VÉÉiɺªÉ ʽþ wÉÖ´ÉÉä ¨ÉÞiªÉÖvÉÞÇ´ÉÆ VÉx¨É

Capítulo 2
Para el que ha nacido, hay muerte y para el que ha muerto, hay nacimiento. Aun en
este sentido, K¤À¸a dijo que no hay ningún motivo para la aflicción:
VÉÉiɺªÉ ʽþ wÉÖ´ÉÉä ¨ÉÞiªÉÖvÉÞ´Ç ÉÆ VÉx¨É ¨ÉÞiɺªÉ SÉ*
iɺ¨ÉÉnù{ÉÊ®ú½þɪÉæ%lÉæ xÉ i´ÉÆ ¶ÉÉäÊSÉiÉ֨ɽÇþʺÉ* 27
**
j¡tasya hi dhruvo m¤tyurdhruvaÆ janma m¤tasya ca
tasm¡daparih¡rye'rthe na tvaÆ ¿ocitumarhasi
VÉÉiɺªÉ
Verso 27
j¡tasya — de aquel que nace; ¨ÉÞiªÉÖ& m¤tyuÅ — la muerte; wÉÖ´É&
ʽþ dhruvaÅ hi —
ciertamente es seguro; ¨ÉÞiɺªÉ SÉ m¤tasya ca — y de aquel que está muerto; VÉx¨É janma —
nacimiento; wÉִɨÉ dhruvam — es seguro; iɺ¨ÉÉiÉ tasm¡t — por lo tanto; +{ÉÊ®ú½þɪÉæ +lÉæ
aparih¡rye arthe — con referencia a una situación inalterable; i´É¨É tvam — tú, ¶ÉÉäÊSÉiÉÖ¨ÉÂ
¿ocitum — afligir; xÉ +½Çþ漃 na arhasi — no deberías
Porque para aquel que nace, la muerte es segura y para aquel que está
muerto, el nacimiento es seguro, por lo tanto, no deberías afligirte por lo
que no puede ser modificado.
No habiendo ninguna alternativa posible, el que nace morirá. K¤À¸a, R¡ma, y
todos los otros avat¡ras y profetas se han ido todos simplemente porque nacieron. Esta
declaración sólo hubiera hecho que Arjuna se pusiera más triste porque todos aquellos
por los que él estaba preocupado habían nacido y por lo tanto morirían. No es que él
quisiera que ellos fuesen eternos. Sólo quería que vivieran unos pocos años más. ‘¿Por
qué quieres que vivan unos pocos anos más?’, podría haber preguntado K¤À¸a. ‘¿Hay
alguna garantía de que aun si ellos vivieran un poco más, tú también sobrevivirías? Este
es tu problema, Arjuna.’
Hay una historia interesante en la tradición acerca del Rey Par¢kÀit que corrobora
esto. Él había recibido una maldición por la cual moriría en siete días. Fue a áuka, un
jµ¡n¢, el hijo de Vy¡sa, y le dijo que sólo tenía una semana para vivir. Al responder,
áuka sólo se rió. ‘¿Por qué se ríe?’, preguntó el rey, ‘¡Voy a morir en una semana!’
Entonces áuka explicó por qué se ría. ‘Sois afortunado’, le dijo al rey, ‘Decís que vais a
morir en una semana. Esto quiere decir que sabéis que viviréis por otros siete días,
mientras yo mismo no tengo tal garantía.
LA INSIGNIFICANCIA DE UNA VIDA
Arjuna podría haber muerto antes que cualquiera de las personas por las que se
estaba afligiendo. Antes de lanzar su primer disparo, podría haber tenido un ataque
cardiaco y haber muerto. Cualquiera puede morir en cualquier momento. Cuándo llegará
la muerte es una conjetura y de todas maneras, nadie vivirá por mucho tiempo,
especialmente cuando se compara con la edad de una roca, por ejemplo, que ha estado
aproximadamente durante millones de años.
Si una roca tuviera lengua y memoria, podría contar una cantidad de historias.
Podría burlarse de la vida humana y llamarnos a todos pigmeos, recordando los días de
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Bhagavadg¢t¡
los dinosaurios y otros enormes mamíferos. ‘En estos días,’ diría la roca, ‘todo es tan
diminuto en comparación — ¡personas y elefantes por igual!’
Cincuenta, sesenta u ochenta y cinco años de vida no son nada. Para cuando
tengamos ochenta y cinco años la mayoría de nuestras células ya habrán desaparecido y
las restantes estarán viejas y gastadas. Serán incapaces de registrar algo nuevo y hasta lo
que fue registrado anteriormente no saldrá a luz. A pesar del botón que se oprima, nada
aparece. El ‘diskette’ está todo gastado. De todos modos, es demasiado frágil para que
dure mucho tiempo.
¿Qué son unos pocos años más? Es mejor vivir sólo unos pocos años con un
‘diskette’ que funcione bien, de modo que cuando oprimas el botón aparezca algo. Aun
una respuesta vaga que venga rápidamente es mejor que ninguna respuesta. Una cosa es
segura: un poco antes o un poco después no significa nada en el flujo eterno del tiempo.
Cien años en este flujo eterno ¡no es nada! Sin embargo, a pesar de esto, ¡un ser humano
aún exige tener una biografía!
Si comparamos la duración máxima de nuestra vida a aquella de una roca, siempre
tendremos un sentimiento de frescura acerca de nosotros mismos. El calcio y otros
minerales en nuestros huesos indudablemente ¡tienen una mejor historia para contar! Por
lo menos tienen una historia para contar. ¿Qué historia tenemos nosotros? El cuerpo, por
lo tanto, no es nada más que unas pocas cosas reunidas que necesariamente se caen en
pedazos nuevamente en un relativamente breve lapso.
Otra forma de ver el significado del lapso de vida es con referencia a una estrella.
La estrella que vemos esta noche puede estar a doscientos años luz de distancia. La luz
que vemos ha salido de la estrella hace doscientos años. Durante el tiempo que la luz
llevaba para llegar a nuestros ojos, la estrella pudiera haber muerto. Esto significa que la
estrella que vemos hoy ya puede estar muerto.
Que nosotros sepamos, nada viaja tan rápido como la luz. En realidad, todos
nuestros conceptos de tiempo están relacionados con la velocidad de la luz. Parece ser la
constante con la que medimos el movimiento y todo lo demás.
Esta es la naturaleza del mundo y cien años no son nada más que un parpadeo de la
luz en el flujo eterno del tiempo. ¡Venimos como un parpadeo de luz y nos vamos con un
lloriqueo!
LA VIDA ES UN PARPADEO DE LUZ
La vida es como el parpadeo de luz de una luciérnaga: un parpadeo y desaparece…
un parpadeo y desaparece… un parpadeo y desaparece. Cada nacimiento y muerte
representa un parpadeo. ¡Este parpadeo es nuestra biografía! Nosotros lo dividimos
entonces en infancia, adolescencia, edad adulta, problemas, etcétera. Un parpadeo es todo
lo que tenemos y dentro de éste hay tantas cosas que tenemos que hacer. Tenemos que
festejar, llorar, casarnos, divorciarnos y también jubilarnos, ¡todo dentro de este
parpadeo, dentro de este ‘bip’! Lo único positivo aquí es que siempre hay otro ‘bip’
disponible, aun para los muertos quienes, como hemos visto, nacen una y otra vez. Tal
vez tú harás ‘bip’ también en el cielo. Allí, lentamente, harás ‘bip’ durante algún tiempo
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Capítulo 2
hasta que también se termine y suceda el próximo ‘bip’. Por lo tanto, esta vida no es más
que un parpadeo de luz, un resplandor que luego desparece.
