuando relataba sus experiencias de abusos y humillaciones.
Curiosamente, dos niños que trabajaban durante el día estaban asistiendo al
colegio y eran bastante ambiciosos en cuanto a terminar el Instituto e ir más allá. Sin
embargo, ninguna de las niñas entrevistadas tenía este privilegio. Estos dos niños
parecían haber tomado ejemplo de los hijos de sus jefes que estudiaban o trabajaban en
los estados del Golfo. Como Mustafa de14, Hasan de15 años, explica:
“Ahora estoy estudiando séptimo curso. Mis padres se enfadaron cuando tuve que
luchar con ellos para poder asistir al colegio, pero ahora lo llevan bien porque yo
me pago la cuota escolar. Espero acabar el Instituto y poder ir a una escuela de
ingeniería. Quiero ser un gestor de proyectos (construcción) como los hijos de mi
jefe en Dubai. Es cierto que compaginar la escuela con el trabajo de mecánico de
coches, es muy duro, pero miro hacia el futuro, y toda mi familia y yo seremos
prósperos y felices”93.
Por otra parte, para los niños de 15 años o más, volver al colegio no era una
opción porque no iban desde hacía años o incluso nunca habían ido. Temían fracasar por
ser “demasiado mayores” para aprender las cosas rápido. Incluso si fueran capaces de
empezar de nuevo, sentirían vergüenza de ser la burla de sus familiares, amigos y
compañeros de clase. Así preferirían combinar un trabajo con un tipo de formación
profesional que les permitiera ser independientes en el futuro. Esto es lo que piensa
Hasan:
“He oído que algunos niños de mi edad trabajan como mecánicos de coches y
ganan mucho más dinero que yo. No me gusta el trabajo doméstico, pero pienso
92
93
Notas de campo 15/05/05
Notas de campo 19/05/05
320
que trabajar con piezas de coches viejos es muy sucio. Si mi jefe me permitiera
aprender a arreglar cosas como radios, televisiones, cámaras o relojes, sería muy
feliz. Después podría alquilar una pequeña tienda en un lugar como Gumhouria
Street [una zona de compras y de oficinas lujosas en el centro de Jartum] para
mantener a mi familia fácilmente. También será mi negocio en el futuro cuando me
case y cree mi propia familia94.
9.5. El trabajo infantil
A causa de la pobreza, el trabajo formaba parte de todos los menores empleados
domésticos sudaneses. La mayor parte de ellos, provenían de zonas pobres de Jartum,
que incluían campos de refugiados o pequeñas poblaciones. Algunos tuvieron la suerte
de trabajar por conocer a alguien que ya trabajaba como criado y otros fueron
presentados a sus jefes por sus padres o parientes, que podía ser a través de una antigua
relación de esclavitud entre ambas familias. Sin embargo, no disponían de ningún agd
amal (contrato de trabajo) por escrito; algunos de los criados que sólo trabajaban durante
el día deseaban tener un contrato por escrito, pero a aquellos que tenían una relación
“padre-hijo” no les importaba. En general, los entrevistados y las entrevistadas no
pensaban que el trabajo doméstico fuera especialmente duro o agotador, sino más bien
que era largo y poco interesante. Como todos los menores, también preferían tener
tiempo libre para jugar y relajarse, pero el trabajo no era considerado como algo
negativo. Algunos de ellos ayudaban a sus padres mientras que otros (varones) no tenían
mucho trabajo que hacer en sus casas porque provenían de familias numerosas con
muchas mujeres. Los niños empleados domésticos que provenían tanto de la religión
musulmana como cristiana, pensaban que las tareas del hogar era un trabajo de mujeres,
por lo que cuando volvían a casa después del trabajo, no hacían ninguna de las tareas
que habían hecho en casa de sus amos. John de14 años, dice:
“Trabajo en casa ajena para ganar dinero y mantener a mi familia, pero las tareas
domésticas son en realidad un shugul [trabajo] de mujeres. Los hombres no pueden
cocinar, fregar los platos o limpiar. Si me caso, quiero que mi mujer trabaje fuera
94
Notas de campo 18/05/05
321
de casa, y que también cocine para mí y cuide de los niños. Yo trabajaré fuera
durante todo el día, y me sentaré y descansaré en cuanto llegue a casa”95.
Es evidente que las dificultades económicas obligan incluso a los menores más
reticentes a dejar sus familias, a trabajar como criados. Si hubieran tenido la oportunidad
de ir colegio, muchos de ellos y de ellas seguramente lo hubieran hecho. Su queja es
que, excepto en el caso del trabajo doméstico, nadie quiere contratar a una persona de
corta edad para trabajar en una oficina o en la construcción. Tienen muy pocas opciones
como vender en la calle, limpiar zapatos, pregonar periódicos, todos ellos trabajos
difíciles y de riesgo. Además, estos trabajos no garantizan unos ingresos estables ni un
lugar donde dormir. En estas circunstancias, según sus cálculos se deduce que el empleo
doméstico está mejor pagado que otros trabajos para personas de su edad. Además de
aportar dinero o especie a sus padres, no tienen que preocuparse por la comida, el
alojamiento, la ropa, aunque no tienen cubiertos los cuidados médicos. Los menores
empleados y empleadas domésticos que mantenían relación de “padre-hijo” con sus
jefes, no recibían el dinero personalmente, ya que era entregado directamente a los
padres, pero esto no les molestaba puesto que su trabajo era para mantener a la familia.
En cuanto a los que trabajaban sólo de día, recibían el dinero en efectivo al final del día,
pero la mayor parte era compartida con la familia y no siempre podían quedarse con lo
que querían. En cualquier caso, la mayoría de los pequeños estaban satisfechos en
cuanto a sus ingresos, y no hubieran querido trabajar en otro sitio.
El trabajo doméstico, aparentemente no produce serias complicaciones de la saha
(salud). Sin embargo, aquellos que compaginaban el trabajo doméstico con el trabajo de
mecánico sí sufrían riesgos. Además, era psicológicamente estresante el no poder volver
con sus familias por la tarde. La misma queja se daba también en aquellos que
compaginaban trabajo y estudios. Para ellos el estrés mental provenía del impacto
directo físico y de salud del trabajo mecánico. Para unos pocos menores (como las dos
Hafssa), que sufrían abusos por parte de sus jefes, ser empleado doméstico ya era
suficientemente estresante, pero no tenían otro sitio donde ir.
Muchos menores se emplean en trabajos de servicio doméstico, durante un
periodo de desarrollo físico y psicológico (aproximadamente de los 8 a los 16 años). Los
95
Notas de campo 15/05/05
322
entrevistados y entrevistadas de Jartum también consideraban esta adolescencia como un
periodo feliz y con salud en sus vidas. Aparte de las dos Hafssa, que sufrían maltratos
serios, los demás que mantenían una relación “padre-hijo” manifestaron que eran
tratados relativamente bien. Para muchos de ellos, la comida que recibían en casa del
jefe era mejor que la que había en sus casas y algunos incluso engordaron a los pocos
meses.
A pesar de que los menores empleados/as domésticos estaban contentos con su
bienestar físico, seguían teniendo experiencias psicosociales negativas. Tanto aquellos
que permanecían en casa de sus jefes como los que sólo trabajaban de día sentían
nostalgia y añoranza de sus padres y hermanos. Estos aspectos no podían ser
compensados con el trato recibido de sus amos. Aquellos que trabajaban durante el día,
lo hacían durante muchas horas y cuando por fin llegaban a casa, los hermanos ya
estaban durmiendo. Apenas había tiempo para hablar o jugar con ellos. Mientras que las
dos Hafssa añoraban a sus familias, otras como Su´ad de16 años, que no tenían una
buena relación con sus familiares se sentían solas y aisladas.
Los amos, normalmente no suelen hacerse cargo de las necesidades médicas de
sus trabajadores domésticos. Sin embargo estas dos anécdotas demuestran que hay
excepciones, una de un trabajador de día y la otra de una trabajadora doméstica que vive
en casa de sus jefes:
“Una vez se me quedo el pie debajo del motor que estaba limpiando, y me salieron
cardenales y cortes. Llamaron a mi jefe e inmediatamente me llevaron a una clínica
cercana para limpiar la herida. Pude faltar al trabajo durante un par de días”96. “Era
un día en que había que prepararlo todo para una gran comida familiar, y estaba
ayudando a cortar guindillas para un plato en conserva. Accidentalmente me froté
los ojos con las dos manos y no podía parar de llorar. Mis jefes pensaron que estaba
en un buen lío y me llevaron corriendo al hospital para hacerme un chequeo”97.
Por supuesto, no todos los menores empleados domésticos habían tenido la
misma experiencia. Como ya he señalado anteriormente, ´Alía, de 12 años y las dos
Hafssa consideraban que tenían poca comida, ropa y dinero y que sufrían discriminación
y humillación por parte de sus jefes. También resulta dudoso si los jefes realmente
96
97
Mustafa, Notas de campo 21/05/05
Aziz, Notas de campo 24/05/05
323
ofrecerían apoyo médico si sus empleados o empleadas domésticos tuvieran una
enfermedad grave y durante más tiempo.
Como confirman otros estudios sobre empleados y empleadas domésticos
africanos98, los menores también alegaban que era su deber trabajar y ayudar a mantener
a la familia. Cualquier actividad que hicieran era más un “deber familiar” que un trabajo,
porque hay que ayudar a la familia cuando es necesario. No era lo que ellos preferían
hacer, pero sentían que tenían la obligación moral de hacerlo99. Esto en ocasiones
requería que se implicaran en actividades como el trabajo en el taller mecánico, que
pertenecían al ámbito de los adultos.
En esta tesis, no hay ningún menor que haya sido “raptado o raptada” por los
miembros de la milicia sudanesa y/o esclavizado forzosamente por las clases medias de
Jartum. Esto se debe a la dificultad para acceder a ellos. Aquellos que se habían hecho
empleados/as domésticos por motivos personales o familiares, eran generalmente
bastante positivos excepto en unos pocos casos en lo que se producían “serios”
maltratos. En las relaciones “padre-hijo” los menores no sentían tanta alienación por
parte de sus familias puesto que recibían el mismo tipo de castigos y recompensas que
sus padres les hubieran dado. Sin embargo, en el caso de ´Alia y Hafssa de11 años, los
abusos provenían de una relación “padre-hijo”. Las experiencias negativas en el trabajo
eran igual tanto para menores musulmanes como para cristianos que trabajaban en
hogares musulmanes. Esto nos demuestra una vez más, que este hecho, aunque
aparentemente puede contradecir las reivindicaciones de las organizaciones humanitarias
que afirman que los árabes sudaneses “esclavizan y explotan masivamente” a mujeres y
niños de otras tribus o religiones100, puede ser un indicativo del cambio de perfil de la
esclavitud contemporánea.
Se podría afirmar que, en las ciudades cada vez más
globalizadas de hoy en día, el abuso y la explotación no dependen de la religión o del
grupo étnico, sino del nivel de pobreza de las personas101.
Muchos de los menores que sólo tenían una relación “jefe-empleado”, se sentían
mucho más inseguros en cuanto a lo que podía decir el jefe, o sobre si estarían
98
REYNOLDS, Pamela, Op.Cit., 1991; WOODHEAD, Martin: Combating Child Labour, ASI, 1998.
ENNEW, John, Op. Cit., 2003.
100
ASI 2005, HRW 2005
101
BLACK, Maggie, Op. Cit., 1997, p. 38.
99
324
contratados permanentemente. Tenían una mayor responsabilidad a la hora de organizar
sus vidas diarias, especialmente si tenían relaciones difíciles con sus familias. En este
caso, el trabajo doméstico (y por extensión otro tipo de actividades duras como reparar
vehículos) se convertía en una necesidad para su propia subsistencia. Ocasionalmente,
los clientes agredían físicamente a los jóvenes si no reaccionaban de inmediato a sus
demandas.
En cuanto a las niñas empleadas domésticas, me fue imposible efectuar una
investigación sobre si habían sido víctimas de abusos sexuales o no. Se trata de un tema
muy delicado y estigmatizado. La relativamente corta duración de las entrevistas y la
presencia de mis asistentes me impedía hacerlas sentir incómodas hablando de aspectos
extremadamente personales. Dado el estricto código de conducta (y posible pena de
muerte) de la religión musulmana de Sudán, en lo que se refiere a cualquier relación
física antes del matrimonio, se podría suponer que las incidencias de abusos sexuales en
mujeres empleadas domésticas suelen ser un secreto dentro del entorno familiar. Sin
embargo, y a pesar de esos severos castigos o de las normas sociales, los abusos sexuales
a niñas empleadas domésticas en Sudán están, según las fuentes, muy extendidos102.
Generalmente, los menores empleados/as domésticos de Jartum, estaban
satisfechos con sus condiciones de vida, incluida la atención médica cuando la
necesitaban. Para algunos de ellos, la casa del jefe era mejor que la suya, mientras que
para otros como ´Alía y Hafssa de 11, era peor cuando tenían en cuenta el trato que
recibían por parte del amo/a. En caso de heridas o enfermedades leves, eran cuidados por
sus amos, pero nos planteamos si éstos aceptarían a un trabajador enfermizo desde el
principio. Para los menores, trabajar como mecánico era un trabajo sucio, duro y
agotador, algo que se veía por las numerosas pequeñas heridas que tenían por todo su
cuerpo, como las uñas rotas o las palmas de las manos llenas de heridas.
Al mismo tiempo, era imposible comparar la carga de trabajo que tenían cuando
estaban con sus familias y después, cuando se convirtieron en empleados y empleadas
domésticos. Incluso aquellos que provenían de entornos rurales, decían que no tenían
mucho que hacer porque tenían un terreno muy pequeño y pocos animales o porque
había muchos miembros de la familia para compartir el trabajo. Aquellos que venían de
102
Ibidem, p. 38.
325
campos de refugiados o que estaban alejados de sus familias, apenas tenían trabajo que
hacer.
Muchos y muchas acabaron trabajando para otras personas por necesidad familiar
sin poder asistir a una escolarización a tiempo completo. Los desplazamientos
ocasionados por la guerra civil, la pobreza, la falta de oportunidades y la inexistencia de
modelos de conducta a nivel educativo, llevaron a estos niños a trabajar en las casas de
otras personas. Esta investigación no detectó a niños secuestrados o esclavos forzosos.
Al escuchar sus historias, era evidente que nadie aparte de ellos mismos o sus familias,
había acordado que trabajaran en el servicio doméstico. Con el fin de reducir la carga
económica familiar, los menores a menudo tomaron la iniciativa de desempeñar un
trabajo doméstico aburrido que, hasta cierto punto, les hacía sentir independientes y
autosuficientes. Ninguno pensaba que este trabajo les prepararía para un futuro mejor. Al
contrario, eran conscientes de que sólo tener una buena educación (o al menos una
formación profesional) les permitiría tener una vida más próspera. Algunos estaban
consiguiendo o tenían la suerte de seguir el camino a la prosperidad. Otros dudaban de si
sus familias o parientes podrían mantener su educación, para poder entrar en la etapa
adulta de sus vidas con otra preparación. Como he mencionado anteriormente, este es un
estudio breve del problema bastante complejo al que se enfrentan los menores en el
servicio doméstico. Sería necesario un estudio de seguimiento adicional para
comprender en profundidad, los avances que han hecho los menores empleados
domésticos en Jartum.
326
CAPÍTULO 5
LOS YALABA Y LAS JADAM: TRADICIONES CULTURALES
ESCLAVAS
Tras la llegada del dominio británico en 1898, la sociedad norteña de Sudán
experimentó una transición, pasando de una organización con el clan como modelo
poblacional, a otra urbana con la población establecida en ciudades principales. Puede
que esta forma de urbanismo sirviera, asimismo, como instrumento para conseguir la
aceptación de las costumbres islámicas (yalaba, norteña).
Las influencias musulmanas adoptadas durante los primeros contactos previos a
finales del siglo XIX, se dejan ver en los nombres personales, la vestimenta (el
turbante, las faldas blancas largas y las sandalias markub), el uso del bastón y del agua
de rosas, además del incienso en los rituales, es una prueba de que aquellas
características culturales llegaron al norte y centro del país a través del contacto
continuo de los comerciantes yalaba con Arabia y Yemen.
Sabemos que los yalaba imponían impuestos a los grupos del oeste que debían
pagarlos con personas esclavas: “Supongo que algunas conversiones al Islam se hicieron
entre aquellos esclavos y esclavas, y entre las jóvenes que eran llevadas por los yalaba como
1
concubinas” .
Aunque en la actualidad la sociedad sudanesa tiene la apariencia de ser una
sociedad unificada, que se percibe a sí misma como “árabe” en el norte del país y que
está compuesta por la suma de las subculturas de hombres y mujeres, en el pasado
hombres y mujeres recibieron influencias culturales diferentes a través de procesos
culturales separados. Estas influencias culturales que afectaron a hombres y mujeres de
manera diferente llegaron a ambos a través de estratos socioeconómicos distintos. El
propósito de este capítulo es describir cómo las tradiciones de la elite árabe, dieron
lugar a la cultura del mundo de los yalaba, o “caballeros sudaneses”, tradicionalmente
amos y también llamados shimalíen (norteños), mientras que el de las jadam, las
“esclavas sudanesas”, es el producto de una cultura de esclavos africanos.
Considero que la sociedad sudanesa, exhibe características de un buen número
de culturas de origen subsahariano, y las mujeres sudanesas en su mayoría, participan de
prácticas culturales inspiradas en las africanas, más que derivadas de las árabes, lo que
marca profundamente el proceso de adquisición de su identidad social.
1
BUNGER, Peter: Islamization among the Northern Sudanese, Croom Helm Ltd., Kent, 1985, p. 62.
327
Durante los siglos XVIII y XIX, los hombres con cultura y hábitos árabes, que
eran al menos partidarios nominales del Islam, se casaban con ex-esclavas africanas de
grupos tribales del sur y del oeste. Aquellas novias aportaron prácticas culturales
africanas de muy diversos orígenes. Las hijas resultantes de aquellas uniones,
adquirieron numerosos rasgos culturales de sus madres y la identidad religiosa de sus
padres. Como es sabido, generalmente el Islam deja a las mujeres y niñas en el hogar,
juntas y recluidas. Por el contrario, los chicos suelen ser socializados por sus padres en
el marco de un estilo de vida islámico. Todo ello hace que en la sociedad sudanesa
norteña, los jóvenes varones permanecen relativamente aislados de las influencias
culturales africanas que se producen en los grupos de mujeres. Incluso en el
matrimonio, donde se supone que la mujer sudanesa actúa conforme a un código de
comportamiento islámico, las influencias musulmanas pueden ser más ilusorias que
fácticas, debido a la fuerza de las tradiciones negroafricanas.
En gran medida, los yalaba y las jadam comprenden la unidad cultural sudanesa.
Conforme se establecen las identidades sociales femeninas y masculinas separadas, se
negocian los acuerdos según el estatus social masculino frente al femenino. De este
modo, las personas crecen alcanzando un estatus respectivamente como yalaba o como
jadam. Los sudaneses comparten una percepción de lo que son y no son, las personas
que pertenecen a estas categorías y lo que deberían y no deberían hacer. Según Swartz,
muchos actos que provocan vergüenza para los yalaba, pueden tener el efecto contrario
entre las mujeres2. En consecuencia, lo que es vergonzoso (aib) para un hombre puede
ser un orgullo (fakhr) para una mujer.
El mejor ejemplo de ello es que cuando se celebra un matrimonio, es
prácticamente universal en la sociedad sudanesa, que se coloque un tambor frente a la
nueva casa de la esposa en la que la pareja pasará al menos las primeras semanas o los
primeros meses de su vida matrimonial. Se toca el tambor la noche de bodas como
señal de que la mujer era virgen y el marido consiguió desvirgarla. Muchos hombres
consideran esta práctica vergonzosa, aib, puesto que, según dicen, afecta a asuntos muy
íntimos de los que la comunidad no debe estar al tanto. Aún así, dicen que no tienen
otra opción más que la de permitir que pongan el tambor en la puerta porque las
2
SWARTZ, Marc J.: Shame, Culture and Status among the Sudanese, San Diego University Press, 1986),
14-15.
328
mujeres, esposas, madres y hermanas, consideran que es aib no tener el tambor3. Sin
embargo, mantienen la costumbre, realmente vergonzosa para las mujeres, de mostrar
la sábana de la cama con la sangre que prueba su virginidad, frente a la multitud.
Existen puntos de vista muy amplios tanto a nivel individual como social del aib, y que
en numerosas ocasiones difieren. Esto puede apoyar mi opinión sobre el hecho de que
el género puede ser un factor determinante de lo que es aib y lo que no lo es. Sería
interesante ver qué aspectos del matrimonio sudanés reflejan un yalaba y un jadam
diferente y qué características se intercambian al adquirirse el entendimiento
compartido del matrimonio. Swartz, en su estudio sobre la vergüenza, la cultura y el
estatus entre los sudaneses, ha descubierto que evitar la vergüenza (aib) es algo más
masculino que femenino.
Thomas Niblock ha subrayado que, en la sociedad sudanesa del siglo XIX: “Lo
que separaba a los yalaba de otros sudaneses no era una distinción absoluta sino una
gradación entre dos polos culturales idealizados, los jartumeses “arabizados”, o los
hombres urbanos de la ciudad y los ´abiid, de las zonas rurales del sur yanubiin y del
oeste gharraaba, entre cuyas categorías, la mayoría de la gente ocupaba posiciones
intermedias e incluso contradictorias en el centro. Los individuos y las sociedades
sudanesas estaban en un estado constante de flujo entre ambas, dependiendo del estado
de su desarrollo económico. Nunca muy alejados de sus raíces en el tiempo o en el
espacio, los yalaba mantenían estrechos vínculos con los demás grupos a través de su
lengua, y el sincretismo religioso que caracterizaba al Islam de Sudán. Los pueblos se
trasladaban a las ciudades, y en periodos de prosperidad económica creciente, los
pueblos se convertían en ciudades”4.
Básicamente, Niblock argumenta que la historia de los sudaneses se debe
estudiar partiendo de la historia de la zona norte y centro en su conjunto, en términos de
los intercambios entre diferentes pueblos, más que analizando el desarrollo de una
única cultura5. Con este enfoque crítico sobre gran parte de la literatura existente en
cuanto a “¿Quiénes son los sudaneses?”, Niblock argumenta convincentemente que el
componente africano de la emergente sociedad sudanesa del norte no puede ser
caracterizado categóricamente como bantu, cushitic o nilotic, ganadero nómada o
3
Ibidem, p. 14.
NIBLOCK, Thomas: The Sudanese Society in the Ninteenth Century”, Oxford, 1952, p. 24.
5
Ibidem, p. 32.
4
329
agricultor, sino que debe ser tratado como una amalgama de estos grupos en contacto
con comerciantes tanto del mundo árabe y Etiopía, como de otros lugares6.
Lo que complica aún más este retrato es el hecho de que en el siglo XIX, los
shimalíin, como los danagla, shaigía y ya´alía tenían “un creciente número de esposas
esclavas”. Estas concubinas y esclavas tomadas por los shimalíin con el fin de
“garantizar la herencia y descendencia por línea paterna” fueran denka, nuer y shiluk
del sur. Con sus mujeres esclavas, los shimalíin experimentaron “un aumento más
elevado de la tasa de población que otros grupos étnicos en las demás zonas”7. El siglo
XIX fue el momento histórico en el que se produjo un mayor número de interacciones
entre grupos tales como yalaba o “sudaneses auténticos” y las mujeres originarias del
sur y del oeste, ya islamizado o convertidos al Islam en el proceso del matrimonio.
Las mujeres de origen esclavo que se hicieron musulmanas al casarse, debieron
experimentar pocos cambios en sus vidas. Salah Azeen argumenta que lo que sucedió
fue una perpetuación de los elementos denka, nuer y shiluk en el mundo de las mujeres
del norte y centro de Sudán, no sujetos a los cambios culturales intensos
experimentados por los hombres a través del establecimiento y consolidación del Islam
en el país8.
Los poblados formados por esclavos y esclavas fugitivos durante el siglo XIX y
los barrios daims de personas esclavas sirvieron como centros de suministro de esposas
ya en el siglo XX para las sociedades “árabes” norteñas. Ésta también fue la época en
que los gobernantes del Mahdi y demás grupos yalaba llegaron a rechazar devolver a
las niñas sureñas y del oeste que habían sido empeñadas a cambio de granos y de
marfil, y decidieron a cambio venderlas como esclavas en Arabia9.
Ya sedentarios, los yalaba vieron en el Islam la promesa de “un mayor control
sobre sus esposas, que eran a menudo seducidas por el culto al espíritu”10. El Islam
prohibía cualquier tipo de práctica fuera de la ortodoxia musulmana, si las mujeres
abrazaban esta religión, no tendrían más remedio que alejarse de esas otras prácticas
ancestrales. De esta manera, los hombres norteños utilizaron al Islam para recuperar a
sus mujeres de la posesión espiritual (zar), cuestión que se desarrollará más adelante.
6
Ibidem, p.35.
Ibidem, p.36.
8
AZEEN, Salah, Op. Cit., 1988.
9
Ibidem, p.38.
10
Ibidem, p.44.
7
330
En este punto, Azeen señala cómo el cambio social que se produjo a partir del
siglo XIII, cuando los yalaba se relacionaron con los demás grupos étnicos, también de
origen esclavo, solo afectó a los hombres, que eran los que se podían relacionar con los
demás. De hecho, sus mujeres que también fueron islamizadas, apenas introdujeron la
religión en su vida diaria. A diferencia de las esposas legítimas de los yalaba, mujeres
de procedencia árabe que no fueron esclavizadas hurras, las ex esclavas siguieron
trabajando en los campos y no fueron recluidas en grupos, por lo que pudieron
continuar reforzando sus valores culturales previos, entre los que se incluían culto del
zar y las danzas relacionadas con los espíritus tan importantes para conseguir éxito en
las cosechas. Azeen, afirma lo siguiente:
“Si el trabajo de las mujeres no fuera tan vital para la agricultura y el servicio
doméstico, los primeros musulmanes hubieran intentado erradicar con mayor
ahínco, estas prácticas “bárbaras” y propias de africanos salvajes con pocos
11
conocimientos religiosos” .
Asimismo, afirma que las mujeres ex esclavas de la sociedad norteña sudanesa:
estaban en una posición en que podían elegir elementos tanto de la cultura yalaba como de la
negro-africana, pudiendo ser percibidas como mediadoras12.
Las mujeres de origen negro-africano que actualmente viven en el norte,
practican una forma indígena de brujería similar a la de otras culturas del África negra.
En este sentido, Campbell señala que estas mujeres, una vez islamizadas, no eran
recluidas, sino que se les prohibía participar en actos musulmanes, excepto los rezos
(salaa) que podían hacer en sus casas. Sus principales actividades eran los rituales del
zar y de dinger, tradicionalmente del África Occidental13. Precisamente, este ritual del
dinger, a base de ritmos marcados por la calabaza, sigue siendo hasta la actualidad, de
dominio exclusivo de las mujeres jadam. Las mujeres componen canciones para el
dinger sobre el matrimonio y la circuncisión y compiten las unas con las otras para que
sus letras sean ingeniosas e inteligentes. Actualmente el dinger se asocia
principalmente con las bodas, existiendo también danzas realizadas por mujeres adultas
que sirven de instrucción sexual para las chicas jóvenes14.
En términos generales, podemos decir que tampoco los hombres habitantes del
norte son estrictos musulmanes. A este respecto, Bunger explica que los sudaneses
11
Ibidem, p.32
Ibidem, p. 34.
13
CAMPBELL, John: “African Folklore of Sudan, London University Press, Londres, 1978, p. 34.
14
Ibidem, p. 35
12
331
shimalin (norteños) son un pueblo con influencias musulmanas, más que musulmanes
practicantes, debido a que su cultura original ha sido “considerada poco favorable de cara
15
a la islamización” . Se podría decir que han llevado a cabo una adopción selectiva de las
costumbres islámicas, más que una islamización en toda regla. Esto puede ser debido a
la naturaleza reciente de su islamización, en cuyo caso se podría asumir que tuvieron un
modelo de contacto bien establecido para con el Islam del que pudieron elegir y adoptar
lo que les pareciera más conveniente. Bunger añade que “los norteños sudaneses
parecen haber estado en contacto con los musulmanes de Egipto y de Arabia desde el
siglo VII, pero el Islam se ha propagado entre ellos sólo a partir de los últimos dos
siglos”16. Argumenta que, puesto que la versión sudanesa del Islam proporcionó el
único modelo disponible de cultura islámica, la islamización implicó necesariamente
una sudanización17.
Otro punto de apoyo a favor de la sudanización del Islam, lo constituye la
práctica de las mutilaciones genitales femeninas. Esta brutal costumbre, en su forma
más severa, ya era conocida en la época de los faraones, como hemos señalado en el
capítulo II, de ahí que se la denomine como “circuncisión faraónica”. Sin embargo
existe otra forma conocida como “circuncisión sunna”.
Sunna en árabe significa “seguir el camino del profeta Mahoma” y son, en
lenguaje jurídico-religioso, un conjunto de normas por las que debe regirse todos los
musulmanes y musulmanas de acuerdo con la ley islámica. Ni estos textos, ni el propio
Corán, ni en los dichos del Profeta, considerados como fuentes jurídicas para los
musulmanes, existe mención clara que ordene o incite a tales prácticas.
Es la forma menos traumática, que consiste en quitar el prepucio del clítoris;
asimilada directamente a la circuncisión masculina, como indica su nombre popular en
Sudán, tahara, que significa “purificación”, o tizian en Mauritania, que quiere decir
“embellecer”. Sin embargo, como señala la profesora Aurelia Martín Casares18, “no
existe simetría, ni en el ámbito simbólico ni del funcionamiento social de las relaciones
entre los sexos, entre la circuncisión masculina y la clitoridectomía. En los dos casos el
referente fundamental es la virilidad y el poder masculino”.
15
BUNGER, Peter, Op. Cit., 1985, p. 50.
Ibidem, 57.
17
Ibidem, 57.
18
MARTÍN CASARES, Aurelia: “Ablación del clítoris y relativismo cultural”, Index de Enfermería, n
13, 2000.
16
332
La “circuncisión faraónica”, conocida como infibulación, es la forma más
drástica de mutilación, en la que se suprimen los labios menores y se cosen los mayores
juntos, dejando casi completamente cerrada la vulva, excepto un pequeño orificio que
permite la evacuación de la orina y el flujo menstrual. Es practicada mayoritariamente
en Sudán, Somalia, sur de Egipto, norte de Nigeria y parte de Malí.
Estas operaciones, que se llevan a cabo en muchas zonas del África
subsahariana, tienen una distribución amplia pero desigual dentro de cada país. Se
practica desde Mauritania hasta el cuerno de África pasando por una parte de Senegal
(salvo los wolof y los sereres), Malí (salvo los soghai) República Centro Africana,
hasta Egipto, Kenia donde los kikuyo la practican pero sus vecinos los luo, la ignoran y
Tanzania. Se desconocen estas prácticas totalmente en el Congo, Lesotho, Botswana,
Angola, Mozambique, Sudáfrica y el sur de Sudán. El Magreb las ignora, lo mismo que
Arabia Saudí y el 80% del mundo musulmán contemporáneo. Sin embargo las practican
los cristianos coptos de Egipto y los flashas judíos de Etiopía.
El origen de estas mutilaciones es tan borroso como su distribución. Ya hemos
citado la posible procedencia de la cultura faraónica, donde se les habría practicado a las
jóvenes de la aristocracia durante el primero milenio a.c. Perviviría, a través de las
sucesivas culturas que imperaron en el lugar hasta la llegada de los árabes preislámicos,
sin que supusiera un abandono, la conversión al cristianismo de los egipcios conocidos
actualmente como coptos.
En algunos casos se observa una imposición de la norma, a través de las
leyendas que la rodean; en Burkina Fasso creen que el clítoris es un órgano peligroso
que puede matar al bebé al nacer si su cabeza le roza o hacer un hombre impotente si su
pene lo encuentra.
En cualquier caso, el origen no que árabe, al menos en Sudán, donde se cruzan
estas dos culturas. Sin embargo a lo largo de los siglos, los que han conservado la
costumbre han sido los grupos étnicos “arabizados”, es decir los históricos amos de la
sociedad sudanesa. En el Sur, como en otros casos anteriormente citados, los nuer,
denka, shiluk y fur, la desconocen hasta que entran en contacto con los yalaba. Aunque
en la actualidad, debido a los conflictos en el Oeste y en el Sur, muchos de esos grupos
étnicos empiezan a practicarla, sobre todo en los campos de refugiados en Jartum,
influidos por las familias del Norte o las fuerzas militares, que obligan a las mujeres
sureñas o del oeste a convertirse en sus esclavas sexuales, como se ha denunciado
repetidas veces (ver capítulo 6 y entrevistas).
333
Aunque la escasez de documentación no permite mostrar la incidencia de dichas
prácticas entre las mujeres esclavas y libertas a lo largo de los siglos XVIII y XIX,
podemos deducir que el afán de asimilación a la cultura norteña de las personas libres,
les llevó a generalizar la práctica en las generaciones posteriores. Hay que tener en
cuenta que las mutilaciones genitales femeninas se llevan a cabo por una serie de
motivos, el más importante de los cuales es el control de la sexualidad de las mujeres
por parte de los hombres. Otros pueblos lo expresan de diferente manera, en China las
elites reducían el tamaño de los pies de sus mujeres, limitándoles drásticamente la
movilidad. En Mauritania, como en otros lugares, las mujeres deben engordar hasta la
total obesidad, para estar realmente hermosas el día de la boda. En realidad, estas
prácticas expresan el sometimiento que ejerce un grupo de poder sobre las mujeres, a fin
de controlar la filiación.
Ellen Gruenbaum, en su libro sobre la controversia de las circuncisiones
femeninas19 en Sudán enumera una serie de razones para la realización de dichas
prácticas: 1) La identidad del género; 2) identidad étnica; 3) los ritos del paso de la
infancia a la adolescencia; 3) el control sexual de las mujeres20.
Estas prácticas, adquieren una importancia vital en la sociedad norteña
musulmana de Sudán, donde el honor, que en árabe se denomina sharaf, de toda la
familia e incluso de la familia extensa (qabila) depende de la pureza y la virginidad de
sus mujeres. El Dareer, la conocida socióloga y feminista sudanesa,21 nos explica que
hasta hace pocos años y entre muchos grupos étnicos de Sudán, como los ya´aliyyin y
los shaigiyya, la familia de la novia espera a las puertas de los recién casados en su
primera noche de boda, para que su tía exhiba delante de los invitados la sábana del
honor toub asharaf , manchada con la prueba de la virginidad de la novia.
Este tipo de prácticas se convierten en seña de identidad de los grupos étnicos
que las desarrollan. No es casual que, en Sudán, las formas más severas de infibulación
las practiquen los ya´alya, shaigiya y danagla, los ex amos de la población esclava de
Sudán; es decir los grupos étnicos pertenecientes a los altos estatus sociales de la
sociedad norteña del país, que han necesitado asimilarse y, lo que es más importante,
19
GUENBAUM, Ellen: The Female Circumcision Controversery: An Anthropological Perspectiva
Unvirsidad de Pennsylvania Press, Filadelfia, 2001.
20
Ibidem p. 48.
21
EL DAREER, Asma: Women,Wwhy Do You Weep? Circumcision and Its Consequences, Zed Press,
Londres, 1982, p. 35.
334
demostrar su acatamiento a todos los aspectos de la islamización, entre ellos la
mutilación genital, considerada ya como una seña distintiva de las buenas musulmanas.
