EDAD PATRISTICA (El desarrollo de la «Gran Iglesia»,

II
EDAD PATRISTICA
(El desarrollo de la «Gran Iglesia»,
siglos IV-VII)
AMBIENT ACION
En la Parte primera hemos visto las constantes de la vida cristiana que se han desarrollado en un clima de persecución, el número de cristianos era reducido y pobre. La Iglesia miraba a fortificarse por dentro y a definirse hacia fuera.
Ahora el clima cambia. De Iglesia perseguida pasa en pocos
decenios a ser Iglesia tolerada, preferida y, al final del siglo IV,
Iglesia única y perseguidora del paganismo.
También cambia la situación política, económica y cultural
del Imperio . El Imperio se fragmenta en dos partes , la occidental y la oriental; luego Occidente se vertebra en infinidad de reinos bárbaros que, luchando entre sí, configurarán los distintos
reinos de la Europa cristiana. La Iglesia asume misión nueva y
grandiosa. Apoyada por el aparato estatal romano y por las leyes de los reinos bárbaros, potenciará su presencia desde el centro, Roma , capital abandonada por las autoridades civiles y
mantenida como sede del Papado, hasta la periferia. Los siglos IV-VII son los siglos de la evangelización, del expansionismo
proselitista , de la «Gran Iglesia». Siglos duros, de creatividad.
Este es el grandioso marco de fondo en el que se desarrolla la
vida espiritual de los cristianos .
Instituciones nuevas, grandes síntesis del camino espiritual ,
las herejías que contornean el vivir cristiano. De nuevo el pueblo de Dios, la marejada humana que es obligada a ser cristiana. Los pastores y escritores proponen nuevas rutas, caminan
por ellas. Se transforman de cristianos en maestros por su ciencia y santidad. Es la época de los grandes Padres de la Iglesia.
Todavía la Iglesia docente es normativa, se está forjando la gran
«Tradición» .
Al historiador que contempla ese segundo momento de la historia de la espiritualidad le da la impresión de que la espirituali-
70
EDAD PATRISTICA
dad nace desde un pequeño núcleo originario y se va desarrollando en el tiempo en los distintos espacios geográficos, en las
diversas lenguas, razas y culturas, pero las constantes están ahí
configuradas sobre Jesús de Nazaret. El núcleo evoluciona en su
mismo e idéntico sentido, al compás de la dogmática. La espiritualidad es más vida que ciencia.
1
LA ESPIRITUALIDAD DEL MONACATO
Y DEL DESIERTO
El tema intenta conectar con los orígenes de la vida religiosa,
una forma peculiar de ser cristianos. Las fuentes, que en el período anterior nos hablaban del martirio, de la virginidad, etc.,
ahora se refieren a una institución nueva con su propia terminología: monje, monacato, ermitaño, cenobita, yermo, reglas monásticas, ascetas, etc. No intcrcsa en una historia de la espiritualidad seguir el desarrollo histórico de esas instituciones, sino penetrar en el interior de los cenobios y eremitorios para sorprender al monje, al ermitaño y ver cómo vive «su vida espiritual».
Nacimiento del monacato
Antes de configurarse como «espiritualidad», el monacato
tiene que definir su identidad. Las preguntas se precipitan en cascada: ¿Es un movimiento originario del cristianismo? ¿Es copia
de instituciones preexistentes en religiones y filosofías anteriores? ¿Qué iban a buscar los cristianos para vivir en comunidad
abandonando el mundo? ¿Qué sentido tiene la «huida del mundo»? ¿Existe una espiritualidad «monástica», propia del monacato? ¿Qué piensan los monjes de sí mismos como cristianos?
Estas preguntas son algunas de las muchas que se pueden hacer y que, respondidas, nos ayudan a entender el monacato y su
espiritualidad.
Hoy no se puede afirmar que el monacato sea un fenómeno
exclusivo del cristianismo. Antes de Cristo se ha desarrollado en
72
EDAD PATRISTICA
otras religiones y filosofías (budismo, esenios, pitagóricos ... ) un
fenómeno parecido, algo inherente a ellos. En la comunidad de
creyentes, surge espontáneamente un grupo de fieles que quiere
vivir con más intensidad la ideología, la religión.
También es cierto que , según esa regla de sociología religiosa, el monacato cristiano es un producto autóctono, no depende
de formas monacales preexistentes, ni nace en un punto originario y se expande del centro a la periferia, sino que brota simultáneamente en puntos geográficos dispares. Varían las formas,
pero la esencia es idéntica.
La «espiritualidad monástica»
Supuesta la realidad histórica, ¿existe una «espiritualidad monástica»? ¿Es una espiritualidad elitísta, un monopolio de «santos», de «elegidos», como pretendieron las sectas gnósticas
heterodoxas?
Se repite con frecuencia que durante muchos siglos la espiritualidad del pueblo cristiano (los laicos) ha sido una trasposición, una copia del modelo clerical monástico, que se incubó en
la Iglesia primitiva (en este período que estamos historiando) y
se transmitió a la Edad Media.
Esta afirmación es verdadera , pero no es tan aberrante como
a primera vista pudiera parecer explicada en sus orígenes. Es
anacrónico presentarla como acusación.
a)
La LLamada
Para entender el sentido de esa vida tenemos que analizar los
motivos que tuvieron los cristianos de los siglos 111 y IV para huir
al desierto. El problema de base es el de la vocación. El monje
no se considera un monopolizador de espiritualidad ni carismáticamente LLamado, sino que cree ser un cristiano normal, coherente con la gracia del bautismo . Se siente fundamentalmente llamado al bautismo; la vida monástica será un lugar, una institución donde vivir la gracia bautismal, una posibilidad entre otras,
considerada por él más adecuada que otras (por ejemplo, la vida
de familia en la ciudad, la vida de trabajo en la sociedad, etc.).
No se compara con los demás cristianos, no se considera mejor
1.
EL MONACATO Y EL DESIERTO
73
que los que se quedan en el mundo. Esta es una idea que nacerá
muy tardíamente.
b)
La respuesta. Motivaciones
Los motivos que tuvieron los monjes para huir al desierto, a
los monasterios, son muchos y complejos.
Algunos se hicieron monjes para evitar una situación social
y económica desfavorable: la servidumbre, las deudas, la sujección a los padres, la «cólera de una mujer» l. No es probable
que fuese frecuente.
-
-
-
-
Las fuentes recuerdan otra motivación más razonable:
huida al desierto como protesta en un tiempo en que la
vida cristiana se estaba desvirtuando, relajando, debido al
proteccionismo estatal de la Iglesia.
Algunos hablan también de la huida de las ciudades a los
desiertos en tiempos de las persecuciones. Así interpreta
Jerónimo la vocación eremítica de Pablo de Tebas, que
se refugió en el desierto en tiempos de la persecución de
Decio (hacia el 250).
Otros aluden al monacato como un sucedáneo del martirio al desaparecer éste en tiempos de paz. Los monjes y
solitarios vieron la posibilidad de un martirio cotidiano en
la vida monástica y eremítica.
Ciertamente, como ya dije, el monacato está inviscerado
en la esencia del ser cristiano. Así, aunque los primeros
monjes buscaron modelos en el Antiguo y Nuevo Testamento , desde Adán, Abrahán , Isaac, Elías , Eliseo, Juan
Bautista, etc., personajes que tuvieron familiaridad con
Dios o se refugiaron en el desierto, lo que justifica en el
cristianismo el nacimiento del monacato es la persona de
Jesús, su «seguimiento», como camino para ser perfectos.
En la Vita Anthonii, que escribe San Atanasia, considerado por él como el primer monje, da el autor la clave
para interpretar esa compleja sucesión de móviles: Antonio se propuso «vivir el Evangelio según toda su exigen-
Todas ellas recordadas por Filoxeno de Magburg. En García M. COLOM·
El monacato primitivo, 1, Madrid, Edica , 1974, p. 37. Remite a las Homilías, 3. Se. 44. pp. 84-85 .
I
BÁS ,
74
EDAD PATRISTICA
cia de pureza y renuncia, de pureza y desprendimiento.
No se alejó de los hombres sino para buscar a Dios con
un corazón libre » 2.
En consecuencia, una cierta marginalidad y sentimiento utópico son vividos por los primeros monjes, pero detrás de todo
está la búsqueda de Dios , el encuentro con Cristo, con su Evangelio, como camino de perfección cristiana.
Configuración de una espiritualidad
c)
La pregunta que hacíamos antes: ¿existe una espiritualidad
«monástica»?, tiene una respuesta, sí, pero idéntica a la espiritualidad «cristiana». Por eso no es extraño que no se escribieran
obras de espiritualidad distintas para monjes y para cristianos e n
el mundo. La vocación era única: la cristiana. Los monjes la vi ven en unas situaciones sociales diferentes, en unas instituciones
nuevas , prácticas ascéticas especiales, etc. Pero las grandes exigencias evangélicas son idénticas, las necesarias para generar el
«hombre nuevo» .
Este programa «cristiano» que viven los monjes es el trazado
por los grandes teóricos, padres del monacato, el que marca el
Evangelio. Quizá la novedad está en los medios escogidos. «El
monje primitivo no aparece de ningún modo como un "especialista"; su vocación no es una vocación especial, considerada por
él mismo o por los otros más o menos excepcional. El monje no
es más que un cristiano, y más exactamente un piadoso laico,
que se limita a utilizar los medios más radicales para que su cristianismo sea integral » 3. Si alguno se consideró especialmente
elegido, perfecto , no pertenece a la tradición auténticamente monástica , sino más bien a alguna secta herética.
Los monjes se apropian de aquellos términos que originariamente significaban lo cristiano : hermanos, santos, cristianos, lo
cual significaba que la vida cristiana había dejado de practicarse
en serio fuera de los ambientes monásticos. Lo mismo digamos
de los temas espirituales, que inicialmente se aplicaban a los
monjes, como, por ejemplo, el tema de la milicia espiritual, vida
«Vi ta Anthonii", en COLOMBÁS, 1, p. 38.
Louis BOUYER, «La spiritualité du Nouveau Testament et de Peres», e n
HislOire de la spiritualité, 1, París , Aubier, 1960 , pp. 383-385 .
2
J
1.
EL MONACATO Y EL DESIERTO
75
angélica, vida del paraíso, segundo bautismo, martirio espiritual,
vida apostólica, etc.
No era una usurpación, sino un corrimiento peligroso que
después generaría el concepto de «vida religiosa» igual a estado
de perfección, como si la simple vida cristiana no lo fuera. Los
primitivos monjes han expresado en anécdotas deliciosas la
creencia de que ellos no son los especialistas de la santidad, ni
siquiera los mejores del pueblo.
Así cuenta Rufino, en la Historia monachorum in A egypto ,
que el abad Panucio pidió a Dios a qué grado de santidad había
llegado y Dios le respondió en tres ocasiones diferentes que el
mismo que un músico del pueblo, que el alcalde y que un negociante, y concluye la lección de humildad: «No hay ningún estado de vida en el que no se puedan encontrar almas fieles a Dios,
y que hacen en secreto lo que a El le agrada» 4.