K¤À¸a estaba diciendo aquí que la vida sigue una regla — si los que nacen mueren,
los muertos ciertamente nacerán. Viceversa, si los muertos nacen, los nacidos ciertamente
morirán. Estos son dos puntos de vista diferentes, siendo la certeza una constante. Por lo
tanto, ¿qué hay allí para llorar? Con referencia a un tema que no puede ser modificado, tú
no estás calificado para estar triste porque no puedes producir ningún cambio. Si pudieras
cambiar este hecho sería diferente, pero no puedes.
Pero ¡tm¡ está siempre allí y no produce ninguna aflicción en ti. Para el ¡tm¡ no
tienes por qué estar triste. Tampoco tienes que estar triste para el an¡tm¡.
Esta línea en la G¢t¡ es, por lo tanto, muy importante por cuanto dice: ‘Que yo
acepte lo que no puedo cambiar.’ La única alternativa disponible es no aceptar y afligirse.
El punto que K¤À¸a estaba señalando aquí es que algo que no puede ser cambiado no
merece ninguna aflicción de tu parte. Él enfatizó este punto aún más en el siguiente verso.
+´ªÉHòÉnùÒÊxÉ ¦ÉÚiÉÉÊxÉ ´ªÉHò¨ÉvªÉÉÊxÉ ¦ÉÉ®úiÉ* +
´ªÉHòÊxÉvÉxÉÉxªÉä´É iÉjÉ EòÉ {ÉÊ®únäù´ÉxÉÉ* 28 **
avyakt¡d¢ni bh£t¡ni vyaktamadhy¡ni bh¡rata
avyaktanidhan¡nyeva tatra k¡ paridevan¡
¦ÉÉ®úiÉ
bh¡rata — ¡Oh! Bh¡rata (Arjuna);
¦ÉÚiÉÉÊxÉ
bh£t¡ni — los seres;
Verso 28
+´ªÉHòÉnùÒÊxÉ
avyakt¡d¢ni — no estando manifestados en el comienzo; ´ªÉHò¨ÉvªÉÉÊxÉ vyakta-madhy¡ni
— manifestados en el medio; +´ªÉHòÊxÉvÉxÉÉÊxÉ avyakta-nidhan¡ni — no manifestados en
el final; B´É eva — ciertamente; iÉjÉ tatra — allí; EòÉ k¡ — ¿qué?; {ÉÊ®únäù´ÉxÉÉ paridevan¡ —
aflicción
Todos los seres son no manifestados en el comienzo, manifestados en el
medio e inmanifestados en el final, ¿Qué hay en realidad para afligirse,
¡Oh! Bh¡rata?
El comienzo de todo los seres vivientes, incluidos los elementos mismos, son todos
desconocidos. No está disponible para la percepción. No sabemos lo que fueron antes o
lo que les ocurre después de la muerte. Nosotros no vemos el alma dejando el cuerpo, a
pesar de las afirmaciones en contra.
En realidad, después de la muerte no sabemos qué ocurre. No vemos almas
viajando, que es mejor así. Si las viéramos, probablemente las persuadiríamos para que
regresaran, prometiendo tratarlas mejor, etcétera, aun cuando ellas no quisieran regresar.
Si tuviéramos la forma, muy probablemente traeríamos a estas almas de regreso a sus
cuerpos y entonces luego, ¡pelearíamos con ellas como antes!
Quizás sea para evitar tales problemas que no sabemos qué ocurre después de la
muerte. Sólo sabemos qué hay entre el nacimiento y la muerte. Aun eso es algo como una
flecha viajera. Surge de la oscuridad, avyakta, atraviesa una arca iluminada, vyakta, y
nuevamente desaparece en la oscuridad, avyakta. No es conocida antes y no es conocida
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Bhagavadg¢t¡
después. En el medio, brilla en la luz. Esto es todo de lo que la vida se trata — este ‘bip’,
resplandor o parpadeo que llamamos vida. Ante del resplandor o el parpadeo, no vemos
al bicho de luz o luciérnaga. En realidad no lo vemos nunca. Sólo vemos la luz. Y luego
que la luz ha desaparecido, nuevamente no vemos nada.
Puesto que la vida es como una flecha que se mueve, viajando entre el nacimiento
y la muerte, ¿qué hay para decir? No es ni siquiera algo vacilante, es sólo pasajero,
siempre en movimiento. ¿Por qué lamentarse por esta flecha en movimiento? De todos
modos tú no puedes detenerla. En este resplandor, ¿qué hay para retener? Aquello que es
siempre eterno está siempre allí y, entremedias, hay algún tipo de vida, mithy¡.
La pregunta es, entonces, ¿qué hay para lamentarse? Si hay algo que siempre está
allí y ese algo tiene un problema, entonces puede haber lamentación. Sin embargo, lo que
‘es’ no está sujeto a lamentación. Es la realidad, la verdad, satya, y es ilimitado, ¡nanda.
Por lo tanto, no está sujeto a lamentación en modo alguno. Cualquier otra cosa que pueda
haber allí tampoco es algo para lamentarse.
¿POR QUE
SE LAMENTA LA GENTE?
No obstante, las personas se lamentan. Aun cuando la vida es sólo un ‘bip’ en el
flujo eterno del tiempo, ellas tienen problemas. Están preocupadas por su infancia, su
matrimonio, su vejez, su jubilación y con lo que les ocurrirá después de su jubilación.
Dentro de este único ‘bip’ se hacen todas estas divisiones.
Las personas continúan a lamentarse sólo debido a la auto-ignorancia. Y esta
ignorancia permanece porque no hay ningún medio de conocimiento para conocer el ser.
La orientación del individuo es: ‘yo soy pequeño; yo soy una persona insignificante.’
Aun aquellos que afirman saber, aquellos que se llaman a sí mismos salvadores y que
dicen que tú debes ser salvado, confirman que ¡tm¡ es pequeño, sujeto al pecado,
etcétera. El mundo también confirma estas nociones por sus propias dimensiones y su
fuerza abrumadora.
Porque tienes una dimensión particular y poderes limitados, encuentras que estás
desamparado ante los microbios y ciertas otras fuerzas que son tan abrumadoramente
potentes. Tú siempre hallas que tienes que someterte a estas fuerzas. Contra ellas,
siempre sientes que eres una persona insignificante. De este modo, todo confirma mi
noción que ‘yo soy pequeño’ y esta conclusión acerca de ‘yo’ es el problema.
Presentando el siguiente verso, áa´kara concordó con K¤À¸a que el ¡tm¡ no es
fácilmente comprendido. Arjuna no es el único que se lamenta. Él no es la única persona
sujeta a la aflicción. La aflicción es universal.
EL SIGNIFICADO DEL COMENTARIO DE áA×KARA
Porque recurriremos al comentario de áa´kara a lo largo de nuestro estudio de la
,
G¢t¡ una breve explicación del lugar que los comentarios tienen en la tradición de la
enseñanza, hará que sea mejor comprendido. La palabra bh¡Àya se refiere a un comentario
de una obra original. La G¢t¡ es una obra original y por lo tanto, el comentario de áa´kara
sobre ella es un bh¡Àya. Para que una obra sea original en nuestro contexto, debe tener la
categoría (‘status’) de una escritura o ¿ruti, significando las UpaniÀads.
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Capítulo 2
Si la G¢t¡ no tuviera el ‘status’ de ¿ruti, cualquier comentario sobre ella sería
llamado vy¡khy¡na. Pero el comentario de áa´kara no es un vy¡khy¡na. Es un bh¡Àya
porque la G¢t¡ tiene el ‘status’ de obra original. Cualquier comentario sobre las
UpaniÀads, por supuesto, es un bh¡Àya porque las UpaniÀads son ¿ruti, siempre que lo
que se ha escrito sea algo más que el simple significado de los versos. Un comentario se
convierte en bh¡Àya cuando da el significado y sostiene el significado que se ha dado.
Una persona que ha escrito un bh¡Àya es llamada bh¡Àya-k¡ra. Ù¢k¡-k¡ra se
refiere a una persona que ha escrito notas explicativas, ¶¢k¡, para un bh¡Àya. Estas notas
sirven para presentar el tema explicando las oraciones del bh¡Àya o de una palabra
particular en una oración. Un ¶¢k¡ no es una obra independiente porque sigue el bh¡Àya,
línea por línea, oración por oración.