Teniendo en cuenta estas consideraciones respecto a las mutilaciones genitales
femeninas, parece factible que las mujeres esclavas comenzaran a realizarla después de
entrar en contactos con los grupos “arabizados” nilóticos. Ellen Gruenbaum explica
cómo los zabarma, llamados normalmente felata, por los grupos sudaneses de origen
árabe, un término genérico para los grupos del oeste de África pertenecientes a los
hausa (de Nigeria y Chad) y songhai (Mali y Senegal), que habitualmente practicaban
las circuncisiones sunni, comenzaron a seguir los pasos de los kenana, realizando las
circuncisiones faraónicas a sus mujeres22. A la vez que las mujeres y los hombres
kenana criticaban a las mujeres zabarma, por su forma “incorrecta” de realizar la
mutilación femenina23, aún a sabiendas de que las prácticas sunni se acercan más a lo
que dice el Islam que las faraónicas, tal y como defienden los zabarma. En cualquier
caso, queda claro que el factor religioso tiene una importancia secundaria, ya que se
trata de una practica social de raíces no musulmanas. Es importante señalar el estatus
social es primordial en este caso, ya que los zabarma tienen un estatus social inferior a
los kenana. Los primeros fueron esclavizados por sus vecinos, los kenana.
1. Aportaciones de las mujeres esclavas, jadam, a la cultura arabo-sudanesa
Resumiendo lo expuesto anteriormente, he tratado de demostrar que dos
culturas se desarrollaron en la zona sudanesa del norte como resultado de varios tipos
de contactos culturales. La sociedad sudanesa se desarrolló como musulmana, con una
estructura social que pasó de estar basada en los grupos de edad, a ser islámica. Con el
Islam entre la sociedad shimalía, llegó una mayor segregación sexual y la reclusión de
las mujeres. Niblock propone la hipótesis de que “las esclavas tenían más posibilidades
de integrarse en el grupo familiar y, por tanto, también en la cultura de los propietarios
de esclavos”24. Sin embargo, parece igualmente posible que, a pesar de estar integradas
en el grupo familiar, las ex-esclavas que se encontraban entre las mujeres recluidas
evitaban asimilar la cultura del amo con el fin de perpetuar una visión del mundo que
era más negroafricana que islámica. Dado que las esclavas fueron responsables del
aumento de la población experimentado por los grupos árabes con cuyos miembros se
22
GUENBAUM, Ellen, Op. Cit., 2001, p. 130.
Ibidem, p. 122.
24
NIBLOCK, Thomas, Op. Cit., 1952, p. 43
23
335
casaban, también es posible conjeturar que los elementos jadam, es decir, los rasgos
culturales de las mujeres negroafricanas de la sociedad sudanesa se extendieran
ampliamente por toda la zona norte y centro. Precisamente, Warburg cita una carta del
comisario provincial de la Provincia de Barbar de 1919 en la que justifica la
popularidad de las mujeres esclavas como esposas, en razón de que “una ‘amplia
proporción’ de las mujeres “árabes” sudanesas eran estériles”25, lo cual resulta, cuando
menos, paradójico. Además, como es frecuente en las sociedades esclavistas, O´Fahley
afirmó que las esclavas superaban en número a los esclavos en Barbar y Attbara a
principios de siglo26. Si esto es así, puede haber un elemento femenino distintivamente
africano como componente de la sociedad sudanesa durante doscientos años. Además,
las esclavas costaban más que los esclavos, lo que reflejaba tanto su labor productiva
como reproductiva.
25
26
WARBURG, George: The Sudan Under Wingate, Londres, Frank and Cass & Co. Ltd. 1971.
O´FAHLEY, Richard: “Religion and Society in Sudan”, Sudanese Memoirs, vol. 26, 1978, p. 118.
336
Foto número 9
Mujeres de Omdurman realizando el canto ghuna al-banat el día de la boda.
Foto
propia
hecha
en
abril
2001.
Jartum.
337
Con el fin de evaluar qué características específicas de la cultura jadam
penetraron en la sociedad sudanesa en su conjunto, necesitamos analizar el papel de las
esclavas. O´Fahley considera que “aquellas esclavas que se dedicaban a las tareas
27
reproductivas para sus amos tenían más posibilidades de ser integradas en el hogar” . A
principios del siglo XX, el periodo a que se refiere el estudio de O´Fahley, Omdurman
representaba una sociedad en la que la labor reproductiva poseía un gran valor. Así, una
esclava en Omdurman trabajaba a menudo como cocinera, niñera, encargada de
comprar la comida y concubina. No cabe duda de que las ex-esclavas que eran también
esposas eran muy valoradas como reproductoras de miembros adicionales de la línea
paterna.
Las esclavas que no se casaban, cohabitaban o producían hijos, eran
consideradas como aún más dependientes del hogar, “especialmente cuando tenían una
edad avanzada”, según O´Fahley. Dicho autor argumenta que el papel de las esclavas
en la sociedad sudanesa en su trabajo en el hogar conducía a una intimidad que
implicaba aculturación e integración. Las esclavas estaban implicadas en “la
reproducción de los valores y los modelos de comportamiento necesarios para mantener el
sistema de jerarquía en sus diferentes aspectos en materia de género, clase, raza u origen
28
étnico” .
Por otro lado, Azeen argumenta que la intimidad que surgía entre personas
esclavas y amos, tanto hombres como mujeres, puede igualmente haber imbuido el
hogar de influencias africanas en los principales ámbitos del trabajo de las personas
esclavas, el ámbito del hogar y la socialización. Según él en el ámbito laboral de las
personas esclavas donde encontramos más vocabulario denka, nuba o nuer, mientras
que las áreas en que las esclavas estaban excluidas (como el trabajo remunerado, y los
ámbitos religiosos, políticos y legales) están fuertemente arabizadas29. En contraste con
la hipótesis de O´Fahley y de Niblock, considero que las esclavas tenían las mismas
posibilidades de influir en el hogar yalaba como de ser influidas por éste, tampoco hay
que olvidar que ellas eran las que criaban a los hijos de los dueños. Incluso si estamos
convencidos de que las esclavas aportaron elementos culturales a la sociedad sudanesa
y que las mujeres esclavas fueron protagonistas de este proceso, debemos también
27
Ibidem, p. 121.
Ibidem, p. 129.
29
AZEEN, Salah, Op. Cit., Cairo, 1988, p. 28.
28
338
considerar la posibilidad de que las mujeres nacidas libres en el siglo XIX compartieran
con los hombres s libres del siglo XIX el sentimiento de superioridad cultural.
De hecho, mi argumentación no niega el estigma del estatus de la población
esclava durante su vida en esclavitud. Sin embargo, la asimilación de las costumbres
esclavas por parte de mujeres libres y la consiguiente incorporación de estos hábitos en
la sociedad sudanesa, revela la penetración de elementos negroafricanos que pueden
percibirse en la actual cultura mestiza. Campbell señala, por ejemplo, que las personas
que afirman poseer ancestros libres se unen a las ´alaamat, de origen esclavo, en los
rituales de matrimonio y pubertad que éstas realizan30. Las ´alamaat son mujeres que
tradicionalmente enseñan a las niñas que se acercan a la pubertad prácticas sexuales
culturalmente apropiadas así como canciones y danzas relacionadas con la pubertad y el
sexo.
Para O´Fahley la concentración de las mujeres en los trabajos reproductivos
tenían implicaciones significativas para la integración de las mujeres en la sociedad y la
cultura de los libres31. Estos mismos indicios nos permiten comprender que las esclavas
del ámbito doméstico formaban parte de un proceso cultural que imbuía a la sociedad
sudanesa de un componente negroafricano distintivo que refleja los orígenes culturales
de las esclavas concubinas de varones árabes. Sin duda, las mujeres libres asimilaron
las costumbres de las esclavas negroafricanas, mientras que los hombres libres lo
hicieron en menor medida, debido fundamentalmente a la tradicional segregación de
género de los espacios que rige en la mayor parte de las sociedades árabo-musulmanas,
donde hombres y mujeres apenas comparten espacios públicos desde la pubertad en
adelante . Según Azeen, los esclavos hombres que provenían de los mismos grupos que
las esclavas, sin embargo, no tuvieron el mismo efecto sobre sus amos libres,. Esto
podría estar relacionado con el hecho de que los varones esclavos no se casaban con
mujeres libres, además de ser mucho menos numerosos. Las mujeres esclavas, en tanto
que madres de la progenie de sus maridos árabes, tendrían una influencia claramente
mayor en la educación y la socialización primaria de sus hijos y muy especialmente, de
sus hijas, con quienes pasaban más tiempo y con quienes compartían más intimidad.
Además, en caso de tratarse de esclavas propiedad de mujeres libres y no de esposas
concubinas de varones árabes, éstas también ejercían una importante influencia sobre
las hijas. Asimismo, la influencia del Islam en los varones era y es más activa. De
30
31
CAMPBELL, John, Op. Cit., 1978, p. 38. 38.
O´FAHLEY, Richard, Op. Cit., 1978, p.131.
339
hecho los hombres esclavos aceptaron con entusiasmo los elementos del mundo
yalaba32.
Por lo tanto resulta más que plausible, que las mujeres esclavas trajeran consigo
las costumbres de sus propios grupos étnicos. Cuando pasaron a ser libertas mediante
el matrimonio o estuvieron en contacto con mujeres libres, es posible que contagiaran
parte de sus costumbres a la sociedad norteña de Sudán. Azeen afirma que “los ritos
colectivos de la pubertad son habituales entre las personas que viven en África central y del
33
oeste, en las zonas en las que fueron capturados los esclavos” . Hay que señalar que grupos
negro africanos, como los zande, que sen encuentran entre la República Centroafricana
y Sudán; los massai, que están divididos entre Kenia y el sur de Sudán; o los denka de
Sudán, tienen ritos de pubertad muy parecidos entre sí. Por ejemplo, entre los denka y
los nuer existen las marcas faciales, que son símbolos de la llegada de la edad de la
adolescencia, o las costumbres de arrancar los dientes delanteros, el piercing de los
labios y las orejas. Por otro lado, algunos clanes, de tanto, los denka, como los nuer,
practican la circuncisión a sus hijos. Según Francis Deng, las prácticas de la
circuncisión a los chicos nuer y denka data de los tiempos de la llegada de los árabes y
las regiones de estos grupos34. Por otro lado, cabe destacar que estos ritos no guardan
ningún paralelismo con cualquier tipo de prácticas realizadas por grupos del norte del
país, como pueden ser las mutilaciones genitales femeninas, que estudiaremos a
continuación, ni con otras prácticas de tipos religioso, como puede ser la llegada de la
edad del niño o la niña a realizar el ayuno del mes de ramadan, o comenzar a rezar, o,
en el caso de los chicos, asistir a la mezquita con sus hermanos mayores. De hecho, en
el norte de Sudán se existen.
Sin embargo para Harris el hecho de que muchos ritos ancestrales de origen
africano ya no existan en gran parte de la sociedad sudanesa del norte, podría demostrar
que los esclavos asimilaron las costumbres de los libres. Este autor sostiene que los
rituales de clase baja asociados con los esclavos no se introdujeron entre las mujeres
libres mediante sus esclavas domésticas sino que se aceptaron con la abolición de la
esclavitud y los cambios políticos35. No obstante, hay indicios de que la asimilación de
rasgos culturales, se produjo en los dos sentidos produciendo un cierto mestizaje áraboafricano. Tras la abolición de la esclavitud, por ejemplo, las libertas desarrollaron
32
AZEEN, Salah, Op. Cit., 1988, p. 34.
Ibidem, p. 42.
34
DENG, Francis: “The Tribes of South Sudan”, Sudan Notes and Records, vol. 15, 1951, p. 125-129.
35
HARRIS, John: The End of Slavery in Africa, E. P. Dutton & CO, Londres, 1966, p. 34.
33
340
rituales que son de origen claramente subsahariano, como el mushatt (trenzado del
pelo); el zar (trance); el ghuna al banat, también denominado ghunal ´alamat (el canto
de las mujeres o el canto de las maestras) para el matrimonio. Pero a su vez también
comenzaron a realizar otras actividades relacionadas con el matrimonio e inspiradas en
aquellas practicados por las personas libres, como el embellecimiento del cuerpo,
jumra, (que consiste en perfumar todo el cuerpo femenino, durante largas, complicadas
e incómodas sesiones); dilka (masaje con masa de harina perfumada con sándalo);
henna (tatuaje vegetal con el que se decoran manos y pies). Todas estas ceremonias se
continúan practicando en la actualidad.
O´Fahley afirma que las esclavas que no eran rescatadas por su gente a cambio
de marfil eran retenidas como concubinas o trabajadoras domésticas, mientras que tanto
en la región norteña como la del oeste, se supone que a los varones esclavos se les
enseñaba el Islam. Según señala O´Fahley la enseñanza del Islam no era incidental, era
algo superficial y servía para distinguir a los esclavos de los árabes, de sus compañeros
negroafricanos libres36. También es probable que el Islam que era transmitido a las
mujeres fuera incluso más superficial que el que recibían los hombres y que las
esclavas sureñas se distinguieran menos de las demás mujeres de origen negroafricano.
En este sentido el enfoque dual africano/awlad ´arab37 (o también yalaba), en la
sociedad sudanesa proviene, no solo de una distinción campo/ciudad, o de una
diferencia de clase marcada por el trabajo de personas esclavas y el de las personas
libres, sino más bien de una dicotomía de género que surgió como respuesta a la
segregación cultural diferencial del Islam tal y como fue transmitida a los esclavos y las
esclavas a lo largo del periodo de nuestro estudio, es decir los siglos XVIII, XIX y XX.
En las provincias norteñas, la cultura masculina de los hombres libres adoptó
poco a poco las características de un mundo árabe/islámico, mientras que la sociedad
femenina, a pesar de la posibilidad de resistencia, adoptó características de una cultura
que podríamos considerar propia de esclavas. O´Fahley hace afirmaciones como las que
siguen:
“Las niñeras, las cocineras, las costureras y todas aquellas que servían físicamente
a sus amos, tenían que recrear la cultura material de los libres o comportarse
38
conforme a los estándares de los libres” .
36
O´FAHLEY, Richard, Op. Cit., 1978, p. 132.
Awlad Al´arab, quiere decir hijos o descendientes de árabes y es sinónimo de origen no esclavo.
38
O´FAHLEY, Richard, Op. Cit., 1978, p.148.
37
341
Aún así, no está claro cuáles eran esos estándares en el caso de las mujeres
libres. Los hombres libres eran musulmanes y estaban implicados en el proceso de
islamizar a los esclavos, pero el papel de las mujeres en tanto que musulmanas,
independientemente de que hubiesen nacido libres o no, no estaba tan claramente
delimitado. Las mujeres libres, en contacto con mujeres y concubinas esclavas y cada
vez más recluidas con ellas en el hogar, pienso que serían más receptivas de cara a las
prácticas culturales relacionadas con el matrimonio, el nacimiento o la pubertad,
costumbres que las esclavas trajeron consigo intactas, especialmente debido a que estas
tradiciones respetan la tan valorada privacidad femenina, como afirma Azeen
Por lo que respecta a la construcción de la masculinidad, Mustafa Amin trata de
hacer esencial el ideal del “auténtico” hombre sudanés, detallando sus cualidades y
capacidades en relación a diversos ámbitos, como la cultura, la historia y el arte. Pero,
una parte fundamental de la esencia y el honor del varón modélico sudanés, estaba
marcada por el comportamiento de las mujeres de su familia, pero también con las
indayat.
“El sudanés respetado y culto… vestido de una manera determinada con una
vestimenta de su propia cultura… [Él] participaba en los deberes de su religión
musulmana, hacía donaciones a las indayat (clubs de baile y encuentros literarios
de las ex esclavas, que también servían de prostíbulos), donde participaba en las
tertulias de poesía oral y discusiones literarias. Nunca exponía a sus mujeres a los
ojos de los extranjeros. Prefería determinados tipos de profesiones, las más
respetadas eran: comerciante, maestro religioso (fagih) y agricultor, pero nunca
carpintero, albañil o herrero. Los hombres más cultos estaban formados en ´ulum
adin (ciencia religiosa), eran poetas competentes y
excelentes oradores. Sus
mujeres nunca practicaban las danzas ni el canto en público… Ellas tenían que
39
salvaguardar su honor y demostrar su valentía y generosidad” .
En esta cita, vemos una mezcla de elementos culturales propios de los yalaba y
de las jadam. Resulta cuando menos impactante, el papel otorgado a las mujeres ex
esclavas en las indayas, hasta el punto de que ellas eran las que transmitían la literatura
oral. Resulta evidente que los yalaba no realizarían los oficios de los hombres esclavos,
pero sin embargo sí asistían a los actos literarios de las jadam. Las Jadam cantan,
bailan, componen versos orales, realizan ceremonias de matrimonio y circuncisión, a
39
AMIN, Mustafa: Ashajsía asudanía, Dar Alkutub Almassriyya, Cairo, 1989, p. 21.
342
parte de que trabajan de cocineras, niñeras, proveedoras de comida, amas de casa, y
alguna forma de instructoras sexuales. A pesar de que Mustafá Amin expone una
definición de la cultura sudanesa dominada por los hombres, la frase citada aquí nos
permite ver sin embargo, cómo los distintos procesos culturales propios de las esclavas
negroafricanas que hemos debatido anteriormente, han ejercido cierta influencia hasta
formar la sociedad norteña sudanesa tal y como la conocemos hoy en día.
3. Manifestaciones artísticas femeninas en los mundos arabo-musulmanes
Las actividades que podemos llamar artísticas y las definiciones de lo que
conocemos como Arte en Sudán, son muy diversas. Podemos establecer una distinción
o poner el énfasis en el sentido a través del cual percibimos las manifestaciones
artísticas, podemos hablar de arte visual al referirnos a la pintura, el dibujo, la escultura,
la arquitectura y la artesanía. Si el sentido preponderante es el del oído, contaríamos con
la música en todas sus formas, la poesía, la novela, la literatura y los cuentos, que no
son sino literatura oral. Cuando están presentes ambos, hablaríamos de un tipo de arte
mixto, en el que encuadrarían la danza, el teatro, el canto de las plañideras (nawah) y el
canto en general.
Si nos atenemos a otro tipo de clasificación basada en lo social, obtendríamos
una clara división entre el arte denominado popular y el de las elites. El primero viene a
expresar las ideas e intenciones de la sociedad en general, mientras que el segundo es el
reflejo del creador, aunque sea obra de varios y varias artistas40. A su vez, dentro de la
primera categoría, existirían otras subdivisiones: el arte espiritual que engloba la poesía
popular; los cantos revolucionarios; los cuentos populares; el teatro callejero y los
dichos populares así como la arquitectura y la artesanía en sus diferentes formas.
Para hablar del arte Sudanés, en primer lugar habría que tener en cuenta la
composición de la sociedad sudanesa, verdadero mosaico de culturas y etnias con sus
diferentes manifestaciones artísticas. A este complejo panorama habría que añadir la
profunda influencia de dos culturas bien diferenciadas: la árabe y la sureña
subsahariana.
En segundo lugar es necesario diferenciar, en una sociedad claramente
discriminada por géneros, las manifestaciones artísticas realizadas por mujeres, lo que
podríamos denominar “el arte femenino sudanés”. Incluso dentro del panorama
femenino habría que preguntarse si existe un arte específico de las mujeres esclavas y, si
40
ALMAHDI, Osman: Al Fin Fil Sudan, Dar ´Azza lil Nashr, Jartum, 1977, p. 7.
343
es así, qué características específicas posee. Por otra parte, habría que analizar los
desafíos de las mujeres artistas sudanesas, en general, y de las esclavas en particular.
Con respecto a los movimientos artísticos de las mujeres de países árabes, cabe
destacar el producido en Egipto, país pionero en el movimiento de la crítica literaria
capitaneado por May Ziada. En otros países solo el boom económico experimentado en
los últimos decenios, ha propiciado la aparición de movimientos artísticos capitaneados
por mujeres, éste es el caso de Kuwait. En cuanto a Irán, hay que destacar el
enfrentamiento que mantienen las instituciones religiosas que gobiernan el país con las
artistas mujeres, lo que ha propiciado un arte femenino del exilio, del que podemos
destacar la cinematografía. Una de las razones de la exclusión de las mujeres árabes del
mundo del arte, es la marginación y discriminación a que se enfrentan las musulmanas.
No cabe duda de que la represión es el enemigo de cualquier tipo de creación.
Analizaré brevemente la participación de las mujeres esclavas en el arte de la
España andalusí (siglos VIII-XV), período de esplendor de la cultura árabe, que abarcó
todas las áreas del conocimiento y se desarrolló extraordinariamente en el campo del
arte y la literatura.
Numerosas evidencias muestran el papel relevante que desempeñaron las
esclavas de la España musulmana, en el desarrollo de las artes literarias, la música y la
danza. Manuela Cortés nos describe el papel de las esclavas-cantoras (yawari) y las
cantoras (qiyan) en el canto, el baile y la composición musical en los albores del Islam.
Cortés señala que los términos gayna (cantante) y muganniyat (cantoras) se aplican a
aquellas que eran educadas en las diferentes artes, bien para pasar después a ser
concubinas de califas y emires, teniendo la posibilidad de convertirse en madres de
príncipes (um al walad), o para ser vendidas posteriormente por un alto precio debido al
valor añadido que suponía su aprendizaje. Según Cortés, a estas mujeres se las
preparaba en disciplinas como la caligrafía, la aritmética, la poesía, la música, la
filosofía, la danza y demás artes41. La autora hace referencia a Ibn Jaldún que habla en
su Muqqadima (Prolegómenos) del período nazarí (siglos XIII-XV), de las danzas y
juegos de las mujeres, acompañadas de pañuelos y sables, luciendo bellos trajes42. Pero
resulta evidente que se trata de esclavas cortesanas que eran instruidas para entretener a
la elite.
41
CORTÉS, Manuela, “La Mujer Árabe y la Música. Transculturación en el área mediterránea”. Música
Oral del Sur, Granada, número 5, 2002, pp. 91-106.
42
Ibidem, p. 98.
344
Por
su parte, el estudioso Muhammad Al-Manuni en su libro “zaqafat
assaqaliba”43 hace referencia a la importancia de las esclavas en al-Andalus. Eran
numerosas y las más cultas, generalmente procedentes de las urbes, vivían en el palacio,
en una casa exclusivamente para ellas. Menciona a tres: Qalam, Fadl y Alam, que vivían
en el palacio de Abd-el-Rahman II. Eran famosas por sus amplios conocimientos,
destacando, sobre todo, en literatura y música. También el Califa Al-Hakam II AlMustansir, que reunió una biblioteca de 400.000 volúmenes, ordenó a una de sus
esclavas, que destacaba por su inteligencia, estudiar matemáticas, caligrafía árabe y
corrección de textos y se dice que en tres años ya dominaba estas ciencias44. Asimismo
conocemos el caso de Al-Mansur bin Abi-Amir, que tenía la costumbre de ordenar que
se enseñara a sus esclavos y esclavas la lengua árabe, las lecturas y los hadices45.
También contamos con la mención que hace el historiador Ibn Haian, sobre una esclava
que pertenecía al médico Abu Abdallah Alkinani:
“Era única en su tiempo, no se conocía otra más graciosa, ni mejor escritora, ni que
tuviera mejor caligrafía ni mejores maneras de estar, eso sin mencionar la calidad
de sus composiciones y su interpretación musical. Todo ello era debido a su amplio
conocimiento de la lengua, la gramática y sus aplicaciones literarias, aparte de sus
conocimientos en medicina, biología y la cirugía”46.
Las referencias sobre esclavas cultas y refinadas que practicaban algún tipo de
arte son numerosas, pero es importante destacar que a estas esclavas se les brindaba la
oportunidad de aprender y practicar algunas formas de arte, porque esto proclamaba la
distinción y el refinamiento de sus amos o de los palacios a los que pertenecían. Ellas se
encargaban de entretener, tanto a los altos cargos de los palacios, como a la elite social
con la que se relacionaban. En definitiva, se trataba de esclavas excepcionales. Por su
parte, las mujeres libres, que también podían ser cultas, refinadas y talentosas, no tenían
que exponerse ante público alguno, ni desempeñar la función de entretenerlo. Este punto
es sumamente importante para explicar la actitud de los sudaneses contemporáneos
respecto al arte del que disfrutan, que se considera adscrito a las esclavas y libertas, las
únicas que puede llevarlo a cabo.
En el ámbito de la danza, los trabajos de investigación, indican que la danza del
vientre, que no es sino una forma evolucionada de la danza oriental (raks sharki), tiene
43
AL MANUNI, Muhammed zaqafat assaqaliba, Dar alnashr almassriyya, Cairo, 1966, p. 31.
Ibidem, p. 34.
45
Ibidem, p. 41.
46
ALQURTTUBI, Ibn Haian: Al Muqttabas Fi Tarij al Andalus, Dar Azaqafa, Beirut, 1983, p. 123.
44
345
sus orígenes en la civilización mesopotámica, continuando su desarrollo a través de las
culturas faraónica, griega y romana. La denominación “danza del vientre” es utilizada
por los viajeros europeos que, a partir del siglo XIX, viajan a oriente. En origen era una
danza ritual que se desarrollaba durante las fiestas religiosas, dedicadas al principio
femenino de fertilidad. Simbolizaba la fertilidad, la sensualidad y el erotismo femenino
y sigue representando lo mismo en su expresión contemporánea, aunque ya no se
desarrolle en lugares dedicados a la práctica religiosa La tradición egipcia, considera
que influye beneficiosamente en la salud femenina, facilitando el parto y adelantando la
posterior recuperación de la parturienta, debido al tipo de movimientos que practican.
Tenemos conocimiento de que la danza del vientre, o una forma similar, se practicaba
también en la época andalusí por una referencia de un historiador de principio del siglo
X, (Isaac Abdul Baqi) sobre una bailarina en Cádiz, que bailaba de un modo que
recordaba a las sirias47.
En Egipto este arte está relacionado con los ghazawee, que en árabe significa
invasores, y que se aplica concretamente a los gitanos, en clara alusión a su pasado de
viajeros. La palabra ghazawee en el dialecto egipcio también se refiere a las bailarinas
de la danza del vientre. Los y las ghazawee cobraron fama de ser expertos en la
animación de los palacios y de las familias ricas. Se convirtieron, junto con una parte de
la población esclava, en la “clase culta” que se dedicaba a la música, la poseía, la danza
y los cuentos48. Era muy habitual que una mujer esclava o ghaziya tuviera un gran nivel
cultural, y que supiera leer y escribir, a la vez que fuera entendida en música y poesía49.
De ahí que el término mu’alima, que viene a significar algo así como “literata”, en la
actualidad sólo se aplica a las bailarinas de la danza del vientre en Egipto.
La llegada del Islam a Arabia supuso la prohibición de la danza ya que la mujer
musulmana no puede exhibir su cuerpo en público. Así la danza del vientre pasó a ser
considerada una forma de paganismo y una terrible provocación femenina. Sin
embargo, el fuerte arraigo que tenía este arte, hizo que, tanto los sultanes como los
príncipes arabo-musulmanes y las familias aristocráticas no pudieran prescindir de ella
como elemento de diversión y disfrute, provocando su conversión paulatina en un arte
practicado por las esclavas, las gitanas y las judías, pero nunca por mujeres musulmanas
libres, de buena familia. Merece especial mención el análisis del escritor egipcio
47
BUONAVENTURA, Wendy “Serpent of the Nile” Londres, 1998.
Ibidem, p. 57.
49
Ibidem, p.58.
48
346
Ibrahim ´Issa, en su libro Al Harb Bilniqab, que en árabe quiere decir “El velo como
arma de Guerra”, en referencia al creciente fenómeno de la vuelta al uso del velo por las
artistas egipcias, como modo de arrepentimiento y vuelta al camino del Islam50. Se
observa en los últimos años la incidencia de ese fenómeno entre famosas actrices, pero
sobre todo entre bailarinas de la danza del vientre, el colectivo más vulnerable de la
sociedad egipcia, a raíz del resurgir del movimiento extremista islámico.
Aún así, en la actualidad, en Egipto (la cuna de la danza del vientre), hay una
gran resistencia entre los circuitos artísticos, e incluso a nivel popular, a prohibirla
totalmente y las mujeres que la practican son cada vez numerosas.
Sudán, que mantiene, prácticamente desde los tiempos del dominio turco y tras
la independencia, un acelerado ritmo tanto de arabización como de islamización, se rige
de forma oficial por las tradiciones heredadas del figh, que a menudo son más estrictas e
intransigentes que la misma ley islámica y que casi tienen el carácter de leyes. Como
vimos en capítulos anteriores, es lo que se denomina la cultura del centro que, a lo largo
de muchos siglos, ha marginado e ignorado las culturas de la periferia, tanto las del este,
como las del oeste y sobre todo del sur. Estas tradiciones son llevadas hasta sus últimas
consecuencias en lo que se refiere a las mujeres sudanesas. Esto se refleja en el
pensamiento del escritor Osman Almahdi, sobre los dibujos de la henna51, en su estudio
sobre los artes de las mujeres en Sudán:
“El problema del mundo árabe y musulmán es que estas mujeres que se pintan los
manos y los pies con la henna ya no son las mujeres del harén, sino que son
trabajadoras y participantes de la vida pública, al igual que los hombres. Esta mujer
nueva cuando sale a la calle con su henna está expuesta al público y cualquier
hombre que la vea, puede desearla, gracias a este elemento de seducción que es la
henna. Pasando de ser un derecho exclusivo de su marido, para el que tiene la
obligación de ponerse bella y seductora, para él y nada más que para a él, a ser de
52
cualquiera” .
4. Mujeres de origen esclavo y creación artística
El arte de los países del África negra ha pasado, durante la época de la
colonización, de tener poca resonancia en Occidente y ser ignorado o considerado
50
´ISSA, Ibrahim: Al Harb Bilniqab, Dar Ashabab, Cairo, 1993.
La henna es el tatuaje vegetal, que utilizan las mujeres, como decoración corporal, tanto de países
árabes y musulmanes, como de algunos países asiáticos como la India y Bangladesh.
52
ALMAHDI, Osman: Op. Cit., 1977, p. 27.
51
347
como Taif o infantil en los mercados y los círculos artísticos, a tener una relativamente
importante demanda desde los años cuarenta. Artistas de mucho prestigio, como
Picasso, se han inspirado en creaciones artísticas negroafricanas, sobre todo en las
máscaras, como pone de manifiesto la obra “Las señoritas de Avignon”, entre otras.
La contribución de las mujeres del África subsahariana al arte es notoria en todas
las etapas históricas del continente y se ha producido sobre todo, a través de la artesanía,
campo casi exclusivo de dominio femenino53, como señala Margaret Clarke. Esta
creatividad se refleja en la cerámica, los telares, los batikes, -pintura sobre tela especial
de algodón- la pintura corporal, la paja, las pieles, las cuentas (suksuk), la escultura, la
pintura del adobe para las casas… El segundo ámbito de actuación de las mujeres con
respecto al arte, se produce en la música: los coros femeninos, la danza, las percusiones.
En tercer lugar, pero no por orden de importancia, contaríamos con las contribuciones
femeninas al teatro, la poesía, las artes plásticas y la narrativa, sobre todo oral. Esto ha
propiciado que las grandes compañías discográficas y los festivales multitudinarios de
música y danza a nivel internacional, presten mucha atención actualmente, a las
manifestaciones artísticas que se producen en estas latitudes54.
Por otra parte, son muchas las escritoras subsaharianas que han contribuido al
desarrollo y a la mejora de su estatus social y el de su entorno más inmediato.
Muhammed Muhammed Ali, el escritor sudanés, experto en temas de mujeres
subsaharianas, apunta al respecto, que las mujeres subsaharianas son más activas que
los hombres denunciando injusticias y discriminaciones sufridas por ellas mismas, pero
además, tratan temas como la guerra, el hambre y las crisis económicas, con mayor
profundidad y practicidad que ellos55.
Muchas de las manifestaciones artísticas y artesanas, en Sudán las llevan a cabo
las mujeres y aunque en la actualidad son practicadas por las mujeres sudanesas
norteñas, son históricamente trabajos de mujeres felata y jadam, tanto del Oeste como
del Sur de Sudán, como veremos más adelante. Las mujeres esclavas de Sudán conocían
y utilizaban todo tipo de materiales para desarrollar la artesanía local: barro, arena,
cuentos suksuk, perfumes, telas, madera, paja, pieles, etc. El trabajo del hierro es una
excepción. Desde que se produce el descubrimiento de la tecnología de procesado de
los metales, la actividad siempre ha estado en manos masculinas por razones, de fuerza
53
CLARCKE, Margaret, African Women´s Art is Women Lives, Zed Press, Londres, 1993, p. 24.
South African Women Festival.
55
MUHAMMED, Muhammed Ali: dirasat al mar´a al afrigía, Maktabat Madbuli, Cairo, 1990, p. 6.
54
348
y resistencia. Así, la artesanía en hierro, ha sido y es, producida por hombres y está
circunscrita a los armazones para sillas de montar, que más tarde se cubren de cuero y
que son tanto para caballo como para camello y a las carrozas que transportan a la
novia.
Las mujeres nubias, pueblo del norte de Sudán y sur de Egipto, llevaban a cabo
el trabajo de diseño y construcción de las viviendas, por lo que podríamos decir que
eran las arquitectas y las albañiles de sus propias casas. Su trabajo comenzaba con la
recogida de la tierra del Nilo, (ttam´i), continuaba con la fabricación de los adobes, la
construcción de la propia casa y la fabricación y colocación del tejado a base de palos
de caña de azúcar y hojas de palmera, por lo que todo el proceso estaba en sus manos.
Una vez terminada esta fase, comenzaba la decorativa, con la recolección, en las zonas
montañosas, de piedras rojas y arena fina. La arena se mezcla con la piedra y con los
colores preparados a base de materias vegetales56. Una vez terminado el exterior, se
continúa con la decoración interior. Las paredes se cubrían con pintura blanca y las
esquinas, puertas y techo se llenaban con dibujos geométricos y diversos símbolos
procedentes de las culturas árabes, faraónicas y del África negra.
56
ALMAHDI, Osman: Op. Cit., 1977, p. 35.
349
Foto número 10
Decoración interior de las casas hecha por mujeres.
Fuente: Ministerio de Cultura y Turismo. 1979. Jartum.
350
Almahdi explica que, aunque este arte es propio de las esclavas nubias, en la
actualidad es el icono que representa al arte y a la arquitectura nubias. Paradójicamente
son los hombres los que actualmente ostentan la fama de artistas especializados, aunque
si atendemos a sus nombres, Ahmed Battul, Hassan Hawa, Jabr Bab Al Jeer, podemos
observar que Battul, Hawa y Bab Al Jeer son los nombres de sus madres, no de sus
padres, lo que nos lleva a concluir que son sus madres las que están relacionadas con
esta forma de creación artística57. No disponemos de mucha documentación en este
sentido, pero parece ser que los hombres se han apropiado del arte de sus milenarias
antecesoras, anteriormente infravalorado y considerado una actividad “propia de
mujeres” y por tanto carente de interés, ya que en las últimas décadas la técnica
constructiva y decorativa se han hecho famosas y sobre todo comercializadas.
Aunque Abdel Hamid Muhammed en su libro “Jansawat As Sudan”58 explica
que el arte de la pintura de las casas nubias es obra de las mujeres nubias, tanto esclavas
como libres, Almahdi afirma que procede de muchos países del África negra59, y por lo
tanto es obra exclusiva de las mujeres esclavas. En el caso del norte de Sudán, la
conexión con la pintura del arte del África Subsahariana, parece clara. Además,
Almahdi subraya que el arte de la decoración de las casas nubias, ha estado en manos
femeninas esclavas, a lo largo de los siglos XIX y XX, que es el período que nos ocupa,
debido a que los hombres estaban en el ejército, encargándose las mujeres nubias,
mayormente esclavas, de todos los asuntos de sus poblados y de las tareas agrícolas.