Lo que todo esto demuestra -y un ejemplo ilustre es la predicación de San Juan Crisóstomo-- es que no había dos vocaciones diversas, dos caminos de santidad en sentido riguroso, una
para los monjes y otra para los laicos, sino que la perfección es
única: la del Evangelio. Los monjes son los que se han mantenido fieles al ideal evangélico y para ello habían tenido que rodearlo de estructuras. No obstante, un grave riesgo amenazaba
la espiritualidad cristiana: considerar a los monjes -y sólo
ellos- constituidos en un «estado de perfección». Fundamento
literario de esta tesis puede encontrarse en el anónimo autor del
Liber Graduum, serie de homilías escritas en torno al año 400,
afiliado a ambientes un tanto heterodoxos, cuya mentalidad fue
filtrándose en la ortodoxia católica y ha perdurado durante siglos: los que abandonan el mundo son los perfectos; los demás
cristianos son justos 5.
Además lo peligroso del caso -atribuir mayor perfección al
estado monacal- es que esa perfección llevaba adjunta la fuga
mundi y otras negaciones: del cuerpo, de la carne , de la acción,
hasta casi llegar al «sólo Dios basta», entendido en un sentido
demasiado restrictivo. Quizá el historiador Pablo Orosio, que escribía al principio del siglo v, nos da la pauta al definirnos a los
monjes como «cristianos que se entregan a la única obra de la
fe, después de renunciar a la múltiple acción de las cosas secu4
ML, 21, p. 391.
5
En
COLOMBÁS,
1. e.,
n, pp.
13-17, 44-51.
76
EDAD PATRISTICA
lares» 6. Y en uno de los Apotegmata Patrum dice el abad Macario: «El monje se llama monje porque noche y día conversa
con Dios , no ocupa la imaginación más que en cosas de Dios y
no posee nada sobre la tierra» 7.
Sentido de la espiritualidad del desierto
El desierto es lugar geográfico y una actitud anímica. Como
lugar está lleno de sugerencias y resonancias bíblicas . Forma parte de la historia de la salvación . El «Desierto», para el pueblo
de Israel , evoca el lugar de encuentro con Yahvé salvador, donde se manifiestan las mirabilia Dei. Lugar sin ningún arrimo temporal , donde el pueblo confía sólo en Dios. Por los acontecimientos histórico-salvíficos , no sólo por deducciones psicosociales, el desierto ha sido un obligado lugar de referencia en la historia de la ascesis cristiana y por supuesto en la historia del monacato. Existe una «espiritualidad del desierto» con apoyo de la
Sagrada Escritura redescubierta por los primeros monjes.
Además de la soledad, el silencio , la segregación del mundo,
la facilidad para la contemplación (cosas evidentes), el monje
cristiano iba a buscar al desierto la familiaridad con Dios . Esta
idea ya la expresó el profeta Oseas (2, 16) . Pero curiosamente,
y apoyándose en el Nuevo Testamento, en el ejemplo de Jesús
que se retiró al desierto para ser tentado por el demonio (Mt. 4,
1-11) , el monje va al desierto con esa misma finalidad . Esta idea
es nueva y de gran trascendencia. La Vida de San Antonio, primer ermitaño y primera formulación literaria de la vida monacal
escrita por San Atanasio, explicita no sólo unos hechos históricos, sino una teología y espiritualidad del desierto .
El desierto, lugar estéril por antonomasia, era considerado
como el hábitat de los demonios, lugar de castigo del pecado humano. Por eso el ermitaño, huyendo al desierto desde el mundo, proclama con la fuerza de los gestos que quiere combatir,
con la fuerza de la gracia y la ayuda de Cristo, las fuerzas del mal
personificadas en el diablo. La Vita Anthonü no es un libro de hisÓ Historia adversus paganos, 7. p. 3. CSEL, 5, pp. 115-116. En COLOMBÁS,
1. e., 11 , p . 21.
7 En COLOMBÁS,I. e. , 11 , p. 19. Otros textos más claros, ib. , pp. 20-21. Puede leerse todo lo tratado en ib. , 11, pp. 3-27 .
1.
EL MONACATO Y EL DESIERTO
77
toria, sino de teología, una cristología, una antropología teológica.
La Vita narra con todo lujo de detalles las insinuaciones, las agresiones diabólicas H, Y la victoria de Antonio significa que Cristo es
superior a Satanás; que el hombre, con la ayuda de la gracia, la
ascesis rigurosa, la fe, la oración, la caridad, vence todas las insidias del demonio. El cristiano tiene armas suficientes para vencer
al mal que está dentro de sí y al que adviene del exterior. Cristo
vence al demonio en San Antonio <) y en todos los cristianos.
Quizá, pasando adelante en la interpretación de los hechos
narrados , haya que ver en la lucha externa un símbolo de lo que
acontecede en el desierto interior del corazón humano, en su conciencia y subconsciente; la lucha entre el bien y el mal que en el
cristiano, que se fía de la gracia de Cristo, se resuelve favorablemente.
Estos relatos , con su carga simbólica y mítica, tienen un valor teológico y al mismo tiempo psicoanalítico. Por eso el silencio y la soledad pueden ser aliados valiosos para un descubrimiento del hombre en profundidad . Allí, en el silencio del corazón, en la soledad física, Cristo puede revelarnos el misterio de
la iniquidad que llevamos dentro para resolverlo positivamente.
De ello habla L. Bouyer , quien concluye: "Visto a esa luz, que
es la suya, las rarezas demoníacas del antiguo monaquismo no
deben confundirnos ni engañarnos. No son más que la traducción por la imaginación popular de una verdad de fe, que es ciertamente una de las más profundas del Evangelio» 10 .
Bibliografía
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2.
3.
4.
5.
STEINMANN, Jean, Sto lean Baptiste et la spiritualité du désert, París,
Seuil, 1955.
BOUYER, Louis , La vie de saine Antaine. Essai sur la spiritualité du
monachisme primitif, Bellefontaine, 1978,2.' edición.
GALILEA, Segundo, El alba de nuestra espiritualidad, Madrid, Narcea, 1985.
CANIVET, P. , Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, París,
1978.
Las sentencias de los Padres del Desierto. Los apotegmas de los Padres, Bilbao, DDB, 1987.
PG, 26, pp. 846-847,850, etc.
• lb., col. 85!.
IU «La spiritualité du Nouvean Testament et de Peres», pp . 378-380.
H
2
LA PRAXIS MONASTICA
Las formas institucionales monásticas han evolucionado desde la experiencia eremítica de San Antonio (t 356), «espejo de
monjes», según San Atanasia, pasando por el cenobitismo comunitario de San Pacomio (t 346), San Basilio (t 379) y Juan Casiano (t 435), autores, menos Antonio, de Reglas y escritos monásticos, hasta llegar al más famoso fundador del monacato, San
Benito de Nursia (t 547); sin olvidar el monacato hispano y sus
grandes maestros, San Leandro, San Isidoro y San Fructuoso, de
los siglos VI y VII, que animaron la vida cenobítica en el sur de
España (la Bética) y en el Noroeste (El Bierzo).
El historiador cuenta con fuentes excelentes para conocer la
praxis monástica, si bien no todo lo que cuentan los autores monásticos tiene que tomarse al pie de la letra, porque no siempre
escriben historia, sino teología. Las Historias de los «Padres del
Yermo» necesitan una clave especial de lectura porque el concepto de historia que ellos tenían no es idéntico al nuestro. Sin
embargo, hay un fondo de verdad histórica en los relatos a los
que añaden una lectura teológica de los hechos , aunque no siempre lo adviertan.
He aquí las principales fuentes:
Los Apothegmata Patrum, o Verba Seniorum , colección de
sentencias espirituales y anécdotas de los eremitas del bajo Egipto. La Vita Anthonii, biografía teológica escrita por San Atanasio, como modelo de monje y de cristiano. La Historia monachorum in Aegipto, atribuida a Rufino, escrita a finales del siglo IV. La Historia lausiaca, de Paladio (t 431), anacoreta de
80
EDAD PATRISTICA
Egipto . Las Vidas de Pacomio, y su Regla. Las Reglas morales,
o A sceticón, de San Basilio el Grande. Las Instituciones y las Colaciones, de Juan Casiano . La Historia religiosa y la Historia
ecclesiastica, de Teodoreto de Ciro, sobre los monjes sirios, y el
Pratum spirituale, de Juan Moskos.
En ellas nosotros podemos contemplar la vida de los primitivos cristianos que huyeron al desierto para vivir con radicalidad el Evangelio. Podemos seguir la vida cotidiana , las prácticas
monásticas, sus ideales , sus luchas para llegar a la madurez
cristiana.
Al final nos preguntaremos sobre el sentido de esa «praxis
monástica» para el hombre de nuestro tiempo, tan alejado de
aquellos ideales que a veces le parecen hasta anormales.
La Sagrada Escritura, vida del monje
Aunque parezca extraño -la mayoría de los monjes eran laicos rústicos campesinos , analfabetos-, la Escritura era la vida
de anacoretas y cenobitas. Sólo algunos espíritus privilegiados
leen la Escritura con criterio cultural ; son los representantes del
monacato sabio, los grandes Padres de la Iglesia. Ca~i todos vinculados a ambientes monásticos: Jerónimo, Ambrosio, Agustín .. . en Occidente ; Atanasio, Juan Crisóstomo , Basilio, Gregorio Nazianceno ... en Oriente. Son los grandes comentaristas de
la Escritura en tratados, cartas, homilías, etc .
No es una exageración decir que la espiritualidad monástica
es eminentemente una experiencia religiosa que nace del encuentro con la Palabra de Dios. Muchos laicos llegaron a identificar
la lectura de la Escritura con la profesión monástica, cosa que
irritaba a San Juan Crisóstomo.
Si damos valor normativo a las Reglas monásticas, sobre las
que se formaban los candidatos, nos sorprende que en gran medida son una colección de textos bíblicos del Antiguo y más todavía del Nuevo Testamento, como si la Biblia fuese la auténtica
regla del monje. No sólo las palabras, sino los hechos, los ejemplos y figuras históricas. Es sintomático que algunos siguieron la
profesión monástica por haber oído leer la Escritura, como San
Antonio, de quien dicen que retenía de ella todo lo que leía (Vito
Anthonii, 3).
2.
LA PRAXIS MONASTICA
81
En la organización pacomiana de la vida monástica, uno de
los primeros trabajos del candidato era aprender a leer, para que
pudiese alimentarse de la Escritura, recitar los salmos, dedicarse
a la lectio divina. Donde no existía un precepto de esa índole ,
se le exigía al menos aprender textos de memoria.
Además de la lectura o la audición, el monje se dedicaba a
la meditación de la Palabra de Dios, que no es un mero ejercicio
mental o discursivo, sino una compleja operación que va desde
la lectura , memorización , la intelección plena del sentido y el
cumplimiento del contenido , la praxis cristiana. Para ello, el
monje tenía tiempo disponible , porque esa tarea era lo principal
de la jornada. Aun durante el trabajo, en el deambular por el
monasterio, el monje continuaba obsesionado por la Palabra leída. La Palabra le perseguía como un recuerdo afectivo del Dios
revelado .
Objeto especial de meditación eran aquellos textos sobre los
que se fundan las virtudes especiales de la vida monástica: caridad, obediencia, pobreza, virginidad, segregación del mundo,
oración continua, etc.
Junto a la Escritura contaba --como norma de vida-la tradición y las tradiciones. Los legisladores, aun los más antiguos,
apelan a la «tradición de los Padres» o la «tradición de los mayores». Son conscientes los legisladores de seguir los pasos de
cristianos que los precedieron en el camino. No olvidemos que
los monjes tienen conciencia de engranar con la primera comunidad apostólica de Jerusalén .