Hay otro tipo de obra, llamada v¡rtika, que es una exposición independiente en
verso del bh¡Àya mismo, no de la obra original. Un v¡rtika no es un ¶¢k¡ porque va más
allá del bh¡Àya o es una explicación más del bh¡Àya. La persona que escribe v¡rtika es
llamada v¡rtika-k¡ra.
Hay una tradición, un samprad¡ya, en la que ciertas personas son reconocidas de
acuerdo a estas categorías. En Ved¡nta, por ejemplo, con v¡rtikak¡ra nos referimos a
Sure¿vara, el mayor de los cuatro discípulos de bh¡Àya-kara. Nuevamente, cuando
decimos bh¡Àyak¡ra, nos referimos a áa´kara. Pataµjali es conocido como
Mah¡bh¡Àyak¡ra, siendo el Mah¡bh¡Àya el comentario de los s£tras de P¡¸ini sobre
gramática — vy¡kara¸a-s£tras.
Ù¢k¡k¡ra, en esta tradición, generalmente se refiere a Ënandagiri, quien escribió
un ¶¢k¡ para todos los comentarios de áa´kara. Hay muchos ¶¢k¡k¡ras. Cualquiera que
comente el bh¡Àya, oración por oración, como lo hace un maestro tradicional, se
convierte en un ¶¢k¡k¡ra.
Sabiendo entonces, que las palabras bh¡Àyak¡ra y bh¡Àya se refieren a áa´kara y
a los comentarios de áa´kara, respectivamente, podemos continuar.
+ÉíªÉÇ´ÉiÉ {ɶªÉÊiÉ EòÊínäùxɨÉÉíªÉÇ´ÉuùnùÊiÉ iÉlÉè´É SÉÉxªÉ&*
+ÉíªÉÇ´ÉcÉèxɨÉxªÉ& ¶ÉÞhÉÉäÊiÉ ¸ÉÖi´ÉÉ{ªÉäxÉÆ ´Éänù xÉ SÉè´É EòÊíiÉÂ** 29 **
¡¿caryavat pa¿yati ka¿cidenam
¡¿caryavadvadati tathaiva c¡nyaÅ
¡¿caryavaccainamanyaÅ ¿¤¸oti
¿rutv¡pyenaÆ veda na caiva ka¿cit
EòÊíiÉÂ
Verso 29
+ÉíªÉÇ´ÉiÉ ¡¿caryavat — como una
maravilla; {ɶªÉÊiÉ pa¿yati — ve; iÉlÉÉ tath¡ — similarmente; B´É eva — ciertamente; SÉ ca
— y; +xªÉ& anyaÅ — otro; +ÉíªÉÇ´ÉiÉ ¡¿caryavat — como una maravilla; ´ÉnùÊiÉ vadati —
habla; +xªÉ& SÉ anyaÅ ca — y otro; BxɨÉ enam — este; +ÉíªÉÇ´ÉiÉ ¡¿caryavat — como una
maravilla; ¶ÉÞhÉÉäÊiÉ ¿¤¸oti — escucha; EòÊíiÉ ka¿cit — alguien; SÉ ca — y; ¸ÉÖi´ÉÉ +Ê{É ¿rutv¡
ka¿cit — alguien;
BxɨÉÂ
enam — este ser;
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Bhagavadg¢t¡
api — aun después de escuchar; BxɨÉ enam — este; xÉ
´Éänù
na veda — no conoce; B´É eva
— en absoluto
Uno considera al ser como una maravilla. Similarmente, otro habla de él
como de una maravilla y otro escucha de él como de una maravilla.
Además otro, aun después de escuchar de este ser, no lo comprende en
absoluto.
áa´kara comenzó su bh¡Àya de este verso diciendo que el ¡tm¡ del que se está
tratando, prak¤ta-¡tm¡, no es fácil de comprender — durvijµeya. La palabra prak¤ta es
un término técnico que significa el tema que se está tratando, que aquí es ¡tm¡. Aunque
uno tiene que reconocer a ¡tm¡ como Brahman, no es fácil y por eso no todos lo
comprenden. Siendo universal, s¡dh¡ra¸a, la causa de esta confusión, bhr¡nti, entre
¡tm¡ y an¡tm¡, todos deben ser compadecidos. Nadie es una excepción. Arjuna no era el
único que lamentaba su suerte. Saber esto nos hace sentir que estamos en buena compañía.
La moderna terapia de grupo hace la misma cosa. Tú puedes comenzar pensando
que eres el único que tiene un problema particular pero, cuando participa en una terapia
de grupo, descubres que todos están pasando por la misma experiencia. Entonces
comprendes que no estás sólo, que muchas personas tienen el mismo problema para el
cual hay una causa. En el comienzo hay entonces validación, que es una buena cosa.
Aquí también se le dio a Arjuna una ayuda. Era como si K¤À¸a estuviera diciendo,
‘Arjuna, no eres el único que se lamenta. Todos tienen el mismo problema porque la
ignorancia es común a todos. No es el problema personal de alguna persona.’ La
ignorancia de ¡tm¡ es común a todos y permanece así porque ¡tm¡ no es fácilmente
comprendido. Este verso explica por qué ¡tm¡ es tan difícil de comprender.
LA MARAVILLA DE ËTMË
Ëtm¡ es siempre una maravilla, ¡¿caryavat. Cuando comprendes a ¡tm¡, es una
maravilla y cuando no lo comprendes es una maravilla para ti que alguien pueda
entenderlo. Esta maravilla toma varias formas. Ëtm¡ es algo que nunca fue visto antes,
ad¤À¶a-p£rva, es algo que aparece de repente al que fue enseñado por un guru, algo que es
sorprendente. El estudiante comprende y ve a ¡tm¡ como una maravilla — ¡¿caryavat
pa¿yati. ¿Por qué? Porque él o ella ahora se ven a sí mismos como una maravilla.
Cuando descubro repentinamente que yo soy el todo y que todo está centrado en
mí, que todo es yo, esto es indudablemente una maravilla. Al principio esta realidad de
uno mismo parece una imposibilidad. Luego se convierte en una posibilidad vaga y
finalmente es real, cierta.
Todo lo que es experimentado por mí, es yo. Yo soy todos los sonidos; yo soy todas
las formas y colores; yo soy todos los olores y las fuentes de los olores y yo soy todos los
sabores y las fuentes de los sabores. No sólo soy el alimento sino también el que come. De
otro modo, yo sería comido. Yo soy aun el que hizo los Vedas. Yo no soy simplemente un
lector de los Vedas, yo soy su autor. Yo soy el que debe ser comprendido por medio de los
Vedas. Yo soy aquel que es el Señor, Brahm¡, el creador o el cosmos entero.
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Capítulo 2
Anteriormente pensábamos que estábamos bajo el dominio del soberano cuya ley
es la regla del dharma. Por cada eón, kalpa, se dice que hay uno de esos soberanos. De
este modo, estamos ahora bajo la ley de Vaivasvata-Manu. Este Manu es el hijo del
Señor S£rya. Hemos estado bajo el ámbito de esta ley, pero ahora, habiendo
comprendido a ¡tm¡, nosotros decimos, ‘Yo soy Manu — ahaÆ manuÅ.’ En el pasado,
cualquiera que estuviera allí era yo y en el futuro cualquiera que esté allí soy yo.
Cualquier cosa que ahora está aquí también soy yo. Esto es por completo una maravilla
porque anteriormente nunca pudimos haber creído que nosotros éramos todo, la verdad
de toda la creación. Indudablemente lo opuesto parecía ser el caso.
Esta misma visión, dar¿ana de ¡tm¡, el conocimiento de ¡tm¡, es una maravilla,
¡¿carya. Y cuando escuchamos (¿rava¸a) la explicación de este ¡tm¡, es otra maravilla.