Según Almahdi, las mujeres nubias libres detestaban el trabajo del campo, que para
ellas era degenerante. Por otro lado, aparecer en lugares públicos era un insulto, no
solamente para ellas, sino para sus maridos60.
La apropiación de trabajos que, hasta un determinado momento, se consideraban
típicamente femeninos, por parte de los hombres, es un hecho común a lo largo de la
historia. En época contemporánea, hemos asistido a este fenómeno con las profesiones
de peluquera y cocinera, que han pasado a ser de dominio masculino, sobre todo en el
grado de excelencia. Este fenómeno también se ha producido en Sudán, donde las
mujeres esclavas cocinaban para las familias de sus amos, hasta que fueron sustituidas
por hombres esclavos como profesionales de prestigio y hoy, como libertos, son
considerados en los países árabes, los mejores cocineros. Lo mismo sucede con la
57
Ibidem, p. 39.
Jansawat viene de Tumadir Al Jansá, una de las poetisas de los primeros tiempos del Islam.
59
ALMAHDI, Osman: Op. Cit., 1977, p. 39.
60
Ibidem, p. 39.
58
351
peluquería moderna, que se ha convertido en trabajo de libertos, excepción hecha del
trenzado tradicional del pelo femenino (mushatt), del que se hablará más adelante, que
sigue siendo competencia de las mujeres. Lo mismo ha ocurrido con otros trabajos
artesanos, como el tejido, el diseño de los batik61 y la costura.
La poesía popular femenina en Sudán es otra de las artes desarrolladas por las
esclavas y por esa razón, considerada “inferior” por los poetas62. Uno de los géneros
musicales más apreciados en Sudán, es el de la canción femenina, para el que ellas
mismas componen poemas y melodías Como tal siempre ha sido menospreciada e
incluso claramente despreciada, por los cantantes sudaneses. Sin embargo en los últimos
decenios, los grandes cantantes masculinos del país, han empezado a incorporarlas a su
repertorio.
Esta adopción, por parte de los hombres, de tareas que hasta ese momento
estaban en manos femeninas, a primera vista puede parecer incongruente, sobre todo
entre aquellos hombres cuyo entorno cultural es dominantemente masculino, pero hay
una poderosa razón para hacerlo, estos trabajos se han convertido en económicamente
fructíferos.
4.1. Las danzas de las esclavas y libertas en Sudán
Hasta hace muy pocas décadas, e incluso en la actualidad para muchas familias
norteñas, era o es impensable que una mujer libre (hurra) sea cantante, actriz, y mucho
menos bailarina. Las mujeres sudanesas llamadas banat al ´arab, es decir, musulmanas
de buena familia, que toman esta arriesgada decisión son muy atrevidas, pero sobretodo
son muy creadoras.
De todas formas, como vimos anteriormente, esta situación no es homogénea en
todo el país. Aquí, de nuevo tenemos que distinguir entre la llamada cultura del centro
de la cultura de la periferia. En primer lugar expondré algunas manifestaciones
artísticas, en el campo de la danza, que actualmente se realizan en el oeste de Sudán, es
decir, en las regiones de Kordofan y Darfur. Se trata de danzas populares que se realizan
en ceremonias y fiestas, como son los bautizos y las bodas, en el ámbito doméstico y en
las que participan fundamentalmente las mujeres. La mayoría de estas proceden de
países del África Occidental, como Senegal, Nigeria y Guinea. En la región del oeste de
Sudán los bailes reflejan el estatus más avanzado y el mayor grado de libertad que
61
62
Técnica de teñido, que sigue un diseño previo y que se realiza aplicando diferentes capas de cera.
Ibidem, p. 53.
352
disfrutan sus mujeres. Las bailarinas de las danzas son incansables y realizan difíciles
movimientos que acompañan perfectamente a los cuadros rítmicos de los complicados
sonidos de los tambores. Hasta hace muy poco, estas danzas se hacían en público, donde
las mujeres no se escondían de los hombres para exhibir sus cuerpos. En la actualidad y
con el proceso de arabización de la zona oeste, este arte se ha convertido en un acto
social que se desarrolla en la intimidad del hogar. En Kordofan y Darfur, igual que en
las demás ciudades del gharib, un nacimiento, una boda o cualquier celebración familiar
o social, sirven de pretexto para disfrutar de una buena fiesta, donde los asistentes no se
cansan de bailar en el interior de las casas y únicamente a la vista de los familiares e
invitados.
Las danzas del oeste de Sudán, cuestiones estéticas aparte, está lleno de
simbología. Los hombres tienen que demostrar su virilidad y fuerza física. El baile de
las mujeres representa la fertilidad y como tal, asociada a las labores agrícolas. Ambas
maneras de bailar, están cargadas de connotaciones eróticas y son una continua
invitación a entrar en el juego amoroso. Los bailes suelen ser, hasta cierto punto,
teatrales y en ellos se establece un diálogo entre la bailarina y el bailarín. También hay
una invocación a lo divino en los movimiento de los brazos hacia arriba, en un claro
gesto de adoración y súplica a su Dios, Alá. Estos bailes son típicos de las culturas
subsaharianas e incluso los esclavos y esclavas negroafricanos que vivieron en la
España del siglo XVI, los realizaban, como es el caso de las danzas llamadas “la
chacona”, “la zarabanda” y “el paracumbé” que bailaban los esclavos en la procesión
del Corpus de Granada63. Según Aurelia, estos bailes debieron de ser muy populares y
provocaron la reprobación airada de moralistas como el padre Mariana, que los calificó
de “lascivos” y “vergonzantes”64. De manera que podría decirse que se trata de
manifestaciones propias de diversas etnias subsaharianas esclavizadas que se han
extendido por el mundo árabe, pero también por la América colonial portuguesa y
española, especialmente Brasil y el Caribe.
Los grupos étnicos del oeste de origen arabo-musulmán son muy creyentes, si
embargo sus ancestrales tradiciones africanas no están reñidas con su religión y en
muchos casos presentan formas de sincretismo de lo islámico y lo animista que les
permite mayores libertades que en otras zonas del norte o del centro del país. En los
bailes de las mujeres se refleja su fuerza e independencia.
63
64
MARTÍN CASARES, Aurelia, Op. Cit., 2000, p. 424.
Ibidem.
353
Según Hasan ´Ibeed, en su estudio sobre el arte del oeste de Sudán, existen
algunas danzas en el oeste, que son una mezcla de las danzas de las mujeres esclavas y
libertas de la región oeste, con las de países árabes como Egipto y países del Golfo
Pérsico. Los ritmos de las danzas son una fusión de ritmos árabes y ritmos del África
Occidental en los que dominan de forma muy clara, los del África Subsahariana65.
La zona central del Sudán o la ribera del Nilo, es la región en la que
históricamente han dominado los grupos de ascendencia árabe y es en la Capital,
Jartum, donde se encuentran los negocios, la administración central, y los grandes
proyectos económicos coloniales, donde el comercio de la esclavitud fue fructífero y
permanente, y donde existe el sentimiento del ser auténticos sudaneses, como si las
otras regiones habitadas por no árabes o no musulmanes estuvieran al margen del
desarrollo económico y cultural. Es en esta zona, en los barrios (daims), donde se
instaló la mayoría de la población esclava después de las leyes de abolición, como ya ha
quedado dicho y que llegó a representar hacia el año 1883, los dos tercios de los
habitantes de la ciudad, según “La historia de la ciudad de Jartum” de Ahmed Ahmed
Sayid Ahmeden66.
Es muy importante destacar el papel de las “indayas” en el desarrollo de muchas
formas de arte como la danza, la música y la literatura oral. Una indaya es un lugar de
reunión para los hombres donde se consume alcohol (sobre todo cerveza de cebada, de
sorgo y de dátiles) y se tratan asuntos comerciales, políticos y profesionales, puesto que
los hombres se agrupaban por oficios y profesiones. La prostitución era frecuente en las
indayas, generalmente regentadas por mujeres ex esclavas que dominaban la
elaboración de bebidas alcohólicas fermentadas y más tarde las destiladas. Estas
mujeres tenían también que saber cantar, bailar y tocar los tambores como una manera
de atraer a los clientes. Cuando una indaya está preparada para recibirlos, las mujeres se
acercan a la entrada con sus tambores y cantan canciones que animan a los hombres a
entrar; estas canciones hablan de la calidad de su servicio y de lo generosos que son los
hombres a la hora de gastar en estos establecimientos. Esta manera de invitar a los
clientes cantando al son de unos ritmos muy vivos y llamativos, formaba parte de la
tradición de la fiesta del primer día del matrimonio, es decir, la primera noche de los
65
´IBEED, Hassan: Al Fan fi Gharb Asudan, Dar Nashr Ma´ahad Adirasat Alafriqiyya wal Asyawiyya,
Jartum, 1995, p. 21.
66
SID AHMAD, Ahmad Ahmad, 2000, p. 121.
354
recién casados (Dujla) que, más tarde dio lugar a un estilo musical y a un ritmo llamado
“tum tum” que, actualmente, es uno de los más populares de la música sudanesa67.
En la región central y en la capital Jartum es donde nació una de las tradiciones
más características de las bodas sudanesas, el baile que la novia dedica al novio el día
de la boda: raqqis al arus. Se desconoce cuando empezó esta danza a convertirse en
danza –ceremonial para las bodas de las mujeres hurras de la región central de Sudán, y
en la capital Jartum, pero es posible que fuera antes de la prohibición de la esclavitud en
Sudán68. Terence Welz nos explica que en los mercados de las personas esclavas
najasa sudaneses del Cairo, ellas no llevan más que un rahatt en su cintura69, una
especie de falda de material vegetal que sólo tapa sus partes íntimas. Es importante esta
descripción de Welz, porque el rahatt sigue siendo un atuendo fundamental para la
danza de la novia en la actualidad. Por su parte Natchigal nos ofrece la descripción de
las esclavas de Madani (a 150 km. De Jartum), que trabajan como bailarinas para los
viajeros que atravesaban dicha región, a mediados del siglo XIX70.
Es en este baile de la boda, donde se resume la situación de la mujer en esta zona
del país, más islamizada y arabizada que las otras mencionadas. El baile refleja muchos
aspectos del estatus de las mujeres. La ceremonia comienza cuando las amigas,
hermanas y tías de la novia, la preparan para que sea, el día de la boda, como una
especie de regalo para el novio. Ese día la mujer aparece cubierta de oro, sedas y
perfumes, lleva las manos y pies cubiertos de dibujos y va oculta bajo una tela de seda
de muchos colores, que el novio tiene que descubrir. Este gesto simboliza la posesión de
la mujer por parte del hombre y hace que el matrimonio se presente como homenaje a
la masculinidad, en el que la mujer es un regalo que se le ofrece al varón y que éste
destapa a la vista de todas las asistentes, amigas, primas y hermanas de la novia, para
que se pueda apreciar la hermosura del presente. Como se puede suponer, el único
varón que asiste es el novio.
Los movimientos que realiza la novia, son un claro reflejo de la mentalidad de
las gentes del norte de Sudán. Baila con los ojos cerrados como símbolo de pudor y
vergüenza, debajo del vestido lleva una especie de collar-cuerda de piel, que el marido
67
ALTTAYIB, Mohammed: Alindaya, Dar ´Azza lilnashr, Jartum, 2004, p. 22.
HASSAN, Huda al Nur: Al ´irs al sudani, Dar ´Azza lilnashr, Jartum, 2001, p. 16.
69
WELZ, Terence: Black Slave in Cairo, Frank Cass, Londres, 1985, p. 139.
70
NACHTIGAL, Gustav, Op. Cit., 1971 p.132.
68
355
Foto número 11
Una novia de Omdurman el día de su boda.
Foto propia. 2000. Omdurman, Jartum.
356
tiene que romper para demostrar su fuerza física y, simbólicamente, su virilidad ya que
esta cuerda también representa la virginidad de la novia.
Unos dos meses antes del raqiss al ´arus la novia es entrenada por una ´alama,
que le enseña a las novias el banat al ´arab, danza de origen esclavo. La ´alama
normalmente es una mujer soltera que se dedica exclusivamente a este arte, aunque
también puede simultanear el ejercicio de la prostitución. Las amigas, primas y vecinas
de la novia solo pueden acompañar a la cantante durante los bailes de la novia. Si la
boda se produce en el seno de una familia muy conservadora, la cantante tiene que venir
acompañada por un coro femenino. Los bailes de la novia, que son un verdadero
espectáculo exclusivo de y para las mujeres, pueden durar una hora y se pueden repetir
dos o tres veces a lo largo del día y son una de las pocas fuentes de diversión de las
mujeres. Una vez más asistimos a una manifestación artística, que forma parte de lo más
intrínseco de la cultura sudanesa, que es realizada por mujeres de origen esclavo, para el
consumo de las familias norteñas.
En el este, en la ciudad de Kassala por ejemplo, los bailes y la música de los
hadandawa son muy afines a los de las las vecinas Etiopía y Eritrea, incluso tiene
algunos toques rítmicos en común con Yemen. El baile más característico de los
hadandawa es el de la espada. Según explica Tumadir Sheikh-Eldin,
“Históricamente este baile era una especie de ceremonia ritual. Cuando moría un
hombre de gran estatus social, un sheij por ejemplo, las chicas más guapas del
pueblo, que solían ser sus concubinas, tenían que coger su espada y bailar con
71
ella” .
El resultado es un baile muy sensual, que exige al cuerpo complicados
movimientos que, además cuenta con la complicación que supone el equilibrio con la
espada.
4.2. El canto y las nanas de las esclavas
No hay que dejar atrás otro de los frutos artísticos de la indaya que es el ghuna
al banamt (canciones de chicas). Este estilo tiene como temas principales el amor, el
matrimonio y las descripciones físicas y morales de los amados según estas jóvenes
mujeres que, por desgracia no tienen oportunidad de vivir la vida que sueñan. Por esta
razón sus canciones son una válvula de escape y una manera de aliviar sus frustraciones.
71
SHEIKH-ELDIN, Tumadir, “Alraqss alsudani”, Revista Ru´aa, vol. 1, 2000, pp. 17.
357
Este estilo musical ha sido practicado por las mujeres hurras en sus bodas, bautizos y
demás celebraciones privadas
El ámbito de esta música siempre fue el de las fiestas privadas y familiares, con
especial dedicación a las bodas. En éstas, el novio o el padre de la novia, contrataban a
la cantante por una suma de dinero que se veía incrementada sensiblemente con las
aportaciones que, en el transcurso de la actuación le iban haciendo tanto uno como el
otro, como recompensa por los elogios que les dirige la cantante a través de sus
canciones. La entrega de dinero es una forma de reafirmar la virilidad y la generosidad
de los aludidos, que procuran asegurarse de haber sido observados por todos los
invitados.
La primera cantante sudanesa que alcanzó mucha fama en los años 1950, fue
Aisha al-Falatía. Es importante destacar que esta mujer pionera procedía del Chad,
como su nombre indica. Los sudaneses llaman Falata a los ex-esclavos procedentes de
Chad y de Nigeria. El término tiene un marcado carácter racista, como muchos de los
términos aplicados a todo colectivo que no es considerado “auténticamente sudanés”, es
decir, de origen árabe y de religión musulmana. Después de ella hubo muchas otras
cantantes que también fueron conocidas con un nombre que aludía a su procedencia,
Yanubía (sureña), Nubawiya (de los Nubas), etc. Todo ello para evitar mencionar su
apellido y así no tener que atribuirle un parentesco, que es exclusivo para las mujeres de
buenas familias. De este modo su guardián varón, bien sea padre, hermano o hijo, no
tiene que dar cuentas a nadie por tener una mujer cantante en su familia. Después de
Aisha al-Falatía llegaron muchas otras mujeres cantantes, todas de conocido origen
esclavo. En los años 1960 y 1970 se hicieron populares Muna Al-Jeer, Mahala
Alabbadía, Nura, Fatma El-Hajj y Um Baleena Al-Sanousi. Esta última tuvo un gran
éxito e importancia al cantar con Muhammed El Amin, un cantante sudanés miembro
del partido comunista, conocido por su aversión a todos los regímenes que gobernaron
Sudán. Esta colaboración hizo que Um Baleena El Sanousi, gozara de prestigio entre la
clase intelectual, a pesar de su origen esclavo como jadim, debido a su participación en
el canto político, o revolucionario, como lo llaman los sudaneses. Son muchas las
mujeres cantantes y actrices que se comprometieron con las causas políticas de Sudán,
desde los años cuarenta y hasta la actualidad, lo que, en gran medida ha eclipsado la
causa y la problemática específica de las mujeres.
Después llegaron Al-Balabil (los ruiseñores), tres hermanas jovencitas con alto
nivel educativo de origen libre y, lo que es más importante, pertenecientes a una
358
conocida familia sudanesa. Procedían de la zona Nubia, pero crecieron en un ambiente
muy liberal de la capital, Jartum. Las tres hermanas viajaban y actuaban en Egipto. Con
su llegada se levantó una polémica que duró años, incluso provocaron la división de la
opinión pública del país, entre los que se oponían a su aparición en público y los que
clamaban a gritos la apertura del escenario a las mujeres. Su gran aportación al arte
sudanés se reflejó durante años, en el grupo folklórico de danzas sudanesas. Fueron las
representantes del país ante las delegaciones internacionales, una tradición muy
extendida en África, donde los gobiernos de turno preparan a grupos folklóricos que
viajan fuera del país acompañando a la representación oficial. El grupo folklórico de
Sudán fue disuelto con la llegada, en 1989, del régimen actual.
De todas formas Al-Balabil jugaron un importante papel, al abrir la puerta a las
mujeres libres (hurras) que llegaron después, como Hannan El-Nil, Amal El Nur, etc.
Ninguna de estas mujeres alcanzó el prestigio de los hombres cantantes y en cualquier
caso hay que recordar que, en general, el arte en Sudán, no tiene la consideración de
carrera respetable a seguir.
En los años 1980 surgió una cantante libre, Hanan Bulubulu, que se atrevió a
romper con la privacidad de su arte. Ella cantaba este estilo y bailaba como en las
indayas, acompañándose de una orquesta, en todo tipo de celebraciones, lo que
constituyó todo un fenómeno social que no dejó indiferente a nadie. Contó, como era de
esperar, con duros detractores que veían sus actuaciones como materia de escándalo, por
haberlo sacado de su ámbito natural, las fiestas femeninas, y haberlo expuesto a los ojos
de todo el mundo al que hacían partícipe de letras que expresaban de manera directa, los
sentimientos femeninos acerca del amor y los deseos. Por todo ello, a este estilo se le
nombró ghuna habit que significa canciones decadentes.
El trabajo de Hanan Bulubulu abrió el camino a otras muchas chicas de su clase
y condición y les sirvió de trampolín para poder enfrentarse a una sociedad que las
marginaba y las excluía de todo lo considerado “decente”, dotándolas de un medio para
expresar lo que mejor sabían hacer: entretener a la gente de una manera que algunos
califican de decadente, pero que gozaba de aprecio entre la gente del pueblo sencilla y
sin pretensiones culturales.
El gobierno actual de Jartum, prohibió a Hannan Bulubulu subir a los escenarios
y le obligó a ponerse el velo, mostrando de qué manera trataría a las mujeres que
quisieran cantar en público. Posteriormente ella declaró que había encontrado el camino
de Alá, y que cantar en público no era propio de mujeres de buenas familias y que, a
359
partir de ese momento, solo cantaría canciones espirituales y religiosas alabando al
profeta. Después de la instauración del régimen integrista en Sudán, se ha declarado la
guerra santa contra los músicos y las cantantes, contra los lugares públicos donde se
consume alcohol, los prostíbulos, las casas donde las mujeres del sur y de origen
esclavo, afectadas por la guerra tenían como único recurso la venta de bebidas
alcohólicas, normalmente consumidas por los hombres musulmanes del norte, etc.
Empezaron a aplicarse leyes de orden público, la ley seca y todo tipo de normas de
carácter restrictivo, como la prohibición a las mujeres de abandonar el país sin ir
acompañadas por algún wali, figura que en el Islam designa a un guardián, normalmente
hermano, padre o marido. Como consecuencia un gran número de jóvenes cantantes y
bailarinas sudanesas, emigró a Egipto para poder desarrollar su carrera o simplemente
para alejarse de las cadenas del gobierno de Jartum.
En las décadas de 1980 y 1990, los músicos varones se dedicaron a interpretar
las canciones que originalmente eran interpretadas exclusivamente por mujeres (ghuna
al banat) y que, como ya hemos hecho notar anteriormente, son del gusto de la mayoría
de la población que no quería verse privada de disfrutar este estilo. Solo unos pocos
años antes hubiera sido impensable imaginar a los hombres interpretando este tipo de
canto, ya que, como no podía ser menos dada la enorme diferenciación por sexos de la
sociedad tradicional, la música exclusivamente femenina posee letras, estilos musicales
y ritmos muy distintos a los de la música masculina. Cantantes como Kable y Zidan, de
gran popularidad, viendo el éxito y la emoción que despertaban, comenzaron a hacer sus
propias versiones.
Un tipo de canto ligado a la ceremonia de la boda son las canciones del dingir
(calabaza) y funduk (almirez). Hasta mediados de los años ochenta, las fiestas duraban
más de una semana. Estos dos utensilios, la calabaza y el almirez, los usan las mujeres
habitualmente para la ceremonia más importante del dag arriha, que es un día muy
especial en la boda en el que las mujeres preparan los productos de estética especiales
para las novias. La calabaza se usa normalmente como recipiente para mantener la
leche, el yogurt y la comida frescos. El mortero se usa, tanto para machacar el sorgo y el
café, como para picar las verduras y carne. El día de dag arriha estos dos utensilios
caseros se convierten en instrumentos musicales, con los que se pueden obtener unos
sonidos rítmicos que requieren mucho talento. Con la calabaza y el mortero las mujeres
tienen que hacer unos ritmos muy sincronizados y no pueden equivocarse.
360
El proceso es largo y complejo. Las mujeres machacan el sándalo, lo mezclan
con harina, perfumes, grasas y otros productos para el embellecimiento de la novia.
Mientras están realizando esta ardua tarea, van cantando canciones al son de los ritmos
que marcan con los elementos que están utilizando. Las letras son de alabanza al novio,
haciendo especial mención al dinero que tiene, a su valentía y a la belleza de la novia
que se lleva. La utilización del mortero y la calabaza como instrumentos de percusión
por parte de las mujeres, está muy extendido en la mayoría de los países del África
Occidental. En Senegal, Malí, Nigeria o Guinea las mujeres hacen estos sonidos
mientras están machacando el sorgo o el maíz.
El Dingir, (media calabaza hueca), se utiliza colocándola boca abajo en un
barreño de agua, que le dará al sonido percutido, una gran profundidad y potenciará
admirablemente los sonidos graves. Su uso no se limita a las bodas, en las que es
utilizado para las canciones de mujeres, no de chicas; también se utiliza en los funerales.
En este caso lo que varía, es la temática de las canciones que son de contenido espiritual
y religioso, especialmente sufíes. Este arte del dingir es también practicado por mujeres
esclavas o ex esclavas que por lo general tienen sus orígenes en el Oeste de Sudan o el
África subsahariana. Todo un espectáculo digno de ser visto y escuchado.
Otro tipo de arte, considerado de los mayores legados de las mujeres esclavas en
Sudán y en la actualidad clasificado como un género artístico de gran importancia, es el
de la had hada, que son las nanas para dormir a los/as niños/as. Este arte es un arte casi
exclusivamente de las ex esclavas, al ser las que se encargaban de cuidar a los/as
niños/as de sus amos. Mi informante Attayib Muhammed Attayib, el conocido escritor
sudanés, experto en folklore y arte popular, me cantó una nana, que le cantaba su
esclava a su hermano Ahmed, cuando éste era pequeño. La nana, que es muy popular en
Sudán, decía así:
Yo quiero a Hamadtu72
Yo quiero a Hamadtu.
He entrado a casa.
He comido de su comida.
Ha muerto su hija.
He venido a consolarle.
72
Hamadtu, es el diminutivo de Muhammed o Ahmed en Sudán.
361
Esta nana, verdadera apología del infanticidio, debe proceder de tiempos
preislámicos en los que se practicaba el infanticidio femenino selectivo, enterrando
vivas a las niñas, tal y como nos dice Abu Hasaan, poeta árabe de época preislámica:
“No he conocido mejor bendición al hombre
Como una ´awra73 que fue enterrada”.
4.3. Mujeres de origen esclavo en el ámbito teatral
Las mujeres ex esclavas también tuvieron un papel primordial en la evolución de
las artes dramáticas. La primera compañía de teatro sudanesa, fue creada por el Sr.
Maisara Al Sarraj hace setenta años. Para los papeles de mujeres eligió a Sarra
Muhammed, una conocida prostituta de origen esclavo. Esta elección fue debida a un
motivo fundamental, ninguna mujer de “buena familia” podía trabajar en un escenario
por lo que, de entrada, la profesión de actriz quedaba ligada al oscuro mundo de la
prostitución.
Más tarde un grupo de hombres actores, se dedicó a interpretar papeles de
mujeres en los que las ridiculizaban hasta el punto de crear personajes como Shalabía y
Bit Ghideem, mujeres bastante feas, desagradables y muy estúpidas.
Fue en Bajt Al-Ruda, institución académica pionera en la creación de un
concepto innovador de la educación en Sudán, donde se empezó a prestar la debida
atención al arte dramático. Aunque los profesores-directores de obras de teatro seguían
utilizando a los chicos para desempeñar papeles femeninos, su actividad fue la semilla
del nacimiento del Instituto de Música y Teatro, institución que equivale en España al
Real Conservatorio de Música y Danza y a la Real Escuela Superior de Arte Dramático,
antes. A este Instituto se le debe el desarrollo de la música y el teatro en Sudán.
Después de Sarra Muhammed, las mujeres que se dedicaron al teatro tampoco
obtuvieron el respeto de la sociedad, sirviendo únicamente a esclavas y ex esclavas que
tenían esta actividad como una salida a su marcado destino al servicio de sus
propietarios o antiguos amos, al carecer de la más mínima formación, que les permitiera
elevarse en la escala social. Aunque hubo algunas afortunadas que pudieron trabajar
como enfermeras, maestras o administrativas, la prostitución fue siempre una salida
para una mujer que había dejado de ser esclava y que, por tanto, había perdido el
73
´Awra, en árabe, quiere decir escándalo, pero a veces se refiere a las partes púdicas de las personas,
hombre o mujer. También se refiere a todo lo que puede provocar sonora o visualmente. Por ejemplo el
Corán dice “la voz de la mujer es una ´awra”. Aquí se refiere a la hija.
362
amparo de la casa de su amo. El camino de la interpretación constituía para ellas una
alternativa más honorable, aunque también deshonrosa. Aunque a partir de los años
setenta las artes dramáticas empezaron a formar parte del gran movimiento cultural,
muy implicado en el panorama político de liberación nacional, durante y después de la
independencia, el teatro seguía utilizando a las prostitutas.
Después del nacimiento del Instituto de Música y Teatro muchas de las mujeres
que ya llevaban tiempo ejerciendo la profesión de actrices, comenzaron a estudiar en él.
Dentro de este grupo y pertenecientes a diferentes generaciones
tenemos a Faiza
Amaseeb, Tahiya Zarouq, Nimat Hamad, Fatiha Mohammed, Tumadir Sheikh-Eldin74,
Mariam Al-Taib y Awadiya Ahmed. Ellas forman un grupo de mujeres rebeldes y
comprometidas ideológicamente, que han desempeñado un gran papel en un país donde
curiosamente el teatro, a pesar de la casi inexistencia de salas, tiene mucho público. A
cada una de ellas se la conoce y se la identifica con alguna obra, que suele narrar
historias del antiguo Sudán, en un tiempo en el que el sistema era matriarcal.
La llegada del régimen pro islamista, que tantos problemas ha causado a las
mujeres, ha supuesto también la prohibición de la mayoría de las actividades culturales
de las mujeres, entre ellas el teatro. La mayoría de estas actrices viven en la actualidad
en el exilio en países, como Egipto, Inglaterra y Estados Unidos.
4.4. Otras manifestaciones artísticas
El arte de narrar cuentos está muy desarrollado en Sudán y las mujeres son las
únicas practicantes de este arte milenario. Actualmente son las mujeres de origen
esclavo las que se encargan de desarrollarlo, a través de su trabajo como cuidadoras de
los hijos de las familias del norte del país. Estas mujeres reciben el apelativo de dada,
que significa cuidadora de niños.
Las referencias al mundo de la esclavitud, en estas narraciones, son escasas. Una
de ellas, conocida como la historia de “Nito y el Jugador”
75
nos cuenta cómo
Muhammed manda a un esclavo, del que no se menciona el nombre, a espiar a su futura
esposa, Nito, para saber si es bella o no. Muhammed, a pesar de ser hombre, puede ver
a Nito ya que su carácter de esclavo anula su condición masculina, pudiendo tener
74
Tumadir, es un caso representativo. Directora teatral, puso en escena, ente otras obras, una versión
sudanesa de La Casa de Bernarda Alba, de Federico García Lorca. Tuvo que abandonar Sudán en 1990,
huyendo de la persecución del régimen de Jartum, a causa de una obra teatral, calificada por el Ministro
de Cultura, como una incitación a la rebelión. En la actualidad vive en Springfield, Massachussets.
75
IZZADIN, Ismail,: al qissass al sha´bi fil Sudan, Dar Ashu´un Alzaqafiyya Lil´ilam, Bagdad, 1968,p. 9
363
acceso al harén de sus amas. Muchos de los cuentos son versiones de las mil y una
noches en los que, con mucha frecuencia, se menciona la figura de la concubina, como
en “Fatma assamha”; “Wad assamak” y “Wad anamir”76.
Además de los cuentos, hay otras manifestaciones artísticas desarrolladas por las
mujeres en casi todos los países del África Subsahariana, sobre todo en los que
conformaban el antiguo Sudán. El trabajo de la paja, que produce objetos como
alfombras, cestas, abanicos de diferentes colores, además de utilizarse para techar las
casas, se produce en El Shimalia, en la provincia del norte y en Ghadariff, en la
provincia del este. La cerámica, trabajada por las mujeres ex esclavas de El Obeid,
capital de Kordofan, en el oeste, tiene una larguísima tradición, ya que fue en El Obeid
donde se desarrolló la primera cultura neolítica de la zona, destacando en la producción
de recipientes de cerámica de variada tipología. Actualmente desarrollan los zir, para
mantener el agua fresca, instrumentos musicales y vajillas para el café.
Numerosos proverbios sudaneses tratan sobre el papel de la persona esclava en
la sociedad sudanesa. Hay que considerar la caracterización hasta ahora que considera a
las mujeres las depositarias y productoras de la literatura oral, mientras los hombres lo
son de la literatura escrita. Una muestra de ellos, tomados de los Proverbios Sudaneses
de Mukhtttar ´Ayoba77 nos sirven para indicar el estatus adscrito a la población esclava.
Son dichos y proverbios frecuentemente utilizados hasta nuestros días.
1. Al´ab kalamu katir wal hurr ´amalu ´adil78. “Un esclavo habla, un hombre libre
actúa”. La interpretación preferida de este proverbio según ´Ayoba es: “un
caballero es juzgado por sus acciones”. El proverbio se refiere al esclavo varón
‘ab.
2. ´Abdan shattir ma bihtay yizakir79.”A un esclavo inteligente no se le enseñan
formas”. El significado de esto es que un esclavo inteligente no necesita que se
le enseñe. Este proverbio indica la preferencia por esclavos a los que ni siquiera
es necesario formar porque aprenden solos y hace una clara mención al esclavo
varón y no incluye a la mujer esclava.
76
Ibidem, p. 169.
´AYOBA, Mujttar: al amzal al sha´bía fil sudan, Dar ´Azza Lilnashr, Jartum, 1989.
78
Ibidem, p. 10.
79
Ibidem, p. 16.
77
364
3. Baladna bataldal ´abid ashadid80. “Aquí nace el esclavo sensato”. Significa que
una vez que los esclavos y las esclavas son considerados pertenecientes a un
linaje, empiezan a ser apreciados. El análisis de ´Ayoba a este proverbio es que
un esclavo de primera o segunda generación se familiariza con las costumbres
de la tierra donde nace, adoptándola y defendiéndola hasta el punto de ganarse
la admiración y el respecto de los ahrrar.
Sin embargo, la interpretación
alternativa del Azeen en todo momento es que un esclavo o una esclava que
nace y vive toda su vida en una región hace que las personas libres de dicha
región se acostumbren a las costumbres africanas81.
4. Albijali asslu ´abid “El que abandona sus orígenes es un esclavo”. Este
proverbio, a mi juicio, tiene especial importancia. Por un lado resalta la gran
importancia que tiene el assl82 en la cultura sudanesa, con sus connotaciones de
linaje y sentido étnico. Por otro lado ese apego tan valorado de las raíces y el
parentesco en la sociedad sudanesa sea una de las razonas por las que la
población ex –esclava mantienen algunas de sus prácticas tradicionales ya que,
al hacerlo ganan respeto como personas libres.
Estos refranes son una clara evidencia del pensamiento popular existente en
Sudán y la ideología sobre la naturaleza de las personas esclavas, su posición en la
sociedad y la percepción que se tiene de ellas. Cabe señalar que dicha mentalidad
popular sobre los esclavos en el norte de Sudán está ligada a la percepción generalizada
de los mismos en la literatura popular de muchas culturas árabes. Es, como apunta
Aurelia Martín, el discurso biológico de la vida de los hombres y mujeres negro
africanos tiene como objetivo despojarles de toda calidad racional y de equipararles al
mundo animal83.
5. El culto zar: origen y evolución de una práctica de las mujeres esclavas
El zar es un culto creado alrededor de la posesión de un mortal por un espíritu,
denominado zar, que se practica en Etiopía, Eritrea, Yibuti, Somalia, Arabia, el sur y el
80
Ibidem, p. 22.
AZEEN, Salah, Op. Cit., Cairo, 1988, p. 32.
82
Assl literalmente significa raíz, pero tiene connotaciones acerca de la distinción étnica, tribal y de
linaje.
83
MARTÍN CASARES, Aurelia,: Op. Cit., 2000, p. 148.
81
365
sureste de Irán, Egipto y Sudán84. No se trata de un fenómeno uniforme en esta amplia
región, ni exclusivo de un grupo religioso determinado. Tanto cristianos, como
musulmanes, falashas y miembros de otras religiones tribales, lo practican. Existen
diferencias cosmológicas y ceremoniales y los ámbitos de captación socio-sexual,
también son distintos, así como las consecuencias derivadas de la participación en el
culto, varían de un lugar a otro. Sin embargo, el objetivo es el mismo: buscar ayuda en
los conflictos de la vida cotidiana y curar las enfermedades o las desgracias que puede
ocasionar la propia posesión del espíritu.
Desde que el culto zar se dio a conocer en Occidente en el último cuarto del
siglo XIX, investigadores de varios ámbitos y con diferentes inquietudes le han prestado
cierta atención. Los primeros investigadores, James Brown y Timothy Giddings,
muestran una preocupación por los orígenes, cuestión que continúa siendo de interés, ya
que hasta el momento no ha obtenido una respuesta satisfactoria La contribución más
reciente fue realizada por Martin Taylor, que dedicó dos capítulos de su tesis, citada
anteriormente, sobre los orígenes históricos y la distribución del culto85. Actualmente,
los estudiosos consideran que el culto zar fue introducido en Oriente Medio lo largo del
siglo XX, por esclavas de Sudán y Etiopía foco, si no de procedencia, sí de difusión. No
obstante, esta falta de controversia parece basarse más en un cómodo consenso, que en
pruebas.