La segregación del mundo, como condición previa
En otra parte me he referido a las motivaciones para abrazar
el estado monacal. Contó en muchos el temor a la condenación;
en otros el deseo del cielo y de la perfección, el pesar de haber
ofendido a Dios con los pecados (de ahí la conversión) . Pero precede siempre la vocación, provocada por la gracia carismática o
por acontecimientos más triviales, las desgracias o los ejemplos
de otros monjes.
Escuchada la llamada, el monje seguía a Cristo, con la renuncia y el desprendimiento total. Esto se consideraba de todo
punto necesario , entendido en un sentido muy globalizador: renuncia a los bienes, a los vicios (afectos y querencias desorde-
82
EDAD PATRISTICA
nadas) , a la propia tierra y familia. Era una verdadera, definitiva segregación del mundo, tomado éste en sentido peyorativo,
el único que tiene en los Padres del yermo. Monje, monachos,
es el que vive solo , desarraigado .
La segregación tenía grados y pasos. El primero era la segregación física de la familia (todavía más: no crear una familia propia por la renuncia al matrimonio), la huida al desierto para vivir como anacoretas o cenobitas (generalmente los conventos se
edificaban fuera de las villas y ciudades).
Pero se ha hecho notar que en la literatura monástica primitiva no aparece ni una sola vez el término contemptus mundi (en
sentido de desprecio del mundo). Sin despreciar los bienes temporales , ciertamente los minusvaloraron, creyendo que, según la
Escritura , el mundo era un impedimento más que ayuda. El mundo estaba dominado por la carne y el demonio. En una palabra ,
no supieron, no pudieron construir una teología de los bienes
terrenos.
Un segundo paso del desarraigo era el exilio, la voluntaria expatriación: la huida al extranjero, que tiene profundas resonancias bíblicas. El mundo se convertía así en lugar de peregrinación , de paso, de tránsito. No tener ciudad permanente, a la búsqueda de la ciudad definitiva y futura. Este símbolo escatológico
lo entienden al pide de la letra muchos de los antiguos monjes.
Sin embargo, el monje giróvago , trashumante , tiene mala prensa en los grandes maestros del monacato. Conectando con esta
espiritualidad y praxis, los monjes celtas -siglos adelante- serán los perennes expatriados, los peregrinantes , pero aprovechará n esta condición para la expansión del reino de Cristo, para misionar entre paganos y herejes.
La lucha ascética como camino de perfección
Es un capítulo amplísimo que comprometía la vida del monje. Los escritores monásticos han analizado y descrito con suficiente penetración psicológica las tendencias desordenadas del
ser humano, sin cuyo control no puede conseguirse la perfección
cristiana. En la vida cotidiana todo se dirigía a este fin. Por eso
los tratados monásticos , las Reglas monásticas abundan en principios para conseguir la victoria en esta lucha contra los vicios ,
en la adquisición de las virtudes. La espiritualidad del monacato
2.
LA PRAXIS MONASTICA
83
y del desierto bien se puede calificar de lucha ascética sin más.
No entramos ahora a juzgar si mantuvieron el equilibrio entre
lo activo o lo pasivo , entre el propio esfuerzo y la gracia. En una
palabra , si la santidad para ellos era más ejercicio (ascesis) que
donación de Dios. Hay suficientes indicios para pensar que el énfasis lo ponían en la lucha, en la voluntariedad , engrosando la
rica tradición pelagiana. Esta actitud inicial explica la cantidad
y la calidad de sus ejercicios ascéticos, a vece extraños y exagerados para nosotros. Especifiquemos algunos.
La oración
a)
Llenaba horas muertas del día y de la noche . En la oración,
el monje vive y experimenta la familiaridad, la confianza en
Dios. El monje era un «hombre de Dios» y lo expresaba en el
modo de orar. En la oración se conseguía la apatheia, el control
de los apetitos, la paz interior. La oración inicial, si seguía su progreso , acababa en la theoría , en la contemplación . Algunos dicen hiperbólicamente que es el único oficio del monje . Los escritos monásticos han tejido una corona de elogios incomparables sobre la oración cristiana, con la particularidad de que es
una doctrina que nace de la vida , de la experiencia. Oración que
tiene como aliada la renuncia a las cosas del mundo. El orante
se siente, en ese clima, como un enamorado de Dios. Del horizonte de su vida prácticamente ha desaparecido todo, menos
Dios (sólo Dios basta). Y con ese Dios se relacionan amorosamente, mentalmente , vocalmente. La actividad orante deja de
ser medio para convertirse en fin: encuentro con Dios que salva
perfeccionando la vida. Los padres del monacato no son fieles a
un vocabulario, no es fácil clasificar sus formas de oración , porque lo que les preocupa no es distinguir grados o formas , sino
que la oración sea una comunicación íntima y amorosa con
Dios 11. «Hay tantas clases de oración como son las almas», dice
Casi ano (Col. 9, 8).
El ideal del monje era la oración continua, tema que les preocupa no como una teoría , sino para cumplir el precepto del Señor de orar siempre , sin interrupción , día y noche. Materialmente era una utopía , pero descubrieron que se podía cumplir me"
Cf.
en
COLOMBÁS,
1. e., 11 , p. 329.
84
EDAD PATRISTICA
diante la oración implícita impregnando del espíritu de oración
todas las obras y acciones, consiguiendo un «estado de oración».
Mientras se trabaja , el entendimiento o la memoria pueden ser
dirigidos a Dios .
Inventaron un método que tuvo éxito durante muchos siglos
y ha sido recuperado en nuestro tiempo por sintonía con otras
técnicas venidas del Oriente: el hesicasmo. La hesikía es una operación compleja que abarca dos aspectos. El primero es un estado de vida, que implica la soledad y el silencio , la segregación
del mundo, creadores de paz y tranquilidad. El segundo es un
estado del alma, que es esa tranquilidad espiritual como ámbito
de la contemplación y la unión con Dios. La primera es preparación para la segunda. La hesikía no se logra sin una complicada ascesis del cuerpo y alma. Era tan importante que en el canon cuarto del concilio de Calcedonia (451) se urgió a los monjes tender a la hesikía, que es lo mismo que tender a la
perfección.
En ese ámbito aséptico, de paz externa e interna , el monje
se dedica sin trabas al encuentro interpersonal con Dios. La tradición monástica encontró el método adecuado para una oración
continua en la recitación frecuente de jaculatorias, dichas más con
el corazón que con la lengua. Esta antigua tradición tuvo especial resonancia en la escuela sinaítica en el siglo VI con San Juan
Clímaco ; renació en los siglos X-XI en Constantinopla , con Simeón, el Nuevo Teólogo, yen el Monte Athos , en el siglo XIV,
pasando después al monacato eslavo y ruso. En 1782 se publicó
en Venecia la Filocalía, colección de textos de Santos Padres sobre la oración a Jesús. De esa edición hizo una abreviada el monje Paisij Velitchovsky en 1793, que tuvo mucho éxito. En la segunda mitad del siglo XIX apareció un libro anónimo que hoy se
edita con el título de El peregrino ruso, relato de un piadoso laico que se ejercita en ese método de oración continua a imitación de los antiguos monjes. Así se lo explica el staretz (director
espiritual) al peregrino:
«La continua oración interior a Jesús es una llamada continua e ininterrumpida a su nombre divino , con los labios, en el
espíritu y en el corazón; consiste en representarlo siempre presente en nosotros e implorar su gracia en todas las ocasiones, en
todo tiempo y lugar, hasta durante el sueño. Esta llamada se
2.
LA PRAXIS MONASTICA
85
compone de las siguientes palabras: Jesús mío, ten misericordia
de mí» 12.
De la Filocalía le lee el staretz un texto de Simeón, el Nuevo
Teólogo: «Siéntate solo y en silencio. Inclina la cabeza , cierra
los ojos, respira dulcemente e imagínate que estás mirando a tu
corazón. Dirige al corazón todos los pensamientos de tu alma.
Respira y di: "Jesús mío, ten misericordia de mí. " Dilo moviendo dulcemente los labios y dilo en el fondo de tu alma. Procura
alejar todo otro pensamiento. Permanece tranquilo, ten paciencia y repítelo con la mayor frecuencia que te sea posible» 13
b)
El trabajo
Seguía en importancia el trabajo, la otra alternativa. Trabajo
inicialmente manual y, en ambientes cultos, también el intelectual. El trabajo cumplía varias finalidades: evitar la ociosidad ,
peligrosa en la vida cotidiana; ganar el sustento con el sudor de
la frente; ofrecía la posibilidad de ejercitar la caridad fraterna;
tener autonomía económica y no depender de nadie; finalmente, el trabajo como mortificación. Pero el trabajo tenía sus riesgos a evitar: podía generar avaricia, distraer el pensamiento de
lo principal, que era la oración continua. Por eso los trabajos
eran muy mecánicos y simples, que podían combinarse con la recitación de salmos, con la oración interiorizada, y que no turbasen la soledad y el silencio. Trabajo que podía ser agrícola, como
el cultivo de los campos, o en las propias celdas, tejiendo esteras, cestas, etc. Nunca con afán de lucro, o que obligase a faltar
a la ley de la clausura.
12 El peregrino ruso, Madrid , EDE , 1982, p. 51. Utilla introducción de Augusto Guerra.
13 Muchos datos recogidos en Daniel de PABLO MAROTO, «La oración del
corazón . Aspectos históricos y doctrinales», en Salmenticensis, 35 (1988) ,
pp. 345-367. La Editorial Sígueme, de Salamanca, ha iniciado la publicación de
textos antiguos en la colección llZIS, entre los que interesan para nuestro período: La filocalía de la oración de Jesús, 1985, y Apotegmas de los padres del
desierto, 1986.
86
c)
EDAD PATRISTICA
La austeridad de vida
Para controlar las tendencias instintivas de la carne y poder
observar mejor la castidad, los monjes idearon medios ascéticos
como el ayuno , la abstinencia y las vigilias , la separación física
de las mujeres. Algunos se gloriaban de haber estado cuarenta
años sin ver ninguna mujer, aunque lo que los maestros más
ecuánimes exigían era evitar las familiaridades.
En cuanto al ayuno y abstinencia eran , más bien , rigoristas.
La vinculación del ayuno con la vida intelectual , religiosa y ética
es de origen ancestral. Los monjes siguen esa antiquísima tradición exagerándola a veces. Aun entre los monjes moderados en
sus prácticas ascéticas es frecuente el no comer carne ni beber
vino . Muchos eran vegetarianos. La abstinencia de la carne, especialmente la de cuadrúpedos, así como el vino, estuvo muy ligada a la práctica de la castidad. Eran considerados alimentos incitantes de la lujuria; veían en el debilitamiento del cuerpo un
arma para controlar las pasiones. No era infrecuente entre los
monjes comer una vez al día tomando pan, agua, aceite y sal.
Evagrio Póntico se muestra moderado: «La abstinencia monástica consiste en no tomar pan , agua y sueño hasta la saciedad»
(De ieiunio, 8).
El monje dominaba también el cuerpo mediante las vigilias,
restando tiempo al sueño nocturno para dedicarlo a la oración y
a la espera de Cristo.
Las excentricidades ascéticas
Sin que sepamos a ciencia cierta la extensión de esas prácticas, ciertamente sabemos -porque están atestiguadas por las
fuentes monásticas- que existieron en ciertos ambientes, especialmente en el monacato sirio y mesopotámico. Me conformo
con una mera alusión a algunas de ellas.
Son famosos los estilitas, que vivían encaramados en una columna de hasta veinte metros de altura, en una plataforma muy
reducida construida sobre ella. El primer estilita conocido es Simeón, sirio de nacimiento hacia 389, que vivió en una columna
más de cuarenta años, siendo venerado por el pueblo como santo. Los estilitas querían huir de las molestias que causaban los
2.