Escuchar que tú eres la verdad de todo, satya, la fuente de toda felicidad, la felicidad de
todos, paraÆ brahma, es una maravilla. En el mundo toda criatura obtiene pequeños
pedacitos de felicidad, ¡nanda, todos los cuales provienen de la montana u oceano
originales de ¡nanda, que eres tú. De este modo, cuando el maestro habla de ¡tm¡, él o
ella lo describen como una maravilla — ¡¿caryavat anyaÅ enaÆ vadati.
¡Ëtm¡ es una maravilla por completo! Es sat-cit-¡nanda y, al mismo tiempo, ha
creado este mundo entero sin sufrir ningún cambio. Hablar de ¡tm¡ es en sí una
maravilla porque estamos hablando acerca de algo que no es obtenible por las palabras.
Que sea infinito y aparezca como finito, sin sufrir ningún cambio, sin asumir ningún
n¡ma-r£pa particular, es una maravilla. Todos los n¡ma-r£pas son sólo Brahman y ese
Brahman eres tú, el ¡tm¡. Que el maestro pueda hablar de este modo y hacerlo con
impunidad, ¡es indudablemente una maravilla más! Y después de escuchar al maestro, los
estudiantes también conversan entre ellos acerca de la cosa maravillosa que ¡tm¡ es. Por
lo tanto, todo acerca de ¡tm¡ es una maravilla.
Finalmente, es una maravilla que no pueda ser comprendido aun después de haber
escuchado acerca de él — ¿rutv¡ api enaÆ veda na ca eva ka¿cit. Así como un chiste
muy sutil no es comprendido, la gente no comprende a ¡tm¡ en absoluto. Tiene que
serles explicado. La aparición de Brahman como un j¢va, la atadura de parte de j¢va y la
libertad de la atadura, mokÀa, no son nada más que una gran broma, en realidad la más
grande broma. Por lo tanto, la vida en sí es una broma, como puede verse cuando se
analiza cualquier cosa.
LA VIDA ES COMO UNA BROMA MUY SUTIL
Si analizas un pensamiento, no hay ningún pensamiento en absoluto. ¿Dónde
comienza un cierto pensamiento y dónde termina la conciencia? Cualquier cosa que
confrontes en el mundo no es otra cosa sino tu pensamiento. Que para ti haya un mundo
se debe a que tienes un pensamiento. Cuando preguntas hasta dónde un cierto
pensamiento es real, dónde termina la conciencia, dónde comienza el pensamiento,
hallarás que sólo hay conciencia. No hay pensamiento. No hay ningún comienzo del
pensamiento; no hay ninguna forma de pensamiento. Todo lo que hay allí es conciencia.
Esto es entonces, tanto la belleza como la broma de ¡tm¡. Toda la cosa es una
continua broma. Es como si hubiera una broma original, una broma raíz y luego, entonces,
una variedad de bromas secundarias, una detrás de la otra. El matrimonio es una broma y
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Bhagavadg¢t¡
los hijos son bromas secundarias. El parto mismo es una broma y así también los dolores de
parto. De este modo, hay una continua broma dentro de la cual hay lamentos.
Si la broma original no es comprendida, no comprenderás las otras bromas. La
broma original debería ser comprendida como una broma, entonces todas las otras bromas
se convierten en bromas muy naturalmente. La última broma es que quizás siempre habrá
alguien que, después de escuchar Ved¡nta, dirá, ‘¡Por favor dígame, cuál es la enseñanza!’
Esto es como el hombre que escuchaba a un músico cantar Bh£p¡l¢, el nombre de una
melodía particular, r¡ga, de la música Hindustani durante una hora. El inclinaba la cabeza
como si comprendiera muy bien la música. Sin embargo, al final de la interpretación, el
hombre le dijo al músico, ‘¡Panditji, por favor a continuación cante Bh£p¡l¢!’
Similarmente, siempre hay alguien en la audiencia que, al final de una charla de
Ved¡nta, dirá, ‘Yo no entendí nada, yo no vi en él nada en absoluto.’ Si alguien expresa
su apreciación de lo que se dijo, la primera persona podría acusar a esa persona de haber
sido arrebatada, de no haber retenido su pensamiento independiente, de haberse perdido
en un mar de palabras sin sentido. Enfrentada con tal crítica, la persona que comprendió
podría comenzar a dudar ¡si alguna vez hubo un momento en el que pensó
independientemente!
Que algunas personas puedan escuchar la enseñanza acerca de ¡tm¡ y no
comprender es otra maravilla. Porque es una maravilla, no es fácil de comprender. Sólo
unas pocas personas pueden comprender tales maravillas. Aun una simple broma no es
entendida por todos, ¡mucho menos la broma ¡tm¡! Porque es una broma demasiado
grande, nadie puede decir que es fácil de comprender. Por lo tanto, no es de extrañarse
que, habiendo escuchado una charla acerca de ¡tm¡, algunas personas no comprendan. O
que las personas no comprendan, también puede tomarse como una maravilla, puesto que
lo que debe ser entendido es ellas mismas.
De todo lo que se está hablando es de uno mismo, un hecho auto-evidente.
Nosotros experimentamos este ¡tm¡ todo el tiempo. Sólo debido a ¡tm¡
experimentamos el mundo. Todas las cosas del mundo son distintas de ¡tm¡. Este ¡tm¡,
como ¡nanda, es muy evidente en los momentos de felicidad en los que nos descubrimos
a nosotros mismos como plenos, p£r¸a. Pero, sin embargo, aun cuando se señale que
somos ese todo, nosotros no comprendemos, lo cual es otra maravilla — ¿rutv¡ api
enaÆ veda na ca eva ka¿cit.
LA DIFICULTAD DE COMPRENDER
¿Por qué la gente no puede comprender? No es cálculo o algo que requiera una
cierta preparación y agudeza intelectual. Todo lo que aquí se necesita es ver lo que se
dice. Pero, sin embargo, algunos no lo ven. Esto es porque verse a uno mismo no es
como ver un objeto. No es el conocimiento de un objeto, como una olla, que depende de
otro objeto, el barro, de los cuales puedes comprender sólo uno. Verse a sí mismo es
conocimiento de uno mismo como algo que no está sujeto a la negación; es conocimiento
del todo. Por lo tanto Ëtm¡ debe ser entendido como el todo, aquello que está libre de
todos los atributos — que eres tú mismo. Todos los atributos son accidentales.
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Capítulo 2
Lo que aquí debe ser conocido es muy claro y, en sí, no requiere ninguna disciplina
intelectual como en el caso de cálculo. Aun una persona sabia, para aprender cálculo
tiene que comenzar de ‘uno más uno es igual a dos’ y le llevará años a la persona
comprender cálculo. Por otra parte, ¡tm¡ es muy simple. Todo lo que se necesita son tus
experiencias de vida.
Que has estado constantemente buscando es un hecho. Que no hay ninguna
respuesta a esta búsqueda es otro hecho. Tú has intentado varias búsquedas y ninguna de
ellas te ha dado lo que deseabas. Este también es un hecho. Entremedias, tenías algunos
momentos de felicidad que es otro hecho. Estos dos últimos hechos son los que tienes
que analizar para comprenderte a ti mismo, ¡tm¡. Porque has asimilado ciertas
experiencias, no puedes decir que no tienes material no elaborado para analizar. Los tres
estados de experiencia mismos — la vigilia, el soñar y el sueño profundo, te provecen de
suficiente información. Que un estado elimine a otro estado es suficiente información.
Por lo tanto no es que a ti te falten materiales o información. Todo lo que necesitas es a
alguien que eleve tu visión, para lo cual están allí un medio de conocimiento, pram¡¸a,
un maestro, ¡c¡rya, y una visión, upade¿a. Luego deberías ver la verdad, el
entendimiento debería tener lugar.