A lo largo de esta investigación, se ofrecerá un enfoque nuevo, con respecto a la
cuestión del origen y el desarrollo del culto zar analizando de manera crítica las
hipótesis y teorías previas y, lo que es más importante, empleando fuentes hasta ahora
no utilizadas, que parecen aportar una nueva luz a la historia de este culto. Como
consecuencia de ello, el origen del culto zar debe buscarse en el encuentro entre las
culturas Denka y árabe en Sudán.
Existe una amplia variedad de creencias y prácticas en torno a los espíritus zar,
aunque no todas ellas suponen la posesión por parte de los espíritus. Además, hay una
variedad de usos indígenas del término zar. Así, se utiliza para denotar la jerarquía de
los propios espíritus zar; a un espíritu individual que pertenece a este grupo, las
ceremonias que se centran en estos espíritus, una persona que está poseída por un
espíritu zar, o el resultado psicosocial de la posesión por parte de un espíritu zar:
84
TAYLOR, Martin: Sickness and the Spirits: A Study of the Zar Spirit-Possession Cult in the Northern
Sudan, Tesis doctoral, Universidad de Londres, 1972
85
BROWN , James: Origen of the Zar, Londres,1890, p. 480.
366
enfermedad, “trastornos”, estados disociativos o el sentimiento general de estar
“indispuesto”; en resumen “estados o capacidades alterados”, como dice Erika
Bourguignon:
“Las creencias de posesión pueden encontrarse en una gran variedad de contextos,
los estados alterados (de conciencia) no son más que uno de esos contextos. Una
creencia en la “posesión” también puede estar vinculada a las modificaciones del
comportamiento, las capacidades o el estado de salud de una persona, en ausencia
de un estado alterado de conciencia. Podríamos hablar de este tipo de posesión de
no trance como una “alteración de la capacidad” más que de la conciencia”86.
Debido a esta variedad de posibilidades, los estudios que se han hecho adolecen
de una indefinición que ha disminuido su valor ya que el lector no sabe con seguridad a
qué se está refiriendo el autor.
Si utilizamos el término “culto zar”, “culto” debe entenderse como una
organización religiosa y no como una devoción (a los espíritus zar). “Culto”, en el
sentido de grupo religioso, se encuentra en el extremo de una línea que representara a
las organizaciones religiosas; partiendo de culto, pasando por “secta” hasta llegar a
“iglesia”87. En términos generales, “culto” alude a un grupo pequeño, a menudo local,
más débilmente organizado y más individualista que los otros mencionados. Las
creencias y ritos de este culto no tienen que producir obligatoriamente una ruptura con
la tradición religiosa principal de la sociedad en que existe. De hecho, los cultos están
poco relacionados con cuestiones doctrinales y su pertenencia a uno de ellos es
independiente de cualquier lealtad a otra forma de expresión religiosa. Por esa razón, es
un culto que no excluye a miembros de otros grupos religiosos. El culto zar tiende a
poner el énfasis en las prácticas y rituales, necesarios para conseguir unos resultados o
beneficios concretos e inmediatos para uno de sus miembros, como una curación física
y/o mental, consuelo o experiencias extáticas personales, más que beneficios de
salvación a largo plazo. Tal y como sucede en el candomblé brasileño y la santería
cubana, como veremos más adelante.
86
BOURGUIGNON, Erika, Religion, Altered Status of Consciousness, and Social Change, Columbus,
Ohio, 1973, p. 15.
87
Para “culto” como término tipológico, véase J. Milton Yinger, Religion, Society and the Individual: An
Introduction to the Sociology of Religion (New York, 1957), 154f. Mi definición excluye dos de las tres
categorías de “culto zar” de Mary Cook, a saber el “vidente zar” y la “conversión zar”. Ninguna de estas
categorías reúne los criterios definitorios de la organización del grupo de culto. La tercera categoría de
Cook, “terapia de grupo zar”, corresponde al “culto zar” tal y como se utiliza en este estudio. Éste es el
modelo que tiene una más amplia difusión, tal y como hemos indicado al inicio. Véase M. Cook, “The
Zar”, en su artículo sobre Estudios Folclóricos de Sudán, Jartum, 1966 (Jartum, 1969), 51-59.
367
Con esto en mente, el “culto zar” puede definirse como un grupo religioso, en el
que la base de reclutamiento de los miembros está determinada por la posesión del
espíritu zar y donde las relaciones significativas a largo plazo con los espíritus, son
cultivadas mediante una posesión del espíritu provocada ceremonialmente y que tiene
lugar de manera regular. Un miembro individual se hace miembro del culto a raíz de
una experiencia de posesión inicialmente descontrolada y por tanto dañina, que se
controla y se transforma en una ventaja, o al menos se neutraliza, mediante la
participación activa del individuo en las actividades rituales recurrentes de un grupo de
culto zar. Un grupo de culto zar está liderado por una persona que suele ser también
poseída, y que tras un periodo como asistente de un líder mayor del grupo, o a través de
una intervención directa de los espíritus, ha obtenido las habilidades y conocimientos
especializados sobre cómo tratar con ellos. En esta tesis, se analizará la historia de esta
institución en Sudán, claramente distinguible del concepto más amplio y variado de zar.
Un origen doble del culto fue sugerido en 1877 por W. Howard, un antiguo
médico de cuarentena en Port Sudan, en la costa sudanesa del Mar Rojo. Sin embargo,
zar se menciona anteriormente, en una carta de Lady Duff Gordon, escrita en Aswan y
con fecha del 25 de enero de 1869: “Pídele a algún experto que te explique el Zar, es
realmente curioso”
88
. Según Howard, fue introducido en el mundo árabe y musulmán,
por esclavas etíopes, o más bien abisinias89 y posteriormente difundido por esclavas
sudanesas, más concretamente denkas. Howard, que residió en Port Sudan en dos
periodos, 1863-1869 y 1872-1875, escribió:
Entre las mujeres no se produce el zikr90, pero la tendencia al éxtasis es incluso
mayor entre el género más nervioso (sic) y para satisfacer esta inclinación, han adoptado
una práctica de la que dicen que ha sido introducida por las esclavas abisinias y denka, y
que se ha extendido gradualmente hasta tal punto que el gobierno se sintió obligado a
prohibirla. A pesar de todo, sigue siendo común entre las diferentes clases, en todo
Sudán. El zar es el poderoso genio de la enfermedad, que se arroja preferentemente
sobre las mujeres91.
88
Lady Duff Gordon’s Letters from Egypt, Ed. de Janet Ross (Londres, 1902), 380
La distinción entre “Abisinia” y “Etiopía” es meramente histórica: “Abisinia” denota el antiguo reinado
de la meseta alta dominada desde el siglo XIII por los Amhara, pero que comprende además otros grupos
étnicos y lingüísticos. “Etiopía” se refiere al imperio moderno que incorpora las tierras conquistadas por
Menelik II antes de principios de siglo.
90
Zikr, en árabe quiere decir recordar y se refiere a la obligación de los musulmanes a recordar a Alá y a
Su profeta. Es un tipo de canto religioso, muy practicado sobre todo por los sufíes.
91
HOWARD, White: Sudan: Its People and Its Products, School of Oriental and African Stuides
Publications, Londres, 1878, p. 395.
89
368
De la descripción que acompaña, no cabe ninguna duda de que la “práctica” a la
que se refiere es el culto zar.
Sin embargo, el mundo erudito permaneció ajeno a este culto hasta que se
publicó en 1888-1889, Mekka de C. Snouck Hurgronje. En el segundo volumen de este
trabajo, Snouck Hurgronje describió el culto tal y como lo practicaban las mujeres en la
Mecca92, pero fue su frase la que suscitó el primer debate de los expertos en culto zar:
“No sé cómo explicar la palabra [zar]; no aparece en ningún relato árabe y no forma
derivaciones en árabe y, aunque parezca mentira, ni siquiera tiene plural”93.
Comentando esta frase de Hurgronje, Brown llegó a la conclusión, independientemente
de Howard, de que “el zar ha sido introducido desde el sur de Sudán y muy probablemente
94
por las esclavas” .
Para los expertos aquí mencionados, el origen extranjero del culto zar de Oriente
Medio parece ser un hecho indiscutible. Es posible que ellos o sus informantes fueran
testigos de la expansión del culto en la zona, y que, por tanto, sacaran estas
conclusiones. Un siglo después, parece haber buenas razones para aceptarla basándonos
en otras pruebas.
En primer lugar hay que destacar la falta de cualquier tipo de documentación,
tanto sobre la existencia del culto, o de la propia creencia en sus espíritus, como de las
prácticas que desarrollan, a partir de las cuales podría argumentarse plausiblemente que
el culto zar se desarrollara en cualquier parte de Oriente Medio, alrededor de 1860. La
primera fuente fiable es el relato de Howard citado anteriormente, que fecha la
introducción del culto en el país algún tiempo antes de la estancia de Brown en el este
de Sudán, es decir antes de 1863. Según él las autoridades turcas que dominaban el país
lo prohibieron. En lo que se refiere a Arabia, el informe más antiguo sobre esta forma
de espiritualidad, es el trabajo de Snouck Hurgronje. Resulta evidente en su relato que
el culto se estableció de manera firme, e incluso prosperó, entre las mujeres en La Meca
a mediados de 1880. No obstante, para el caso del norte de
Sudán, no se han
encontrado pruebas escritas anteriores. Sin embargo, Taylor concluye, basándose en
tradiciones orales contrastadas con pruebas escritas, que la primera aparición del culto
92
HURGRONJE, C. Snouck: Mekka, II, La Haya, 1889.
Ibidem p.124. Enrico Cerulli destaca una forma plural, zirān, en el dialecto omaní, en su artículo sobre
Zār en la Encyclopedia of Islam, 1era edición, IV, p. 1217. Dirk Dykstra recoge zeeraan de Bahrein
(“Zeeraan”, Neglected Arabia, nº107, Octubre-Noviembre-Diciembre 1918), y J. Spencer Trimingham
recoge zairān de Sudán (Islam in the Sudan [1949; Londres, 1965], 175).
94
BROWN, James, Op. Cit., 1890, p. 480.
93
369
en el norte de Sudán tuvo lugar con toda probabilidad durante el periodo turco-egipcio,
en 1820-188195.
Otro tipo de prueba que puede apoyar la opinión de los primeros estudiosos que
defienden su origen extranjero en Oriente Medio, es la preponderancia de esclavos o
descendientes de esclavos que allí lo practican. Según Howard, el líder zar era
normalmente una mujer y en un artículo publicado en 1885, Yacoub Artin Pacha
mencionó un santuario (zawiyah) en El Cairo, por aquel entonces en ruinas, llamado
Shayj Bidak donde las “negras” liberadas solían reunirse “para librarse a su fetiche (zar)
que consiste en expulsar al demonio del cuerpo de las poseídas mediante gritos, música y
96
sacrificios de corderos” . A principios de siglo, la francesa Eugénie le Brun, que estaba
casada con un sudanés llamado Husain Rushdi Pasha, se familiarizó con el culto zar
cuando su sirvienta sudanesa dimitió debido a que el espíritu que la poseía no aprobaba
los vestidos negros y oscuros que su señora solía llevar. Le Brun vincula a las “negras”
con una parte predominante en el culto y considera que las tres cuartas partes de las
mujeres que se consideraban poseídas por “el Diablo”, eran negras. También se refirió a
los líderes zar como mujeres negras, y menciona una en particular, la anciana líder del
grupo de culto más conocido en El Cairo. Era la concubina esclava liberada de un
príncipe y sólo hablaba turco97. Distintos informes señalan la presencia de esclavas,
descendientes de esclavos o negros libres, en el culto zar egipcio98.
Numerosos autores han mencionado la existencia de estas prácticas, constatando la
importancia de las esclavas. De hecho, en Arabia, al igual que en Sudán, las esclavas
evidentemente estaban vinculadas al liderazgo del culto. Snouck Hurgronje escribió
sobre la Sheija (mujer líder zar) y sus dos niñas esclavas, que debían asistir a aquellas
funciones con golpes de tambores y una especie de canciones99. En este siglo, Fanny
Lutton de la Misión Americana describió el culto zar en Muscat, y se refirió a una
“danza demoníaca” realizada por esclavas negras100. Según Dirk Dykstra de la Misión
Árabe en Bahrein, negros y árabes se entremezclaban en las ceremonias zar, mientras
que los bahreiníes shi’itic no se mezclaban con los demás: “los únicos extranjeros que
95
TAYLOR, Martin, Op. Cit., 1972, p. 70.
PACHA, Yacoub Artin: “Zul-Kadr and Bab Zoueyleh”, Bulletin of The Egyptian Institute of Sociology,
Nº6, 1885, p. 185-97.
97
NIYA, Salima: al nisá fi missr, París, 1902, p. 25, traducción propia.
98
Véase el informe (en árabe) de una mujer egipcia no identificada, citado en Celia Dugger, “The Cult of
the Zar”, 349-351 (Nueva York, 1911), 332; Anna Y. Thompson y Elisabet Franke, “The Zar in Egypt”,
The Arab World, 11 (1919), 287.
99
HURGRONJE, C. Snouck, Op. Cit., 1889.
100
LUTTON, Fanny (1920): The Influence of Animism on Islam, Londres, 1978, p. 234.
96
370
tienen con ellos son los músicos negros101”. Por último, Bertram Thomas describió el
culto zar en los poblados pesqueros de Omán, y constató que el líder zar con bastante
frecuencia era una mujer anciana negra102. Las investigaciones de Taylor sobre las
tradiciones orales sudanesas probaron que muchos de los primeros líderes del culto que
se recordaban eran descritos como “egipcios”. Sin embargo, una investigación más
exhaustiva reveló que eran egipcios de complexión morena, probablemente, de hecho,
fueran las esposas y descendientes del ejército de esclavos de Mohammed Ali,
reclutados principalmente del sur y el sudeste de Sudán103.
Los primeros estudios e informes sobre el culto zar en esta región son
prácticamente unánimes a la hora de señalar que el culto y su liderazgo estaban
dominados por “mujeres negras/esclavas”. Por tanto, es evidente que al menos cuando
el culto obtuvo suficiente popularidad como para atraer la atención de los observadores
extranjeros, estaba bajo control de las mujeres esclavas o de mujeres con un origen
esclavo. Además, el hecho de que no encontremos ningún tipo de prueba sobre una
noción de espíritus denominados zar, o sobre la existencia de prácticas similares a las
del culto zar, en ninguna parte de Oriente Medio incluido el norte de Sudán antes de la
mitad del siglo XIX, parece indicar que fue introducido en la zona, probablemente en la
primera mitad del siglo, por las mujeres esclavas.
No obstante, a pesar de que se pueda afirmar que el culto zar es un elemento
extranjero en Oriente Medio, la cuestión de su origen permanece sin resolver. Como ya
he señalado anteriormente, algunas fuentes de Howard afirmaban que el culto fue
introducido en Egipto por esclavas denka y abisinias104 y la conclusión personal de
Howard, compartida con Brown, fue que “el sur de Sudán es el país natal del zar”105.
Brenda Z. Seligman sugirió un origen doble del culto, sugiriendo que el nombre zar y la
creencia en los espíritus zar fue introducida desde Abisinia, mientras que su ritual fue
introducido por esclavas negras de las tribus sudanesas del sur y el sudoeste y provenía
de su culto de espíritus tribales y ancestrales106. Cada cierto tiempo, han surgido otras
teorías aunque ninguna de ellas ha sido capaz de desbancar a la teoría del origen
abisinio y denka. Así, Leo Gosselin, impactado por las similitudes entre los rituales bori
101
DYKSTRA, Dirk: Zeeraan, Londres, 1931, p. 261.
HURGRONJE , C. Snouck, Op. Cit., 1889, p. 126.
103
TAYLOR, Martin, Op. Cit., 1972, p. 263.
104
HOWARD, White, Op. Cit., 1878, 395.
105
Ibidem, 397.
106
SELIGMAN, Brenda, Z.: The Zar in Egypt, 1975, p. 46; véase también TAYLOR, Martin, Op. Cit.,
1972, pp. 31, 56.
102
371
que observó en el país Hausa y el ritual zar que vio en Omdurman, sugirió que ambos
provenían de un sistema de creencias que en última instancia podría ser originario de
Persia y que se había extendido a través de la extensa pradera desde Abisinia al este
hasta el país Hausa al oeste, debido a una temprana influencia persa en la zona a través
de Nubia107. Por su parte, Taghi Modarressi también propuso una teoría de origen doble
que combinaba el origen africano con el persa. Según él, el nombre zar es persa y fue
atribuido al culto cuando los marineros negros de la costa sudeste de África lo
introdujeron en el sur de Irán en el siglo XVI108. Todas estas teorías están repletas de
especulaciones, un uso de las fuentes poco crítico y contradicciones internas, por lo que
resultan contradictorias.
Según Frediksen, se ha de reconocer que la teoría del origen abisinio se ve
debilitada por el hecho de que los primeros informes sobre el culto zar se refieran
participantes en el culto como “negros” y, más concretamente, “mujeres negras”,
sugiriendo de hecho un origen negroafricano, y específicamente denka, pero no
abisinio, dado que los abisinios eran considerados en Sudán morenos, pero no negros109.
Este autor explica esta aparente contradicción por el hecho de que una mayoría de
“negros” participaran en el culto y la opinión de que el zar fue introducido en Oriente
Medio por las esclavas sudanesas. Según él, a pesar de que al principio fue introducido
y practicado por un determinado grupo étnico de esclavos, el culto fue probablemente
adoptado muy pronto, ganando popularidad, por esclavos de diferentes orígenes étnicos,
con los que los anteriores se asociaron, del mismo modo en que se extendió
rápidamente entre las poblaciones indígenas de Oriente Medio110. Fuentes egipcias
muestran que esclavos e indígenas egipcios participaron juntos en el culto, y en la
Meca, según Snouck Hurgronje, el zar se produjo entre todas las nacionalidades y
clases representadas111. No obstante, es importante subrayar que la gran mayoría de
personas esclavas, en Egipto, eran negras, puesto que los esclavos blancos y morenos
eran más caros112. Además, después de 1870 aproximadamente, hubo una disminución
107
GOSSELIN, Leo: Africa and Its Traditions, Oxford, 1913, pp. 561-564; véase también TAYLOR,
Martin, Op. Cit., 1972, p. 28. A pesar de que Paul Wood parecía estar indeciso sobre el origen del culto
zar cuando escribió “The Origen of the Zar in Egypt” (Islamic World, 3 [1912], 1-41), estaba
evidentemente intrigado por las observaciones de Gosselin sobre el gran parecido entre los rituales y las
creencias bori y zar.
108
MODARRESSI, Taghi: “The Zar Cult in South Iran”, en R. Prince, ed., Trance and Possession States
Montreal, 1968, p. 149.
109
FREDRIKSEN, Michael: Slavery, Oxford University Press, Oxford, 1917, pp. 43, 67.
110
Ibidem, p. 69.
111
HURGRONJE , C. Snouck, Op. Cit., 1889, p. 125.
112
FREDRIKSEN, Michael, Op. Cit., 1917, p. 67.
372
en el número de esclavos blancos y etíopes o morenos113, que seguramente afectó la
estructura de los grupos de culto zar. Todas nuestras fuentes se remontan a esta fecha, o
incluso después, del comienzo de la disminución del número de esos esclavos. Todo
ello, junto con el hecho de que no todos los escritores europeos diferenciaron a los
esclavos considerados morenos de los clasificados como negros, refiriéndose a todos
ellos como negros114, explica las escasas pruebas de esclavos identificables como
abisinios que participaran en el culto zar en Oriente Medio.
La palabra zar, en denka, podría derivarse del nombre del antiguo dios del cielo
cushítico. Esta teoría ha sido vinculada en un principio al nombre de Simon Berry115,
pero fue propuesta originariamente por Alistair Sharkey en 1894. A pesar de no estar
muy seguro de que la palabra zar fuera dicho origen, admitió que
“En Sudán, con total seguridad, jār significa “cielo” y “dios” (…) y la
suposición natural sería que con la intrusión de los dioses judíos, cristianos e
islámicos, el antiguo dios de los denka se convirtiera en un demonio”116.
Otro investigador, Cerulli desarrolló aún más esta teoría:
“El antiguo dios pagano se transformó en la tierra de los denka, Abisinia
cristianizada, en un genio malevolente y, de este modo, las prácticas animistas, que
en el paganismo de los Kushites estaban dirigidas únicamente a los seres
superhumanos menores, pasaron al cristianismo abisinio (y después al Islam) con el
nombre del Dios-Cielo que había sido reducido a un rango menor”
117
.
Esto significa que, aparte de haber establecido con mayor firmeza, la etimología
de la palabra zar, la investigación ha avanzado muy poco. Lo que nos falta son pruebas
anteriores al siglo XIX del culto zar en Sudán o pruebas de creencias y prácticas de
posesión zar a partir de las cuales dicho culto pudo plausiblemente haberse
desarrollado. Se podrían trabajar fuentes de viajeros siglos XVI, XVII y XVIII, para
estudiar el origen de estas prácticas. A lo largo de mi tesis, en mi interés por analizar los
cultos espirituales que podrían tener un origen esclavo, he podido estudiar un informe
crucial publicado en 1950, titulado Sudan and its people, que trata de ceremonias que
tienen un fuerte parecido con el ritual del culto zar. Dicho informe está basado en el
trabajo de Henry Mathew y Lewis O´Sulivan, misioneros de la Church Missionary
113
Ibidem, 68.
Ibidem, 68.
115
BERRY, Simon: Zār, Oxford, 1933, p. 35.
116
SHARKEY, Alistair: Culture of the South of Sudan, Londres, 1958, p. 43.
117
CERULLI, Enrico: “Ethiopia and the Muslim World” , Journal of African History, vol. X, 3, 1990, pp.
213-223.
114
373
Society, que el 1 de octubre de 1839, en Sinnar y Malakal (ver mapa nº 4), observaron
una ceremonia de posesión zar en la casa en la que se alojaban. Ambos dejaron una
descripción de dicho ritual118. Aquí vemos lo que parece ser el culto zar en una primera
etapa de su desarrollo y no el culto zar evolucionado que describen Howard, Snouck
Hurgronje y otros, aunque sigue siendo lo suficientemente cercano como para no
permitir dudas sobre una íntima relación entre ambos.
Mathew y O´Sulivan relatan que por la tarde, en su casa, una mujer comenzó de
repente a cantar. Tras haber repetido su canción varias veces, preguntaron qué era, y les
dijeron que “deseaba expulsar los malos espíritus que podían infligirle alguna enfermedad”119.
Traducen un verso de la canción de la mujer de la siguiente manera: “una oración antes
de que los malos espíritus me posean”
120
. La mujer alternaba entre cantar, fumar y mover
la cabeza “en todas direcciones”, ignorando los intentos de los misioneros por hablar
con ella. Las personas que estaban a su lado trajeron una gallina roja que ella besó y se
colocó sobre el cuello, “pero por supuesto la gallina no se quedó ahí. Después, ella movió su
cabeza de nuevo y se cambió de ropa”. Mathew y O´Sulivan describen así lo que vieron:
“Los denka y todas las personas de Sinnar y Malakal, que son fumadores, creen que
hay 88 espíritus, a los que llaman Sar. Se dice que estos espíritus vagan por ahí e
infligen enfermedades a los hombres y, por tanto, cuando estas personas se sienten
enfermas, se refugian en medios supersticiosos. Fumando, cantando, moviendo su
cuerpo y especialmente, ofreciendo una gallina al Sar, imaginan que pueden
ahuyentar a los malos espíritus y protegerse de posibles enfermedades. Los Sar
están divididos en dos grupos, cada grupo tiene su siid o líder. Uno de los Asyad se
llama Mama y tiene 44 Sar bajo su mandato; el otro es Barrer, y tiene exactamente
el mismo número de Sar a sus órdenes. Cada Sar tiene un nombre propio. Cuando
las personas efectúan este tipo de ceremonias hablan en otro idioma. A
continuación, la gallina es sacrificada y comida por los asistentes, excepto los
sesos, que sólo son comidos por la persona que ha desempeñado el papel principal.
A la hora de elegir una gallina, prefieren una roja”121.
Reconocemos varias características del culto zar en esta ceremonia. Se cree que
las enfermedades y las desgracias son causadas por un tipo de espíritus denominados
zar. Estos espíritus son apaciguados ceremonialmente al fumar, cantar, mover la
118
MATHEW, Henry y O¨SULIVAN, Lewis: Sudan and Its People, Cambridge University Press,
Cambridge, 1950.
119
Ibidem, p. 113.
120
Ibidem, p. 114.
121
Ibidem, 117-118.
374
cabeza, alcanzar el trance con estos medios, llevar diferentes vestimentas, realizar un
acto de sacrificio y comer partes específicas del animal.
Como hemos visto, según
el relato de Mathew y O´Sulivan, hay 88 zar
divididos en dos grupos de 44 cada uno, cada uno de los cuales tiene su propio jefe.
Cada zar tiene un nombre, los dos jefes son llamados “Mama” y “Warrer”, nombres
que vemos de nuevo en diferentes épocas y lugares en el culto zar122. Precisamente, a
continuación señalaré algunas referencias a dichos líderes que encontramos en otros
países como Egipto, Somalia, Yemen, Omán, Etiopia y Sudán. Dichos nombres
aparecen escritos con diferentes grafías: Mamme, M-ma, Muma, pero evidentemente
tienen la misma etimología. Mama/ Māmma son términos que se usan en Egipto, donde
aparece en las canciones zar y textos recopilados en Cairo y Luxor, a finales del XIX,
como líder de los espíritus zar123 En el culto zar somalí, aparece como “un duende
etíope llamado Mamme y en Sudán, Taylor registró un espíritu que pertenecía a la clase
etíope, llamado Wazir Mama, Emisario de todos los espíritus zar, mientras que
Abdelsalam recoge que los espíritus zar son denominados Awlād Mammah (“hijos de
Mammah”). Otro investigador, Doreen Ingrams registró un espíritu zar llamado
“Mumma” en el protectorado de Aden, donde la influencia etíope también se percibe en
el término utilizado para designar al líder zar, es decir alaqa, del amárico para “jefe,
líder”124. El espíritu Warrer es probablemente idéntico al espíritu zar femenino Warīra,
mencionado en una de las canciones del Cairo publicada por Vaughan, el espíritu
Werar, del que se dice que es “la madre de todos los zar” y se describe como “la mujer
más hermosa del mundo…”125. “En el culto zar omaní, Bertram Thomas registró un
espíritu zar llamado Warar126. Desgraciadamente el sexismo del lenguaje al utilizar el
masculino genérico para referirse a hombres y mujeres, generalmente nos impide saber
si éstos líderes Mama y Warren son hombres o mujeres. O´Sulivan describe la
influencia que produce en los adeptos:
122
Ibidem, 142.
WOOD, Paul: “The Origen of the Zar in Egypt”, Islamic World, 3, 1912, p. 31.
124
LEWIS, L. M., “Spirit Possession in Northern Somaliland”, en BEATTIE, John y MIDDLETON,
John, eds., Spirit Mediumship and Society in Africa, School of Oriental and African Studies Publishing,
Londres, 1969, p. 206; TAYLOR, Martin, Op. Cit., 1972, p. 331; ABDELSALAM, Sharafeldin Elamin,
“A Study of Contemporary Muslim Saints’ Legends in Sociocultural Contexts” (Tesis doctoral,
Universidad de Indiana, 1983), 82; INGRAMS, Doreen: A Survey of Social and Economic Conditions in
the Aden Protectorate , Asmara, 1949, 59.
125
VAUGHAN, W.: Christian Sudan, Berlin 1941, p. 50.
126
THOMAS, Basil: Alarms and Excursions, Oxford University Press, Oxford, 1966, p. 262.
123
375
“La gente de Malakal atribuyen numerosos cambios en la constitución física del
hombre y en el bienestar general, a la influencia de los espíritus zar, tales como:
salud y enfermedad, embarazo, nacimiento, muerte, cambios en el tiempo, éxito o
decepción en varias acciones, etc.”
127
.
Además, en el culto zar, se cree que los espíritus provocan una amplia variedad
de enfermedades y desgracias específicas y no específicas. En la ceremonia zar, la
persona poseída cantaba y fumaba de manera alterna, fumar forma parte evidentemente
del ritual, tal y como sucede en el candomblé y la santería. O´Sulivan escribió:
“En Malakal, según nos dijeron, estos zar son venerados por todos aquellos que tienen
el hábito de fumar tabaco, excepto los extranjeros y nos dimos cuenta de que esta costumbre es,
para todas aquellas personas de Malakal que la siguen, un honor de cara a esos seres
imaginarios. Tras haber presenciado un acto extraordinario de zar en nuestra propia casa, donde
vimos a una mujer inteligente y respetable comenzar a fumar y a rezar alternativamente a los
zar con gran vehemencia hasta volverse loca y después matar a una gallina, cuyos sesos se
comió, tras lo cual se tranquilizó de nuevo; después de esto, como digo, investigamos en varios
lugares donde conocimos a fumadores y descubrimos que todos ellos veneraban a los zar”
128
.
Mathew señaló que, durante la época del dominio turco en Sudán, se habían
dado órdenes de abolir la ceremonia zar: “Y los sacerdotes han prohibido fumar a la gente,
al observar que todos los fumadores son seguidores de esta costumbre”
129
. Cabe señalar que
fumar no es un elemento ritual en el culto zar actual. No obstante, tanto en Egipto como
en Sudán, fumar cigarrillos o puros durante una ceremonia zar puede ser una de las
demandas de un espíritu concreto, a una persona poseída. En Etiopía, fumar en el culto,
parece haber sido reemplazado por mascar qāt o beber café130. Resulta difícil afirmar si
fumar se utilizaba como un estimulante para alcanzar más fácilmente el estado de trance
o para purificar el cuerpo para la recepción del espíritu tal y como se utiliza el incienso
tanto internamente como externamente, por ejemplo, en Egipto. En cualquier caso, lo
uno no excluye lo otro.
Por otra parte, los espíritus son invocados mediante canciones. En la cita de
Mathew de la canción de la mujer, la traducción de la misma sería como “una oración
127
MATHEW, Henry y O¨SULIVAN, Lewis, Op. Cit., 1950, p. 118.
Ibidem, 115.
129
Ibidem, p. 122.
130
Sobre el qāt, véase BAZAN, Edward “The Qat in The Horn of Africa), Journal of African Study, 265
(1977), 71-96. Sobre su uso en el culto zar, véase WERNE, Helen “El Qat in Ethiopia”, Review of
African Anthropology, 65 (1971), p.56.
128
376
antes de que los malos espíritus me posean”. Las canciones ayudan a invocar también a los
espíritus zar en el culto zar: “se evoca a los zar gracias a cantos apropiados, palmadas,
golpes de tambor”
131
. “En el estado de delirio”, escribió O´Sulivan, “en el que se
introducen al fumar, rezar y mover la cabeza, su lenguaje se altera, de modo que todo lo dicen
con palabras que sólo conocen los veneradores del Zar”
132
.
En un momento dado del procedimiento descrito por Mathew, la mujer se
cambia de ropa y aunque resulta difícil saber si esto forma o no parte de la ceremonia,
es posible que sí. En el culto zar de Oriente Medio, los miembros del culto pueden
cambiar su ropa varias veces durante la ceremonia, para cumplir las demandas de los
espíritus particulares invocados y que los poseen en ese momento. Asimismo, en
Gondar, los espíritus zar exigen que la persona poseída porte determinadas ropas133.
El ceremonial concluye con el sacrificio de una gallina roja. Mathew relata
cómo esta gallina fue llevada a la mujer, que la besó y la colocó sobre su cuello. En la
descripción de O´Sulivan, da la impresión de que la mujer mató a la gallina durante el
estado de trance en que se había introducido, después se comió los sesos, no se dice si
crudos o cocinados, tras lo cual se tranquilizó de nuevo. Los sesos se reservan para la
persona afligida, mientras que el resto se lo comen “los asistentes”. En el culto zar
egipcio que, en lo esencial no difiere del sudanés, los animales del sacrificio,
seleccionados según sus colores o rasgos conforme a las demandas de los espíritus en
particular, son puestos en contacto físico con la persona para la que se realiza el
sacrificio. Él o ella se montan encima, los dirigen con la mano o lo llevan en brazos, en
el hombro o en la cabeza, en una procesión circular alrededor de la mesa de ofrendas
(al-kursī)134. El sacrificio se realiza mientras los espíritus están poseyendo ritualmente a
la persona, para que puedan participar directamente en el sacrificio, cuando se vierte la
sangre sobre la persona poseída, que deja que la sangre empape su ropa, la frota contra
la piel y, lo que es menos frecuente actualmente que antaño, se bebe parte de la sangre.
Determinadas partes del animal sacrificado son dejadas para la persona poseída –es
decir, el espíritu- mientras que el resto se comparte entre el líder zar, su o sus asistentes,
131
MATHEW, Henry y O¨SULIVAN, Lewis, Op. Cit., 1950, p. 117.
Ibidem, p. 119.
133
Véase ZAINAB EFENDI, Fawwaz, “Al TTib Al Sha´bi fi Missr Al Haditha” artículo en Jarīdat al-Nil,
nº 200, reeditado en ‘Abd Al-Rahman Isma’il, Dar al-Kurra (Cairo, 1892-94), traducido en Folk Medicine
in Modern Egypt, traducción propia.
134
Literalmente “la silla” o “el taburete”. En este contexto se refiere a una mesa, normalmente compuesta
por una gran tabla redonda (saniyya) situada sobre un taburete. Al-kursī es cubierta por una tela blanca y
decorada con flores y velas encendidas, encima se colocan dátiles, frutos secos, fruta y varios tipos de
dulces, que se distribuirán entre los presentes al final de la ceremonia.
132
377
los miembros del culto y otros invitados a la ceremonia. Las partes reservadas para la
persona poseída pueden ser los sesos, los ojos, la lengua o el estómago, según las
demandas del espíritu concreto. Los espíritus zar solicitan animales de un determinado
tipo, sexo o color. El sacrificio consiste en que el espíritu zar se bebe la sangre y se
come la carne de la víctima mediante la intermediación de la persona poseída. En
Egipto, la comida preparada con el animal sacrificado marca normalmente el final de la
ceremonia. Durante los días o semanas siguientes, el protagonista deberá realizar
determinados ritos, sólo o en compañía del líder zar. Dado que Mathew y O´Sulivan se
marcharon antes de que concluyera la ceremonia zar, no pudieron testificar cómo
terminó esa ceremonia en particular, ni mencionaron los otros ritos posteriores durante
los siguientes días o semanas.
Según Mathew, los espíritus zar eran malos y debían ser expulsados o asustados.
Como ya he mencionado anteriormente, creo que los espíritus eran apaciguados más
que exorcizados. Me parece poco probable, basándome en las descripciones de
O´Sulivan y Mathew, que la mujer que observaron se estuviera preparando para un
exorcismo. En cambio, al fumar, cantar y mover su cuerpo, se estaba preparando
deliberadamente para una posesión ritual controlada. Me da la impresión de que todos
los elementos ceremoniales comentados anteriormente tenían como objetivo mitigar los
espíritus que infligían enfermedad o desgracia, con el fin de transformarlos en espíritus
benevolentes o, al menos, menos dañinos. Este fin se alcanza mediante una ceremonia
de posesión zar.
Por su parte el religioso alemán Walter Vaughan, en su trabajo sobre el
cristianismo en Sudán, en 1875, nos proporcionan información adicional. Vaughan
escribió:
“Al igual que los denka paganos, los cristianos de Malakal realizan sacrificios
al Sár, el espíritu del demonio –ignorando la estricta prohibición por el pasha turco.