LA PRAXIS MONASTICA
87
fieles a los anacoretas, es decir, por un deseo de mayor separación del mundo, pero acabaron siendo más visitados que los ermitaños de los desiertos y los bosques. Llegaron a ser consejeros y predicadores famosos desde su improvisada cátedra.
No eran los únicos que inventaron formas excéntricas de piedad a veces por rivalizar con otros ascetas en una especie de
carrera olímpica hacia la santidad. Por ejemplo, habitar en chozas , en cavernas en las que vivían encorvados ; o peor todavía, a
la intemperie, manteniéndose siempre en pie. Unos se emparedaban en vida , sin salir nunca de su encierro voluntario; otros
vivían en las copas de los árboles, alimentándose de sus raíces,
de hierba, fruta yagua. Otros se encadenaban a una roca en el
monte; algunos se cargaban de cadenas que les obligaba a vivir
siempre encorvados. Monjes mugrientos y harapientos, sin ningún cultivo del cuerpo , esqueléticos, forman una galería inmensa, que por cuenta propia y con anuencia de la Iglesia oficial
se infligían un cruento martirio, en tiempos en que ya había
desaparecido del horizonte histórico. ¿Era por imitación de Cristo paciente? ¿Era por la esperanza escatológica de un próximo
y cercano retorno de Cristo? Nunca sabremos las íntimas intenciones. Las fuentes tampoco son explícitas. Lo cierto es que pertenecen a otra raza de cristianos distinta a la nuestra, irrecuperables para nuestros ambientes más humanísticos, menos dualistas , y -¿por qué no?- embotados por el confort de una sociedad permisiva y consumista. Vivimos en el polo opuesto de aquella concepción cristiana, y por eso incapacitados para su comprensión radical 14.
Bibliografía
Además de las obras citadas en notas, puede leerse con cautela sobre el alucinante mundo de los padres del yermo:
1.
LACARRIERE,
Y ., Los hombres ebrios de Dios, Barcelona , Aima ,
1964.
Una lectura de las prácticas ascéticas, aun las más excéntricas, como acercamiento a la naturaleza en una especie de mística ecológica, la he ensayado en
Daniel de PABLO MAROTO, «El " hombre espiritual" y la naturaleza a través de
la historia», en Revista de Espiritualidad, 46 (1987), pp. 53-81.
14
88
EDAD PATRISTICA
2.
PEÑA, l.; CASTELLANA, P., y FERNÁNDEZ, R., Les stylites syriens
(SBF, Collectio minor, 16), Milán, 1975.
Les cénobites syriens (SBF, Collectio minor, 28), Milán, 1983.
Les reclus syriens (SBF, Collectio minor, 23), Milán, 1980.
3.
Reglas monásticas de la España visigoda. Santos Padres españoles,
n,
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Madrid, Edica, 1971.
PEÑA, l., La desconcertante vida de los monjes sirios. Siglos IV-VI,
Salamanca, Sígueme, 1985.
CANIVET, P., Le monacltisme syrien selon Théodoret de Cyr, París,
1977.
MICHEL, Aimé, El misticismo. El hombre interior y lo inefable, Barcelona, Plaza y Janés, 1975, especialmente pp. 75-130.
LÓPEZ AMAT, A., El seguimiento radical de Cristo. Esbozo histórico de la vida consagrada, 2 vols., Madrid , Ed. Encuentro, 1987.
ALV AREZ GÓMEZ, J., Historia de la vida religiosa. 1: Desde los orígenes hasta la Reforma cluniacense, Madrid, ITVR, 1987.
PABLO MAROTO, Daniel de, «El "hombre espiritual" y la naturaleza a través de la historia», en Revista de Espiritualidad, 46 (1987),
pp . 53-81.
3
LAS GRANDES SINTESIS
DE ESPIRITUALIDAD
Aunque sea de modo breve, vale la pena recoger las grandes
sin tesis del «camino espiritual» trazado por los principales autores de este largo y riquísimo período.
San Agustín de nipona (354-430)
En Agustín coinciden varias circunstancias que agigantan su
magisterio. Hombre de profundísimo talento, de dilatados conocimientos filosóficos y humanísticos (procedente de varias escuelas, como el agnosticismo, el maniqueísmo, el platonismo), profesor de retórica, de una rica y variada experiencia vital (empedernido pecador antes de su conversión al catolicismo), vive en
un tiempo en el que el Imperio romano comienza a desmoronarse. Las obras de Agustín son una mesa opulenta, llena de manjares exquisitos y variados, servidos en un lenguaje rico, lleno
de sentimiento, de precisión, de lirismo. Un genio del siglo v,
cuya sombra se proyectó sobre toda la Edad Media y cuya influencia se deja sentir todavía.
Las líneas de fuerza de la vida espiritual son las siguientes:
a)
El dogma, fundamento de la espiritualidad
La espiritualidad de Agustín se funda en la dogmática, como
sucede con los grandes Padres de la Iglesia en este período.
Agustín ha tratado profundamente los más importantes temas de
90
EDAD PATRISTICA
la teología, y la espiritualidad en este tiempo es el culmen de la
teología que ilumina y alimenta la vida. Es la suya una espiritualidad que se funda en la Biblia, que es teocéntrica, ecIesiológica,
mariana, trinitaria, etc. Estas afirmaciones son de gran trascendencia porque después asistiremos al divorcio entre dogmática y
espiritualidad con unas consecuencias funestas para las dos ramas de la misma teología.
En Agustín la Trinidad es la meta de la experiencia cristiana; Cristo el camino y también, como Dios, meta; la Iglesia, el
lugar donde se realiza la experiencia en la fraternidad universal;
la Escritura, leída en la Iglesia, el alimento primordial.
b)
Espiritualidad antropológica
Es una espiritualidad antropológica porque el hombre es el
protagonista de esta aventura religiosa, el que se perfecciona con
los medios que Dios le ofrece, con la colaboración de su libertad. El hombre es un campo de batalla en el que se enfrentan
fuerzas contrapuestas: pecado y gracia. El pecado es la desemejanza de Dios; la gracia la semejanza.
El desarrollo de la vida espiritual consistirá en recrear la imagen de Dios en el hombre, rota por el pecado, con el auxilio de
la gracia y la fuerza del Espíritu Santo. Este perfeccionamiento
del ser no es privilegio de un grupo elitísta, sino vocación universal, llamada de Dios, a todos los hombres.
c)
La perfección de la caridad
La santidad cristiana se mide por la perfección de la justicia
y ésta por la perfección de la caridad. De la caridad como forma
de la vida espiritual, que tiene por objeto a Dios, a sí mismo y
al prójimo, ha disputado mucho San Agustín. La caridad que tiene como objeto a sí mismo arranca de un conocimiento del propio yo, y que es el fundamento de la humildad. La que tiene
como objeto al hombre y al mundo crea la ciudad terrena, contraria a la ciudad de Dios, antítesis bellísima expuesta por Agustín con referencias al conflicto personal y sociohistórico. «Dos
amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio
hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta
3.
LAS GRANDES SINTESIS
91
el desprecio de sí propio , la celestial. La primera se gloría de sí
misma , y la segunda en Dios, porque aquélla busca la gloria de
los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de
su conciencia» (Ciudad de Dios, XIV, 28).
d)
La santidad, proyecto divino-humano
La caridad perfecta -nunca absoluta y completa en esta
vida- así como las demás virtudes, no son fruto del hombre, de
su libre albedrío, sino de la gracia de Cristo. Tenaz fue la disputa de Agustín contra Pelagio y sus secuaces, quienes admitían la
posibilidad de llegar a la perfección mediante la práctica de las
virtudes adquiridas en el ejercicio ascético; porque, de lo contrario, Dios mandaría cosas imposibles de cumplir. En consecuencia, la santidad en el hombre no es gracia, sino conquista
de la voluntad. Agustín tenía experiencia de que los proyectos
humanos, los propósitos, valen poco sin el impulso milagroso de
la gracia. El había luchado años por imponerse al instinto carnal
y no lo había conseguido , y triunfó con la ayuda de la gracia.
Agustín logró la condena de Pelagio en el Concilio XVI de Cartago (418), confirmada después por el papa Zósimo . Con ello
afirmaba la iniciativa de Dios en todo el proceso, como es afirmado en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Bellamente lo dice
Agustín: «El río de las cosas temporales te arrastra; pero en la
orilla del río ha nacido un árbol... ¿Te sientes atraído hacia el
abismo? Agárrate fuerte al árbol. ¿Te transtorna el amor del
mundo? Agárrate fuerte a Cristo. Por ti él se hizo temporal para
que tú te hicieses eterno» (In. ep. Joh., Tr. 2, 10). Y también:
«¿Acaso no está en los hombres el amor al prójimo sino por el
mismo Dios? Porque si no nace de Dios, sino de los hombres,
tienen razón los pelagianos; pero si de Dios , nosotros triunfamos sobre los pelagianos» (De grato et libero arbitrio, 18, 37).
Agustín también admite la participación del hombre, de lo contrario no sería libre, sino una marioneta en manos de Dios.
e)
Funcionalidad de la oración
La gracia de Dios ~omo don que es- se consigue mediante la oración de petición y la humildad: el reconocimiento de la
nada del hombre y la exaltación de la misericordia de Dios. De
92
EDAD PATRISTICA
la oración habló Agustín mucho y bien. La oración se hace con
el corazón, no con los labios, y consiste en un trato afectivo con
El. El deseo es el que mueve la oración cristiana: «Tu mismo deseo es tu oración; y tu continuo deseo es tu continua oración»
(Enarrat. in psalmos, 37, 13). La oración cristiana tiene sentido
desde Cristo. El «ora en nosotros, ora por nosotros, y es orado
por nosotros. Ora por nosotros como nuestro sacerdote; ora en
nosotros como nuestra cabeza. Es orado por nosotros como nuestro Dios» (Enarrat. in psalmos, 85 , 1) . También la lucha ascética tiene su alimento en la oración, lugar donde se combina la humana naturaleza, el hombre con su nada y sus deseos, y la sobreabundancia de la gracia-don.
f)
Los grados de la vida espiritual
La vida espiritual tiene grados, porque los tiene la caridad
en la que se funda. Agustín ensancha y profundiza la tradición
que había forjado un «itinerario» de la vida espiritual, pero todavía con contornos indefinidos . Distingue cuatro grados en la
caridad: «incipiente, proficiente, grande y perfecta)) (De natura
et gratia, 70, 84). Agustín ha trazado por primera vez la relación
existente entre las bienaventuranzas, los dones del Espíritu Santo y las peticiones del Padrenuestro, desarrollando sobre este esquema el itinerario de la vida espiritual, esquema que seguirá
Santo Tomás y después de él muchos teóricos de la teología espiritual (cf. De sermone Domini in monte, 1, 3-4, 12; 11, 5, 17,
11-39).
Parte del camino espiritual es la purificación, la noche, la ascesis. Agustín, que militó un tiempo en el maniqueísmo, sistema
dualista, como veíamos, tuvo mucho cuidado en purificar el concepto de ascesis y su funcionalidad en la vida espiritual. No hay
que huir de la materia, del cuerpo, que no son malos, sino de la
corrupción de la materia. En el ser humano existe un desorden,
se vive una especie de guerra civil. «No lastra el cuerpo al alma,
sino el cuerpo que se corrompe. Luego la cárcel no la hace el
cuerpo , sino el cuerpo que se corrompe)) (Enarrat. in psalmos,
141, 18-19). El desorden, constitutivo del ser humano, se corrige con la acción de la gracia y con el ejercicio de ciertas virtudes
que establecen el equilibrio entre el amor debido a Dios y el
amor debido a las criaturas. Todo se resuelve en el amor. El con-
3.