Ver un objeto no es ningún problema. Tus ojos están allí, el objeto esta allí y tu lo
ves. Similarmente, si la enseñanza está disponible y ¡tm¡ está disponible, el
conocimiento debería entonces tener lugar. No debería haber ninguna obstrucción para tu
obtención de conocimiento. Pero, sin embargo el ver puede no tener lugar y este no ver
está descrito en este verso como una maravilla. K¤À¸a señaló aquí que ver es una
maravilla y no ver es una maravilla mayor. Que una persona pueda salir de toda la
enseñanza inafectado, sin ser tocado por decirlo así, es indudablemente una maravilla.
EL QUE CONOCE A ËTMË ES UNA MARAVILLA
También podemos tomar el verso de manera diferente, usando la palabra
¡¿caryavat con el significado de que la persona que conoce a ¡tm¡ es como una
maravilla. El afijo ‘vat’ significa ‘como’. Por lo tanto, ¡¿caryavat significa ‘como una
maravilla.’ Entre millones de personas, sólo una persona puede ser un buscador y, aun
entre los buscadores, sólo una persona puede ver la verdad de lo que se dice. Comprender
a ¡tm¡ no es fácil. Por eso, el que conoce a ¡tm¡ sin dudas de ningún tipo, el que lo ve
directamente, yaÅ ¡tm¡naÆ pa¿yati, es una maravilla porque él o ella han tenido que
invertir todo un proceso.
Nuestra característica natural es seguir el camino trillado en nuestras formas de
pensar, en nuestras búsquedas, etcétera. Nos esforzamos constantemente para hacer algo
de nosotros mismos porque, inicialmente, nos condenamos como inútiles. Tratamos de
arreglar bien al ¡tm¡ por medio de la búsqueda de un saÆs¡r¢. Primero, aceptamos a
¡tm¡ como un saÆs¡r¢ y luego buscamos algún medio de apoyo para que el saÆs¡r¢
pueda ser mejor, para que pueda desarrollar algún coraje, algún carácter, etcétera.
Pensamos que ¡tm¡ está tan caído que necesita algún tipo de sistema de apoyo para que
sea aceptable. Esta es la naturaleza de las personas. Son como el agua que fluye y
encuentra su propio nivel. De esta manera, la gente tiende a seguir el camino trillado.
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Bhagavadg¢t¡
Algunos pueden seguirlo mejor que otros. Si una persona hace dinero con una
búsqueda particular, otro puede tratar de hacer el mismo dinero con otra búsqueda. Pero
todo esto realmente es un camino trillado con sólo variantes menores. No obstante, a tales
personas se las llama creativas, mientras que la persona realmente creativa es la que
cuestiona al mismo buscador. Le pregunta a sí mismo, ‘¿Soy yo un saÆs¡r¢?’ Si uno
asume que sea un saÆs¡r¢, cualquier búsqueda es un camino trillado. El que cuestiona si
es un saÆs¡r¢ invierte todo el proceso. Es algo como el agua escalando la montana. El
agua que fluye hacia abajo no es nada, es natural. Sin embargo, el agua que comienza a
correr hacia arriba es verdaderamente una maravilla — un ¡¿carya para contemplar.
Toda la humanidad se reuniría para ver el agua escalando una montana.
Aun comenzar el proceso de auto-indagación es una gran cosa. Indudablemente se
necesita cierta gracia; de otra manera, no es posible comenzar. Así como se necesita un
montón de caballos de fuerza para enviar agua a una colina, así también, una persona que
ha estado siguiendo el camino trillado para cuestionar si él o ella son un saÆs¡r¢,
necesita un montón de caballos de fuerza — el poder de Dios o la gracia. Y si la persona
descubre la verdad, es claramente una maravilla.
EL QUE HABLA DE ËTMË ES TAMBIEN UNA MARAVILLA
Entonces, el que sabe es una ¡¿carya y el que habla de ¡tm¡ es otra ¡¿carya
porque realmente no hay nada de qué hablar. Cuando alguien viene y dice, ‘Estoy
vencido por el dolor’, la persona que conoce la verdad realmente no puede hablar de ello
porque no ve ningún dolor o problema en absoluto. Es también una maravilla que alguien
que sabe que no hay ningún problema, acepte bastante seriamente a la persona que tiene
un dolor, para hablar de ello. Comenzar, como K¤À¸a lo hizo, diciendo que no hay
ninguna razón para la aflicción — a¿ocy¡n anva¿ocaÅ tvam — crea un campo suficiente
para hablar. Del lo contrario, el que sabe no puede hablar en absoluto.
Si K¤À¸a hubiera simplemente dicho, ‘yo soy ¡nanda; tu eres ¡nanda; nosotros
somos ¡nanda,’ no hubiera habido nada de qué hablar. Decirle a una persona que dice
que está triste, ‘No, tu eres ¡nanda,’ no deja ninguna posibilidad para hablar aunque la
afirmación sea verdadera. Decir que la aflicción no tiene fundamento requiere de una
prueba y K¤À¸a tuvo diecisiete capítulos para demostrar que lo que él dijo era un
hecho. Sabía que comenzar diciendo, ‘tu eres ¡nanda,’ no le daría ninguna posibilidad
para hablar. En cambio, K¤À¸a habló ‘como si’ hubiera un problema y también ‘como
si’ lo resolviera.
De este modo, la conversación misma es una ¡¿carya porque se habla acerca de
aquello de lo que no puede hablarse. Se menciona aquello que no puede ser verbalmente
mencionado. Se presenta con palabras aquello que no puede ser apresado por las
palabras. Esto es realmente una maravilla. El que enseña es también una maravilla y el
que escucha es otra maravilla. A una persona común y práctica que le preguntara a ti qué
estás estudiando, ¿podría decirle que estás estudiando el autoconocimiento? No. Si tú lo
hicieras, indudablemente tu cordura sería cuestionada.
El ser es algo de lo que es imposible hablar y el que llega a escuchar, uno entre
muchos millones, es una maravilla. Tal persona piensa que el conocimiento del ser es
muy importante mientras que todos los demás piensan en él como un disparate. Ellos
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Capítulo 2
piensan que aquellos que se toman tres años para estudiar el autoconocimiento están
perdiendo su tiempo. Ellos dirán que estás desperdiciando lo mejor de tu vida, ¡que
podrías haber tenido dos hijos en la misma cantidad de tiempo!
Existen muchos aspectos para esta maravilla, maravilla con una ‘M’ mayúscula. De
cualquier forma que lo consideres, es una maravilla. El que pueda ver a ¡tm¡ es una
maravilla. O, podemos decir que aquel entre muchos que ve a ¡tm¡, lo hace así con
asombro. También es natural que después de escuchar la enseñanza haya quienes no
comprendan. Esta segunda interpretación es ofrecida por áa´kara en su comentario de
este verso.
näù½þÒ ÊxÉiªÉ¨É´ÉvªÉÉä%ªÉÆ näù½äþ ºÉ´ÉǺªÉ ¦ÉÉ®úiÉ*
iɺ¨ÉÉiÉ ºÉ´ÉÉÇÊhÉ ¦ÉÚiÉÉÊxÉ xÉ i´ÉÆ ¶ÉÉäÊSÉiÉ֨ɽÇþʺÉ** 30 **
deh¢ nityamavadhyo'yaÆ dehe sarvasya bh¡rata
tasm¡tsarv¡¸i bh£t¡ni na tvaÆ ¿ocitumarhasi
Verso 30
¦ÉÉ®úiÉ bh¡rata — ¡Oh! Descendiente de Bharata (Arjuna); ºÉ´ÉǺªÉ näù½äþ sarvasya dehe —
en el cuerpo de todos; +ªÉ¨É ayam — este; näù½þÒ deh¢ — morador del cuerpo; ÊxÉiªÉ¨É nityam
— siempre; +´ÉvªÉ& avadhyaÅ — indestructible; iɺ¨ÉÉiÉ tasm¡t — por lo tanto; i´É¨É tvam
— tú; ºÉ´ÉÉÇÊhÉ sarv¡¸i — todos; ¦ÉÚiÉÉÊxÉ bh£t¡ni — seres; ¶ÉÉäÊSÉiÉ֨ɠ¿ocitum — afligir; xÉ
+½Çþ漃 na arhasi — no debes
Este ¡tm¡, el morador de los cuerpos de todos los seres, es siempre
indestructible, ¡Oh! Descendiente de Bharata. Por lo tanto, no debes
afligirte por toda esta gente.