Tres mujeres y un hombre, que saben cómo tratar con el Demonio, reunidos en el
lugar escogido, proceden a efectuar la ceremonia en una casa recientemente
barrida. Una gallina de color rojizo, una cabra hembra roja o una cabra macho con
un collar blanco es sacrificada; y la sangre de la víctima, tras ser mezclada con
grasa y mantequilla, es coloca de modo secreto durante la noche en una estrecha
calle, donde todo aquel que entre recibirá supuestamente la enfermedad del
135
inválido, recobrando éste último un perfecto estado de salud”
135
VAUGHAN, W., Op. Cit., Berlin 1941, p. 59.
378
.
En este caso, puede que Vaughan esté confundiendo dos ceremonias zar
diferentes, una ceremonia de sacrificio anual y otra ritual, que también incluye un
sacrificio, y que se lleva a cabo en casos particulares de enfermedad, supuestamente
causada por la posesión por parte de espíritus zar. Cuenta la historia de una mujer a la
que se le hizo este tipo de ceremonia con el fin de curarla de una enfermedad.
Desafortunadamente para esta mujer, la prueba de la ceremonia, dejada en una calle,
mostró a las autoridades su incumplimiento de la ley y fue castigada por ello136.
A pesar de que el relato de Vaughan no es lo suficientemente claro, el informe
de un testigo posterior confirma su información sobre las ceremonias zar anuales.
Durante su estancia en Malakal, el viajero austriaco John Burckhardt escribió en su
diario el 15 de septiembre de 1886: “En determinadas épocas del año, los adeptos del zar se
reúnen y se encierran durante tres días y tres noches, sin salir, dedicándose a prácticas tan
misteriosas como grotescas”
137
. Las ceremonias de sacrificio anuales que duran desde
varios días hasta dos semanas y a las que asisten todos los miembros del grupo de culto
zar, también se han registrado en Egipto y Sudán, donde estas grandes ceremonias
cierran el año ritual antes del Ramadán, cuando se piensa que los espíritus están
inactivos.
Tanto en Egipto como en Sudán, los restos del sacrificio, como la piel, las
plumas y la sangre, pertenecen a los espíritus zar y, o bien son arrojados al río o a un
canal, o bien son quemados en el suelo en la esquina de la casa o en un cementerio –es
decir, en los lugares típicos donde residen los espíritus138. Mediante el sacrificio, la
enfermedad de la persona para la que se realiza la ceremonia se transfiere a esas partes
del animal, y así vuelve a los espíritus de los que provenía originalmente. Si los restos
son cogidos accidentalmente por una persona no-iniciada, él o ella correría el riesgo de
caer enferma, pero este resultado es en cualquier caso no intencionado. Por otra parte,
en el culto zar descrito por Taylor, el sacrificio dedicado a los espíritus zar es precedido
por un ritual que consiste en: la muerte de un animal con el que se ha frotado al
enfermo, tras lo cual se arroja el cadáver entre la maleza o a un río. Mediante este rito,
se inaugura la serie de sacrificios; tiene como objetivo expulsar los malos espíritus y
transmitir la enfermedad de la que se ha librado a la primera persona que pase por el
136
Ibidem, p. 66.
BURCKHARDT, John Lewis, Op. Cit., 1978, p. 125.
138
Esto mismo sucede en los rituales de santería.
137
379
lugar donde se ha arrojado a la víctima139. Parece probable que la mezcla de sangre,
grasa y mantequilla descrita por Vaughan forme parte de este tipo de ritual.
El término “sudanés” era a menudo utilizado simplemente para referirse a las
personas no-cristianas de las áreas del sur de Sudán, y así puede haber sido utilizado por
los autores citados. Sin embargo, y de manera más específica, denka se utilizaba para
referirse a las personas que se así llamaban a sí mismas y parece que, en este sentido de
la palabra, denka era utilizado por nuestros testigos anteriores para el culto zar y
además aclaran que las prácticas del culto descritas por ellos eran compartidas por los
denka cristianos y animistas140. Por tanto, puede que merezca la pena investigar si las
esclavas de otras etnias han jugado un papel en el desarrollo del culto. Mi propuesta es
que el origen del culto debe buscarse en el contexto de contacto cultural y condiciones
políticas, sociales, económicas y religiosas cambiantes experimentadas por la población
esclava del sur de Sudán, en el centro y el norte de Sudán, puede que especialmente en
Omdurman.
Como vimos anteriormente las personas esclavas de la etnia denka, hablantes de
cushítico fueron desde el siglo XVI, la mayor fuente de esclavitud para el norte de
Sudán y el resto del mundo musulmán. Aunque muchos soldados-esclavos se envían al
norte de Sudán, incluso fuera del país, muchos permanecían en la región. Mientras a los
hombres se les esclavizaba para alistarles en el ejército, a las mujeres esclavas se las
empleaba como esclavas domésticas en las casas de los yallaba y los dueños de las
zaribas, o como concubinas. A finales de 1870 y bajo la presión de los gobiernos
europeos, la administración turco-egipcia hizo intentos de suprimir el comercio de los
esclavos y sometió las regiones de Bahr Al Ghazal y el Alto Nilo a su poder. La
administración turca fue derrotada por el Imam Mahdi en 1884. Tras la llegada de este
último, los denka continuaron siendo esclavizados a gran escala para el consumo interno
sudanés, y a ser llevados a las zonas centro y norte del país. Tradicionalmente nómadas
o semi-nómadas, en la fértil tierra sureña, muchos denka abandonaron su modo de vida
tradicional y se convirtieron en agricultores sedentarios, adoptando también otras
características norteña shimalía. Omdurman fue por excelencia el punto de recepción de
esta población esclava.
También hay muchas pruebas que corroboran mi teoría de que el origen del zar
hay que buscarlo en la cultura y costumbres de las esclavas sudanesas, de la etnia denka
139
140
TAYLOR, Martin, Op. Cit., p.121.
MATHEW, Henry y O¨SULIVAN, Lewis, Op. Cit., 1950, p. 125.
380
y que fue introducido en Oriente Medio por dichas esclavas. No obstante, puede ser
significativo que muchos de los llamados sudaneses eran, de hecho, denka. Como
explicamos anteriormente, en el mundo árabe en general, e incluso en el norte de
Sudán, cuando se habla de los sudaneses, se refieren a los negros subsaharianos, es
decir, a grupos como los denka, los nuer y los shiluk. Así, Edward W. Lane escribe que:
“Los esclavos llamados sudaneses proceden de los territorios sureños de Sudán y normalmente
suelen ser de la etnia denka”
141
.
Precisamente Samuel Baker, que observó un mercado de esclavos en la frontera
entre Sudán y Abisinia en 1862, confirma que las esclavas denka eran conocidas como
sudanesas y ellas mismas se denominaban así142. Más concretamente, una de las fuentes
estudiadas menciona específicamente a una esclava denka en relación con un ritual del
culto zar en Sudán. Esta fuente es una carta de Samuel Hillelson a Brenda Z. Seligman
donde Hillelson describe los preparativos de un ritual del culto zar a pesar de la
prohibición durante la Mahdiyya. La persona afligida en este caso era una mujer
denka143.
En un intento por integrar a los denka, los jefes denka eran utilizados como
gobernadores locales en la administración estatal, y vinculados con las personalidades y
las familias dirigentes del Mahdi mediante uniones matrimoniales. Como consecuencia,
muchos de los pertenecientes a los conocidos líderes y la alta clase denka fueron
arabizados, sobre todo mediante su conversión al Islam. Convertir a los denka era un
elemento importante de la política asimilacionista de la administración del Mahdi. Sin
embargo, en general, los denka consideraban la religión musulmana como una amenaza
y se resistían a los intentos de conversión; el Islam de los diferentes grupos étnicos
sureños convertidas en masa era ampliamente nominal, dado que estos conservaban
gran parte de sus creencias y costumbres indígenas. La política norteña de asimilación
forzosa continuó a lo largo del siglo XX con numerosas rebeliones denka y los
consiguientes conflictos norte-sur y norte-oeste.
Creo que esta situación puede haber sido propicia para el desarrollo del culto
zar. Se suele pensar que el crecimiento y la expansión de los cultos de posesión del
espíritu están vinculados a periodos de rápidos cambios sociales en las sociedades en
141
LANE, Edward William (1839): Manners and Customs of the Modern Egyptians, Londres, 1965, p.
186.
142
BAKER, Samuel W.: The Nile Tributaries of Abyssinia and the Sword Hunters of the Hamran Arabs
Londres, 1874, p. 349.
143
TAYLOR, Martin, Op. Cit., 1972, p. 177.
381
las que surgen o en las que se extienden. Parece que este tipo de cultos pueden ser
instrumentales en situaciones de cambio social, puesto que adaptan las fuerzas del
cambio al espiritualizarlas e incorporarlas así, en el sistema de creencias religiosas de
las personas en cuestión144. Nuestras primeras fuentes sitúan el culto zar en Malakal y
en Omdurman y es posible que fuera allí donde surgiera. Toda la documentación sobre
la existencia del culto en otros lugares es, en cualquier caso, muy posterior, incluso
posterior a la primera aparición del culto zar en Oriente Medio. Es en situaciones
similares a la descrita anteriormente en el caso de los denka en Malakal, que el culto zar
se extendió tan rápidamente en el resto de Sudán a lo largo del último siglo, durante la
más o menos forzosa arabización de las personas del sur.
Por otra parte, no podemos olvidar que rituales muy semejantes, se suceden a lo
largo y ancho del África subsahariana, estando a cargo predominante cuando no
exclusivamente, de las mujeres. Estos rituales parecen ser el último vestigio de las
formas religiosas que estaban en manos femeninas y que en el período neolítico se
extendieron unidos a las técnicas agrícolas recién descubiertas. Como apunta Mircea
Eliade134
“La sacralidad (…) de la sexualidad femenina se confunde con el enigma milagroso
de la creación (…) La propagación del cultivo de los cereales sirve de vehículo a
un conjunto de ritos, mitos e ideas religiosas específicos”
El aislamiento del África subsahariana en períodos subsiguientes, con respecto a
los grandes centros culturales de difusión, propiciaron una continuidad en los rituales
que no se vio influida por ninguna de las grandes religiones que se extendieron por el
planeta y que permitió que llegaran hasta nuestros días, con escasos cambios. La
universalidad de estas creencias, está avalada por las manifestaciones espirituales que
los esclavos negros, procedentes de muy diversos lugares, llevaron consigo en las
grandes migraciones que se vieron obligados a realizar, debido al comercio de esclavos
y que, salvo pequeñas diferencias formales, responden a un mismo patrón conceptual.
Este es el caso del Candomblé brasileño, de la Santería cubana y del Vudú haitiano y
dominicano, por citar solo las manifestaciones más conocidas. Edison Carneiro, que ha
investigado el Candomblé de Bahía, considera que:
144
Sobre la posesión de espíritus, véase BEATTIE, Anthony y MIDDLETON, Richard: Introduction to
the Spirit Mediumship, Husrst & Company, Londres, 1988. También SWANTZ, Maria-Luisa,
“Methodological Notes on Cultural Research amidst Planned Development: A Case Study on Spirit
Posesión”, Journal of African Culture, vol., 1977, pp. 143-163.
382
“Los africanos llegados a través del tráfico de esclavos, se pueden concentrar en
dos grandes grupos, según su área de procedencia: Sudaneses y Bantúes. Los
primeros comprenden los llegados de Dahomey (Benin), Nigeria y Sudán; los
segundos proceden de Congo, Angola, Mozambique o Quelimane (capital de una
provincia Mozambiqueña) (...) De entre los sudaneses, destacan los ahúsas,
yorubas y nagós. Los primeros, musulmanes, eran numérica e intelectualmente
superiores”145.
Al igual que en el culto zar, el espíritu reclama la atención de las personas con los
mismos métodos.
“Todas las personas tienen un espíritu protector (uno de los orixás146) que se manifiesta a
través de un sueño, por medio de perturbaciones mentales, dificultades de la vida u otras (…)
Una vez identificado el orixá, se debe llevar a cabo una ceremonia de iniciación. Las aspirantes,
reúnen dinero para los gastos. Mientras tanto, desde el primer día deben homenajearlo en el día
de la semana que le está dedicado, abstenerse de relaciones sexuales ese día y guardar ciertos
tabúes alimenticios”147.
Las similitudes formales son muy grandes. Los rituales son predominantemente
femeninos, “La división de jerarquías permite confirmar la opinión de que el candomblé es un
oficio de mujer, esencialmente doméstico, familiar, intra muros”148.
Cuentan con una serie de elementos comunes al zar. Según relata Carneiro:
“El candomblé comienza con un sacrificio ritual de animales, al son de cánticos y
en medio de danzas sagradas (…) la sangre de los animales baña las piedras de los
orixás (…) A continuación se hace una ofrenda de comida para apaciguar al criado
de los orixás. Comienzan a sonar los tambores y el baile se desarrolla alrededor de
la comida, que una de ellas va tirando al suelo poco a poco, para que le llegue la
ofrenda más directamente (…) Los orixás van descendiendo y “montando” a sus
hijas (caballos) que bailan y se mueven extáticamente, pudiendo en esos
momentos, curar a los niños que se les presentan”149.
Lo mismo sucede en la actual “Regla de Ifá” cubana, más comúnmente conocida
como Santería, donde están presentes los mismos principios que rigen el culto zar.
Lydia Cabrera, investigadora de la religiosidad afrocubana, sitúa el origen en las
145
CARNEIRO, Edison, (1954) Candomblés da Bahía. E. Andes, Río de Janeiro, 1954, p. 39
Energías o fuerzas de la naturaleza que adoptan forma y características humanas. También están
representados por imágenes de la religión católica.
147
CARNEIRO, Edison, Op. Cit. 1954, p.117
148
Ibidem, p. 34
149
Ibidem, p. 52
146
383
culturas yoruba (sureste de Benin y suroeste de Nigeria) y bantú150, lo que proporciona
un área muy amplia de desarrollo de este tipo de prácticas religiosas. Aunque es
indudable que, una vez en Cuba, las diferencias locales y las denominaciones
específicas, se perdieron en pro de una más conveniente homogeneización, lo esencial
del rito ha perdurado hasta el presente.
“Los ritos y prácticas religiosas y mágicas importadas de África, se dividen en dos
grupos: Regla de Ochá (Yoruba) y Regla de Mayombe. Sencillamente, “Regla Lucumí” y
“Regla Conga” que corresponden en líneas generales, a los dos grupos étnicos que
predominaron numéricamente en Cuba y que aún representan vivamente con sus idiomas,
músicas y cultos, las culturas yoruba y bantú”151
Como en el caso del zar: “en las fiestas lucumís (…) la posesión es sugerida por
los tambores y las maracas, los cantos y los bailes”152.
Igualmente, la enfermedad está considerada un síntoma:
“El resultado de los manejos de un enemigo solapado que se ha valido, para alcanzarle,
de una energía malévola e impalpable”, “convulsiones (…) alteraciones del sistema nervioso,
cualquier forma de locura o histerismo, el menor desarreglo , se atribuye a la intromisión de un
Santo (...) o al ánima de un muerto (…) que se apodera o se instala junto a un sujeto” 153
Según las declaraciones de una de mis informantes sobre la Santería cubana,
los rituales que se llevan a cabo para “limpiar” a una persona de influencias malignas,
debidas o no, a la posesión por un espíritu, pasan por el sacrificio de varios animales,
una gallina (preferentemente roja) y palomas, en el curso de una larga ceremonia en la
que la Santera, después de entrar en trance, canta y habla casi siempre en yoruba. A los
espíritus se les ofrece, entre otras cosas, ron y humo de tabaco, un tipo determinado de
plantas, flores y tiras de tela de siete colores diferentes. Al final de la ceremonia de
limpieza, se hace un paquete con todos los restos que se arrojan al mar o, si esto no es
posible por la lejanía, se entierra en un cementerio, preferentemente junto a la tumba de
algún personaje relevante dentro del mundo de la Santería.
Así pues, podemos concluir que el culto zar, es la expresión de una religiosidad
que, desde el período neolítico, aunque fraguada en parte durante el paleolítico, ha
pervivido hasta la actualidad. Goza de tal fuerza que es capaz de sobrevivir al paso del
tiempo y a la confrontación con otras religiones bien organizadas y estructuradas, como
150
Grupo lingüístico que engloba a más de 400 etnias que viven al sur de una línea que va, desde Duala
(Camerún) hasta la desembocadura del Yuba (Somalia)
151
CABRERA, Lydia. (1954) El Monte, Edición de la autora, Quinta de San José (Cuba), 1954, p. 15
152
Ibidem, p. 27
153
Ibidem, p. 25
384
el Islam o el Cristianismo, adaptándose a las circunstancias pero sin perder su forma
primordial.
385
CAPÍTULO 6
NUEVAS FORMAS DE ESCLAVITUD EN EL SUDÁN
CONTEMPORÁNEO: ACTUALIDAD, RUPTURAS Y
CONTINUIDADES
En Sudán, la esclavitud fue abolida por el dominio británico, con efectos
retroactivos. A pesar de que era notorio que el país era una zona esclavista en la
segunda mitad del siglo XIX y a pesar de la retórica de los oficiales británicos, el
mercado de esclavos persistió al menos tres décadas después de la conquista colonial de
1898. Nada más hacerse con el control, la administración británica decretó la abolición
de la esclavitud. Una parte significativa de la población, puede que hasta un tercio, se
convirtió en “ex–esclava”, como ya vimos anteriormente, aunque no hay cifras exactas
documentadas, pero la mayoría de estos ex–esclavos y ex–esclavas ya habitaban la
capital, Jartum, durante el período del Mahdíya y de la colonización británica. Muchas
familias fueron liberadas hace más de un siglo y ahora poseen negocios, propiedades e
influencias. Sin embargo, para los miles de esclavos que fueron liberados legalmente en
1898, la vida no cambió nada. Es cierto que la administración británica abolió la
esclavitud, al llegar al poder en Sudán y durante los años 1950 reforzó las leyes
abolicionistas; sin embargo, a nivel práctico no existió un organismo o un mecanismo
que se ocupara de informar a la población esclava de que había dejado de serlo. Algunos
nunca supieron de su libertad legal, otros se enteraron años después y para la mayoría,
la libertad legal nunca se tradujo en una libertad real. Hoy en día, en Sudán, no hay
esclavitud y aún así, allá donde mires, en cada esquina, cada tienda y cada campo de
cultivo, se ven personas esclavas. Los esclavos y esclavas están barriendo y limpiando,
cocinando y cuidando de los niños, construyendo casas y ocupándose del ganado,
transportando agua y ladrillos, es decir los trabajos más pesados y sucios. La economía
de Sudán reposa plenamente sobre sus espaldas y las agradables vidas de sus amos e
incluso las vidas de aquellos que no tienen esclavos dependen del duro trabajo que
nunca acaba.
Lo que prevalece en el Jartum actual, al igual que en otras grandes ciudades del
país, es un tipo de esclavitud practicada desde hace centenares de años, considerada una
de la más crueles del planeta. La esclavitud, que ha sido una parte significativa de la
cultura sudanesa durante siglos, sobrevive aquí bajo una forma tribal y primitiva, que
puede adoptar diferentes formas. Existe aun el tipo de esclavitud que la mayoría de las
386
personas se imaginan mentalmente como esclavitud “real”, es decir, la esclavitud del
comercio trasatlántico entre 1650 a 1850 y la esclavitud del sur de los Estados Unidos
de América. Hoy en día, pensamos en la esclavitud del siglo XIX como ejemplo de
esclavitud “antigua”. Sin embargo, lo que existe en Sudán actualmente, se puede
clasificar como una nueva forma de esclavitud “contemporánea”, que hunde sus
profundas raíces en la institución clásica. La sudanesa es una cultura que pretende tratar
a las personas esclavas de manera más humana para, en realidad, dejarlas más
indefensas. La esclavitud en Sudán es tanto una realidad política como una parte
permanente de la cultura y está tan profundamente enraizada en la mente, tanto del amo
como del esclavo, que requiere poca violencia para mantenerla. Esta falta de violencia
patente ha llevado tanto a los sucesivos gobiernos nacionales, como a los intelectuales y
las personas de a pie a negar incluso su existencia. Pero la esclavitud forma parte de la
vida cotidiana en Sudán. Atooma, una esclava fugada, me dijo:
Nací siendo esclava. Nací en Sudán en 1956. Mi madre y mi padre eran esclavos de
una familia y sus padres fueron también esclavos de la misma familia. Desde que
fui lo suficientemente mayor como para poder andar, he estado forzada a trabajar
para esta familia todo el día. Nunca teníamos días libres… teníamos que trabajar
cada día. Incluso aunque estuviéramos enfermos, teníamos que trabajar. Cuando no
era más que una niña, empecé a ocuparme del trabajo de mi madre, cuidando de la
primera esposa del cabeza de familia y de sus quince hijos. Cada día, a las 5 de la
mañana tenía que prepararles el desayuno. Primero tenía que ir al souq (mercado)
para hacer la compra. Incluso antes tenía que ir a buscar agua y leña para hacer el
fuego, porque por entonces no existían las comodidades que hay hoy en día. Tenía
que cocinar todas las comidas, lavar su ropa y cuidar de los niños. Incluso si uno de
mis propios hijos estaba herido o en peligro, no podía atreverme a ayudarle porque
tenía que vigilar en primer lugar a los hijos de la esposa de mi amo. Si no lo hacía
así, me pegaban. Me pegaban muy a menudo, con un palo de madera o un cinturón
de piel1.
Las vidas de Atooma y de su familia son prototípicas. Los shimaliin del Norte
que controlaban Sudán están organizados en familias muy extensas, vinculadas unas a
otras mediante varios grupos étnicos. Prácticamente todas las familias shimaliin
dominantes han poseído esclavos y esclavas durante generaciones. Cada persona
esclava pertenece específicamente a un miembro masculino de la familia; como si de
una propiedad se tratase, las personas esclavas son heredadas y muy ocasionalmente,
1
Entrevista realizada a Atooma, 20/04/01.
387
vendidas. Las familias esclavas normalmente viven en el hogar de sus amos. Algunos
amos son amables y tratan a sus esclavos heredados casi como si fueran sus propios
hijos; otros en cambio son crueles. Como vimos antes, la población ex-esclava liberada
a lo largo de las generaciones, es normalmente el fruto de madres esclavas y padres
norteños.
Las esclavas preparan la comida, lavan y limpian la totalidad del hogar, como
pone de manifiesto la entrevista antes mencionada. Los esclavos hacen cualquier trabajo
que se les encomiende: en el campo, tanto agricultura básica como ganado; en las
ciudades, llevan a cabo cualquier tipo de trabajos imaginables. Los esclavos no son
pagados por su trabajo y no tienen libertad de elección o movimiento. No obstante, el
hecho de que los padres, abuelos y bisabuelos de un esclavo hayan trabajado y vivido en
el hogar de la misma familia de los árabes nativos de Sudán a menudo forja unos
profundos vínculos emocionales entre el amo y el esclavo.
Una de las paradojas de la esclavitud, que por supuesto también se cumple en
Sudán, es que muchos esclavos y esclavas se consideran a sí mismos como miembros de
la familia de su amo, Además, como musulmanes devotos, muchos esclavos y esclavas
creen que Dios los ha llevado al hogar de sus amos y que dejarlo sería pecado. Aunque
buena parte de estas personas esclavas desearían abandonar a sus amos, no pueden y los
que pueden hacerlo, en general no lo hacen por falta de información y de medios. A
diferencia de los poseedores y las poseedoras de esclavos de la nueva esclavitud, la
mayoría de los norteños sudaneses sienten una determinada responsabilidad y
obligaciones de cara a sus esclavos y esclavas, considerándose así personas de “buena
familia” y buenos musulmanes. Se refieren a sus esclavos como si fuesen niños,
infantilizándolos como si necesitaran cuidados y consejos, y esperan de ellos
obediencia. Las personas esclavas que se consideran “malintencionadas” son castigadas,
pero a menudo se cuida de la población esclava anciana cuando ya no son productivas.
La relación entre los amos y los esclavos es profunda, compleja y duradera, dado que
una parte significativa de la población es o bien amo o ama o bien esclavo o esclava, de
manera que las relaciones individuales adoptan cualquier forma imaginable, desde una
profunda amistad hasta la explotación brutal. En términos generales, un amo o una
propietaria que respeta a sus esclavos o esclavas es muy poco común; sin embargo, la
brutalidad extrema, aunque es menos rara, no es lo más frecuente. La experiencia de la
amplia mayoría de los esclavos se sitúa entre estos dos extremos. Sus vidas son duras y
su espíritu y potencial suprimidos, su libertad robada.
388
La religión sirve tanto para proteger a las personas esclavas como para
mantenerlos en la esclavitud. Pero esto no es exclusivo del Islam, evidentemente, ya que
ha ocurrido lo mismo en sociedades esclavistas cristianas, hinduístas e incluso
animistas. Por lo que respecta al Corán, declara que sólo los cautivos capturados en una
guerra santa pueden ser esclavizados, y que una vez que se conviertan al Islam deberán
ser liberados. Es posible que los ancestros de los esclavos actuales fueran capturados de
este modo, pero hoy en día todos los sudaneses son musulmanes y lo han sido durante
centenares de años y aún así no se ha producido una liberación general.
Mientras que el Corán es muy claro en este punto, los juristas islámicos (ulemas)
son más parcos con la verdad. Cuando la esclavitud fue abolida en 1898, el ulema de
Jartum, Sheik Muhammed Fadul respondió proclamando “la legitimidad de la
esclavitud en el Islam en general”2. La opinión de estos jueces islámicos es importante
porque en el sigo XX, cuando el régimen de Numeiry en 1983, decretó la implantación,
Sudán implantó la ley islámica (shari´a), probablemente como condición para la
obtención de la ayuda financiera de Arabia Saudita. Hoy en día, la mayoría de la gente
conoce las medidas draconianas de la shari´a: la lapidación hasta la muerte de los
adúlteros, la amputación de las manos de los ladrones y la decapitación de los
condenados por asesinato. Sin embargo, menos conocidas son las leyes que se aplican
específicamente a los esclavos y esclavas. Por ejemplo y como vimos en el primer
capítulo, la aleya 4.25 afirma que será severamente castigado cualquier hombre que no
“contenga sus deseos carnales”, pero añade “excepto con sus mujeres y sus niñas esclavas, ya
que en este caso es legítimo”. La ley relacionada con la liberación de esclavos es muy
clara: se trata de la prerrogativa únicamente del amo (un esclavo puede tener permiso
para comprar su libertad si se le ha hecho una promesa). Asimismo, el poder que la
shari´a otorga a cualquier hombre musulmán sobre sus mujeres y hermanas se extiende
a sus mujeres esclavas y sus hijas. Y a pesar de que el Corán también ordena que un
hombre debe “ser amable con los esclavos que posea”, desde su implantación, la shari´a ha
sido utilizada para intimidar a las personas esclavas y aclarar cuál es el lugar que les
corresponde. Algunos ex-esclavos fueron ejecutados y a muchos se les amputaron las
manos por robar, según las normas del hudud (límites), que es la parte de la shari´a, que
se refiere a este tipo de castigo. En cambio, los shimaliin declarados culpables de
asesinar a esclavos nunca fueron ejecutados. Para garantizar que todo el mundo acate las
2
Wathaig Al Mahkama Ashar´ia. Documentos del Tribunal del Shar´ia, University of Khartoum Press,
Jartum, 1901.
389
sentencias, los juicios y castigos de los tribunales de la shar´ia se realizan en público,
dejando así pocas dudas sobre la distinción oficial entre esclavo y amo.
Por otra parte, en la sociedad norteña de Sudán, la riqueza se medía
tradicionalmente según el número de esclavas que un hombre poseía. Los hijos de las
esclavas siempre eran y siguen siendo propiedad de sus amos, a pesar de que la ley
aboliera la esclavitud. Los esclavos adultos no pueden ser obligados por ley a
permanecer con sus amos, sin embargo, las mujeres adultas, especialmente aquellas que
tienen hijos, son raramente protegidas en los tribunales. Los amos pueden utilizar la
fuerza para mantener a una mujer en la esclavitud, o puede que la conserven al retener a
sus hijos y controlarlos. Para prevenir fugas, los hijos son a menudo trasladados lejos de
sus madres al hogar de un miembro de la familia del amo situado en otro lugar del país.
Recientemente, mujeres ex-esclavas han demandado la custodia de sus hijos, que
permanecían en manos de sus amos anteriores. Los propietarios de esclavos
normalmente reivindican que los hijos de sus esclavos son igualmente suyos y sostienen
que las madres, de hecho, son sus esposas. Por su parte, los jueces y los ulemas de los
tribunales islámicos suelen aceptar este argumento; después de todo, ellos también
suelen tener esclavos en sus hogares. En cualquier caso, un hombre puede tener hasta un
máximo de cuatro esposas, por tanto, ¿quién puede argumentar que la esclava no es una
de ellas? Es más, la mujer puede desmentir el matrimonio, pero los magistrados
gubernamentales vienen otorgado recurrentemente la custodia de los hijos a los amos en
lugar de a sus madres, una realidad poco sorprendente en el marco de un sistema legal
en el que el testimonio de un hombre equivale al testimonio de dos mujeres y que
defiende que cualquier compensación que haya de ser pagada por la vida de una mujer,
será la mitad de la suma pagada por la del hombre.
1. La ficción de la abolición de la esclavitud
La propia naturaleza de la esclavitud implica que los esclavos no tienen
prácticamente ninguna alternativa. De hecho, una persona esclava que abandona el
hogar de su amo o ama, tiene pocas probabilidades de encontrar otro trabajo, ya que las
familias de los sudaneses “árabes” no necesitan contratar a trabajadores, puesto que
tienen a sus propios esclavos y esclavas. Los shiamliin más pobres, al pertenecer a las
familias libres del país tienen sus esclavos y esclavas, heredados del pasado. Cuando las
personas esclavas abandonan a sus amos, parten sin nada; sin un lugar para vivir, sin
garantías de comida o vestido, pronto caen en la desesperación. Además, algunas
390
esclavas fugadas subsisten como prostitutas y algunos varones encuentran la manera de
salir adelante, pero para la mayoría la libertad significa miseria. No cabe duda de que en
un país organizado en familias extensas, el esclavo fugado es un marginado.
Inmediatamente identificable por el color, la ropa y el habla, a un esclavo fugado
cualquier empleador potencial le preguntaría: “¿a quién perteneces?”. Desde la
perspectiva de aquellos que controlan los empleos y los recursos, no se puede confiar en
los esclavos y esclavas que dan la espalda a sus “familias”, es decir, a sus propietarios,
una opinión que comparten muchos esclavos. No hay que olvidar que, en las calles ya
hay un buen número de mendigos, muchos de ellos minusválidos, que están ahí también
para recordar a los esclavos donde acabarían con muchas probabilidades, en caso de
fugarse. Por tanto, los esclavos y esclavas tienen la tentación de huir sólo si el amo o
ama es muy brutal o violento, pero de hecho, los abusos físicos son poco frecuentes.
Todas mis informantes, incluso los ex-esclavas, confirmaron este hecho. Um Salama,
una de las mujeres entrevistadas en los campos de refugiados de Dar Assalam dijo:
La verdad, aunque en casa de mis amos trabajo día y noche y cuando llega la
noche solo tengo unas horas para dormir en un ‘angreb3 sin colchón, pero doy
gracias a Alá que por lo menos tengo esto, además mis amos nunca me han pegado,
aunque me exigen mucho trabajo4.
Con estas condiciones, la mayoría de los amos no necesitan forzar a sus esclavos
para que se queden, puesto que se trata de una dominación sutil y psicológicamente
anclada. Incluso se permiten decir: “vete si quieres”, puesto que saben que los esclavos
y las esclavas no tienen dónde ir. El sistema está tan viciado que un hombre o mujer
esclava es libre de solicitar una remuneración a su amo, pero el amo es igualmente libre
de denegársela. La ley colonial de 1898 alteró la obligación legal de los esclavos de
servir a sus amos, pero no la realidad del trabajo y la explotación. A pesar de que la
posesión legal fuera abolida, no se legisló ningún cambio en la relación laboral; los
amos no tienen que pagar a sus esclavos ni ofrecerles ningún tipo de prestación social.
Este acuerdo permite que continúe la ficción legal de la abolición de la esclavitud. La
clase política y una gran mayoría de la sociedad sudanesa norteña, a pesar de su
conocimiento de que cientos de miles de ex–esclavos realizan trabajos no remunerados
a cambio de comida y ropa, insisten en que eso no es esclavitud. En rara ocasión se
requiere la violencia para mantener obedientes a los esclavos, dado que el conjunto del
3
4
Cama hecha de madera y paja.
Entrevista a Um Salama, el 09/05/04
391
sistema social mantiene una cultura de orden y obediencia. Por supuesto, los sudaneses
“árabes” dirigentes y su gobierno detienen el monopolio de la violencia y pueden
utilizarla y de hecho, la utilizan cuando estiman oportuno contra supuestas amenazas,
tales como oponentes políticos u organizaciones de apoyo a los ex–esclavos.
Para comprender estas relaciones de dominación tan ancladas en el inconsciente
colectivo, esclavitud que no es esclavitud, debemos recordar el contexto sudanés ya que
mi país no forma parte del mundo moderno. La cultura permanece aislada: existen muy
pocas fuentes de información, y la mayoría están controladas por el gobierno. Las
noticias internacionales de prensa y televisión se centran en el mundo árabe,
especialmente en la lucha internacional por una mayor pureza islámica y nunca tratan
sobre los Derechos Humanos. Si la gran mayoría de la población esclava analfabeta
supiese leer, no habría prácticamente ninguna fuente de información que no reforzara su
status quo. Los dirigentes sudaneses conocen las críticas internacionales en torno a la
práctica de la esclavitud en el país. De hecho, sienten en que se tienen que proteger para
no ser descubiertos y evitar que los esclavos sean conscientes de la presión internacional
que pesa sobre el gobierno, lo que los lleva constantemente a ocultar la esclavitud frente
a los posibles visitantes extranjeros. Uno de mis informantes norteños que trabajó para
el gobierno y que después abandonó el país, relataba la siguiente historia:
En enero de 1984, cuatro expertos llegaron a nuestro país. Su visita había sido
pospuesta varias veces, puesto que no estábamos preparados. ¿Por qué debíamos
estar preparados? Porque a nosotros los jóvenes se nos había requisado algunas
semanas antes para ayudar al ejército o a la policía a trasladar a los esclavos a otras
regiones y destrozar cualquier rastro que pudiera molestar o disgustar a nuestros
visitantes. En ocasiones, algunos de nosotros incluso se hacían pasar por esclavos
liberados y hablaban con los visitantes, contándoles lo contentos que estábamos de
haber sido liberados y de tener la oportunidad de formarnos, de aprender a leer,
escribir, contar y hablar una lengua extranjera. Esta farsa duró unos diez días.
Conocíamos exactamente el itinerario que había sido cuidadosamente planeado
para nuestros invitados y siempre lo recorríamos por delante de ellos5.
Se trata de una estratagema montada por los oficiales del gobierno, ya que la
esclavitud que intentan disimular es perfectamente visible y han de llevar a cabo algo
más que acrobacias lingüísticas de negación y obcecación para ocultarla. Su éxito está
muy relacionado con la extraña composición de la sociedad sudanesa: a pesar de estar
5
Entrevista a Yahya Hussein el 02/05/04.
392
aislados del mundo, los norteños “árabes” se aferran desesperadamente a sus privilegios
y a sus esclavos y esclavas. El gobierno, al verse acorralado por el movimiento de
resistencia del Sur y del Oeste y debido a la presión internacional de las organizaciones
de Derechos Humanos, se siente presionado y observado. Además, la elite de los
shimaliin haría lo que fuera por mantenerse en el poder. Las masacres, torturas,
desapariciones, arrestos y detenciones, así como las ejecuciones extrajudiciales desde
1989 pusieron de manifiesto lo que le ocurriría a cualquiera que amenazara el status
quo. Los líderes y trabajadores de las organizaciones norteñas en materia de Derechos
Humanos son continuamente arrestados y encarcelados.