LAS GRANDES SINTESIS
93
trol de la pasiones no cuesta cuando predomina el amor. «Las
fatigas de los amantes no pesan; al contrario, son motivo de deleite. Por tanto, sólo interesa ver lo que se ama, porque cuando
se ama, o no se siente el peso o se ama sentirlo» (De bono viduitatis, 21,26).
Finalmente, las últimas etapas de la vida espiritual están tratadas desde la perspectiva de la contemplación, fruto del don de
la sabiduría, y la bienaventuranza de la paz, que realiza la unión
con Dios, por conocimiento y afecto. La contemplación puede
concluir en una experiencia de la presencia de Dios en medio del
éxtasis, como le aconteció a él (Agustín) en compañía de su madre en el puerto de Ostia (Confes., 9, 10,23-26) . Agustín, por
otra parte, no acepta la dicotomía acción-contemplación como
algo contradictorio, sino como dos principios integradores, donde la contemplación sea la fuerza para la acción y el amor al prójimo, y la acción no genere un olvido de la contemplación, sino
la necesidad de mayor contemplación (cf. De civ. Dei, XIX, 19).
Dionisio Areopagita (siglos v-vI)
Con el nombre de Dionisio Areopagita se divulgaron en Occidente a partir del siglo VII unos escritos de teología y espiritualidad que iban a tener enorme influencia en el Occidente cristiano. Forman el Corpus dionysiacum cuatro obras principales:
Los nombres divinos, Teología mística, La jerarquía celestial y
La jerarquía eclesiástica.
El autor se presenta como discípulo del apóstol Pablo, convertido por él en el Areópago de Atenas. No se sabe quién es
ese misterioso personaje , uno de los más ilustres falsarios de todos los tiempos. Posiblemente escribió en ambientes sirios más
que coptos, en torno al año 500, ya que cita textos de Proclo,
muerto en el año 485 , y sus obras son conocidas ya en el año
533, citadas como autoridad por los monofisitas en el sínodo de
Constantinopla.
Sea quien fuere este inteligente neoplatónico cristiano, habla
un lenguaje parecido a los grandes autores de la escuela alejandrina y antioquena, como Clemente, Orígenes, Evagrio Póntico , Basilio , Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno, y, al mismo tiempo, utiliza una terminología nueva para expresar lo inefable, lo absoluto del Dios incognoscible. Sea O no original, sea
94
EDAD PATRISTICA
o no místico experimental, lo cierto es que ha llevado al terreno
de la espiritualidad temas estrictamente dogmáticos y ha cautivado por ello y por su lenguaje a los místicos de todos los tiempos. Ha sido el maestro de autores medievales -entre ellos Santo Tomás- y hasta de los grandes místicos de la talla de San
Juan de la Cruz.
Dos temas quiero recordar:
a)
Conocimiento de Dios y perfección cristiana
Detrás del problema del conocimiento de Dios, Dionisia
oculta el de la perfección del cristiano. Indaga los límites de ese
conocimiento, la calidad, los caminos y cómo el conocimiento y
el amor son las mediaciones para el encuentro con Dios . Encuentro que -aun dentro de una relación misteriosa- diviniza al
hombre .
Dios se ha revelado en la Escritura con nombres que descubren su esencia (Bien, Belleza, Amor, Luz, Verdad, Poder. .. ).
Pero estos nombres no encierran la perfección de Dios, son meras aproximaciones, porque Dios trasciende al ser y a los seres.
El hombre pretende acercarse a Dios con el conocimiento,
mediante las cosas creadas, los símbolos, las palabras, las ideas.
Lo puede expresar de modo afirmativo (conocimiento catafático
de Dios) o de modo negativo (conocimiento apofático de Dios).
Toda afirmación de las perfecciones de Dios es incorrecta en
cuanto fundada en el conocimiento mediato de las criaturas, aunque atribuyamos a Dios tales perfecciones en grado eminente
abstrayéndolas de las imperfecciones creadas. Dios es, en todo
caso, El trascendente. Por eso ni siquiera la terminología negativa sirve para expresar lo que Dios es. Ni positivamente ni negativamente podemos conocer y expresar lo que es Dios. Dios
está por encima de lo positivo y lo negativo.
Lo menos imperfecto es el conocimiento apofático de Dios,
por vía negativa, por ignorancia o nesciencia. «El conocimiento
más alto de Dios es el que se tiene por medio de la ignorancia,
según la unión supermental , cuando la mente, separándose de todos los seres y luego incluso de sí misma , se une a los rayos
superresplandecientes y desde aquel momento es iluminada,
en la profundidad inescrutable de la sabiduría» (Nombres divinos, 7, 3).
3.
LAS GRANDES SINTESIS
95
No viendo, no conociendo , en esa especie de «rayo de tiniebla» es como el hombre se acerca algo más a Dios. Abandono
de todo hasta llegar a los confines del amor y de la fe. «Abandona los sentidos y las operaciones intelectuales , todo lo sensible y lo inteligible, todo lo que no es y lo que es, y en la medida
de lo posible, por vía de negación, extiéndete hacia la unión con
aquel que está por encima de toda sustancia y de todo conocimiento . Con la absoluta y libre salida de ti mismo y de todas las
cosas, habiéndolo dejado todo y habiéndote desvinculado de
todo, serás elevado al rayo sobrenatural de la tiniebla divina »
(Mística teología, 1, 1).
Esa teología apofática, de negación aparente , sin conceptos ,
sin imágenes, es una metodología purificadora de las mediaciones accesorias e imperfectas. Es una negación afirmativa, valga
la paradoja. Una negación que purifica lo afirmativo aplicado
alegremente a Dios, y sugiere más que afirma la trascendencia
divina. Así, Dios es concebido y encontrado por el hombre en
la tiniebla de la fe, de la mística, pero siempre como un Dios
desconocido.
Valdría la pena recordar en este contexto, ya que posiblemente nació en los mismos ambientes y por las mismas fechas ,
la funcionalidad teológica de los iconos, cuya creación no pertenece sólo al arte y a la estética, sino a la teología. El icono es
una imagen desfigurada de la divinidad, que sugiere más que afirma esa divinidad. Es materia santificada por la energía del
Espíritu Santo (Cristo, Virgen, Santos); vinculados a la acción litúrgica (misterio), son una especie de sacramental, no sólo recuerdo (como la pintura en Occidente que tiene mera función
pedagógica), sino presencia misteriosa de lo divino en la imagen .
Pintar iconos no era un arte, sino un ministerio. «El sacerdote
nos representa el cuerpo del Señor en los servicios litúrgicos en
virtud de las palabras ... ; el pintor, a través de las imágenes» 15 .
Los iconos no son retratos de los personajes divinos, sino sus
imágenes, su transparencia celestial.
El conocimiento de Dios , en el sentido apofático explicado,
concluye en el éxtasis, que supone el abandono de las funciones
intelectivas (conocer , imaginar) y de las mismas potencias (enT. BOLSAKOV (Ed.) . Podlinnik, Moscú , 1903. Citado por P. MARI OTTI .
" Imagen ». en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1983.
p.702 .
15
96
EDAD PATRISTICA
tendimiento, imaginación), para situarse «más allá de la inteligencia» (Nombres divinos, 7, 3). El éxtasis se realiza y experimenta en el amor, la voluntad, más que en el conocer o el entendimiento (Nombres divinos, 4) . Más allá de todo discurso, de
toda imagen, de toda afirmación sobre Dios (teología catafática)
o negación (teología apofática), está la teología mística, que es
una experiencia que trasciende a ambas . Es la unión con el Uno.
b)
Las «vías» o «grados» de la vida espiritual
La denominación Teología mística y su contenido iba a tener
una enorme fortuna en la mística occidental desde el PseudoDionisio. Lo mismo sucedió con la división de la vida espiritual
en «vías» o «grados». Por lo menos desde Orígenes se hablaba
ya del tema, como lo expusimos más arriba; pero iba a ser el
Areopagita el punto de referencia obligado a partir de la Edad
Media.
Dividir la vida espiritual en tres «vías», purificativa, iluminativa y unitiva, refleja su tendencia a las divisiones tripartitas y tiene su paradigma en las jerarquías celestes que son purificadas,
iluminadas y perfeccionadas (De cae!. hier., 7, 3).
Dionisio parte de un principio eclesiológico: en la jerarquía
eclesiástica hay tres órdenes: diáconos, sacerdotes, obispos, que
tienen tres funciones: purificar, iluminar y perfeccionar o santificar. También admite una tríada de sujetos pasivos sobre los que
se ejercen esas funciones: los diáconos purifican a los penitentescatecúmenos mediante la catequesis prebautismal y la penitencia; los sacerdotes iluminan al pueblo fiel mediante el bautismo;
los obispos perfeccionan (unen con la divinidad) a los monjes con
la confirmación y la Eucaristía.
Hay en todo ello mucha acomodación forzada, pero ciertamente tiene un fundamento litúrgico innegable. Por otra parte,
el Areopagita sería un tetigo temprano de la división de los «estados de vida» en la Iglesia de tan fatales consecuencias 16.
'6 Sobre el tema , cf. Daniel de PABLO MAROTO, "El "camino espiritual".
Revisi ones y nuevas perspectivas». en Salmalllicensis, 34 (1987). pp. 34-38.
3.
LAS GRANDES SINTESIS
97
San Gregorio Magno (540-604)
Al final del período aparece San Gregorio, figura que dominará la escena espiritual de Occidente hasta San Bernardo y continuará influyendo hasta bien entrada la Edad Moderna.
La época histórica y el personaje
a)
Gregorio nació en Roma en un momento de especial turbulencia que incide en su religiosidad y espiritualidad.
Este es el curso político de Italia durante las «invasiones» de
los bárbaros:
-
-
-
476: Odoacro, rey de los hérulos, destrona al último emperador romano, Rómulo Augústulo.
493: Teodorico, rey de los ostrogodos, destrona a Odoaero, con anuencia del emperador oriental, Zenón. Durante su reinado (493-526) se recupera la cultura grecorromana, gracias a la colaboración de Liberio, Boecio y Casiodoro.
535-555: guerras entre bizantinos y ostrogodos en tiempos
de Justiniano en un intento de reconquistar Italia para el
imperio oriental.
546: Totila, el ostrogodo, conquista Roma, la saquea y deporta a sus habitantes.
568: triunfo de los longobardos, cuyo reino duró hasta el
774, cuando fueron destruidos por Carlomagno . Los longobardos sembraron el terror en Italia, también en Roma,
en tiempos del papa Gregorio.
Este cuadro nos hace ver que Gregorio vivió su infancia y
adolescencia entre el fragor de la guerra y el confort de su casa
en el monte Celio de Roma. El niño y adolescente en aquellos
momentos no se daba cuenta de que fenecía una civilización y
se estaba implantando otra. De que estaba naciendo una nueva
etapa histórica de la que él iba a ser su principal protagonista.
Estudió Derecho en su ciudad natal y el año 572 era pretor
de Roma, asalariado del exarca bizantino de Rávena.
Hacia el año 575 su vida cambia bruscamente. Convierte su
casa del monte Celio en un monasterio y acoge a los monjes be-
98
EDAD PATRISTICA
nedictinos que, huyendo de los ataques de los longobardos a
Montecasino, buscaban refugio en Roma. En ese mismo monasterio -famoso después con el nombre de San Andrés- se inició en la vida monástica.