K¤À¸a resumió aquí su afirmación original del verso 11 en el que dijo que no hay
ninguna causa para la aflicción. Ëtm¡ es sat y, por lo tanto, nitya, lo que significa que no
está sujeto a nacimiento, muerte, cambio, etcétera. En el cuerpo físico de todo ser hay un
deh¢, un morador del cuerpo, deha, y este deh¢, llamado el j¢va-¡tm¡, no está sujeto a la
destrucción — es avadhya.
Vadhya significa aquello que está sujeto a la destrucción, que puede ser destruido.
Avadhya significa aquello que no está sujeto a la destrucción. El deh¢ no está sujeto a la
destrucción en absoluto — es nityam avadhyaÅ. Es siempre indestructible, lo que
significa que, aun cuando el cuerpo sea destruido, ¡tm¡ no es destruido. Este es el punto
que K¤À¸a quería afirmar. El deh¢, el morador del cuerpo, no es destruido aunque el
cuerpo sea destruido. Siendo esto así, K¤À¸a le dijo a Arjuna que con respecto a todos
los seres vivientes, sarv¡¸i bh£t¡ni, ‘Tú no estás calificado para estar triste — tvaÆ
¿ocituÆ na arhasi.’
K¤À¸a sustentó su afirmación con todos los argumentos posibles. No hay forma de
que el cuerpo, deha, que es anitya, no sea destruido y no hay forma de destruir a
nitya-¡tm¡. Por lo tanto, de cualquiera de las dos formas, no hay posibilidad de aflicción
fundamentada en la muerte. Tampoco hay ninguna posibilidad de aflicción fundamentada
en cualquier otra situación, porque como ya se ha señalado, cualquier situación que le
cause aflicción no es una situación permanente. Por lo tanto, duÅkha también viene y se
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Bhagavadg¢t¡
va y así también sukha. Porque no hay ningún contenido para duÅkha no podemos ni
aun decir que un objeto o situación particular lo cause. Es el propio pensamiento con
respecto a un objeto particular o situación, el que en realidad lo causa duÅkha. Puede
haber situaciones físicamente dolorosas o incómodas, pero éstas son diferentes de la
tristeza. Nosotros aquí estamos tratando de la tristeza, no del mero dolor físico.
LA NATURALEZA DE LA TRISTEZA
La tristeza no depende de lo que tienes o no tienes. Es una forma particular de
pensar. La aflicción es algo centrado en uno mismo y este asunto es el tema de la G¢t¡. De
este modo, aquí hay este estribillo, ‘No deberías afligirte — na tvaÆ ¿ocitum arhasi.’
Habiendo afirmado que no hay ninguna razón para la aflicción, K¤À¸a abordó
entonces el mismo tema desde otros puntos de vista. En realidad, agotó todo posible
punto de vista. Presentando el próximo verso, áa´kara dijo que desde el punto de vista
de la realidad última, param¡rtha-tattva-apekÀ¡y¡m, la aflicción o ilusión no es posible
— ¿okaÅ, mohaÅ v¡ na sambhavati. Tampoco es posible desde el punto de vista de la
realidad relativa.
Arjuna bien podría haberle dicho a K¤À¸a, ‘Estoy preocupado por Bh¢Àma y los
otros y tú me estás diciendo que ¡tm¡ no muere. Bh¢Àma es mi abuelo, un hombre a
quien yo respeto. Por eso no puedo matarlo. El sólo pensarlo me causa aflicción y todo lo
que tú dices es que él es ¡tm¡, eterno y todo lo demás. ¿Qué me estás haciendo? Cuando
estoy afligido porque alguien ha muerto, tú no puedes venir y decirme que ningún
germen puede matar a ¡tm¡ cuando, en realidad, los gérmenes mataron a la persona.
Simplemente no funciona. Aquí también, lo que tú estás diciendo es demasiado para mí.’
Arjuna realmente no podría haber argumentado de esta manera porque él mismo
había pedido el autoconocimiento. Antes de pedirle a K¤À¸a que le enseñara, K¤À¸a no
le enseñó; él sólo lo atentó para que luchara. Sólo cuando Arjuna le pidió, K¤À¸a
comenzó a enseñarle. Porque Arjuna querría ¿reyas, le dijo a K¤À¸a que él era su ¿iÀya
y por eso K¤À¸a le enseñó. Aunque aquí este no era el pensamiento de Arjuna, K¤À¸a
no obstante agotó el tema. Él no dejó que ningún punto de vista fuera desatendido, ni
aun los puntos de vista relativos. De esta manera, tanto desde el punto de vista absoluto
como del relativo, podemos comprender la afirmación de K¤À¸a de que no hay ninguna
razón para la aflicción.
K¤À¸a luego continuó:
º´ÉvɨÉǨÉÊ{É SÉÉ´ÉäIªÉ xÉ Ê´ÉEòΨ{ÉiÉ֨ɽÇþʺÉ*
vɨªÉÉÇÊrù ªÉÖrùÉSUÅäôªÉÉä%xªÉiÉ IÉÊjɪɺªÉ xÉ Ê´ÉtiÉä** 31 **
svadharmamapi c¡vekÀya na vikampitumarhasi
dharmy¡ddhi yuddh¡cchreyo'nyat kÀatriyasya na vidyate
Verso 31
º´É-vɨÉǨÉ sva-dharmam — el propio deber; +Ê{É SÉ api ca — y también; +´ÉäIªÉ avekÀya
— considerando; Ê´ÉEòΨ{ÉiÉ֨ɠvikampitum — vacilar; xÉ +½Çþ漃 na arhasi — no debes; ʽþ hi
— porque; vɨªÉÉÇiÉ ªÉÖrùÉiÉ dharmy¡t yuddh¡t — que una justa guerra; IÉÊjɪɺªÉ
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Capítulo 2
kÀatriyasya — para un kÀatriya; +xªÉiÉ anyat — cualquier otro, ¸ÉäªÉ& ¿reyaÅ — bueno; xÉ
Ê´ÉtiÉä na vidyate — no existe
Y también, desde el punto de vista de tu propio deber, no deberías vacilar.
Porque no hay nada mejor para un kÀatriya que una guerra justa.
Cambiando de punto de vista absoluto, K¤À¸a luego tomó el punto de vista relativo
del dharma — de lo que es correcto, de lo que debe hacerse. Esta fue la consecuencia
natural de los anteriores y numerosos comentarios de Arjuna sobre el dharma. Él había
dicho que la confusión social sería el resultado de esta guerra y que él sería la causa de la
confusión, ‘Hemos escuchado ¡oh! K¤À¸a, que aquellos hombres que destruyeron el
deber familiar viven en el infierno (G¢t¡ – 1-44).’ De este modo, K¤À¸a lo consideró
desde el punto de vista del dharma como también desde otros puntos de vista
incluyendo, como lo veremos, la ganancia mundana.
AvekÀya significa ‘ver’ — ver desde el punto de vista de sva-dharma, ver lo que
debe ser hecho por uno. Nuevamente aquí se le estaba diciendo a Arjuna que para él no
era aceptable dar muestras de esta vacilación — na vikampitum arhasi — considerando
la situación desde el punto de vista de su sva-dharma, su deber.
Ante todo, Arjuna era un soldado, un kÀatriya. Segundo, él era un príncipe
heredero, lo que significaba que, junto a sus hermanos, debía proteger el dharma. Él no
era sólo un soldado reclutado con ciertos deberes prescriptos para realizar. Él era una
persona real que pertenecía a la familia real y también uno de los príncipes herederos. El
deber de Arjuna era sostener la ley y el orden. Tenía que administrar y proteger el reino.