No obstante, las contradicciones dentro de Sudán son difíciles de comprender.
Hay esclavos que son libres de facto, pero que no pueden marcharse y amos
extremadamente controladores que temen a todo el mundo. Una increíble hospitalidad
es el marco de las mentiras más despiadadas: las familias “árabes” más ricas y con
poder constantemente niegan la existencia de cualquier forma de esclavitud en Sudán.
Se trata de un país tan rígidamente separado en grupos competidores que las divisiones
parecen haber sido trazadas con una regla. Una noticia aparecida en The BBC
Newspaper, describe Sudán como “una nación austera, casi medieval, impulsada por el
6
Islam, desgarrada por odios raciales y despellejada por la sequía” . Sudán es, en gran medida,
un producto de su extraño y complejo entorno. Es otra de las naciones africanas creadas
artificialmente por los colonos europeos. Se trata de un país enorme y casi vacío. Por
tanto, si pretendemos comprender las vidas de las personas esclavizadas individuales,
tenemos que tener en cuenta la cruel tierra de Sudán y su aún más cruel historia.
2. La vida cotidiana de las personas esclavizadas
A nivel personal, los sudaneses sufren la pobreza casi más allá de lo
comprensible. Muchas personas, tanto libres como esclavas, sólo tienen escasas
posesiones materiales: dos o tres prendas de ropa, algunas jarras de plástico, botes y
cestas, algunas herramientas de hierro, una tetera y algunos vasos, una manta o una
colcha que puede servir como alfombra, cama o tienda de campaña y nada más. De
hecho, el clima cálido y seco permite vivir a los pobres, dado que durante la mayor
parte del año sólo necesitan una manta para protegerse y los esclavos normalmente
duermen fuera, en el suelo, junto a la casa de sus amos o en primitivos colchones
6
The BBC Newspaper, Tom Hill “The Economic and Political Crisis of Sudan”, 12 de enero de 2002.
393
hechos con materia vegetal o trocitos de madera. Para los pobres y los esclavos, la dieta
es poco más que un poco de fuul (habas) o lentejas y los restos de la comida de sus
amos. Se puede identificar fácilmente a los esclavos por la calle por su ropa mugrienta y
andrajosa y a los amos por sus togas largas y desprovistas de agujeros. Precisamente,
los norteños casi de manera universal portan una toga larga blanca llamada yalabidja.
El corte de esta toga es originalmente sudanés y los más ricos se ponen encima una
especie de bufanda decorada con bordados dorados, que son lavadas y almidonadas
hasta la perfección. Para mantener la distinción de su posición, en rara ocasión se les da
a los esclavos una yalabidja. Su ropa suelen ser desechos europeos y asiáticos, traídos
en grandes fardos de los recolectores de harapos en Europa, Egipto, Arabia Saudí y,
últimamente, de China. En las calles y callejones, la población esclava vive y trabaja
ataviada con extrañas mezclas de pantalones de traje de poliéster cortados por la rodilla
y camisetas sucias que publicitan bienes que nunca han estado disponibles en Sudán. A
pesar del calor, de la arena ardiente y de las rocas, los esclavos prácticamente nunca
tienen zapatos o sandalias.
Debido a las durísimas condiciones de vida, no es de extrañar que la esperanza
de vida media para un hombre sudanés libre sea sólo de 49 años y algo menos para los
esclavos y las esclavas. Sorprende descubrir que las esclavas estropeadas y con
apariencia de ancianas tienen unos 30 años y que los niños esclavos son huesudos y
raquíticos, a menudo con cortes y heridas que tardan en cicatrizar en sus cuerpos
malnutridos. Durante mi trabajo de campo, he podido comprobar que los menores
esclavos están por todas partes ya que casi la mitad de la población tiene menos de 14
años. Por ejemplo, Hafssa, de 12 años, me dijo el segundo día de mi encuentro con ella
en los campamentos de Dar Assalam:
Éramos muchas las niñas a las que nos trajeron del Gharib (provincias del oeste de
Sudán). No se dónde están las demás. No se nada de mis amigas Huda y Zuhur, que
también estaban entre estas niñas. Me han dicho que están en Jartum, pero no se
dónde7.
7
Entrevista Hafssa, 03/05/05.
394
Foto número 12
Una familia denka en los suburbios de Jartum.
Foto propia. 2003. Jartum.
395
Sin embargo, esto no reduce la productividad, ya que los niños y niñas esclavos
no van a la escuela y comienzan a trabajar con cinco o seis años. Al mismo tiempo,
contrasta la imagen de los niños norteños vestidos con relucientes yalabiyas, con sus
libros y carteras, en su camino a la escuela. Los niños esclavos, a los que no se les
permite asistir al colegio, que juegan en las sucias calles, utilizan como juguetes huesos
de animales blanqueados y viejas latas. En este nivel de ignorancia forzada se consigue
mantener a las personas esclavizadas, incluso en la atmósfera menos estrictamente
vigilada de la capital.
3. Jartum: costes y beneficios de una esclavitud urbana
El lugar donde resulta más sencillo ver la esclavitud cotidiana en Sudán y
percibir su evolución hacia nuevas formas, es en la capital, Jartum. La ciudad, que fue
construida por los británicos para que fuera su capital, contó en pocos años con
edificios levantados alrededor del Nilo Blanco y el Nilo Azul, que aquí se juntan.
Cuando comenzó la primera gran sequía, a principios de los años 80, la ciudad se
convirtió en un centro de distribución de ayuda alimentaria y los refugiados
provenientes del medio rural la inundaron. Hoy en día, viven allí casi 6 millones de
personas, más de un cuarto de la población total del país. En Jartum, allá donde se mire,
se están construyendo edificios: oficinas, tiendas, miles de edificios altos y casas de
bloques de hormigón con el techo plano con estucos de color tierra, que poseen
normalmente una o dos habitaciones. Los esclavos hacen la mayor parte de las
construcciones, mezclando el hormigón y haciendo los ladrillos a mano de forma ruda,
tras lo cual transportan y amontonan los ladrillos una vez secos. He podido constatar
que el trabajo de los esclavos hace posible que se produzca un boom en la construcción
con muy bajos costes. El sistema funciona porque un enorme número de trabajadores no
está remunerado y sólo recibe escasa comida y refugio. Por otra parte, algunos esclavos
trabajan en el comercio de sus amos, de manera que los tenderos nunca necesitan tocar
la mercancía, ya que los esclavos la colocan, la trasladan, la reparten, la amontonan y la
limpian. A los esclavos más capacitados se les enseña cómo servir en pequeñas tiendas,
lo que hace posible unos beneficios excelentes basados en gastos generales muy
reducidos.
En Omdurman, conocí a un hombre de negocios shimali que poseía cuatro
tiendas, como los pequeños comercios de Europa o Estados Unidos de América, donde
396
vendía comida y productos para el hogar. Dado que no hay supermercados ni centros
comerciales en la ciudad, toda la comida que no se compre en el mercado descubierto
del barrio, debe comprarse en pequeñas tiendas locales como ésta. El propietario había
venido a la capital en la época de la sequía y con ayuda de su familia abrió su primera
tienda. De su pueblo de origen, se trajo cuatro esclavos que aprendieron a llevar la
tienda, mientras que los esclavos que dejó en el pueblo, trabajaban en los cultivos que
producían para venderlos allí. Los beneficios eran buenos desde el principio, y
financiaron la construcción y el equipamiento de tres tiendas más con el paso del
tiempo. Hoy en día, este empresario “emplea” a cuatro esclavos en cada tienda y así las
puede tener abiertas desde muy temprano por la mañana hasta pasada la medianoche,
incluso cuando uno o dos de los esclavos están fuera haciendo repartos o transportando
bienes para ser vendidos. La carne y los vegetales continúan llegando a las tiendas
gracias a las familias esclavas del amo que aún viven en el campo, y todos los
trabajadores son “pagados” en comida. Estos esclavos duermen en el suelo de la tienda,
como pude comprobar. Cuando pregunté sobre sus costes y beneficios actuales, el
empresario al que entrevisté en Omdurman, se volvió rápidamente desinteresado y
distraído, pero dado que conocemos el coste de la comida, podemos hacer unos cálculos
aproximados. Dieciséis personas necesitan alrededor de cinco kilos de lentejas al día, a
los que puede que se añadan dos kilos de pedazos de carne. El coste total de esta
comida sería de entre 5 y 8 dólares, por lo que dieciséis trabajadores necesitarán un
desembolso de n máximo de 240 dólares al mes, no más de 15 dólares al mes por
cabeza, lo que debe constituir uno de los gastos por “salarios” más bajos del mundo.
Cabe señalar que la urbanización ha abierto nuevas áreas de negocio
beneficiosas para los amos sudaneses, que ahora trabajan en todo, desde la construcción
hasta la reparación de coches. Los propietarios de personas esclavas disfrutan de las
ventajas de utilizar la mano de obra esclava en una economía moderna. Es cierto que los
bienes importados que compran son costosos en el contexto de la economía sudanesa,
pero los beneficios generados por el trabajo esclavo son también muy elevados. Los
beneficios también llegan a la cadena económica global, ya que los exportadores
europeos proporcionan la mayor parte de los bienes de consumo a Sudán. Un vistazo
rápido a cualquier tienda muestra que el país es un vertedero para los bienes europeos
que superan sus fechas de caducidad (es especialmente preocupante para alguien que
busque medicinas, ya que hay pocos medicamentos en las farmacias que no estén
caducados). Si bien es cierto que algunos países europeos, como
Gran Bretaña,
397
Alemania y Francia financian proyectos de desarrollo económico, a veces éstos son
poco apropiados. Por ejemplo, en un país donde muy pocas personas tienen agua
corriente, se han invertido grandes sumas de dinero en una red de comunicaciones por
satélite. Por supuesto, este tipo de prioridades pueden llevarse a cabo cuando la mayoría
de los ciudadanos no tienen voz ni pueden opinar en cuanto a cómo se reparten los
recursos. Para los esclavos, el modo en que han de trabajar en el nuevo Sudán urbano es
diferente, pero aprenden nuevos trabajos, aunque la esclavitud se mantiene impertérrita.
Puede que la mejor manera de comprender este nuevo tipo de esclavitud, sea observar a
los esclavos urbanos que trabajan para suministrar un bien muy preciado en Sudán, el
agua. Por eso, en el próximo punto detallaré la jornada de un esclavo aguador.
3.1. La jornada de Bilal: un esclavo repartidor de agua
La gran mayoría de los esclavos sólo tienen un nombre y para muchos esclavos
hombres ese nombre es Bilal. Bilal era el esclavo del profeta Mohammed, a quien
después liberó y convirtió en el primer muezzin, la persona que llama a los musulmanes
a rezar desde la torre de la mezquita. Ningún shimali se llamaría nunca Bilal: sólo se da
este nombre a los esclavos. El Bilal que entrevisté a lo largo de mi trabajo de campo, es
uno de los muchos esclavos que trabajan repartiendo agua en la capital8. La tarea de
distribuir agua es a la vez sencilla y durísima: sencilla porque sólo se requiere un burro,
un pequeño carro y uno o dos barriles y durísima porque en esta ciudad parcialmente
cubierta por el desierto, gran número de la población que habita en las afueras de la
capital, no tiene agua corriente. Esto implica una dependencia total de manos y espaldas
humanas, para obtener el agua que necesitan en su vida cotidiana.
Como parte de este sistema de suministro, cualquier esclavo aguador se levanta
antes del amanecer. Ha dormido en algún lugar cerca de la casa de su amo,
probablemente en el porche trasero o bajo una sábana de cartón en el jardín amurallado.
Su desayuno consiste en un plato de fuul o restos servidos por la esclava que se ha
levantado antes para empezar a cocinar para todo el hogar. Al alba, está en la calle
llevando el burro y el carro a un pozo público donde costosamente rellena manualmente
sus dos barriles de 60 litros. El pozo no es más que un agujero en el suelo con algunos
ladrillos colocados alrededor del borde. No hay grifo ni fuente provisional ni una
bomba, tampoco polea ni manivela, sólo una lata atada a una cuerda. Trabajando muy
8
A Bilal le localicé a través de mi primo Aadil, que es vecino suyo en Burri desde hace muchos años.
398
rápido, sacando cubo tras cubo, pude observar como Bilal vertía el agua en sus barriles
con un improvisado embudo. Una vez llenos, llegaba otro esclavo que comenzaba a
llenar sus barriles y Bilal empezaba su ronda.
Los esclavos transportan el agua a través de la ciudad, deteniéndose en la
mayoría de las casas. Con un trozo de manguera de goma sacan el agua y la vierten en
botellas, cántaros, barriles y tanques de agua. En ocasiones, se les llama para proveer de
agua a las obras para hacer hormigón o mortero y otras veces también a jardines. Bilal
transportaba al menos una carga de agua a la casa de su amo, y puede que otra carga e
incluso dos fuesen a las casas de sus parientes. Como sabemos, la moneda local
sudanesa es la libra (250 libras = 1 euro) y Bilal obtenía alrededor de dos libras por
litro. Cuando se vaciaban sus barriles, regresaba a un pozo público para rellenarlos, a
veces podía disfrutar de un momento de descanso y conversación mientras esperaba en
la cola con otros esclavos que acudían a buscar agua. Su día era un constante vaivén
rellenando sus barriles y transportando el agua de casa en casa. El amo de Bilal espera
que éste vendiera al menos 800 litros al día, aparte del agua que transportaba para la
familia de su amo, lo que requería que Bilal acudiera al pozo entre siete y diez veces al
día. El resto del tiempo Bilal estaba en constante movimiento, trabajando durante la
parte más calurosa del día sin descanso, manteniendo el ritmo hasta el atardecer. Al
atardecer, debía volver a la casa de su amo, a entregar el dinero que había recopilado y
hacer otras tareas (normalmente limpiar o transportar cosas) hasta que podía dormir,
cerca de la medianoche. El día siguiente es exactamente igual, todos los días son
iguales, siete días a la semana, treinta al mes. Si regresa a casa de su amo sin la cantidad
de dinero prevista, es reprendido o golpeado y se reduce su porción de comida. Si tiene
un descanso en su trabajo, será durante la estación de lluvias, algo breve e incierto en
Sudán, entonces su amo lo enviará de vuelta al campo para ayudar en las plantaciones.
Bilal tiene unos 20 años y fue llevado a la ciudad por su amo hace unos tres
años, en año 2001. En la casa de su amo en el campo, Bilal hacía todos los trabajos que
supuestamente correspondían a los jóvenes esclavos: lavar, limpiar, cuidar de las cabras
y los camellos, tareas de jardinería, ir a buscar agua, excavar y transportar cosas. El
padre y el abuelo de Bilal también eran esclavos de la familia de su amo. Según me
dijo, antes de ellos, no conoce nada sobre su propia familia. Su madre sigue trabajando
en la casa de su amo en el campo.
La primera vez que hablé con Bilal, reconoció que no tenía dinero pero,
paradójicamente, insistió: “hago esto, no por obtener dinero, sino porque quiero ayudar
399
a mi amo”. Esta es una respuesta típica de las personas esclavizadas cuando no están
seguros de con quien están hablando, preocupados por lo que pueda llegar a oídos de
sus amos. Con el tiempo, le convencí de mis intereses y él me explicó que su amo le
había dicho que nunca debía admitir que era un esclavo ahora que estaba en la ciudad.
“Pero, por supuesto, dijo, soy un esclavo”. Desde que ha venido a la capital, Bilal ha
aprendido muchas cosas. También ha aprendido que en la vida existen más
posibilidades que las de ser amo o esclavo. “Lo que realmente quiero, es un salario, una
cantidad fija de dinero por el trabajo que hago”. Ahora sabe que otras personas en
ocasiones trabajan a cambio de salarios, que tienen trabajo y que por la noche van a sus
propias casas:
“Pero cuando le pregunté a mi amo sobre un salario, me dijo que era mejor así, que
él me da comida y puede que un poco de dinero de mano y que debería quedarme
en su casa, ¿qué puedo hacer?”.
Bilal tiene pocas escapatorias, está atrapado. No tiene dinero, ni otro modo de ganarlo.
Sabe cómo vender el agua, pero el burro, el carro y los barriles pertenecen a su amo.
Lejos de su amo, no tiene dónde vivir ni la posibilidad de pagar el alquiler de una
habitación. “Si me quejo, mi amo me enviará de vuelta al campo, donde me controla aún
más”, me dijo. Además, Bilal y los demás saben lo que les puede pasar a los esclavos
fugados. Han oído las historias de esclavos perseguidos y asesinados por sus amos, y
saben que los tribunales pocas veces hacen algo contra los asesinos.
No es de extrañar que el amo de Bilal no quiera darle un salario puesto que
como esclavo, Bilal le garantiza unos ingresos excelentes. A pesar de que venda el agua
por la diminuta cantidad de dos libras por litro, el trabajo de Bilal genera un gran
beneficio. De hecho, Bilal es uno de los cuatro esclavos que su amo ha puesto a trabajar
vendiendo agua, un pequeño negocio que aporta un flujo constante de dinero. Los
costes iniciales son relativamente bajos, y es poco probable que el amo empiece de
cero, ya que normalmente ya tiene varios burros en el campo y probablemente también
un carro. Incluso si empieza sin nada, se requiere poco capital. El elemento más caro
(dejando de lado al esclavo) es el carro. Fabricado en acero soldado, con antiguas
ruedas y ejes de coches, los carros cuestan entre 38.000 y 75.000 libras (entre 115 y 230
euros). Un buen burro puede costar entre 5.000 y 10.000 libras (entre 15 y 30 euros) y
unos barriles viejos valen unas 700 libras cada uno (menos de 2,5 euros). El
desembolso total es, como mucho, de 80.000 libras (unos 250 euros), y los ingresos son
de hecho muy cuantiosos.
400
Un esclavo aguador medio aporta unos 1600 libras (5 euros) cada día, al igual
que los otros tres esclavos que reparten agua. No es mucho, pero se trata de un volumen
de negocio que proporciona un ingreso fiable y constante. Bilal gana 25.000 libras (78
euros) al mes -100.000 en total de los cuatro esclavos- y los gastos generales son muy
escasos. En la casa del amo, las esclavas cocinan para todo el hogar, por lo que han de
hacer grandes cantidades de lentejas o habas. Los esclavos como Bilal reciben una
porción de lentejas o de arroz al día y todo tipo de sobras de la comida preparada para el
amo. La comida del esclavo es a menudo lentejas y pan mezclado con el agua en la que
se ha hervido la carne del amo. A su amo, alimentar a Bilal le cuesta unas 100 libras
(unos 30 céntimos de euro) al día. Alimentar al burro es aún más barato. Los pastos,
ramas, hojas, espinas, granos estropeados y sobras hacen que alimentar al burro cueste
cerca de 50 libras al día (unos 1,5 céntimos de euro). El otro gran gasto es el “dinero de
bolsillo” de Bilal. Dado que tiene que trabajar durante todo el día sin volver a la casa de
su amo, a Bilal le dan pequeñas sumas de dinero con las que comprar algo de fuul en
algún puesto de la calle. A pesar de que sería más barato alimentar a Bilal y a los otros
vendedores de agua en casa, la jornada de trabajo más extensa aporta más que el gasto
añadido. En concepto de dinero de bolsillo, Bilal recibe entre 1.000 y 2.000 libras (unos
4,5 euros) al mes. El coste final consiste en unos honorarios abonados al trabajador
municipal que supervisa el suministro de agua y los pozos en el vecindario. El amo
tiene que pagar un “impuesto” de 5 libras por cada 1.000 litros de agua que sacan de los
pozos públicos, lo que supone cerca de 120 libras (unos 35 céntimos de euro) al mes
por esclavo. La Tabla 2 muestra cómo el negocio beneficia al amo de Bilal.
Tabla 2 Venta de agua: gastos e ingresos en libras
GASTOS
Artículo
Bilal
Cuatro esclavos
Comida
3.000
12.000
Dinero de bolsillo
2.000
8.000
Comida del burro
1.500
6.000
Impuesto del agua
120
480
6.620
26.480
(27 €)
(109 €)
Total
401
INGRESOS
Artículo
Bilal
Cuatro esclavos
Venta de agua (800 litros
2.400
9.600
24.000
96.000
(8 €)
(32 €)
720.000
2.880.000
(230 €)
(934 €)
diarios)
Total
Beneficio mensual
Como podemos observar la tasa de beneficios es impresionante. También cabe
destacar que el amo de Bilal obtiene cada mes de sus cuatro esclavos vendedores de
agua lo que un sudanés medio gana en un año. En términos locales, es suficiente dinero
como para comprar un buen coche o varios esclavos anualmente. En caso de que el amo
tuviera que empezar este tipo de negocio de la nada, aunque el margen de beneficio
disminuye ya que ha de recuperar la inversión inicial, todavía puede aspirar a una
considerable proporción de beneficio durante el primer año, y una recuperación de los
costes iniciales en los dos primeros meses.
En muchos sentidos, el negocio sudanés del agua es extremadamente simple.
Esto es lo que permite el trabajo esclavo: no hay pensiones, ni paga por enfermedad, ni
seguridad social, ni salarios, ni pagas extra; sólo lo necesario para mantener vivos al
esclavo y al burro. Además en Jartum muchos habitantes de los suburbios, en continua
proliferación, no tienen agua corriente. Cabe destacar que no todo el mundo compra
agua. Los más pobres, que transportan su propia agua de los pozos públicos,
corresponden, aproximadamente, a un 40% del consumo. Los demás compran a Bilal y
a sus compañeros esclavos cada día, tras haber llevado el agua a la familia y los
proyectos del amo.
Aquellos que distribuyen el agua son sólo una fracción de los esclavos de la
capital. Resulta muy difícil evaluar el tamaño de su aportación a la economía, o a los
bolsillos de sus amos, del mismo modo en que ahora comprendemos a los vendedores
de agua. Sin embargo, si otros esclavos de Jartum aportaran a la economía el mismo
volumen que los distribuidores de agua, entonces estarían generando grandes sumas de
dinero de facturación. Los beneficios de esta gran suma son directamente para los amos,
402
lo que permite que la minoría de los shimaliin mantenga su estilo de vida rico y
confortable, en relación al resto de la población.
Realizar cálculos económicos aproximados es difícil, pero aventurar el futuro de
Bilal lo es aún más. Al contrario que muchos esclavos en todo el mundo, Bilal no se
enfrenta a riesgos de salud extremos en su trabajo. Aunque está desnutrido y debe
trabajar muy duro en condiciones desagradables, su trabajo no es inherentemente
perjudicial para su salud. Quizá la vida sería más fácil si Bilal guardara parte del dinero
que recaba y lo gastara en más comida para compensar la falta de las proteínas
necesarias. Pero él nunca hará eso, porque es un hombre honesto. Resulta difícil
imaginar que los esclavos no cogerán nada para ellos cuando tengan la oportunidad,
pero es cierto. Ser esclavizado, a pesar de ser una de las mayores injusticias, no cambia
necesariamente el sentimiento del bien y el mal de una persona, y para Bilal robar es
malo. Este sentimiento de moralidad está fuertemente apoyado por los “árabes” del
norte de Sudán. De las mezquitas y los religiosos llega constantemente, un mensaje de
honestidad y obediencia y a los esclavos se les enseña que sólo si obedecen a sus amos,
irán al cielo. Para el esclavo, cuya vida es muy dura, la promesa del paraíso en la
próxima vida es muy importante. Por supuesto, no todos los esclavos se sienten
vinculados a la obediencia, pero la cultura de la esclavitud es lo suficientemente fuerte
como para que muchos de ellos actúen como si fuesen empleados de confianza, una
forma de negar la realidad en la que están inmersos.
El futuro de Bilal es difícil de prever porque su trabajo no tiene precedente en la
historia de la esclavitud en Sudán. Mientras que generaciones de ancestros esclavos de
Bilal han sido agricultores y ganaderos para los sudaneses libres del Norte, él es el
primero en ser distribuidor de agua, lo que implica una transformación de las relaciones
esclavistas al pasar del medio rural al medio urbano. Ocurre lo mismo en el caso de los
porteros, tenderos, herreros y mecánicos esclavizados que también trabajan en Jartum.
4. Esclavitud rural y urbana y derechos humanos
El hecho de ser llevado como esclavo a Jartum no es la libertad, pero en el aire
de la capital se puede al menos percibir el aroma de la liberación. Mientras que en el
campo y en los pueblos, todo el mundo puede insertarse en claras categorías: amo,
esclavo, vasallo o comerciante. En las calles de la ciudad, los extranjeros se
entremezclan. Pueden ser esclavos y amos, pero también, esclavos fugados, hombres y
403
mujeres libertos, refugiados del Sur y del Oeste que nunca fueron esclavizados/as, o
ciudadanos de otros países africanos.
La exposición a esta variedad de gentes y costumbres les abre nuevos horizontes
a las personas esclavas. No es sólo que mucha gente en las calles no sean ni amos ni
esclavos, sino que las normas culturales comienzan a erosionarse en la capital. Se ve a
mujeres que conducen coches, y algunas que son claramente sudanesas ni siquiera se
cubren la cabeza. Las vidas de los ex-esclavos subsaharianos puede que no sean
revolucionarias, pero para el esclavo acostumbrado al rígido código de la esclavitud,
suponen una revelación. Con su ejemplo, los esclavos fugados muestran que la vida en
libertad es posible. Aún así para muchas personas esclavizadas puede que la libertad no
sea el máximo anhelo, además, entre la gran población de esclavos, existen muchas
reacciones al respecto.
Por otra parte, la libertad es una posibilidad sombría para numerosos esclavos
adultos. Con la firme convicción de que Dios quiere y espera que sean fieles a sus
amos, rechazan la libertad como algo negativo e incluso una traición. Luchar por la
libertad, en su opinión, implica desbaratar el orden natural de Dios y poner en riesgo su
propia alma. De hecho, los esclavos mayores transmiten estas ideas a los más jóvenes,
instándoles a sacar el máximo provecho a su posición. En este esfuerzo están apoyados
por los amos que, generalmente premian a los esclavos leales y trabajadores, dejándoles
casarse y tratándolos bien. Junto con esas objeciones en cuanto a libertad, se encuentran
los estrechos vínculos que se crean entre amo y esclavo. Las esclavas alimentan, cuidan
y crían a los hijos e hijas de sus amos. Sirven a la mujer del amo del hogar, y el respeto
e incluso el afecto pueden surgir entre ambas partes de la relación. Los esclavos en
ocasiones ven cómo sus propios padres, cuando son ancianos, están bajo el cuidado del
amo. Generaciones de explotación no se traduce necesariamente en generaciones de
resentimiento, ya que las familias esclavas y sus amos se enfrentan a la sequía y las
privaciones juntos.
Amona, una de mis informantes, tiene el perfil de muchas mujeres, que su
familia “adoptiva” la ha heredado de sus padres, que solían ser ex esclavos de esta
familia, y que en durante la época de la manumisión prefirieron dejarla en casa de sus
ex amos, puesto que no podían mantenerla. Pero lo más importante es que los ex amos
de sus padres no querían dejar que los hijos de sus ex-esclavos y ex-esclavas abandonen
la casa, por razones obvios, como son los económicos , que se reflejan mucho en la
institución del servicio doméstico, el mayor rasgo del legado del la esclavitud en
404
Sudán9. Por razones que tienen que ver con la mentalidad de la abolición en Sudán, y
para darle un carácter más “benigno” a este tipo de esclavitud moderna se le domina
adopción. Además el jefe de la familia, los ex amos de sus padres, es un sheikh muy
conocido en Omdurman.
Amona en sus declaraciones habla de su familia “adoptiva” refiriéndose a ellos
como familiares suyo. Ella sabe perfectamente que no son su familia de sangre, pero no
estoy segura si lo dice por no querer reconocer su estado servil, o si simplemente lo
hace porque realmente piensa que después de toda una vida, ellos son su única familia.
Probablemente se trate de una mezcla de ambos conceptos.
Sin embargo, para numerosos esclavos, una historia compartida no es suficiente.
Los esclavos fugados de la capital son un ejemplo poderoso y cuanto más visible es la
libertad, más fuerte es la llamada. Muchos esclavos saben que quieren su libertad,
aunque no saben exactamente qué significa. Algunos desearían quedarse a medio
camino entre la esclavitud y la libertad para continuar siendo parte del hogar de sus
amos, trabajando en su gran “familia”, y sólo pedirían un salario y ciertas concesiones
limitadas. La idea de tener la responsabilidad total sobre para uno mismo y su familia,
algo intrínseco a los Derechos Humanos, puede ser aterrador. En parte porque la
libertad no garantiza la comida ni el trabajo asalariado. Dadas las circunstancias, puede
que la mayoría de los esclavos urbanos optaran por continuar trabajando para sus amos,
de ser preguntados pero, sin duda con una mayor independencia. Los esclavos de
Jartum me aseguraban una y otra vez que su objetivo era vivir de manera independiente,
por oposición a “vivir con sus amos”. Aunque humilde, esta manumisión se percibe
como la clave para una vida mejor. La ambigua posición de las personas esclavizadas,
está determinada por su vulnerabilidad y su falta de poder. Por ello, a pesar de la
abolición de la esclavitud desde 1898, los esclavos y esclavas permanecen en un limbo
legal.
Cabe señalar que buena parte de los propietarios exigía, a raíz de la ley de
abolición de 1898 que se pagara una compensación a los poseedores de esclavos que los
liberaran10, algo que no es de extrañar puesto que así había ocurrido en numerosas
colonias europeas, incluyendo los primeros intentos de liberación por parte de los
españoles en Cuba. Mientras que algunos grupos abolicionistas europeos argumentaban
que el pago debería hacerse a los esclavos más que a sus amos, la mayoría de los
9
Véase “Esclavitud doméstica” capítulo V.
WARBURG, George. 1971. The Sudan Under Wingate. Londres: Frank Cass & Co. Ltd.
10
405
propietarios de esclavos argumentaban que no se les debía reclamar la liberación de sus
esclavos hasta que no se les reembolsara la pérdida. En este punto, los argumentos
legales eran una vez más paradójicos. Los poseedores de esclavos se negaban a
perderlos hasta que no recibiesen una compensación, pero al mismo tiempo, afirmaban
que dado que la esclavitud había sido abolida, ya no Eran sus dueños. En cualquier
caso, continuaron tratando a sus esclavos como tales, mientras que argumentaban que
no eran sus esclavos, sino que los mantenían como una garantía de cara a la deuda
compensatoria del gobierno. Lo hacían sin temor porque no se había aprobado ninguna
legislación que estableciera los castigos correspondientes por tener esclavos, y tampoco
se conocía ningún caso de castigo por tal delito. Por otro lado, y a consecuencia de la
abolición de la esclavitud, los tribunales se negaban a admitir que esta forma de
dominación existiera.
La constitución sudanesa garantiza la mayoría de los Derechos Humanos. Cada
vez que se produce un golpe de estado, los vencedores proclaman la ciudadanía de
todos los sudaneses y prometen reformas en este sentido y la distribución de la tierra
entre los pobres. Estas promesas vacías aún tienen que ser cumplidas, ya que
interminables comisiones dicen trabajar para la resolución de los problemas. La
cuestión de la esclavitud es especialmente espinosa para el gobierno, y la respuesta
oficial es compleja. No cabe duda de que la verdadera abolición de la esclavitud
representa una amenaza real para el gobierno de Sudán. Por un lado la elite shimiliya
controla Sudán y su gobierno y ellos son los mayores propietarios de esclavos. El
presidente de turno y su clan gobiernan con el permiso y apoyo de otras familias y
grupos étnicos norteños. Cualquier propuesta de abolir realmente la esclavitud se
percibe como una amenaza a su bienestar económico. Cada vez que se ha discutido la
abolición, la reacción ha sido inmediata: los amos intensifican su brutalidad, trasladan a
sus esclavos a entornos rurales aislados y separan a los hijos de sus padres para que les
sirvan como rehenes. Además, si el gobierno, presionado por los grupos de Derechos
Humanos, intentara reforzar las leyes para acabar con la “encubierta” esclavitud,
existen muchas posibilidades de que fuera el gobierno y no la esclavitud, el que no
lograra subsistir.
Una abolición exitosa, incluso podría sembrar la semilla de la destrucción del
grupo en el gobierno. De hecho, los esclavos no son ciudadanos y se les niegan
sistemáticamente todos los derechos políticos. Si los esclavos se convirtieran en
miembros plenos de la sociedad, el control de los “árabes” norteños sobre el país se
406
vería sensiblemente amenazado. La peor pesadilla de los norteños gobernantes es una
coalición entre los esclavos liberados y los inmigrantes africanos. No hay que olvidar
que buena parte de los países vecinos, nigerianos, kenyatas y ugandeses, que viven,
estudian o trabajan en Jartum, tienen una buena educación y experiencia en los negocios
y la administración. No obstante, a pesar de sus capacidades, normalmente se les
excluye de las posiciones gubernamentales, aunque aquellos leales a los integrantes o
afines al gobierno, ocupan algunos puestos simbólicos. Los sucesivos gobiernos
nacionales ven en ellos una amenaza y temen que éstos tengan conciencia del potencial
político de los esclavos y hagan de la esclavitud un aspecto clave de sus críticas a la
estructura y el sistema “arabizado” del Norte, o que simplemente se alíen a los grupos
rebeldes del Sur y del Oeste. No en vano las continuas campañas de arabización fueron
implantadas para contrarrestar esta amenaza. De hecho, a la población esclava y liberta
se les enseña a hablar únicamente árabe y muy raramente se les permite aprender a leer.
Sus colegas subsaharianos hablan sus propias lenguas y el inglés, por lo que se verían
obligados a aprender también árabe si desearan establecer algún vínculo con los
esclavos. Esta es una de las razones ocultas por las que el gobierno y los shimaliin
mantienen un aluvión de propaganda “anti-africana”, es decir, en contra de los
emigrantes keniatas, ugandeses y nigerianos.
En la actualidad, la oposición de los rebeldes del Sur y del Oeste, en estrecha
alianza con los países subsaharianos vecinos, e incluso en la esfera de la opinión
pública extranjera, es una amenaza para con el gobierno de Sudán. Además, la opinión
internacional es fundamental para el gobierno sudanés porque de ella depende la ayuda
exterior. Para garantizar el flujo de la ayuda, se ha elegido el enfoque más fácil: montar
una campaña de desinformación, más que enfrentarse a la cuestión de la esclavitud. Ya
hemos visto cómo el gobierno abolió la esclavitud sin decírselo a los esclavos pero la
cortina de humo vas más allá aún. En consecuencia, podemos afirmar que la esclavitud
de Sudán es una institución antigua que perdura en el presente. Ese entorno aislado en
el tiempo y en el espacio, el Gran Desierto, ha mantenido este vestigio del pasado hasta
la actualidad. Además, debido a que se trata de una relación de dominación anclada en
el pasado y la tradición, existen problemas específicos que no se dan en la esclavitud
moderna.
La similitud de la esclavitud sudanesa a la esclavitud antigua hace que la
situación en Sudán se resista fuertemente a un cambio. Dado que nunca ha desaparecido
la esclavitud, ésta se halla ampliamente aceptada a nivel cultural. Muchas personas de
407
Sudán la ven como natural y una parte normal de la vida cotidiana, no como una
aberración ni tan siquiera un problema, sino como orden antiguo y correcto de las cosas.