El papa Gelasio 11 lo envió de aprocrisiario (nuncio) a Constantinopla (578-585) y allí conoció a San Leandro de Sevilla. A
la muerte del papa Gelasio I1, en el año 590, fue elegido Gregario para sucederle. Es el primer papa monje. Murió en Roma
el año 604.
Gregario desarrolló una actividad desbordante como pastor
y escritor. La época le ha marcado, traumatizado. El, romano
de estirpe y de cultura, es un testigo presencial, un notario de
lo que está aconteciendo en su tiempo. En la época de madurez
es capaz de interpretar los acontecimientos. Hacia el año 600 la
romanidad -el humanismo, la mentalidad, la cultura del imperio que había dominado Occidente durante siglos- estaba liquidándose porque otras fuerzas «bárbaras» habían invadido sus
fronteras. Gregorio ha pronunciado una de las oraciones fúnebres más impresionantes de toda la historia: la elegía por la muerte de Roma, de la romanidad 17.
Gregorio es un nostálgico del pasado glorioso de Roma.
Como predicador y escritor es siempre moralista. Ante la crudeza de los tiempos interpreta los acontecimientos como «signos
apocalípticos»: guerras , pestes, terremotos, inundaciones . Pocos
autores en toda la historia se encontrarán más firmemente convencidos de que son los tiempos últimos, de que se acerca el final de la historia . También en esto es un testigo excepcional 18.
También es verdad que la creencia en la cercanía del final del
tiempo y de la historia no ha paralizado, sino estimulado sus
energías, su creatividad. El , como papa, ha sido un pastor vigilante de su grey , maestro como predicador y escritor, humilde
servidor de la Iglesia; el primero que usó la fórmula Servus servorum Dei.
Ha tenido la suficiente perspicacia -a pesar de su pesimismo nostálgico- para vcr que un mundo amanecía del que él iba
a ser maestro indiscutible. Poco a poco los bárbaros se van asentando, creando reinos a veces efímeros; poco a poco, gracias a
17 Cf. en Hom. in Ez., n , hom. 6,22-24. En Obras de San Gregario Magno, Madrid , Edica, 1958, pp. 468-470.
IX CL, por ejemplo, Hom . in Ez., 1, 1, 1-2 . En Obras, pp. 537-538.
3.
LAS GRANDES SINTESIS
99
la actividad desarrollada por los monjes enviados por Gregorio,
abandonan el arrianismo y se convierten al catolicismo. La cultura se aleja del pueblo y se crea en Europa una clase privilegiada , elitista: los monjes, que serán los custodios del saber. A
través de ellos algo de la sabiduría de Gregorio llegará al pueblo. Gracias a él --en gran medida- los siglos medios son «siglos monásticos».
Gregorio monta su más alta cátedra en Roma, y desde su
sede episcopal predica al pueblo en las grandes festividades unas
asombrosas Homilías sobre Ezequiel y sobre los Evangelios. A
instancias de San Leandro de Sevilla comenta amplísimamente
el Libro de Job, comentarios conocidos vulgarmente como Los
morales, en 35 libros. Para reivindicar la memoria de los santos
italianos escribe los Diálogos, en cuatro libros , dedicando el libro segundo a la figura de San Benito de Nursia. Modelo de
hagiografía para la edificación del pueblo, auténtica catequesis
popular, género híbrido en el que la fantasía, la piedad, la credulidad y la historia se mezclan en amalgama incontrolada; género, por otra parte, muy difundido en toda la Edad Media. Un
total de más de 800 cartas completan la actividad literaria de este
genial e influyente pontífice a quien bien cuadra el nombre de
«Magno».
b)
Doctrina espiritual
Algunas anotaciones generales y unos apuntes sintéticos. Primera: San Gregorio no es un teólogo especulativo, sino un pastoralista, un moralista (no un simple recopilador de «casos» de
moral). Es un pedagogo de masas, tanto en las homilías como
en los escritos más exegéticos. Segunda: Lo es en cuanto, colocado en una atalaya de excepción, hace de bisagra de dos mundos culturales diversos: procedente de la romanidad, tiene que
educar a los bárbaros de Occidente, sus definitivos dueños, cristianizados en masa más por el bautismo que por la evangelización; primeramente arrianos, y al final católicos. Es el verdadero catequista de los pueblos de Europa. San Benito, con su Regla, levantó monasterios y los llenó de monjes; San Gregorio les
dio el alimento espiritual, y con esos monjes catequizó Europa.
Tercera : el carácter práctico de sus enseñanzas, la buscada sabia
ignorancia de la fe (<<abandonemos la dañina sabiduría -dice-
100
EDAD PATRISTICA
y aprendamos la loable fatuidad») 19; cierto carácter experimental de la vida cristiana, que es más amor que inteligencia, amor
que es al mismo tiempo conocimiento [«conocemos lo que amamos, porque el amor es noticia (conocimiento)>>] 20, entusiasmó
a todos los que dentro y fuera de los monasterios tendían a la
perfección. Por todo ello es un buen testigo para un estudio de
la «religiosidad popular» .
La Escritura como paradigma
Gregorio lee la Escritura como historia de salvación, como
supremo arquetipo, paradigma de la salvación que se actúa en
la Iglesia y en cada uno de los cristianos. Lo que históricamente
acontece en la Escritura (salvación) se realiza místicamente. El
acontecimiento del pasado se está proyectando siempre sobre el
futuro . Sentido histórico y profético de la Escritura. Así como
en el escrito sagrado hubo una inspiracion que hace del texto palabra de Dios, así en el cristiano perfecto existe el Verbo que realiza la perfección de la vida espiritual. Además, la Escritura, la
lectio divina, alimento de la vida espiritual, se hace operante en
la caridad y en la contemplación.
El «retorno» al paraíso
El camino espiritual es considerado por Gregorio como un
«retorno al paraíso», que es un tema de fondo en sus exposiciones doctrinales. El modelo es la Escritura: desde el Génesis (creación , caída) hasta el Apocalipsis (liberación suprema). El camino comprende el ejercicio de las virtudes en lucha contra los vicios (ascética) , la compunción (término de rico contenido, que
comprende el dolor de los pecados, temor de Dios por la contemplación de sus grandezas), y concluye en la contemplación de
Dios (mística). Este deseo de Dios, ansia de retorno a la paz serena de la eternidad, puede estar provocado por los desastres
que ve alrededor que le causan depresión, tristeza y nostalgia.
Gregorio se considera más habitante del cielo que de este munIY
211
Moral .. 27.46. PL, 76, p. 444.
Hom. in Ev., 11, 7. En Obras, p. 670.
3.
LAS GRANDES SINTESIS
101
do. Hay como un ritornello permanente en su corazón: quiero
ver a Dios. Y es frecuente que al final de sus homilías aleccione
a sus oyentes para que desprecien al mundo presente y se enamoren de la vida futura. El tema del desprecio del mundo tiene
en Gregorio uno de sus más fecundos propagadores, tema fértil
en la espiritualidad medieval.
Los «grados» de la vida espiritual
En la ascensión espiritual -prevista en siete grados- influye el Espíritu Santo con sus siete dones. Gregorio, interpretando alegóricamente la reconstrucción del templo en la ciudad de
Jerusalén, prevista por Ezequiel (cap. 40), en cuyos pórticos hay
escaleras de siete (40, 25) u ocho (40, 37) gradas, lo aplica a la
vida espiritual, obra del Santo Espíritu: «Por siete gradas se sube
a la puerta, porque por la gracia septiforme del Espíritu Santo
se nos abre la entrada del reino de los cielos» 21. Su doctrina sobre los siete dones que adornarán al futuro siervo de Yahvé
(Is. 11, 1-2), Y que Gregorio aplica a Cristo, «Cabeza nuestra, o
a su Cuerpo, que somos nosotros», sabiduría, entendimiento,
consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios, será en la
espiritualidad medieval de una fertilidad exuberante. Según Gregorio hay que invertir el orden en la ascensión espiritual: comenzar por el temor de Dios y culminar en la sabiduría. La octava
grada, de la que habla también Ezequiel, es interpretada por
Gregorio como «el premio de la retribución eterna» 22.
El Espíritu Santo y sus dones -siempre según San Gregorio- está simbolizado por los dedos de Cristo que metió en la
orej as del sordo para hacerle oír (Me. 7, 32): «¿Qué se significa
por los dedos del Redentor sino los dones del Espíritu Santo ... ?
De uno y otro de estos dos lugares se colige que el Espíritu Santo se llama dedo; luego meter los dedos en las orejas es abrir,
por medio de los dones del Espíritu Santo, la mente del sordo
para que obedezca» 23.
En Gregorio hay un primer intento -aunque creo que demasiado elemental y tímido- de aproximar y unir los dones del
21
22
23
Hom. in Ez ., 11,7. En Obras, p. 475.
Hom. in Ez., 11,8,2. En Obras, p. 488.
Hom. in Ez., 11, lO, 20. En Obras, p. 350.
102
EDAD PATRISTICA
Espíritu Santo (que son siete) a las cuatro virtudes cardinales
(prudencia, templanza, fortaleza y justicia) , y -menos evidente- a las virtudes teologales 24 . Hay demasiado simbolismo malabárico, propio de la edad media, jugando con los números 3,
4, 7 Y 12.
Vida «activa » y «contemplativa »
El problema de la contemplación, de la vida activa y contemplativa, está ampliamente tratado por Gregorio y es uno de los
capítulos brillantes de su espiritualidad. La solución al clásico binomio acción-contemplación, oración-apostolado , en Gregorio
es clara: se trata de dos aspectos del amor, el de Dios y el de
prójimo. Por eso los dos son necesarios. Opta por un equilibrio
entre ambas , aunque prevé que unos se inclinarán por una y otros
por otra. «Luego la anchura pertenece a la caridad del prójimo,
y la altura a la inteligencia del que contempla ... cuanto estuviere dilatada en el amor del prójimo, tanto estará de alta en el conocimiento de Dios; pues a medida que se dilata por el amor,
más arriba se levanta por el conocimiento» 25 . En cuanto la vida
activa es ejercicio de virtudes, es el paso para la contemplación,
que viene a ser una culminación de la ascesis.
Aunque el ejercicio caritativo , las obras de caridad , sean importantes, el alma de Gregorio suspira por el ocio contemplativo , como un reposo después de la acción , siempre bajo la tesitura del amor. «La vida contemplativa es mantener toda el alma
en caridad de Dios y del prójimo, sí, pero abstenerse de todo
acto externo con el solo deseo de adherirse al Creador; de suerte
que nada ya hagamos, sino que, pasando por encima de todos
los cuidados, el alma arda en deseos de ver la cara de su Creadon> 26 . La vida activa fue figurada por Lía en el Antiguo Testamento y por Marta en el Nuevo. Y la vida contemplativa por
Raquel y por María , respectivamente, ya desde una antigua tradición que arranca de Orígenes, Agustín y Casiano 27.
2.
25
20
27
Moral .. 25.8. 14. PL. 76. pp . 757-759 .
Hom. in Ez .. 11.2. 15 . En Obras. p. 415.
Hom. in Ez .. 11. 2. 8. En Obras. p. 410.
CL ib .. núm s. 10- 11. En Obras. pp. 411-412 .
3.