Esa era su tarea, su dharma.
Cuando los P¡¸·avas volvieron para reclamar su país después de trece años de
exilio, Duryodhana se negó de devolver su reino. Todos sus esfuerzos en hacer
concesiones fracasaron. Él se negó a darles aun un punto de tierra el tamaño de una
aguja, y mucho menos su propio país. Por lo tanto Duryodhana fue el usurpador. Cada
día que Duryodhana ocupaba el trono, lo hacía ilegalmente y eso fue adharma. K¤À¸a
le dijo a Arjuna que siendo un kÀatriya, él no podía sólo sentarse y permitir que el
adharma continuara. Por lo tanto, desde el punto de vista de su propio dharma, Arjuna
no debía vacilar o titubear acerca de lo que él debía hacer — svadharmam api ca
avekÀya na vikampitum arhasi.
EL DEBER DE ARJUNA
Un soldado es entrenado especialmente para la guerra y debe practicar
continuamente durante los tiempos de paz para ‘mantener seca la pólvora’ y para
mantener su ingenio agudo. Si tiene que retirarse antes de que la guerra realmente suceda,
su habilidad adquirida es inutilizada, aunque ha sido su buena fortuna y también la de
otros que no haya habido una guerra. No luchar es también correcto si no existe ningún
motivo para luchar. Pero como K¤À¸a dijó, si el mismo soldado tiene una oportunidad
para utilizar legítimamente su entrenamiento, no hay mejor oportunidad que esa para
demostrar su destreza.
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Bhagavadg¢t¡
Generalmente, cuando tales oportunidades llegan, siempre hay alguna legitimidad
en ellas. Disparar a alguien simplemente porque él o ella hablaron fuera de lugar es
indudablemente ilegítimo, pero aquí, para Arjuna, había una oportunidad legítima —
dharm¡t anapetaÆ dharmyam, que no estaba en contra del dharma. La batalla,
yuddha, estaba basada solamente en el dharma y el que había llevado a Arjuna a ella,
merecía ser castigado. Esta era entonces, una dharmya-yuddha, una expresión que a
menudo es mal empleada.
Aquí, la dharmya-yuddha era ante todo para establecer el dharma. La persona
que se había mofado del dharma, usurpando el reino, también merecía ser castigada. De
este modo, K¤À¸a le dijo a Arjuna tanto como, ‘La batalla está justo frente a ti, Arjuna.
Tú tienes ahora una oportunidad para mostrar tus armas y tu destreza y es tu deber
hacerlo así.’
Las armas de Arjuna habían estado inutilizadas durante un largo tiempo. Ellas
habían sido acumuladas y mantenidas para que no se oxidaran. La mayoría de sus
proyectiles estaban en la forma de mantras y Arjuna tenía que repetir diariamente estos
mantras porque eran el poder detrás de sus armas. Este es el modo en que las armas eran
mantenidas vivas y como Arjuna ‘mantenía seca la pólvora.’
Arjuna había hecho lo necesario y ahora había llegado el tiempo en que toda su
habilidad adquirida debía ser utilizada para el propósito para el cual fue aprendida y
acumulada. El no aprendió todo esto para destruir a la gente o para demostrar su valor,
sino para proteger el dharma y esta era ahora su oportunidad para hacerlo así.
De este modo, desde el punto de vista de su propio dharma, aquello que debía ser
hecho por Arjuna, no había posibilidad de ningún tipo para los lamentos o el titubeo.
Este era un argumento que K¤À¸a le sugirió.
Otro argumento que K¤À¸a expusó era que para un kÀatriya, especialmente para
uno de la talla de Arjuna, no había nada más correcto para hacer, ‘Lo que debe ser hecho
por ti, Arjuna, debe ser hecho por ti y esta yuddha debe ser hecha por ti,’ dijo K¤À¸a.
ªÉoùSUôªÉÉ SÉÉä{É{ÉzÉÆ º´ÉMÉÇuùÉ®ú¨É{ÉÉ´ÉÞiɨÉÂ*
ºÉÖÊJÉxÉ& IÉÊjɪÉÉ& {ÉÉlÉÇ ™ô¦ÉxiÉä ªÉÖrù¨ÉÒoù¶É¨ÉÂ** 32
yad¤cchay¡ copapannaÆ svargadv¡ramap¡v¤tam
sukhinaÅ kÀatriy¡Å p¡rtha labhante yuddham¢d¤¿am
SÉ ca —
Verso 32
{ÉÉlÉÇ p¡rtha — ¡Oh! Hijo de P¤th¡ (Arjuna); ªÉoùSUôªÉÉ yad¤cchay¡ — por
casualidad; ={É{ÉzɨÉ up¡pannam — ha venido; +{ÉÉ´ÉÞiɨÉ ap¡v¤tam — abiertas; º´ÉMÉÇuùÉ®ú¨ÉÂ
svarga-dv¡ram — las puertas del cielo; <Çoù¶É¨É ¢d¤¿am — de esta clase; ªÉÖrù¨É yuddham
— batalla; ºÉÖÊJÉxÉ& sukhinaÅ — afortunados; IÉÊjɪÉÉ& kÀatriy¡Å — kÀatriyas; ™ô¦ÉxiÉä
y;
labhante — obtienen
Y, ¡Oh! Hijo de P¤th¡, sólo los kÀatriyas afortunados obtienen esa clase de
batalla que ha llegado por casualidad y que es una puerta abierta al cielo.
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Capítulo 2
Yad¤cch¡ significa ‘casualidad’, algo que ocurre sin su voluntad o deseo. Aquí,
K¤À¸a le dijo a Arjuna que las puertas del cielo estaban abiertas para él. Esto era algo que
le había llegado a Arjuna sin desearlo. Se dice que una persona que muere realizando su
deber, va al cielo. Es un karma-phala prometido por la escritura. Por eso K¤À¸a dijo,
‘Cuando realizas tu deber correctamente, el cielo, svarga, será el resultado. Las puertas del
cielo se han abierto para ti sin ninguna oración de tu parte.’ K¤À¸a también le dijo a Arjuna
en este verso que esa clase de batalla, yuddham ¢d¤¿am, no es obtenida por gente común
sino sólo por los muy afortunados — sukhinaÅ kÀatriy¡Å labhante.
Aquí puede surgir una pregunta: ¿Significa esto que los kÀatriyas del ejercito de
Druyodhana eran desafortunados? Indudablemente, ellos también iban a luchar pero
tenían conflictos porque estaban apoyando a un usurpador. A diferencia de Arjuna, ellos
no podían luchar con un corazón honesto. Por supuesto, ellos eran soldados y tenían sus
propias razones para luchar. Hasta podrían haber dicho que era su deber y quizás eso era
cierto. Pero sin embargo, para ellos el conflicto interior era inevitable. Como soldados
sólo podían hacer lo que les fue ordenado hacer. Por lo tanto, también ellos estaban
haciendo su svadharma, pero al mismo tiempo no era totalmente dharmya porque su
líder era un usurpador.
Todo el ejército de Duryodhana, inclusive Bh¢Àma y Dro¸a, no estaba totalmente
convencido de que lo que ellos estaban a punto de hacer era conforme a su dharma.
Ellos estaban allí fundamentalmente porque se veían obligados a Duryodhana. La guerra
les fue impuesta y por lo tanto no estaba totalmente de acuerdo con el dharma, mientras
que para Arjuna sí lo estaba.