Y debido a esta mentalidad anclada en la historia del país, en caso de ser denunciada y
erradicada la esclavitud, los amos tendrían mucho que perder. Los argumentos pueden
incluso centrarse en qué es lo mejor para las personas esclavizadas: “si los amos no
cuidaran de ellos, estarían hambrientos” o “en este país tan pobre, es mejor así; significa
que todo el mundo va a trabajar y comer”. Cuando la esclavitud forma parte de la
cultura tradicional que la presenta bajo el velo de una pretendida seguridad social,
entonces incluso países como los Estados Unidos o Francia pueden volver la mirada. De
hecho, es sabida la existencia de formas de esclavitud contemporáneas en los países del
Golfo bajo la tradicional institución de la cafala (aval). Ésta consiste en que, cada
ciudadano extranjero que desee trabajar en cualquiera de ellos, tiene que tener un
avalista (cafil) natural del país, para garantizar sus oportunidades de acceso a cualquier
trabajo. Si el trabajador o la trabajadora, que suelen ser de países asiáticos, de otros
países árabes, norteafricanos o subsharianos, tiene algún problema con su cafil, este le
puede enviar de vuelta a su país en cualquier momento. Sin su permiso, el trabajador
extranjero no puede tomar ningún tipo de decisiones que afectan a su vida laboral y
familiar. Dicha institución, como explica Dominique Torres en su trabajo sobre la
esclavitud contemporánea, existe en los países del Golfo con la aceptación tácita de los
países occidentales, que aún siendo conscientes de las condiciones en que viven las
esclavas emigrantes, ya que existen oficinas de “empleo” públicas, permanecen
silenciosos en torno a esta realidad que atenta contra los Derechos Humanos11. Torres
en un trabajo de investigación realizado en Kuwait nos describe así la situación:
La sirvienta extranjera llega a Kuwait con un contrato para dos años. Aquí ya tiene
un patrón, que ha pagado su viaje y al que no conoce. Desde el momento de su
llegada, le pertenece literalmente. El le confisca su documentación y le impone
unas condiciones de trabajo sin ningún control. En la mayoría de los casos la
sirvienta no sabe que no podía cambiar de empleo sin la autorización de su patrono.
Si se niega a devolverle sus documentos, no tiene ningún recurso legal12.
11
12
TORRES, Dominique. 1997. Esclavos de hoy. Barcelona: Flor del Viento Ediciones.
Ibidem, p. 58.
408
Según Torres, sin pasaporte, la sirvienta ya no puede hacer nada. Es un recurso
que el negrero del siglo XVIII no tenía13. Si sus memorias fueran menos interesadas,
recordarían los mismos argumentos alegados a favor de la esclavitud en los estados del
sur de los Estados Unidos de América.
Como en los estados sureños del siglo XIX, en Sudán la raza es intensamente
importante. El racismo es uno de los motores que mueve la sociedad sudanesa. A pesar
del gran número de matrimonios mixtos, los shimaliin generalmente desprecian a sus
esclavos y esclavas negros y los ven como seres inferiores. La visión del mundo de los
norteños es claramente jerárquica, con un fuerte etnocentrismo. Esta falsa/supuesta
superioridad provoca además rencor de cara a los sureños que desean un reparto justo
en el gobierno. No obstante, este racismo relativamente oculto generalmente es difícil
de percibir para los no-sudaneses, ya que las personas ex esclavas viven en los hogares
de los árabes del Norte y todos acuden a las mismas mezquitas y utilizan los mismos
autobuses. Algo que no ocurría en los Estados Unidos donde la segregación espacial era
extrema. Pero el racismo es tan fuerte que no es necesaria ninguna segregación oficial
ya que los linajes familiares y los grupos étnicos son impermeables.
Aún así hay esperanza. A pesar de estar profundamente enraizada en la cultura
sudanesa, la esclavitud sudanesa acabará finalmente. Algunos obtendrán su libertad
antes y otros después. Si los países occidentales vincularan la condonación de la deuda
externa a un programa gubernamental para dar tierras a los esclavos y muy
especialmente a las esclavas, miles de personas podrían alcanzar una libertad sostenible.
Si la ayuda alimentaria y los proyectos de desarrollo se centraran en abrir el camino de
la autosuficiencia a los esclavos y esclavas liberadas, únicamente la mayor parte de los
propietarios no conseguirían beneficiarse del crecimiento económico general.
5. El caso de Darfur y la consciencia étnica: árabes versus africanos.
Durante el periodo colonial, los británicos consideraron Sudán como un país
vinculado a Oriente Medio, un apéndice “africano” de poca importancia. Los árabes de
Sudán compartían esta opinión y consideraban el Sur como un lugar subdesarrollado,
En cuanto a los sudaneses musulmanes no árabes, prácticamente nunca han sido
considerados como un conjunto identificable por su unidad, entre otras razones debido a
su extrema diversidad. Desde el este al oeste, de Bidja a Fur, existía una gran variedad
13
Ibidem, p. 59.
409
de grupos étnicos, parcialmente o completamente islamizadas, que tenían mucha, poca o
nada de sangre árabe, y que no eran ni sureños ni norteños. El Islam durante años evitó
sistemáticamente que las poblaciones islamizadas, alcanzaran cualquier tipo de
autoconciencia separada. Tras ello, subyace una razón económica: el 80% de los
profesionales, desde doctores hasta banqueros, pasando por licenciados universitarios
hasta farmacéuticos, se concentraban en la Provincia Central y en la parte Norte del
Nilo azul14. Así, con una población de 7 millones de habitantes y una prosperidad obvia
en comparación con otros territorios del país, Jartum evolucionó como si se tratara de
otro país.
Muchos autores, como Francis Deng y Muhammed Suleiman15 perciben la
dicotomía Norte-Sur en Sudán como el problema central del país, y puede que en parte,
y sólo en parte, así sea. El Norte y el Sur se oponen por la riqueza y gran variedad de
matices entre ambos extremos, lo que implica varias consecuencias clave a la hora de
considerar Sudán como una “guerra de visiones”, como lo denomina Deng16. En el
conflicto Norte/Sur del Sudán subyacen cuestiones ancestrales ancladas en principios
racistas. Los sudaneses norteños que se reclaman ancestralmente musulmanes, se
autoperciben como parte de la comunidad árabe internacional por oposición a los
sudaneses sureños de origen subsahariano, percibidos como negroafricanos. No existe
una conciencia nacional sudanesa por encima de las cuestiones raciales, sino que la
brecha entre arabófonos islamizados del Norte y animistas/cristianos subsaharianos,
marca con rotundidad el orden simbólico en las relaciones grupales e interpersonales.
Una de las razones profundas de esta histórica oposición, actualmente más o menos
ficticia, es el sentimiento de inferioridad generalizado en el inconsciente colectivo de
los sudaneses del Norte en relación a la umma árabo-musulmana ya que, en cierto
modo, se perciben como árabes de segunda categoría por lo que necesitan definirse en
relación a otros aun menos árabes que ellos mismos, es decir, los sudaneses del Sur.
No obstante, ninguna de las denominadas partes de Sudán, anteriormente
presentadas, es homogénea. Casi todos los observadores son conscientes de ello en lo
que al Sur se refiere, dada la gran variedad de grupos étnicos de origen subsahariana.
Durante mucho tiempo el Norte fue considerado como relativamente homogéneo,
14
FIDDEL, Abdel Sadig. 1998. Daur nizam al yallaba fil binya al iytima’ia alsudaniya al hadiza. Cairo:
Sudanese Studies Center Publishing.
15
DENG, Francis. 1995. War of Vision. Wachington D.C.: The Brooking Institution; MUHAMMED,
Suleiman. 1999. al hawia asudania. Wachington D.C: markaz al bihuth al afriqia.
16
DENG, Francis. Op.cit. 1995.
410
probablemente debido a que su carácter islámico tendía a oscurecer considerablemente
su diversidad étnica y cultural. A pesar de esta aparente división, el sentimiento de la
identidad y pertenencia al mundo musulmán no evitó que Darfur pagara el precio más
alto, perder a la parte de la sociedad que representa al sector productivo más activo,
suministrando soldados para las distintas guerras que el Norte mantuvo en el Sur, entre
1955-72 y 1983-2002. En todos los casos, estas guerras se emprenden para defender, de
manera exclusiva, los intereses del Norte. Darfur juega el papel de protectora de esos
intereses que le son ajenos, pero que se basan en el falso argumento de que la
comunidad árabe se percibe como pueblo (umma) y Darfur forma parte de él, con lo que
debe luchar por defender los intereses comunes de esta sociedad más simbólica que
real. Este argumento ha servido durante más de cuarenta años.
La dimensión trágica que condujo a la forma de violencia particular
experimentada en Darfur desde 2003 fue la escisión de la conciencia étnica. Como
explica Muhammed El Ghadi en su informe sobre Darfur, en términos de realidad
económica, la discriminación de Darfur era más regional y global, y no solo étnica o
cultural17. Sin embargo, la realidad fue tergiversada por la manipulación política. Para
El Ghadi esta manipulación tiene dos niveles: por un lado la postura adoptada por los
diferentes grupos étnicos durante los conflictos más importantes de Sudán (por ejemplo,
a favor o en contra de los mahdistas, a favor o en contra del régimen de Nimeiry,
presidente de Sudán desde 1969 a 1984); y por otra parte, la posición que cada grupo
mayoritario, arabófonos del Norte y negro africanos del Sur, se vio forzado a adoptar a
causa de la intervención de Libia en el conflicto del Chad. Los habitantes de Darfur
sufrieron así una situación de doble alienación: en primer lugar debían ser buenos
musulmanes y luchar contra los kufar y por otro, si escuchaban a los políticos de Jartum
y de Trípoli, debían luchar entre sí en nombre de un arabismo “progresivo” versus un
africanismo “reaccionario”. Esto llevó a la paradoja de que se pidiera a algunos grupos
étnicos de origen subsahariano de Darfur, que lucharan en el Sur defiendo una ideología
en cuyo nombre se les mataba en su propio territorio18.
Así, la reacción a la alienación impuesta por el centro político, económico e
ideológico a la periferia del país, estaba ligada a una doble vertiente: contra el centro en
sí y desafortunadamente, contra los grupos étnicos que localmente eran percibidos como
17
AL GHADI, Muhammed. 2006. Azmat Darfur. Washington D.C. Publicaciones de la Oficina de
Derechos Humanos de Sudán en Washington D.C.
18
Ibidem, p. 14.
411
defensores de esa opresión. Al mismo tiempo, no resultaría difícil para el centro
movilizar a los denominados sudaneses arabófonos, para luchar en defensa de sus
intereses, incluso a pesar de que se encontraran en una situación económica y política
no muy diferente de la de las personas contra quienes debían luchar.
En este sentido es importante destacar que la población de Darfur es un mosaico
étnico y cultural formado por sudaneses arabófonos y negro africanos (Véase capítulo
I). En Darfur, encontramos grupos africanos que han olvidado su lengua autóctona, y
que solo se expresan en árabe, otros son bilingües, mientras que algunos han conservado
su lengua materna africana. Por otra parte, hay que tener en cuenta que la mezcla étnica
es más compleja que la lingüística. En términos de color de piel todo la población
podría definirse como “negra”, pero las diferentes formas de pensamientos tradicionales
de Sudán, hace que se establezcan diferencias entre los zurug (plural de azul marino) y
los árabes, aunque tengan la misma tonalidad de piel. Normalmente el término zurug,
responde a unos determinados rasgos faciales, como la forma achatada de la nariz o el
grosor de los labios. Sin embargo, el factor decisivo es el conocimiento del origen assl
de un individuo, es decir de qué familia procede y si tiene pasado esclavo. Con este
criterio vemos que los rizzeygat, muy oscuros de piel, son considerados árabes, mientras
los pálidos zaghawa, con menos rasgos faciales subsaharianos, se consideran
“africanos”.
En definitiva, a pesar de que en apariencia nos hallamos ante una clasificación
de tipo étnico y/o lingüístico, la realidad es que ni los rasgos físicos ni el idioma son
determinantes al establecer jerarquías entre los diversos grupos sudaneses. Es el origen
esclavo el que constituye el verdadero referente de la interiorización de estas
poblaciones.
Por otro lado, los matrimonios interraciales y las esclavas concubinas del Sur
han jugado un papel muy importante en este mosaico étnico. El geógrafo británico
Barbour dijo: “El término árabe en Sudán se emplea con diferentes matices19, y en
muchas ocasiones responde a razones raciales, o como un discurso o idea emocional o
forma de vivir. No todos los que dicen ser árabes serán aceptados como tal es
universalmente, y los hay que se proclaman así mismos como árabes en un momento y
al otro lo rechazan”20. En términos generales la dominación árabe lleva la marca de
19
Cuando la palabra árabe hace referencia a los nómadas, toma la connotación de poco civilizado y sin
modales.
20
BARBOUR, Klein Mayor. 1966. The State of Sudan. Londres: Husrt & Company.
412
“civilización” en oposición a la cultura del África negra ampliamente clasificada como
“salvaje”.
A finales de los años 1990, Darfur era un lugar cada vez más marginado,
violento y frustrado. Sin embargo, la opinión pública sudanesa y su gobierno
consideraban que su principal problema era alcanzar un acuerdo de paz con el Sur.
Además, la principal preocupación del régimen, más que el distante y agitado oeste, era
e la poderosa fuerza que se estaba desarrollando entre sus filas. No se dio cuenta de que
ambos frentes, el Sur y el oeste pronto emergerían de manera violenta.
De este modo la política del gobierno que apoya la dotación de armas a las
milicias rizeigat provocó que estas milicias realizaran asaltos frecuentes en los poblados
denka para matar hombres, robar el ganado y las propiedades y secuestrar a mujeres y
niños21. Hay que tener en cuenta que el robo de ganado se ha convertido en un medio de
enriquecimiento rápido.
5.1. Las milicias rizeigat, los nuer y la esclavitud de los denka
Los profesores Ushari y Valdo, de la Universidad de Jartum, relataron en un
libro los acontecimientos de la masacre en Dhi´een, una ciudad de unos 60.000
habitantes mayoritariamente rizeigat. Los denka viven a las afueras de Dhi´een en
condiciones infrahumanas, mientras sus históricos amos controlan la riqueza de la
ciudad. Los rizeigat, un subgrupo étnico musulmán de los baggara22, el mayor grupo
étnico en la región oeste, fueron los más importantes tratantes de esclavos desde
principios del siglo XIX junto con los missereya, un subgrupo étnico de los baggara.
Tanto los rizeigat como los missireya se consideraron a sí mismos árabes y por tanto,
intrínsecamente superiores a los denka, los fur y los zaghawa, de origen subsahariano,
socialmente percibidos como grupos inferiores. El informe de Ushari y Valdo sobre la
masacre del Dhi´een en 1986 ha levantado una gran polémica dentro de la sociedad
sudanesa del Norte sobre la existencia de la esclavitud y otras atrocidades en esta zona,
por parte de los grupos “arabizados” hacia los grupos subsaharianos denka, zagahwa y
fur23. Como ambos intelectuales explican:
Decidimos comenzar una investigación en torno a la esclavitud en la zona y ahora
sentimos que hemos confirmado los datos que confirman que la esclavitud existe.
21
AL GHADI, Muhammed, Op. Cit., 2006.
Baggara, en árabe sudanés, significa vaqueros.
23
USHARI, Muhammed y VALD, Ahmed. 1985. mayzarat Adhi´een. Jartum: Khartoum University
Press. P. 10
22
413
Estamos convencidos de que no es otra cosa más que esclavitud en su sentido más
clásico24.
Los dos profesores fueron encarcelados, destituidos de sus puestos en la
Universidad de Jartum y su libro prohibido.
Los responsables de la iglesia de Dhi´een sabían de las intenciones de los
rizeigat de atacar a los denka. Por ello dividieron a estos últimos en dos grupos. A un
grupo le dieron refugio en la iglesia anglicana The Anglican Mision, que opera en la
zona desde hace más de 40 años y a otro grupo lo enviaron en tren a Neyela, la segunda
ciudad de Darfur. Los rizeigat atacaron y quemaron tanto el tren como la iglesia,
causando la muerte a más de 1.500 varones denka y capturaron más de 3.000, en su
mayoría niños y mujeres, que fueron vendidos como esclavos, tanto en Fasher, la capital
de Darfur como en Jartum. No obstante, según el Gobierno sudanés las pérdidas
humanas solo se calculaban en 150 denka. Además el Gobierno de Sadiq Al Mahdi
defendió su postura de armar a las milicias rizeigat en el derecho de estos últimos de
defenderse de las agresiones de los denka, aunque nunca pudieron probar que tales
ataques existieran.
Majok, el responsable de la iglesia dio a los dos profesores de la Universidad de
Jartum, anteriormente citados, numerosos detalles sobre el trato de los denkas
esclavizados:
Durante la época de cultivo, al denka adulto se le envía a la granja a cortar las
malas hierbas desde por la mañana hasta por la tarde. Y si un rizeigi tiene un hijo,
no lo enviará a hacer recados nunca más. Sólo el niño denka deberá hacer esas
cosas. Las mujeres mayores denka deben trabajar en el hogar y en el campo. Tienen
que lavar los platos y hacer muchas tareas domésticas. A estos denkas esclavizados
no se les da nada. Si están descalzas, así se quedan. Las niñas denka que se hacen
mayores se convierten en sus “mujeres”. Y la niña que es joven y “virgen” también
se convierte en una “mujer25.
En sus relatos sobre la masacre, Ushari y Valdo destacaron:
Varios denka nos han contado que la mayor parte de su ganado ha sido robado por
los misseiriya y los rizeigat. También nos dieron informaciones específicas sobre la
26
implicación de oficiales del gobierno en la venta del ganado robado .
24
Ibidem, p. 12.
Ibidem, p. 21.
26
USHARI, Muhammed y VALDO, Ahmed, Op. Cit., 1985, p. 13.
25
414
Es importante abordar la cuestión de los conflictos interétnicos en dicha zona,
entre los mismos grupos étnicos del sur del Sudán, sobre todo entre los nuer y los
denka, puesto que ambos grupos son los mayoritarios de los grupos del sur. Para ello es
necesario mencionar el trabajo antropológico de Evans Pritchard, considerado uno de la
padres de la antropología social, autor del libro Los Nuer. Pritchard lleva a cabo un
trabajo exhaustivo sobre el sistema del linaje de este grupo étnico, que para él está
basado en los principios de la organización política, la importancia de las relaciones de
parentesco y las distintas divisiones a que dan lugar ambos principios, dentro del clan.
Para Pritchard las relaciones de parentesco son fundamentales para comprender las
relaciones de esclavitud que existieron entre los nuer y los denka, según nos explica:
Los nuer desprecian a los denka y hacen incursiones contra ellos, pero no los tratan
de manera diferente, porque son miembros permanentes de su comunidad (…)
Estos denka son hijos de cautivos e inmigrantes a los que han educado igual que a
los nuer (…) una vez reconocida su pertenencia a una comunidad, en la mayoría de
las partes de Nuerlandia su posición legal es la misma que la de un nuer nacido
libre y sólo en relación con los rituales y las reglas de la exogamia se tiene en
cuenta su origen..27.
Cabe destacar que tanto los nuer, como los shiluk, el tercer grupo en importancia
en el sur de Sudán y los denka, comparten un territorio continuo, muchos subgrupos de
ellos hablan la misma lengua, que es el shiluk. Lo cierto es que entre estos tres grupos
han existido contactos continuos, a consecuencia de los cuales se han producido muchos
mestizajes y préstamos culturales. Este hecho es importante a la hora de valorar las
relaciones norte-sur de Sudán. Es decir, dichas alianzas inter-étnicas de sur de Sudán,
concretamente entre los nuer y los denka, son importantes cuando estos grupos son
enfrentados a sus enemigos comunes: los europeos durante el tiempo de la colonización,
por un lado; y los habitantes árabes del Norte del país.
Pritchard apunta que él no podía diferenciar entre un hombre nuer y otro denka,
conceptualmente hablando, porque los denka se habían incorporado totalmente a la
sociedad nuer a través de la adopción, tanto como para ser considerados parte de su
familia28. En este sentido, recoge el testimonio de un individuo nacido en tierra nuer
pero de origen denka:
27
28
PRITCHARD, Evan, 1997. Los Nuer. Barcelona: Editorial Anagrama.
Ibidem, p. 241.
415
Si maldices a un denka que viva con tu familia, pues lo maldices y eso es todo…
Pero si otro hombre maldice a un denka que viva con tu familia, luchas contra él,
pues el denka es tu hermano29.
Para significar la importancia que tiene el ganado en la vida de estos grupos
étnicos, Pritchard explica que la mayor parte del comportamiento social de los nuer se
refiere directamente al ganado, tema del cual hablan sin cesar, tanto refiriéndose a su
vida pública como a los asuntos familiares:
Empezase por el tema que empezase y lo enfocase desde el ángulo que lo enfocase,
al cabo de poco tiempo están hablando de vacas y bueyes, de vaquillas y novillos,
de carneros y ovejas.
30
Sin embargo, Pritchard, como buen occidental de la época, desconocedor de las
complejas relaciones entre los grupos étnicos locales, atribuye las relaciones de luchas
continuas entre ambos grupos, a las peleas por el ganado, el adulterio, los derechos de
riego o el robo31, factores todos que responden a motivaciones fundamentalmente
económicas, incluso de pura supervivencia, teniendo en cuenta las condiciones
ambientales en las que se desarrolla su vida, en la que, entre otras cosas, la posesión o
no de ganado puede significar la vida o la muerte de todo un grupo humano. Estas
circunstancias son muy diferentes a las que motivan las actuales dicotomías norte/sur de
Sudán, que responden a causas, no solo económicas, sino también culturales y políticas,
utilizadas por los sucesivos regímenes del norte, a los que habría que sumar un hecho
claramente diferenciador: el prestigio de los yallaba, que se consideran a sí mismos
“blancos” y, por eso mismo, con derecho a regular la vida de todos los grupos étnicos,
“inferiores” por definición.
En la actualidad, el ganado robado es la principal causa de las continuas
controversias entre los denka y los rizeigat en Safaha, Dhein y los poblados de la zona.
Varios informes elaborados por grupos de defensa de los Derechos Humanos, tanto
sudaneses como internacionales, ente los que se cuentan organismos como Amnistía
Internacional, la organización Anti Slavery de Londres y la Comisión Sudanesa de
Derechos Humanos Alyamia asudania li huquq al insan, e incluso la propia prensa
sudanesa, se han hecho eco de este hecho. Algunos casos han sido llevados a los
tribunales. Así el robo de ganado se convirtió en el centro de numerosos conflictos,
peleas y quejas. Hay que tener en cuenta que el ganado, que se compone básicamente de
29
Ibidem. pg. 238
PRITCHARD, Evan, Op. Cit., 1977, p. 32.
31
Ibidem, p. 169
30
416
vacas, tiene connotaciones culturales y religiosas para los denka, en su mayoría
animistas, ya que su universo simbólico gira en torno a él, tanto que a los bebés recién
nacidos se les adjudican nombres que hacen referencia a los animales del grupo. El
ganado robado fue también el motivo por el que los rebeldes del Ejército Popular de
Liberación de Sudán (ELPS) atacó Safaha, con el fin de recuperarlo.
Ushari y Valdo hablan de otros casos de bandolerismo no vinculados al ganado
que también fueron perpetrados por las milicias rizeigat armadas. Afirman que algunas
de las víctimas y sus parientes conocen los nombres de los culpables y que algunos
testigos les suministraron los nombres de los miembros de la milicia en Safaha y su
implicación en un horrible ataque contra un camión propiedad de un denka, justo a las
afueras de esa población32. En su mencionado libro sobre la matanza precisan:
Nos proporcionaron los nombres de 30 varones denka que fueron asesinados en
aquel ataque. Esto ocurrió en 1986. Hoy en día, el camión abrasado está aparcado
33
en la comisaría de Dhein. Nadie fue llevado ante los tribunales .
Uno de los testigos que presenció la masacre de los rizeigat en Dhi´een en
febrero de 1987, Majok Jieng Majok, describió así su bandolerismo:
Aquellos rizeigat, cuando vinieron en febrero, se llevaron nuestro azúcar. Se
llevaron la ropa de las mujeres. Se llevaron cualquier buen pedazo de tela y todo
aquello que estaba bien. Hasta colchones se llevaron. Yo lo he visto todo. Se
llevaron mi camisa. Se lo llevaron todo. Se llevaron incluso los vasos con los que
bebemos agua34.
El bandolerismo armado, que podría asimilarse a las razzias tradicionales,
representa una nueva distorsión de la sociedad rizeigat. Fue en cierto modo alentado por
la política gubernamental que, al armar a las milicias, no les impidió que atacaran los
poblados denka. El vínculo entre el bandolerismo armado y la masacre de Dhein estriba
en que, en la conciencia de los rizeigat, se ha generado la creencia de que la propiedad
y la vida de los denka forman parte de las reglas del juego y no se teme al gobierno o a
una intervención legal. La esclavitud fue en este tiempo uno de los temas espinosos del
anterior régimen de Jartum. La práctica de esclavizar a las personas estaba muy
extendida en la zona, pero estaba camuflada bajo un tipo de parentesco. Sin embargo,
32
USHARI, Muhammed y VALDO, Ahmed. 1985. mayzarat Adhi´een. Jartum: Khartoum University
Press. P. 15.
33
Ibidem, p. 16.
34
Ibdem, p. 20.
417
desde 1986 la esclavitud vuelve a estar vigente y los perpetradores no la perciben como
algo ilegítimo, en el contexto de la política de guerra del gobierno actual.
El secuestro de niños, chicas jóvenes y mujeres denka, su posterior esclavitud,
su uso en la economía rizeigat y en otras esferas de la vida y su intercambio por dinero,
son una realidad y el gobierno es plenamente consciente de ello. De hecho, los
responsables de los secuestros y de la esclavización, son sus aliados en las milicias
armadas. Las historias de la venta de mujeres y de niños como esclavos, se han
convertido en hechos cotidianos, a ellas para convertirlas en esclavas domésticas y
sexuales y a los niños, que no acaban mendigando en las calles de Jartum, para
explotarlos laboralmente, como pudimos comprobar en las entrevistas hechas a ambos
grupos. ‘Alia, de 12 años, explicó en la entrevista llevada a cabo en los campamentos de
Dar Assalam, lo siguiente:
Cuando llegué a Omdurman tuve que trabajar en varias casas. Siempre acababa
huyendo de las familias con quién trabajaba. Pero trabajar en la calle, es más duro
que hacerlo en las casas de las familias. Pasé muchas noches durmiendo en las
calles, en un cartón. Los demás niños me pegaban porque querían coger la comida
que me daban algunas personas en la calle y cuando no te pegan los niños te pega
la policía35.
James Deng Anyoun, un varón denka de 45 años entrevistado por Ushari y
Valdo, relata en su testimonio sobre los acontecimientos de Dhi´een36, que vive en
Nyala y que solía vivir en Dhein; pero que se marchó 6 meses antes de la masacre con
unos pocos centenares de denka. Se marcharon porque sintieron que en aquel momento,
Dhein era un lugar poco seguro para los denkas ya que, al acudir a la policía de Dhein a
denunciar los ataques de los rizeigat a sus familias en el depósito de agua, la policía les
preguntó la causa de que permanecieran en Dhein a pesar de que la gente no los quería.
James Deng se expresó en los siguientes términos:
Aquellos rizeigat nos atacaron. Cuando alguno de nosotros trata de proteger su
ganado, lo matan. Luego, se llevan a las mujeres y las niñas. Hoy en día, hay
muchas niñas denka en Matarig, Lungara, Farhabil y Gimelaya. Hay otras en los
países vecinos. Nuestros hijos e hijas. El gobierno está ahí. Pero nadie hace nada.
En junio de 1986, se trajeron a muchos. Trajeron muchas niñas. Como la que os
acabo de contar. Somos ciudadanos. Pero cuando vemos esto, sentimos que no
somos sudaneses. Algo como esto que ocurre por la fuerza, cuando se lleva al
35
36
Entrevista ‘Ali, 06/04/05.
Ibidem, p. 23.
418
gobierno, no le prestan atención. Hoy en día, los rizeigat capturan a mujeres y
niños y los venden a otros37.
Para tener más datos de hechos que corroboran la existencia de la esclavitud en
esta zona del Sudán, tan lejana de la ley y del control del régimen de Jartum y de los
medios de comunicación y la opinión pública internacionales, Valdo y Ushari explican
que le pidieron a James alguna prueba de la venta de niños y mujeres denka y éste
continuó su relato como sigue:
Mi hermano, por parte de padre, se llama Tong Marong. Fue secuestrado y llevado
a Um Jidad. Fue vendido a cambio de 10 camellos. Tenía 15 años. Este niño cogió
un camello y lo montó durante dos días hasta Al-Fashir donde acudió a la policía.
De la comisaría, fue llevado a unos barracones del ejército con un pariente denka
llamado Garang Maling Bol. Garang está ahora en el ejército aquí en Nyala y vive
en Hay Buluk38.
37
38
Ibidem, p. 24.
Ibidem, p. 24.
419
Foto número 13
Una mujer denka y sus tres hijos en los campos de refugiados de Omdurman.
Jartum.
Foto propia. 2004.
420
Como detallan Ushari y Valdo muchos niños y jóvenes denka fueron
secuestrados durante la masacre y siguen actualmente en manos de algunas familias
rizeigat en Dhein39. Estas personas se han visto afectadas por la esclavitud de diferentes
modos. Como indican Ushari y Valdo, hay muchos casos de esclavitud, y ponen
algunos ejemplos:
Una mujer ha visto a niños y mujeres esclavizados en Dhein, y su propio hijo fue
secuestrado durante la masacre. Un policía relata el caso de una mujer denka que
acudió a la comisaría de Dhein para quejarse de que su hijo estaba siendo
esclavizado por una persona en concreto. Un hombre denka se dedicó a liberar a
otros denka de la esclavitud. Otro hombre relata la venta de su hermano. Una mujer
mayor describe cómo los rizeigat y otra tribu atacaron su poblado y secuestraron a
11 parientes suyos. Una niña de 12 años y una joven mujer nos cuentan sus días
como esclavas40.
La existencia de la esclavitud en esta zona ha extendido la creencia entre los
rizeigat, de que los denka son infrahumanos. Todas las barreras psicológicas existentes
a la hora de acabar con su existencia fueron eliminadas. Esto fue lo que hizo que la
masacre de Dhein fuera posible, sin temor a represalias por parte del gobierno, cuyos
representantes estaban presentes. Además, la política gubernamental de armar a las
milicias rizeigat y enviarlas a las zonas denka ha fomentado las condiciones favorables
para el resurgimiento de la esclavitud. Hoy en día, algunas facciones de los rizeigat
sienten nuevas necesidades económicas, que cubren con el trabajo esclavo. Como
indica el informe de Ushari y Valdo:
Mientras investigamos la masacre, algunos de los supervivientes nos contaron que
les había llegado información que indica que los niños en manos de los rizeigat
están siendo actualmente vendidos, y que hay miles de niños y mujeres
esclavizados por familias rizeigat en poblados y ciudades, cuyos nombres nos
facilitaron. Nos dieron muchos nombres de parientes actualmente viviendo bajo la
esclavitud. Y algunos nos dieron también los nombres de los individuos que los
retenían como esclavos. Asimismo, nos contaron que habían acudido a oficiales del
gobierno y a la policía, pero que no sirvió de nada41.
39
Ibidem, p. 26.
Ibidem, p. 28.
41
Ibidem, p. 30.
40
421
Cuando se produjo la masacre, Dhein no era una ciudad tranquila, pacífica o
armoniosa. Su sociedad estaba impregnada por las fuerzas y los elementos que más
tarde se desencadenarían. El fanatismo religioso iba en aumento. La competencia en
cuanto a recursos y servicios comenzó a percibirse como una cuestión étnica. Como
destaca Al Ghadi, una nueva identidad étnica rizeigat empezó a movilizarse contra otras
etnias. El desdén por convenios y leyes se hicieron comunes entre la juventud rizeigat.
El tejido social de esta comunidad comenzó a desintegrarse. Hubo un conflicto
generacional entre los mayores y los jóvenes y un conflicto de clase entre los ricos y los
pobres, estos últimos principalmente jóvenes42. Además, existían también divisiones
políticas. Estos conflictos interactuaron con la violencia étnica, el bandolerismo armado
y la esclavitud hasta generar la psicosis necesaria para que se produjera la masacre.
La iglesia anglicana de Dhein era el centro de las miradas del fanatismo
religioso musulmán, la competencia por la tierra y las sospechas irracionales. En 1986,
unos 400 musulmanes de Dhein firmaron una petición que presentaron al juez
solicitando la retirada de la iglesia de la ciudad. Algún tiempo después, los
representantes cristianos se vieron implicados en una disputa con algunas familias
rizeigat que construyeron sus casas en terrenos de la iglesia. El tribunal dictaminó a
favor de la iglesia y esto creó rencor entre las familias rizeigat.
Dhein también estaba sufriendo la competencia y los conflictos en torno a otros
servicios como el agua o el hecho de moler el sorgo (dura), considerado la base de la
dieta en Sudán y en casi todo el África Subshariana. Varios denkas contaron, a través
del libro de Usahri y Valdo, que sus niños y mujeres eran maltratados física y
verbalmente, sacados de la cola y sus contenedores robados y destrozados. Dijeron que
sus quejas a la policía sólo provocaron más abusos. Se les advertía que abandonaran
Dhein ya que allí no eran aceptados. Marek Deng, un joven denka inválido que utiliza
bastones para andar, relató a Ushari y Valdo que los rizeigat les insultaban llamándoles
jangawi (un término peyorativo para denka) y abid (esclavo). Nyanjok Dut Anai, una
mujer de 30 años, entrevistada por Ushari y Valdo43, explicó que su marido fue
asesinado en la masacre el sábado 28 de marzo de 1987. Ella fue golpeada y apaleada
hasta quedar inconsciente. Su hijo menor fue robado por una mujer rizeigat y no conoce
el paradero de sus cuatro hijos restantes. Ushari y Valdo explican lo siguiente: Cuando la
42
43
AL GHADI, Muhammed, Op. Cit., 2006.
USHARI, Muhammed y VALDO, Ahmed, Op. Cit., 1985 p. 32.
422
conocimos en Dhein a principios de junio, iba de casa en casa pidiendo ver a los niños denka
escondidos por si alguno de sus hijos estaba entre ellos”44.
Algunas facciones de los rizeigat también comenzaron a movilizarse contra los
denka y los zaghawa. Algún tiempo antes de la masacre, un buen número de jóvenes
rizeigat comenzaron a organizarse con la intención de llevar a cabo varios ataques a los
comerciantes zaghawa. Estos últimos conocidos por su buena habilidad para los
negocios desde hace muchas décadas, ya eran una amenaza para la economía de los
rizeigat, cada vez más en declive. Decían que esos comerciantes que antes eran sus
esclavos no podían tener mejor situación económica que ellos, que son los patrones de
la zona. Hubo muchos incidentes en los cuales el jefe de los zaghawa fue asesinado y
sus negocios destrozados45.
Por otra parte, tampoco la comunidad Rizeigat es ajena a los conflictos internos,
los ancianos jeques y los jóvenes están en desacuerdo en numerosas cuestiones. De
hecho, la mayoría de los jeques están en contra de los ataques armados a poblados
denka y algunos hacen campaña para que se restablezca la idara ahliya (administración
por parte de los líderes tribales).
Usahri y Valdo apuntan que las diferencias de clase están aumentando
bruscamente en Dhein. Muchos jóvenes no tienen trabajo y son pobres. Es más, su
pobreza está aumentando en el contexto del enriquecimiento creciente de algunas
facciones debido al boom del comercio, los planes agrícolas y la riqueza que aporta el
ganado46. Estos son los jóvenes a los que la política gubernamental de la zona les ha
permitido enriquecerse a raíz del bandolerismo armado y la esclavitud.