LAS GRANDES SINTESIS
103
La contemplación es gradual. El primer grado es un acto de
recogimiento del alma sobre sí misma mediante el control de los
sentidos exteriores e interiores; el segundo grado es la consideración de sí misma, de su naturaleza, como imagen pura de Dios,
que causa gozo. El tercer grado es la penetración en el misterio
de Dios, aunque no lo consiga del todo. Es el límite de la contemplación, límite de la misma fe 28.
Cristo mediador
Queda un apunte muy importante: el camino que conduce al
alma al paraíso es Cristo, modelo, mediador, redentor. Gregorio contempla en Cristo las dos naturalezas, pero no deja de ser
sintomático que reserve la contemplación y el trato de la Divinidad a los perfectos, entre los cuales se encuentra Pablo (interpretando en este sentido 1 Cr. 2, 2), Y a los parvuli, los pequeños, el de la Humanidad de Cristo 29. Por eso conviene considerar la Pasión de Cristo. Con mayor predilección ve en Cristo su
Divinidad en el cielo, y actuando en los hombres (Cuerpo místico, la Iglesia) su Espíritu, que es quien diviniza al hombre, que
su Humanidad. «El ve en El menos nuestro hermano que nuestro Señor, nuestro Creador, nuestro Padre.» «Gregorio considera menos los sentimientos humanos de Cristo que la dignidad de
la persona que los soporta: el Redentor era Dios y no cometió
pecado. Gregorio no pierde de vista jamás su trascendencia divina; no tiende a humanizar la figura del Señor» 30. ¿Resabios
antiarrianos, que tan malas consecuencias tuvo en la piedad medieval? Lo analizaremos después.
Puede verse todo el desarrollo en Hom. in Ez. , 11. 5, 9-11. En Obras.
pp. 440-450.
2" ef. Moral., 31 , 51-52. núms. 103-104. Hom. in Ez . . I. 9. 51. En Obras.
pp. 339-340.
JO Jean LECLERo. Histoire de la spiritualité chrétienne. 11: La spiritualilé du
Moyen Áge. París, Aubier, 1961, p. 28.
2K
104
c)
EDAD PATRISTICA
Significado de San Gregario en la historia de la espiritualidad
Por su situación en el tiempo -quicio de dos edades-, por
su condición de Papa y monje con una amplia actividad literaria, Gregorio se convirtió en uno de los manantiales de la
espiritualidad europea. El creó la «teología monástica» que se
alimentaba de la lectio divina contemplada en la soledad y el silencio de los monasterios, colaborando en cierta medida a separar el pueblo, el clero y los monjes.
Gregorio enseñó a Occidente que la Iglesia está sustentada
en la Palabra de Dios, que tiene siempre el primado. Desde ella
los ministerios son servicios. El mismo se proclamó, como Papa,
«el siervo de los siervos». En los Diálogos se hizo catequista del
pueblo, enseñándole en un lenguaje visual-los ejemplos- que
Dios continúa actuando, como en el Antiguo Testamento, en los
«santos», no obstante la calamitosidad de los tiempos. En su Regla pastoral expone que el carisma del servicio y la enseñanza no
está sólo en los papas, obispos, sacerdotes, sino en todos los
miembros del pueblo cristiano iluminados por el Espíritu Santo.
También los laicos son llamados a esta tarea pastoral de la
Iglesia.
Las enseñanzas de Gregorio sobre el primado de la Palabra
en la Iglesia se olvidaron, dando paso a una Iglesia de poder, confundiéndose con la jerarquía. La Palabra de Dios educa a todo
el pueblo cristiano, conduciéndole a la conmunio eclesial.
La acción de Gregorio culmina en la evangelización de Europa mediante el envío de misioneros en un momento en que Occidente parecía sucumbir ante la avalancha de los «bárbaros».
Por todo ello Gregorio es un hombre providencial, un autor
de genio, uno de los constructores de la Europa cristiana 31.
Sobre San Gregorio ha escrito páginas muy originales y acertadas B. CA·
LATI, «Storia della Spiritualita. La spiritualita del medievo», 4, Roma, Borla,
p. 5-137.
JI
3. LAS GRANDES SINTESIS
105
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4
UN A SINTESIS
DE «ESPIRITUALIDAD MONASTICA»:
LA REGLA DE SAN BENITO
Por su significado especial en la historia del monacato y por
ser una síntesis muy lograda de espiritualidad, vamos a dedicar
un apartado especial a la Regla de San Benito de Nursia.
La persona y el marco histórico
Las fuentes de información sobre la vida y la actividad de
San Benito son escasas. Casi la única es el Diálogo II del papa
Gregorio, escrito hacia el año 593 , con un concepto de la historia que no corresponde al nuestro. Gregorio ve en Benito al
Horno Dei, al hombre de Dios , y por lo mismo, instrumento de
Dios para hacer todo tipo de milagros en favor del pueblo.
Ateniéndonos a lo más fiable del relato gregoriano , Benito
nació en el seno de una familia económicamente acomodada en
Nursia , región de Umbría , en Italia. Hizo estudios de gramática
y retórica en Roma, en tiempos de la dominación ostrogoda de
Teodorico, época todavía de esplendor cultural. Para evitar las
ocasiones de pecar -siempre según la versión de San Gregorio- abandona la casa paterna para iniciarse en la vida monástica. Hace primero una experiencia eremítica durante tres años
en Subiaco, no lejos de Roma, donde pronto comienzan a acudir sus discípulos. Benito desarrolla lo que podemos llamar la
«paternidad espiritual».
108
EDAD PATRISTICA
Pronto fundó doce conventos al estilo pacomiano en Subiaco, de los que era abad general. Fue un ensayo de vida
cenobítica.
Enemistado con Florencio, sacerdote de los alrededores, envidioso del prestigio y del éxito de San Benito, emigró hacia el
sur de Italia, hasta llegar al antiguo castro etrusco y romano, Cassinum. Sobre la montaña cercana, convertida en ciudadela pagana, San Benito edificó un monasterio con su templo hacia el año
529 , que se convirtió en el más famoso del mundo: Montecasino. Allí escribió la Regla, allí reposa su cuerpo, junto al de su
hermana Santa Escolástica. Destruido y reconstruido varias veces a lo largo de los siglos, ha sido restaurado después de la última guerra mundial.
Después de la muerte de San Benito, a mediados del siglo VI,
miles de monasterios poblaron Europa regidos, desde Carlomagno (siglos VIII-IX), por su Regla. De los monasterios benedictinos saldrían los misioneros de Europa, que al mismo tiempo
-aun sin preverlo el fundador- fueron también los transmisores
de la cultura. Con cierta razón Pío XII le pudo llamar «padre de
Europa» , y Pablo VI, el año 1964, lo nombró su «patrono y celestial protector». Estos títulos pomposos y otros más exagerados son significativos de una tradición apologética y mitificadora
del Santo, mitificación que ya comenzó en tiempos de Gregorio
Magno a finales del siglo VI y que una historiografía crítica actual está reduciendo a sus valores reales. San Benito no fue un
genio único en su tiempo, ni inventó todo en el monacato , ni se
pasó la vida haciendo milagros, etc. Su éxito se debe a la sabia
combinación de elementos dispersos en la vida monástica precedente y a una personalidad poderosa y sumamente atrayente.
Ciertamente a la Regla de San Benito debe mucho Europa y la
civilización occidental.
Espiritualidad de la Regla
La Regla de San Benito es una auténtica síntesis de la espiritualidad del siglo VI. Consta de 73 capítulos.
4.
a)
LA REGLA DE SAN BENITO
109
Sentido de la vida en comunidad
La Regla organiza la vida de un cenobio; de ahí que su espiritualidad tenga un carácter comunitario. Todavía se respira en
ella la idea de que el monje es un cristiano coherente, que toma
en serio los compromisos bautismales. De ahí que se pueda hablar de un «cristianismo monástico».
Pieza clave, no sólo en la organización material y administrativa del monasterio, sino en la vida espiritual del monje y de
la comunidad, es el abad, que es, al mismo tiempo, padre, maestro, juez Y médico. El monje debe aceptar en fe, creer, que el
abad «hace las veces de Cristo» por cuanto -según San Benito- se le llama por su mismo nombre, el de Padre, aplicándole
el título de Abbá, que Cristo utiliza en exclusiva con relación a
Dios-Padre (2, 3).
Originariamente el abad del monasterio no era necesariamente el superior, sino un monje venerable, que había conseguido
la perfección, la apatheia y que, lleno del Espíritu Santo, poseía
la ciencia espiritual y podía discernir los espíritus de sus hermanos. Tenía, en una palabra, el carisma de la paternidad espiritual. Ya en tiempos de Casi ano el abad era superior del monasterio y poco a poco fue adquiriendo una connotación más jurídica
que espiritual, más que un magisterio carismático se convirtió en
un «cargo» U «oficio», que no excluía la función espiritual. Y
este concepto es el que tiene en San Benito, como un vicario de
Cristo-Padre, de Cristo-Hermano de los monjes a los que sirve.
Esta funcionalidad y preeminencia religiosa del abad es la que
debe provocar la fe-obediencia en el monje. Es el alma del monasterio, presente en todos sus quehaceres 32.
Pero el abad, pieza importante, no es la comunidad, ni el
monje es un simple peón. Debe ser un consejero del abad cuando es requerido para ello. Existe ya en la Regla una especie de
corresponsabilidad (cap. 3). Abad y comunidad se rigen por la
Regla, que viene a ser así el canon objetivo que ordena la vida
monástica. «Así pues, en todas las cosas sigan todos la Regla
como maestra y nadie se aparte de ella temerariamente» (3, 7).
32 Páginas ilustradoras, en García M. COLOMBÁS, «El abad, vicario de Cristo», en AA. VV., Hacia una relectura de la Regla de San Benito (XVIII Semana
de estudios monásticos). Abadía de Silos, 1980, pp. 89-104.
110
EDAD PATRISTICA
Dos virtudes articulan la buena marcha de la vida comunitaria. Por parte del abad, la capacidad de servicio a los hermanos;
por parte de los monjes , la obediencia.
Benito es taxativo: «Sepa que más le corresponde --dice al
abad- servir que presidir» (64, 8). Ha acuñado sentencias sabias que han quedado como normas de profunda sabiduría evangélica, de espiritualidad. «Es menester. . . que siempre haga prevalecer la misericordia sobre la justicia ... aborrezca los vicios,
ame a los hermanos. Y en la corrección obre con prudencia y no
sea extremoso en nada, no sea que, por querer raer demasiado
la herrumbre, se rompa la vasija. Tenga siempre a la vista su propia fragilidad y recuerde que no se debe quebrar la caña hendida. No queremos decir con esto que deje crecer los vicios, sino
que ha de extirparlos con prudencia y caridad según viere que
conviene a cada uno, como ya hemos dicho . Y procure ser más
amado que temido» (64, 9-15). Como representante de Cristo
debe enseñar con palabras y con obras (2, 12-13).
La comunidad benedictina crea igualdad entre los miembros,
no hay diferencias de clases sociales, sino las que crea la antigüedad y los servicios u oficios dentro de la misma . «No haga en
el monasterio -aconseja al abad- discriminación de personas»
(2, 16). El monje afianza sus vínculos con el abad y su comunidad mediante la profesión religiosa, precedida por una larga y
exigente aprobación y selección de candidatos. La profesión benedictina era un compromiso jurado de cumplir tres cosas: la
obediencia, la estabilidad y el ejercicio de las virtudes monásticas (ejercicio que abarca la famosa expresión conversatio morum
suorum). La profesión no se puede considerar como un contrato
entre el candidato a monje y el abad y su comunidad , sino como
una alianza mística con Cristo, como una ofrenda de la propia
vida. Este es el clima profundo que hace intuir la brevedad del
texto de San Benito (cf. cap . 58) . Es una ofrenda perpetua; por
eso San Benito juzga peyorativamente el abandono del camino
comenzado (58, 28) . La estabilidad no es novedad absoluta del
abad casinense, pero con él se institucionaliza y obliga al monje
a una triple fidelidad : a la vida regular, a la comunidad y al mismo monasterio.