LA OPORTUNIDAD DE ARJUNA PARA PROTEGER EL DHARMA
Mientras nadie disfruta con una guerra, un kÀatriya que tiene que proteger el
dharma, nunca pudo haber tenido una mejor oportunidad para probarse a sí mismo como
un kÀatriya. Arjuna era un guerrero. Por lo tanto, K¤À¸a pudo haber dicho, ‘Sólo los
kÀatriyas afortunados obtienen una yuddha limpia para combatir. Ya no es más cuestión
de tu ambición por un reino porque ya estuviste dispuesto a aceptar una casa de cinco
habitaciones. Has examinado todas las formas posibles para evitar esta guerra, pero a pesar
de todos tus esfuerzos, la guerra fue declarada y es indudablemente una dharmya-yuddha.
Aun desde el punto de vista del dharma, Arjuna, no tienes motivo para afligirte.’
Cuando K¤À¸a comenzó a enseñarle a Arjuna, su afirmación original fue —
a¿ocy¡n anva¿ocaÅ tvam (G¢t¡ – 2-11). Habiéndola demostrado como un hecho, K¤À¸a
le dijo luego a Arjuna que él estaba afligido sin ninguna razón, porque la aflicción no
tiene ningún fundamento. Este era el argumento de K¤À¸a. Primero lo trató en forma total
y luego desde los puntos de vista simples, relativos, basados solamente en el propio deber
sva-dharma.
Si miramos el conflicto de Arjuna desde el punto de vista del dharma-¿¡stra,
encontramos que realizar el propio deber produce cierto karma-phala. El
dharma-¿¡stra trata sobre lo que debe hacerse y lo que no debe hacerse, lo que es
correcto y lo que es incorrecto. Habla acerca del resultado inmediato, d¤À¶a-phala, de la
acción correcta en el sentido de que la acción no produce conflicto. La evitación del
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conflicto es el resultado inmediato. El dharma-¿¡stra también habla acerca de ad¤À¶aphala, un resultado invisible acreditado en su cuenta y disfrutado después por ti.
La guerra, yuddha, para Arjuna estaba de acuerdo con su deber. Por lo tanto, la
guerra misma era como las puertas del cielo abriéndose para él. Puesto que todo dharma
puede sólo producir tanto, ir al cielo, por supuesto, es un resultado relativo. Y, como por
accidente, sin ninguna oración de su parte, este resultado fue asegurado para Arjuna.
Todo lo que él necesitaba hacer era ir hacia la guerra y hacer lo que debía hacerse. Sólo
los afortunados obtienen tal oportunidad, no todos.
K¤À¸a luego continuó con el mismo argumento:
+lÉ SÉäk´ÉʨɨÉÆ vɨªÉÈ ºÉRÂóOÉɨÉÆ xÉ EòÊ®ú¹ªÉʺÉ*
iiÉiÉ& º´ÉvɨÉÈ EòÒÍiÉ SÉ Ê½þi´ÉÉ {ÉÉ{ɨɴÉÉ{ºªÉʺÉ** 33 **
atha cettvamimaÆ dharmyaÆ sa´gr¡maÆ na kariÀyasi
tataÅ svadharmaÆ k¢rtiÆ ca hitv¡ p¡pamav¡psyasi
Verso 33
+lÉ atha — pero; SÉäiÉ cet — si; i´É¨É tvam — tú; <¨É¨É imam —esta; vɨªÉǨÉ dharmyam —
de acuerdo con el dharma; ºÉRÂóOÉɨɨÉ sa´gr¡mam — guerra; xÉ EòÊ®ú¹ªÉ漃 na kariÀyasi —
no harás; iÉiÉ& tataÅ — entonces; º´ÉvɨÉǨÉ svadharmam — el propio deber; SÉ ca — y;
EòÒÌiɨÉ k¢rtim — honor; ʽþi´ÉÉ hitv¡ — perdiendo; {ÉÉ{ɨÉ p¡pam — pecado; +´ÉÉ{ºªÉʺÉ
av¡psyasi — incurrirás en
Pero si tú rehúsas participar en esta guerra que está de acuerdo con el
dharma, entonces, perdiendo tu propio deber y honor, incurrirás en pecado.
Aquí, K¤À¸a le dijo a Arjuna que si no emprendía esta batalla, que estaba de
acuerdo con el dharma, estaría destruyendo su propio dharma, su deber. Destruir lo que
debe ser hecho por ti, simplemente significa que tu no lo harás.
También el nombre y la fama, k¢rti, que Arjuna había obtenido hasta entonces,
serían destruidos. Él sólo podría incurrir en pecado. Arjuna había dicho antes que él
incurriría en pecado librando esta batalla, pero K¤À¸a le estaba diciendo que por no
luchar incurriría en pecado en el sentido de que sería culpable de un abandono del deber.
Por no luchar en sí, no incurriría en pecado pero por huir de su deber que era una acción,
un karma, incurriría en pecado. Por lo tanto, K¤À¸a dijo, ‘Incurrirás en pecado, Arjuna,
— p¡pam av¡psyasi, y también perderás tu nombre.’
Arjuna antes había obtenido fama debido a su contacto anterior con el Señor
Mah¡deva, el Señor áiva, que apareció en la forma de un cazador. Arjuna había dado en
un cerdo y estaba por sacarlo cuando el Señor áiva apareció allí y lo reclamaba como
suyo. Él incitó a Arjuna que luche con él. Aunque Arjuna comprendió que él tenía que
luchar con alguien que no era un cazador ordinario, sin embargo, él era igual a Señor
áiva en la lucha. Complacido con Arjuna, el Señor áiva lo bendijo con un arma. Porque
Arjuna había salido al encuentro del Señor áiva y se trabó en combate con él, Arjuna
había obtenido un gran nombre, todo lo que se perdería. Por lo tanto, K¤À¸a dijo, ‘k¢rtiÆ
ca hitv¡ p¡pam av¡psyasi — Perderás tu nombre además de incurrir en pecado.’
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Capítulo 2
NO EJECUTAR UNA ACCION NO ES PECADO
Se considera pecaminoso no realizar una acción que debe ser hecha. Sin embargo,
ello no constituye un pecado. No hacer algo no puede atraer una respuesta punitoria.
¿Cómo puede hacerlo? Sólo la acción puede producir un resultado, la inacción no puede.
La inacción sólo puede asegurar la ausencia de algún resultado, ausencia en el sentido de
que si tú hubieras hecho algo, habría habido un resultado. Si no haces lo que debe
hacerse, directamente no produces ningún resultado, pero no obstante habrá un resultado.
Por ejemplo, si no te bañas, no te duchas o no lavas tus ropas, veas el resultado o
no, otros lo verán. El resultado será muy clara. Eso es lo que significa d¤À¶a-phala. Si no
ordenas tu habitación verás los resultados en sólo dos días. Será un revoltijo. Esta es la
entropía natural que es parte de la creación. No hacer algo, puede entonces atraer d¤À¶aphala. Ad¤À¶a-phala sólo se acumula cuando lo haces — correcta o incorrectamente.
Decir que si tú no realizas una acción incurres en pecado, es una afirmación muy
vaga. El punto es que cuando no haces lo que debe hacerse, harás en cambio otra cosa y
esa acción puede atraer ad¤À¶a-phala. Huir del campo de batalla es una acción. La acción
de retirarse por parte de Arjuna, abandonando su deber y haciendo algo que no fuera su
deber, indudablemente atraería ad¤À¶a-phala. Que Arjuna no pudiera evitar este p¡pa,
era entonces otro argumento basado en dharma que era expuesto por K¤À¸a.
Al mismo tiempo, K¤À¸a dijo que Arjuna también perdería su nombre. Arjuna
pudo haber respondido, ‘¿Cómo puedo perder mi nombre? La gente me alabará. Dirá que
Arjuna era tan compasivo que entregó el reino y se dirigió al bosque. Podría haber tenido
el reino fácilmente porque tenía las armas para destruir las flechas de Kar¸a y Dro¸a.
Pero, sin embargo, entregó el reino. ¡Qué gran hombre compasivo es Arjuna!’ Pero
K¤À¸a dijo que no ocurriría de esa forma en absoluto.
(Continuaremos con el Capítulo 2 en la próxima lección.)
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