La sociedad de Dhein estaba, por tanto, marcada tradicionalmente por
contradicciones y conflictos y a punto de explotar bajo cualquier pretexto. Además el
gobierno introdujo a los rizeigat en su guerra contra el Ejército Popular de liberación de
Sudán (EPLS), lo que provocó las distorsiones del bandolerismo, la esclavitud y la
animadversión interétnica. Todas estas distorsiones y fuerzas interactuaron para generar
una psicosis que venció a la parte racional de la comunidad rizeigat. Así, la masacre no
fue más que una trágica y sangrienta razzia al más puro estilo clásico, una regresión al
pasado.
44
Ibidem, p. 32.
Diario sudanés al ayam. MUSTAFA,Hussein “Ahdaz ‘unf fi Darfur” Número del 1 de mayo 2005, p. 7.
46
USHARI Y VALDO, Op. Cit., 1985, p. 43.
45
423
6. La crisis de las identidades sudanesas
Sudán ha sido atormentado por una guerra civil entre el Norte árabe-musulmán y
los propietarios de esclavos y el Sur animista-cristiano subsahariano y esclavo, durante
casi cuatro décadas, con una puntual pausa de 10 años que trajo un poco de alivio y unas
valiosas lecciones de lo que es posible durante la paz. En la actualidad es ampliamente
conocido, que una aguda crisis de identidad nacional es el núcleo del conflicto. Las
respuestas a la crítica pregunta de si Sudán es un país árabe o no, tiene una seria
implicación en cuanto al reparto del poder, la distribución de los recursos y las
oportunidades de participación.
Las posturas parecen endurecerse mientras que el país sigue sangrando
peligrosamente. La pérdida de vidas a lo largo del conflicto bélico y la hambruna, fruto
del mismo, se han cobrado un enorme precio. La inseguridad traída por una crítica
situación política y una economía prácticamente colapsada, han causado estragos en la
nación. Bajo estas circunstancias, es urgente que los intelectuales sudaneses y los
observadores internacionales ayuden en la búsqueda de la paz con la clarificación de las
cuestiones políticas implicadas y las opciones disponibles.
La crisis de identidad nacional en Sudán emana del hecho de que, los árabes
sudaneses del Norte, los shimaliin, tradicionalmente los propietarios de esclavos (a
pesar de ser producto de la mezcla genética afro árabe y de ser minoría en el país en su
totalidad), se ven a sí mismos como esencialmente árabo-musulmanes, negando sus
elementos africanos y pretenden imponer su auto-percibida identidad superior a todo el
país. Esto incluye las comunidades indígenas no árabes del Norte y la totalidad de la
población del Sur, que juntas constituyen la mayoría aplastante de los habitantes del
país, pero también las poblaciones más empobrecidas. Asimismo, la minoría árabe
gobernante shimaliin, busca definir el carácter nacional según las líneas de su autopercepción que, a su vez, es una deformación de su compuesta identidad como una raza
de mezcla afro-árabe en la que, paradójicamente, el elemento africano es el más visible,
pero el más activamente negado.
Basándose en un imaginario etnocéntrico, los sudaneses que se reclaman árabes,
ven la extensión de su mundo a la comunidad árabe-islámica internacional, con la
conexión negro-africana, como un mero imperativo de geografía. Cuanto más
cuestionada se halla esta percepción nacionalista árabo-musulmana por la mayoría no
árabe, más vigorosa y coercitivamente se impone el conflicto en el país, apoyada moral
y materialmente por el mundo árabe-musulmán. El establecimiento de un estado
424
islámico en Sudán es la culminación de este proceso en escala de una autoconfirmación
defensiva, que se ha convertido incrementada y violentamente en ofensiva.
En fuerte contraste, en el Norte, los sureños se ven a sí mismos como
inequívocamente negro-africanos, étnica y culturalmente, con influencias occidentales
reflejadas en el cristianismo y la secularización como nuevos elementos adquiridos de la
identidad moderna que proporcionan las bases a la unión del Sur en la construcción de
una nación. Al igual que el arabismo y el Islam han sido utilizados para la unificación
de las comunidades tribales del Norte, un amplio concepto de “africanismo” con
elementos culturales occidentales ha constituido el núcleo principal para consolidar la
defensa frente a la imposición de la identidad árabe-islámica del país. En este sentido, a
pesar de haber otros aspectos vitalmente importantes en la ruptura Norte-Sur, como la
esclavitud, la guerra civil entre ambas partes es, esencialmente, un conflicto de
identidades que determina el lugar de unos y otros en la sociedad y proporciona las
bases para la asignación en la distribución del poder y de los recursos.
En esa guerra de identidades a la gente del Sur se le han unido comunidades no
árabes, aún siendo musulmanas, de la frontera Norte-Sur como los nuba del Sur de
Kordofan y los ingassana del Sur del Nilo azul.
Esto convierte de forma clara a esa guerra, no en una mera resistencia a la
imposición del Islam, sino en una lucha étnica contra la dominación de unas gentes que
reclaman ser, étnica y culturalmente, árabes y superiores a los negros africanos con los
que no se sienten identificados.
El único tiempo en que los sudaneses del Norte y del Sur se acercaron a una
mutua aceptación y respeto, no como un mismo pueblo o sociedad, sino como grupos
étnica y religiosamente diferentes, que pueden convivir en un país unificado y propiciar
una identidad nacional, fue durante los 10 años de los acuerdos firmados en la capital
etíope, Adis Abeba (1972-1983) cuando prevaleció una relativa paz y seguridad.
Es importante señalar aquí que el establecimiento de los límites geográficos del
Sudán actual data de la partición de las zonas de influencia europea en África, desde el
tratado de Berlín en 1878, seguidos de los acuerdos de Gran Bretaña-Alemania en 1890
y Gran Bretaña-Italia de 1891 que fijaban las fronteras de sus respectivas colonias47. En
1953, El Cairo y Londres decidían que Sudán alcanzaría su independencia tres años
después, tras un período transitorio. Como consecuencia, estas fronteras fueron
47
MUÑOZ, Gema. “Sudán o la tragedia de una guerra sin fin” África Internacional, Número 5-6, 19871988, pp. 181-191.
425
establecidos por los colonizadores europeos en toda África del norte y África
Subsahariana, creando falsos países en todo el continente negro, sin tener en cuenta el
complejo sistema de grupos étnicos e identidades que se vieron unificadas bajo una
nación que no respondía en absoluto a sus representaciones mentales sobre el
sentimiento de pertenencia a un territorio, como es el caso de los grupos denka, nuer y
shiluk del sur, y los grupos que se reclaman a sí mismos como árabes, en la zona norte.
Por el contrario a esta situación, otros grupos étnicos vieron como han quedado
divididos entre dos estados, como son los casos de los massai entre Sudán y Kenia, los
zaghawa, entre Sudán y Chad, el Beni ‘Amir entre Sudán y Eritrea, los azande entre
Sudán y la República Centroafricana o incluso los nubios entre Sudán y Egipto. En esta
distribución geográfica, entre otros factores, está el origen del conflicto sudanés.
Añadiendo a ello el gran interés que tenía la administración colonial británica en Sudán
en aplicar una rígida política de “divide y vencerás”, que impedía cualquier tipo de
contacto entre el norte y el sur. Todos estos factores históricos contribuyeron de forma
decisiva en el estallido del conflicto. Para ello las iglesias cristianas anglicanas fijaron el
domingo como día festivo en el sur y el inglés como lengua oficial.
Pero incluso en los acuerdos de Adis Abeba, la autonomía para el Sur, con una
mínima representación de los grupos étnicos sureños en el Norte, significó la
subordinación del Sur al Norte y de la identidad negro-africana a la identidad árabeafricana. Esa subordinación ha sido últimamente manifestada en la manera unilateral en
la que el gobierno central y más concretamente el Presidente Numeiry, anuló el acuerdo
cuando él impuso la shari´a en todo el país en septiembre de 1983.
El desafío que afrontan ahora los sudaneses en general y los líderes en particular,
sobre la crisis de identidad nacional, puede ser resumido en una secuencia de
argumentos. Todos los sudaneses tienen sus raíces primarias en los grupos étnicos
negros africanos y un patrimonio en el color de su piel. En el Norte, la herencia genética
subsahariana ha sido predominantemente fruto de las relaciones sexuales entre los
comerciantes árabes yalaba, que invadían los territorios del sur desde antes del siglo
XVIII y las eslavas de grupos étnicos negro-africanos. Dichos yalaba tuvieron
numerosos descendientes de sus esclavas negras, de ahí la mezcla y las evidentes
diferencias en la pigmentación de la piel en una escala desde el modelo esencialmente
árabe hasta el modelo fundamentalmente negro-africano. Como consecuencia de la
estratificación étnica que se esconde tras esos modelos, la asimilación de la cultura
árabe en el Norte ha producido una autoconcepción que niega o acepta de mala gana sus
426
orígenes genéticos y sus elementos culturales negro-africanos. No obstante, a modo de
recordatorio, cabe señalar que el propio nombre del país (Sudán) significa negro en
árabe.
Concediendo la autonomía y el reconocimiento de su identidad no árabe al sur,
como un elemento significativo de la identidad del país, el acuerdo de Adis Abeba de
1972, moderó esa férrea negación del africanismo. Esa limitada concesión era de todas
formas dictada por la situación en el Sur y no por un genuino reconocimiento de sus
derechos y ha sido también la razón por la cual se interrumpió el acuerdo con la
venganza de la renovada afirmación de la identidad árabe-islámica que impuso la
shari´a en el país y el régimen militar islámico, en el poder hasta la actualidad.
Hay que tener en cuenta que todavía hay una realidad no explorada, la de la
identidad sudanesa, representada en la composición, étnica y cultural del país,
reflejando la amalgama y la diversidad de elementos. A pesar de estar oculta por las
percepciones predominantes de identidad y por lo tanto, no plenamente usada para
favorecer la unidad nacional, esa realidad ha sido parcialmente descubierta en el corto
periodo en el que el país disfrutó de la paz fruto del acuerdo de Adis Abeba. El
problema de fondo, como explicamos anteriormente, es que, el actual Sudán, con sus
límites territoriales, no existe como país, como realidad nacional, en las mentes de sus
habitantes.
Otro de los argumentos que podemos esgrimir es que, a pesar del potencial que
otorga la explotación y el uso de una identidad nacional representativa, las fuerzas
políticas se muestran profundamente atrincheradas en sus auto percibidas identidades
que han ido evolucionado a lo largo de los siglos y que han entrado en conflicto
solamente durante las décadas posteriores a la independencia. Los sudaneses árabes del
Norte son conscientes, no obstante, de que su arabismo es a menudo superficial y que
existe la amenaza de descender a una posición inferior, en relación a la pureza de la
raza árabe, dentro de la comunidad y el imaginario árabe a nivel internacional. Es fácil
ver cómo esa amenaza es fuente de una gran inseguridad, especialmente entre las élites
que extraen unos beneficios tangibles de su privilegiada posición social y serían los
primeros en perder su identidad, en caso de producirse un redefinición. Por lo tanto es
probable que esas élites, con sus intereses creados, se resistan a un supuesto proceso de
auto descubrimiento, ya que éste acarrea incertidumbres y temores sobre el nuevo
reparto y la reclasificación del poder.
427
La realidad dicta otro argumento: a no ser que el país experimente un cambio
dramático en esas rivalizadas e incompatibles auto percepciones identitarias y realidades
económicas, su unidad parece insostenible. Si los sudaneses han de seguir
irresponsablemente comprometidos con sus presentes símbolos de identidad y
manteniendo las posturas que han adoptado en su defensa, entonces necesitarán
formular un marco institucional que, vagamente, pueda reconciliar aquellas identidades,
o reconocer que son incompatibles. Esta última elección haría de la separación la única
alternativa viable. La historia del país está marcada por las atrocidades de la esclavitud,
tanto la antigua como la contemporánea, demasiada sangre ha sido derramada e
incontable el sufrimiento soportado a lo largo del conflicto de identidad y unidad
nacionales, que tiene claras implicaciones político-económicas. Ni la identidad
colectiva, ni la unidad nacional merecen tan alto precio.
Entre las alternativas generalmente propuestas para la resolución de la crisis de
identidades, está la integración en unas líneas de asimilación y la coexistencia dentro de
un marco unitario. A pesar de que ambas partes han experimentado influencias de cruce
cultural, más visibles en el Norte que en el Sur, esa amarga historia les ha dispuesto a no
ver nada en común y a percibir sus diferencias en términos que son mutuamente
desdeñosos.
Los prejuicios del Norte contra el Sur son penetrantes y fácilmente revelados en
su identificación colectiva de los negros como una raza inferior, destinada a ser esclava
por ley divina y natural. Mientras que los “árabes” han tenido el poder para firmar su
dominio político y económico y su supuesta superioridad étnica. Eso ha tenido como
consecuencia la desconfianza y el temor por parte de los sureños hacía los norteños. Ese
mutuo desdén, junto con una separación territorial hace que la coexistencia sea
extremadamente difícil. Bajo esas circunstancias la preservación del país como una
unidad nominal que carece de consenso no puede ni debe ser un objetivo absoluto. Los
sureños han sufrido de las manos de sus compatriotas del Norte espantosas indignidades
y humillaciones en las que el racismo y la intolerancia religiosa (desenfrenada, pero
siempre negada) han sido el impulso conductor. Mientras que los “árabes” norteños han
llegado a reconocer a regañadientes los suplicios del Sur, el nivel de concienciación y la
predisposición a corregir errores del pasado, permanecen a grosso modo inalterados.
Cabe destacar que la postura de los sucesivos gobiernos nacionales desde la
independencia, ha estado y sigue estando respaldada por un consenso entro los
sudaneses shimaliin, tanto de la élite político-económica como de a pie. No cabe duda
428
que esta misma postura y mentalidad se remontan a tiempos de los otomanos turkiya y
del Imam Mahdi mahdiya.
7. Génesis y evolución del conflicto étnico-político sudanés.
Muchas décadas tras la independencia de Gran Bretaña en 1956, Sudán sigue
apareciendo en las noticias por calamidades tales como las tierras asoladas por la guerra,
la economía de bancarrota, la militancia islámica violenta, los conflictos culturales y
religiosos y las hambrunas y sequías. Sin embargo, el desastre que ha llamado más la
atención del mundo occidental ha sido el renacimiento de la esclavitud y el comercio de
esclavos, apoyado por la indiferencia y la complicidad del gobierno sudanés. Los
sucesivos regímenes de Jartum desde inicios de la actual guerra civil han sido conocidos
por fomentar la esclavitud de los negros del sur y cada vez más de sudaneses cristianos
por parte de musulmanes árabes del norte. Armados por el gobierno, tribus árabes de
Darfur y Kordofan, conocidas como los baggara, tomaron como objetivo especialmente
a los denka del norte de Bahr el-Ghazal y Abyei, puesto que éstos últimos eran acusados
de apoyar al SPLA.
La captura y venta de mujeres y niños denka del sur de Sudán se ha venido
produciendo desde 1983. El número total de cautivos en un momento dado se estima
que es de entre 10.000 y 15.000, y digo en un momento dado puesto que esta esclavitud
es temporal: algunos esclavos son liberados, otros escapan, otros alcanzan la libertad
mediante un recurso legal. Este carácter transitorio de algunos esclavos no implica que
estén mejor que los que se encuentran esclavizados permanentemente, sino que
simplemente refleja que algunas personas se vuelven libres de forma tan repentina a
como se convirtieron en esclavos.
Además de las personas esclavizadas, existen muchos desplazados que se
dirigen hacia el norte con motivo de la guerra civil y las consiguientes hambrunas que
asolan el sur. Muchos de ellos también han pasado por la esclavitud. Esta naturaleza no
permanente de la esclavitud, no molesta a los esclavizadores porque siempre pueden
obtener más esclavos y se sienten apoyados por el gobierno.
Esta situación ha generado muchas preguntas: ¿por qué un gobierno puede
apoyar tales prácticas?, ¿cómo es posible que el SPLA permita que se realicen asaltos y
capturas en sus territorios?, ¿por qué el mundo observa impasible y no toma medidas
para acabar con esta situación?.
429
Otras preguntas giran en torno a la escala y el volumen de la esclavitud: ¿de
cuántos esclavos hablamos?, ¿cómo son tratados?, ¿cómo podemos conocer las
condiciones durante su cautiverio en el norte?.
En 1993, 10 años después del comienzo de la guerra, las autoridades estimaban
que al menos 14.000 hombres, mujeres y niños denka habían sido capturados y llevados
al norte48. Muchas familias ya habían emprendido un viaje hacia el norte para tratar de
encontrar a sus familiares. Algunas lo consiguieron y les ayudaron a salir de la
esclavitud. Otras sólo pudieron reconocer a su ganado49.
Los esclavos siempre están en una situación de tránsito entre la captura, la venta,
la liberación, la salvación, la fuga y la nueva captura. Nadie conoce con exactitud la
cifra de esclavos. En 1987, algunos grupos de derechos humanos calcularon que había
7.000 mujeres y niños esclavizados en Darfur y Kordofan50. Otros informes presentan
cifras más elevadas basadas en las fluctuaciones del precio de, mercado. Entre 1987 y
1988 el precio de un niño esclavo pasó de 90 a 10 euros (cabe señalar que el precio de
una vaca en el norte de Sudán era, en ese momento, superior a 100 euros)51. No hay
datos que determinen la causa de la caída de los precios, sin embargo, hay dos aspectos
que pueden servir para llegar a algún tipo de conclusión. Si nos basamos en la ley de la
oferta y la demanda, podríamos considerar que existe un suministro excesivo de
esclavos, lo que nos inclinaría a deducir que los baggara aumentaron las capturas. Por
otra parte, según señala Robert Collins, habría que tener en cuenta que muchos niños
son capturados en los campamentos de desplazados denka del oeste de Sudán52. Hay
motivos para pensar que, ante la desesperación, algunos padres denka pueden haber
empeñado a sus hijos para que, al menos, puedan ser alimentados por los árabes53.
Para comprender la situación actual, debemos remontarnos a la historia del
movimiento islamista en Sudán y a la personalidad de Hassan el-Turabi. Turabi es un
gran intelectual y un inteligente estratega, con una personalidad extremadamente
autoritaria. Nació en 1932 en la ciudad de Kassala, en la frontera de Sudán con Eritrea.
Su padre era juez, experto en leyes islámicas sahri’a. De joven recibió una educación
religiosa en Jartum y El Cairo. Combinó sus estudios religiosos con estudios superiores
48
Documentos de la Sudnaese Comisión for the Erradication of Children Abduction. 1994. Jartum:
Oficina de la Comisión Europea en Jartum.
49
Ibidem.
50
Sudanese Human Rights Comisión, Londres 1988.
51
Ibidem.
52
COLLINS, Robert: “Nilotic Slavery: Past and Present”, en Human Commodity, SAVAGE, Elisabeth,
Frank Cass, Londres, 1992.
53
Sudanese Human Rights Comision, Londres 1988.
430
en universidades europeas, como Londres y la Sorbona. Cuando el general Jaafar
Numeiry dio el golpe de estado en mayo de 1969, que supuso el resurgimiento del
partido comunista y la represión del movimiento islamista, Turabi fue a la cárcel. Sin
embargo Numeiry firma un acuerdo de reconciliación en 1977, después del intento del
golpe de estado llevado a cabo por Sadig Al Mahdi, del partido Umma, y Muhammed
Utman Al Mirgani, líder del partido Unionista democrático y los Hermanos
Musulmanes,
que fue apoyado por el régimen libio de
Mu’ammar Qadafi. Los
beneficiarios de esta reconciliación fueron jóvenes hombres que tendrían importantes
carreras profesionales. Tras haber luchado contra la democracia, el comunismo, el
régimen de Numeiry, sus propios colegas y los partidos sectarios basados en el Islam
sufí turuq desde 1960, finalmente alcanzaron el poder en junio de 1989 y se dispusieron
a disfrutar de los frutos de su esfuerzo. Sin embargo, aquellos hombres que llegaron al
poder (y que siguen estando en el centro del actual Gobierno) no eran los radicales
ambiciosos de antaño que solo deseaban poder, ahora también querían dinero y confort.
Eligieron a Omar el-Beshir como presidente, pero el “guía”, es decir el Turabi, seguía
teniendo la última palabra. Al mismo tiempo, Sudán entra en el selecto club de los
productores internacionales de petróleo. Este hecho marca la trayectoria de Turabi, que
ahora ofrece una imagen negativa del país, de cara a la opinión internacional, al
encontrarse claramente asociada a las políticas más radicales y agresivas del régimen
islamista.
En 1999, el presidente Omar el-Beshir proclamó un estado nacional de
emergencia y forzó a Hassan al-Turabi, el guía de la revolución islamista sudanesa, a
dimitir de su puesto como presidente del Parlamento. De hecho, fue un golpe de estado
blanco, los tanques solo estaban en las calles para frenar una posible resistencia de los
seguidores de Turabi. El Parlamento fue disuelto, se creó una nueva ley de partidos
políticos y organizaciones y Turabi fue aparentemente reducido a la impotencia. Tras la
constante oposición y las reiteradas críticas al Gobierno de Jartum, éste decidió
encarcelarle pero, temiendo una reacción violenta, lo confinaron a prisión preventiva.
Para cobrar importancia y poder, Turabi decidió formar su propia rama armada a través
de sus influyentes milicias religiosas, denominadas
quwaat ad-difaa ash-shabiyya
(Fuerzas de Defensa Popular). Este ejército estaba bien diseñado, sus miembros se
reclutaban entre los grupos étnicos marginados de fuertes convicciones islamistas y eso
era justo lo que Darfur le podía ofrecer. Además al-Turabi conservaba la lealtad de la
mayoría de las sedes provinciales del partido. Esto le permitió desarrollar su influencia
431
en regiones como Darfur. El conflicto comenzaba a cambiar de forma; sería un error, sin
embargo, creer que fue Turabi el que provocó la insurgencia de Darfur, solo se
aprovechó de las condiciones existentes en la zona, de las que era plenamente
consciente y que, básicamente consistían en una población sumida en históricos
sentimientos de marginación y alienación.
El gobierno se asustó y la consiguiente represión estuvo acompañada de ataques
indiscriminados contra civiles. La insurgencia Masalit, un grupo étnico del oeste que,
sometido a la esclavitud musulmana a lo largo del siglo XIX, fue entonces considerado
en Jartum como cada vez más peligroso. Además, en aquel entorno de confusión,
Jartum acusó a los masalit de estar asociados con los fur en el negocio de las armas.
Setenta notables fur, principalmente abogados, profesores, líderes locales (sheijs) y
policías (sharti), fueron arrestados sin cargos. Entre ellos se encontraba Abd-el-Wahab
Mohamed Nur, que después se convertiría en el primer Secretario General del
Movimiento de Liberación de Sudán (MLS) del oeste e Sudán. Es importante distinguir
entre el Movimiento de liberación de Sudán, del oeste de Sudán, y el Movimiento
Popular de Liberación de Sudán (MPLS), del sur de Sudán, liderado por el difunto
General John Garang.
Al mismo tiempo, debemos comprender en qué contexto internacional se
desarrollaría más adelante la insurrección de Darfur. El petróleo empezó a fluir en
agosto de 1999 y las primeras negociaciones de paz con el Sur comenzaron en enero de
2000. Parecía reinar el sentido común, algo reforzado por el arresto de Turabi en febrero
de 2001. El régimen no parecía aún suficientemente moderado, pero al menos estaba
enfocado en esa dirección.
Durante todo el 2003 y principios de 2004, cuando la violencia habitual del
Gobierno se transformó progresivamente en un genocidio, todas las miradas
permanecieron fijas en el acuerdo de paz firmado en Naivasha (Kenia), entre el régimen
de Jartum y los sureños, representados por el Movimiento Popular de Liberación de
Sudán. Mientras que las bajas se multiplicaban y cientos de miles de personas debían
huir de sus pueblos arrasados y reducidos a cenizas en Darfur, los medios de
comunicación internacionales y las cancillerías occidentales se felicitaban por el exitoso
desarrollo de las negociaciones Norte-Sur. En noviembre de 2003 se firmó un acuerdo
que subrayaba las posiciones de las fuerzas del Gobierno de Sudán y el SPLA durante el
periodo interino; en enero de 2004 le siguió un acuerdo sobre el reparto de la riqueza y,
por último, en mayo de 2004, se firmó un acuerdo sobre el reparto de poder. Por aquel
432
entonces, Darfur estaba en llamas y más de 10.000 personas fueron probablemente
asesinadas, había más de 100.000 refugiados en Chad y más de dos millones de
personas desplazadas. El mundo empezó entonces a ser consciente de que no todo iba
bien en Sudán, a pesar de que la dinámica de pactos de Navaisha parecía lista para
seguir firmando documentos durante los próximos meses.
El gobierno de Sudán había decidido adoptar claramente, una solución militar a
la crisis, para lo cual necesitaban disponer de los medios necesarios y de miembros para
su ejército. En mayo de 2003, la nueva Fuerza Especial, dirigida por al-Turabi empezó a
barajar la posibilidad de formalizar la relación del gobierno con las ya existentes
milicias Janjaweed54, a veces toleradas y en ocasiones reprimidas por las autoridades,
(se trata, como en el caso de Ruanda, de grupos organizados, politizados y
militarizados, que a pesar de haber sido reclutados entre personas de un determinado
origen étnico, no los representan). Aquellos que eran reclutados recibían una cantidad
que equivalía a un buen salario según las circunstancias económicas de la región: 70
euros al mes por hombre y 100 euros si tenía un caballo o un camello. Muchos
Janjaweed recibieron uniformes del ejército. Posteriormente cooperaron plenamente
con a institución, a pesar de que más tarde se intentara ocultar este hecho. A principios
de junio, el mecanismo de represión empezaba a instalarse. El presidente Omar elBeshir disolvió entonces los Tribunales Especiales, algo que describió como una
medida diseñada para mejorar la situación de los Derechos Humanos.
En julio de 2003 la violencia alcanzó unos niveles completamente nuevos y
explotó. Los aviones sobrevolaban los poblados y después volvían para soltar sus
bombas caseras, de una eficacia mortal, contra objetivos civiles. La destrucción total
estaba claramente programada. Cuando los ataques aéreos concluían, los Janjaweed
llegaban solos o acompañados por unidades del ejército, rodeaban el poblado y podían
proceder de dos maneras distintas: a) el modelo más “duro” consistía en que
acordonaban el lugar, robaban el ganado y las pertenencias personales, violaban a
mujeres y niñas y mataban a los burros, quemando las casas y matando a todos aquellos
que no podían huir; b) el modelo “suave” consistía en pegar a la gente, saquear, matar a
algunos hombres recalcitrantes y violar a las mujeres, a menudo marcándolas con una
plancha caliente para que, en el futuro fueran reconocidas como mujeres de un botín de
guerra. Durante estos ataques, insultaban y, haciendo referencias a sus orígenes
54
La palabra, en el dialecto árabe de Darfur, significa jinetes. Son los hombres de las milicias de grupos
de ascendencia árabe en el oeste de Sudán.
433
subsaharianos, los Janjaweed afirmaban que la tierra pertenecía ahora a los árabes. Cabe
destacar que las niñas y las mujeres eran sistemáticamente raptadas, e igual a lo que
había ocurrido en el Sur y posteriormente vendidas como esclavas y utilizadas como
juguetes sexuales, a menudo eran abandonadas o asesinadas. Todos estos actos se
repiten en los relatos y testimonios de las víctimas que lograron encontrar refugio en
Chad.
El objetivo del gobierno, no era mantener un frente abierto; el problema de los
grandes ejércitos convencionales a la hora de enfrentarse con este tipo de fuerzas, es
que, a pesar de que son numéricamente pequeñas, tienen una gran movilidad y están
apoyadas por la población civil local. Por esta razón el ejército trataba de capturar a los
rebeldes antes de que se hicieran demasiado fuertes, intimidando a la población con
auténticas masacres a gran escala, que provocaban desplazamientos hacia países como
Chad o ciudades como Kornoy, Kutum, Zalingei, Kabkabiyya, El-Geneina y, por
supuesto, El-Fashir, lugares que vieron cómo su población se triplicaba o cuadriplicaba
en poco tiempo.
La posición del gobierno revela los tradicionales sentimientos norteños de
legitimidad, en cuanto a la dominación árabe; es una expresión de su racismo que,
definitivamente no es mucho peor que el de las elites sectarias tradicionales. Desde
principios de los años 1990, ha matado a más de dos millones de civiles en el Sur del
país. En este contexto de guerra constante, la contrainsurgencia ha sido una realidad
permanente. Sin embargo y, desgraciadamente, Darfur no es una excepción. Toda la
política del Gobierno y su filosofía, desde que llegó al poder en 1989, ha estado
encaminada al genocidio, a la hora de resolver el conflicto de las diferentes
nacionalidades que se reparten el territorio sudanés.
La explosión final del conflicto que, en Darfur tomó la forma de una destrucción
étnica masiva, se debió, principalmente, a dos hechos, la rebelión de Darfur era una
rebelión en el centro del propio sistema, no en su periferia. Además, se produjo en un
momento en que el gobierno de Sudán, tras fracasar en su intento de destruir al SPLA,
trataba de convencerle para que formara parte del gobierno, una operación muy delicada
que no tenía el éxito garantizado.
La aproximación se produjo, pero la integración en el gobierno no supuso
obtener ninguna cuota de poder destacable, tan solo la cartera de Recursos Animales,
Juventud y Deportes les fue adjudicada.
434
Pero integrar la totalidad del SPLA en el gobierno y debilitarlo al mismo tiempo
no sería fácil. Nadie, excepto quizá la comunidad internacional, creía en una coalición
honesta a largo plazo con esos socios tan dispares, cada uno defendiendo sus intereses y
tratando de debilitar al otro. La insurrección de Darfur parecía la ilustración perfecta de
la teoría de Garang sobre el potencial revolucionario de los grupos de origen esclavo
marginados en todo Sudán.
Los sureños habían sido siempre un pueblo en la periferia de la sociedad, del
poder, de la economía, de todo. Por ejemplo, los matrimonios mixtos, algo que siempre
ha sido un criterio de admisión social, prácticamente nunca se producían entre sureños y
norteños; al contrario que con los habitantes del oeste. Los awlad al-gharib pueden ser
parientes pobres, pero forman parte de la familia del Norte, por tanto su revuelta era aún
más peligrosa para la supervivencia del poder árabe central, que cualquier amenaza por
parte de los sureños. La violencia de la reacción estaba en proporción directa al grado de
temor percibido en el centro.
En enero de 2004, un periódico sudanés pro-gubernamental publicaba lo que
sigue:
La unidad de Sudán está en peligro porque Londres y Washington quieren
reproducir en Darfur el acuerdo de paz firmado con el Sur que regula el reparto de
riqueza y de poder, la auto-determinación y un sistema de seguimiento
55
internacional .
Estas afirmaciones son muy reveladoras. El acuerdo de paz firmado con el Sur
era, de hecho, considerado por Jartum como una peligrosa amenaza, al igual que el
reparto de riqueza y de poder y el hecho de tener que aceptar un sistema de seguimiento
internacional, todo ello descrito como “peligroso”. La cuestión de la autodeterminación
nunca se mencionó con respecto a Darfur. Estas afirmaciones, además de ser
propaganda del gobierno, correspondían más bien a los sentimientos de la población
árabe del Norte. Particularmente tras la ocupación estadounidense de Irak en marzo de
2003, los sentimientos anti-americanos y anti-occidentales en el mundo árabe se han
desarrollado de tal modo, que cualquier iniciativa política occidental se considera una
oscura y sospechosa conspiración política. A finales de 2004, los comentarios más
frecuentes en Jartum eran: “¿Por qué todos estos jawadja [europeos] están tan
interesados en Darfur? ¿Qué pasa con Palestina? Es porque hay petróleo, quieren
55
Diario sudanés Alwan. YOUSSEF, Tamir “Al tadajul al aynabi fil sh’an al sudani”, 21 de diciembre
2004. p. 2.
435
nuestro petróleo”. Sin embargo, no se planteaban que las únicas empresas con
autorización para efectuar la exploración petrolífera en Darfur eran japonesas, ni que
nadie de Jartum va nunca allí excepto por asuntos oficiales.
Las acciones del Gobierno de Sudán en Darfur fueron violaciones atroces de la
mayor parte de los Derechos Humanos y la gran mayoría de la población árabe nunca
estuvo a favor. Pero hoy en día, el sudanés norteño que se reclama árabe walad el-beled
de Jartum, Atbara o Wad Madani cree fervientemente que los fuertes intereses
extranjeros en la crisis de Darfur tienen motivos dudosos.
Los musulmanes sudaneses no ortodoxos, los llamados moderados en occidente,
aunque están en clara oposición con el régimen de Sudán en aspectos relacionados con
los Derechos Humanos, no se atreven a denunciar los abusos cometidos en nombre del
Islam y las barbaridades que se han perpetrado a lo largo de la historia, bajo la bandera
de la religión, contra los diferentes grupos étnicos, tratados y considerados como los
habituales esclavos y esclavas de los grupos del norte. Aunque la mayoría de las
personas ex esclavas en el norte de Sudán se convirtieron al Islam hace muchas
generaciones y han pasado un proceso de asimilación dentro de la cultura de sus amos,
todavía hoy en día se les considera inferiores social y culturalmente y, por tanto,
susceptibles de ser esclavizados.
La única fuerza sudanesa, que cabría esperar estuviera, claramente, del lado de la
abolición total, la formada por los escritores y activistas laicos que han sido perseguidos
por el anterior régimen de Numeiry (1969-1984) y el actual régimen fundamentalista, en
el poder desde 1989, por sus ideas y denuncias de la esclavitud, y que han expresado su
deseo de construir un nuevo Sudán, basado en una sociedad igualitaria y justa, no se
atreve a hacer pública su posición, ni tan siquiera a reconocer los efectos negativos que
ha provocado y provoca, en la actual sociedad sudanesa. Esta actitud, que puede deberse
a un mero temor a hablar de un tema tabú que pueda cortar cualquier diálogo, sitúa en
una posición difícil a historiadores y escritores contemporáneos como Yusef Halim,
Muhammed Haidar o Hussein ‘Arifi56, autores con prestigio e importancia que, cuando
han abordado temas relevantes para el país, como la identidad sudanesa en el caso de
Halim; el Islam político, en el de Haidar, o el conflicto norte-sur y oeste-sur, en la obra
de ‘Arifi, han omitido considerar la cuestión esclavista, como si no tuviera relación
56
HALIM, Yusif. 2001. Al hawia asudania. Cairo: markaz dirasat al Wuhda al ‘arabiyya; ALI,
HAIDAR Ibrahim: Azmat al Islam asiyasi, markaz al-Dirasat al-Sudaniyya, Cairo, 2000; ‘ARIFI,
Hussain: Al Hurub Al ‘Irkiyya fil Sudan, markaz al-Dirasat al-Sudaniyya, Cairo, 1999.
436
alguna con los procesos que se viven actualmente en el país. Esta actitud causa más
daño del que puede parecer a simple vista; si los especialistas no aceptan la realidad
actual, ni estudian en profundidad la incidencia del pasado en el presente, a través de un
análisis histórico riguroso e imparcial, no será posible corregir los errores históricos,
para poder construir el pretendido “nuevo Sudán”. La esclavitud, su legado y la
mentalidad relacionada con ella, están en la base de los conflictos con el sur y con el
oeste, y por ello, sin resolver este aspecto cualquier intento por conseguir una paz
duradera y un país unificado y próspero está abocado al fracaso.
7.1. Las mujeres capturadas en las zonas de conflicto
La guerra actual comenzó en 1983, pero sus orígenes están intrínsecamente
relacionados con la historia sudanesa. Sudán es un país ficticiamente constituido sin
ninguna unidad lingüística, étnica o cultural. Por tanto, la idea de nación en torno a los
límites geográficos del país, es una utopía ya que las poblaciones del Norte, del Sur e
incluso del Oeste, continúan percibiendo los límites territoriales en función de los
grupos étnicos que habitan cad