La obediencia viene a ser así la virtud más representativa de
los tres consejos evangélicos (castidad , pobreza y obediencia),
que implícitamente los engloba. Es la entrega total de su ser al
abad , a la comunidad , al cumplimiento de la vida monacal. El
4.
LA REGLA DE SAN BENITO
111
monje obedece a la Escritura y a la Tradición, de las que vive.
Obedece al abad, que hace las veces de Cristo (2, 1; 63, 13). Es
como un retorno a Dios , en sentido contrario al abandono del
pecado por la desobediencia (pról. 2). El monje obedece a Cristo, a quien sirve como Rey, renunciando a su propia voluntad
(pról. 3; 5, 7), Y obedece como Cristo (5 , 13; 7, 34). Según San
Benito, es fruto exquisito de la humildad, la prueba más evidente (5, 1). Obediencia al superior que admite el diálogo fraterno
(68, 1-2, 4-5). Obediencia también entre los mismos hermanos
(71, 1-2; 72, 6) . No existe indicio alguno en la RegLa benedictina
de dominio despótico del abad sobre los súbditos, semejante al
del señor feudal con sus siervos, a pesar de ser el responsable de
toda actividad en el monasterio .
La comunidad benedictina da la impresión -leyendo la RegLa- de ser una familia autónoma, una especie de domus Dei,
en la que cada uno está en su sitio cumpliendo un deber sociocultural, pero al mismo tiempo, bajo la mirada y la dirección prudente, amorosa del abad, el monje-cristiano consigue la meta de
la perfección. La comunidad, la abadía, viene a ser una especie
de civitas Dei a escala limitada, en la que todo está bien armonizado, equilibrado por la prudencia y la discreción de Benito
en el uso correcto de la autoridad por el abad y los demás servidores del monasterio.
b)
EL camino espirituaL deL monje
Vocación
El camino «cristiano» vivido en el monacato comienza siendo un don especial , una LLamada-vocación por parte de Dios , que
se completa con la respuesta del hombre. Es el prólogo el que
ilumina sutilmente esta realidad. Para estos Llamados quiere Benito establecer una «escuela del servicio divino» (pról. 45) en el
sentido del lugar donde el monje aprende las prácticas de ser cristiano y las ejerce durante la vida , donde milita bajo la bandera
de Cristo-Rey, Señor (Dominus) y Maestro (Magister). Benito
espera que en este taller donde el cristiano se va haciendo santo
no se imponga al monje «nada áspero , nada pesado» (pról. 46),
y en el que todo ejercicio de virtudes es «obra de Dios»
(pról. 29). Importante afirmación en un tiempo en que todavía
112
EDAD PATRISTICA
serpeaba el pelagianismo y el semipelagianismo. El monje benedictino es un oyente de la voz de Dios y un respondiente con «hechos» más que con palabras (cf. pról. 16 y 35).
La respuesta a la llamada del monje está justificada sólo por
una motivación base: La búsqueda de Dios (58, 7). Para discernir
las intenciones de los pretendientes San Benito establece una serie de normas más bien severas antes de la profesión monástica
(ef. cap. 58). Esta búsqueda de Dios hay que interpretarla en el
sentido pasivo: busca el monje a Dios porque se siente buscado
por El. Es la opción fundamental, el criterio supremo para discernir la llamada-vocación.
AL servicio de Cristo Rey
El desarrollo de la vocación, del camino cristiano, tiene una
dimensión cristoLógica incuestionable. La vida monástica es una
«militancia» en el reino y para el reino de Cristo (pról. 3). El
está presente en el monasterio como auténtico Señor: en el abad
(2, 2; 63, 13); en los enfermos (36, 1); en los huéspedes y peregrinos (53, 1, 7 y 15); en los pobres, etc. Visión llena de evangelismo, de sobrenaturalismo y sacralidad de las instituciones,
no creo que nueva. Un principio general domina la institución
monástica benedictina y su espiritualidad: «no anteponer nada
al amor de Cristo» (4, 21); «nada absolutamente antepongan a
Cristo» (72, 11). Cristo es lo único absoluto, lo único que justifica --en equivalencia a la inicial búsqueda de Dios en los orígenes de la llamada- la vocación monástica. Poner a Cristo
como Absoluto de una vida es mucho más que el seguimiento o
la imitación. No encuentra sentido esta vida fuera de El.
En este clima sacralizado, en el que el monje ha hecho de
Dios y de Cristo únicos absolutos existenciales, se desarrolla la
vida espiritual como una milicia, un ejercicio ascético de virtudes y control de vicios. San Benito no sistematiza el camino espiritual, pero siembra de consejos su RegLa, expone una especie
de código resumido de virtudes entre las que sobresalen la obediencia (cap. 5), el siLencio o dominio de la lengua (cap. 6) y la
humiLdad y sus grados (cap. 7). El capítulo 4 es una colección
de aforismos o «instrumentos de las buenas obras».
4.
LA REGLA DE SAN BENITO
113
La humildad, camino hacia el amor
Benito traza una escala de perfección fundada en el ejercicio
de la humildad como ascensión a la plenitud del amor, y que ha
sido considerada como «una síntesis de toda la mística cristiana
y no reservada a unos pocos perfectos, ya que a todos se nos
abren las puertas: a los débiles, a los pecadores, a los inútiles,
a los enfermos, a los desesperados» 33.
Que la vida espiritual crece y que se haya expresado a través
de los siglos por «grados», vías, etapas, etc., es algo que se admite en Teología espiritual. Cuando a comienzos del siglo VI San
Benito escribe la Regla, la idea del crecimiento gradual había
sido expuesto por los autores conocidos por él: Agustín, Pacomio , Basilio, Jerónimo, Casiano, Juan Clímaco , Evagrio Póntica , Gregario de Nisa, etc., y algunos hacían alusión --como él
10 hace- a la escala que vio Jacob (Gen. 28, 12-13) , que ponía
en comunicación la tierra con el cielo, alegoría antiquísima, anterior al cristianismo 34. San Benito habla de doce grados de humildad (cap. 7) que no son en manera alguna doce grados de perfección, etapas de la vida espiritual que se suceden cronológicamente, de manera que se puedan ver los progresos al pasar del
grado primero al grado segundo . Ciertamente mirados en su conjunto, viviéndolos todos, el cristiano descubre que ha superado
el temor y experimenta el amor. Más bien que grados son aspectos de la vida cristiana que, sumados, constituyen la perfección.
Hay tres facetas generales que conviene resaltar en la doctrina benedictina sobre la humildad: a) El ascenso en la humildad (grados) significa un descenso en el conocimiento de la propia nulidad . Acción de Dios, de su gracia, y reconocimiento de
la nada humana. No es un método para adquirir virtudes, sino
un espacio experimental donde el hombre percibe la acción de
Dios. En cada grado de perfección en la humildad se consigue
un grado de caridad que excluye el temor. Viviendo la escala de
humildad el hombre reconoce la necesidad de ser salvado. «Bajo
la dirección de San Benito se aprende a profundizar los cimienJ J Cassiá M. JUST. Regla de San Benito, Zamora, Ediciones Monte Casino ,
1983. p. 160.
34 Cf. muchos datos en García M. COLOMBÁS , La Regla de San Benito, Madrid, Edica. 1979, pp . 304-308.
114
EDAD PATRISTICA
tos, a ofrecer espacio a fin de que Dios no encuentre obstáculos
para lo que quiera construir» 35 . b) El profundo cristocentrismo
de la doctrina . No se trata sólo de una imitación externa, sino
de una experiencia paralela a la experiencia de Cristo, como lo
demuestra el continuo recurso a la Escritura, a los textos base
referidos a la kénosis, obediencia, exaltación de Cristo. c) Implícitamente el tratamiento de la humildad refleja una vida teologal de fe , esperanza y caridad .
El desarrollo pormenorizado excede los breves límites de este
espacio. El primer grado se abre con un pórtico grandioso: el
hombre vive bajo la mirada de Dios, tiene un santo fervor, tiene
presentes los mandamientos, el castigo o el premio que merece
su trasgresión o cumplimiento. En realidad no es más que enfrentar al hombre con Dios para evitar los pecados y practicar
las virtudes, la renuncia a hacer la propia voluntad , a cumplir
los malos deseos, a seguir el placer (7, 21-24). Es el principio de
una conversión; el primer peldaño de un largo camino de perfección (7, 10-30).
Los tres siguientes sitúan al cristiano, siguiendo los pasos de
Cristo obediente al Padre hasta la muerte, ante el despojo de sí
mismo: olvido de cumplir sus deseos, obedecer a un superior y
soportar pacientemente las contrariedades de la vida. Optima
preparación para vivir en comunidad (7, 31-43) .
Los grados quinto, sexto y séptimo aumentan el despojo interior del monje: desconfianza de sí mismo para confiar en los
demás, y así confiar en Dios. Abrir el corazón para comunicar
los propios sentimientos, pensamientos, impulsos, pasiones (los
famosos logismoi de los padres del yermo) al abad, al padre espiritual para que él discierna los distintos espíritus (quinto grado) . Sentirse siervo inútil y gozarse de lo vil y abyecto (sexto grado). No sólo decirlo y hacerlo, sino creerlo, sentir que es el último y más vil de todos (grado séptimo) .
Los últimos grados de humildad tienen una referencia al exterior: lo que podría llamarse la humildad sociológica, en contraposición a la humildad ontológica e interiorizada. Acostumbrado a una vivencia espiritual de humillación de cara a Dios, a
sí mismo y a los demás, le es fácil expresarlo al exterior mediante el control del deseo de singularizarse, y en contrapartida, de
cumplir la Regla y las tradiciones (grado octavo) , el control de
35
Cassiá M.
JUST,
Regla de San Benito, p. 161.
4.
LA REGLA DE SAN BENITO
115
la lengua (grado noveno) y la expresión «grave» de su cuerpo
(grados décimo y undécimo) y la actitud humillada, como el publicano del Evangelio. Es sintomático que al final del recorrido
termine el monje «juzgándose a todas horas reo por sus pecados», como condenado en el juicio de Dios (7, 64). Quiere decir
que la experiencia de la humildad-amor le ha descubierto la propia nada-pecado y el Todo-Santidad de Dios. Pero al final ya no
teme a Dios, al infierno, sino que lo hace todo «por amor a Cristo», «como naturalmente y por costumbre», «por la delectación
de las virtudes» (7, 68-69). El contrapunto final es importante:
habla de la acción del Espíritu Santo en los que han hecho el camino de la perfección y que ya están «purificados de vicios y pecados» (7, 70).
c)
Ora et labora
La fórmula no es de San Benito, sino un axioma que refleja
bien la doble ocupación del monje ya desde los inicios de la vida
anacorética de San Antonio, inspirada por un ángel 36. Aunque
algunos monjes tocados de herejía, como los mesalianos y euchitas (d. 1, 4) rechazaron el trabajo manual como indigno del
orante, los padres del desierto, los legisladores de la vida monástica, han aceptado el binomio como normativa para la vida
monacal. Las diferencias son cualitativas: qué trabajos hacer (liberales, manuales, agrícolas ... ), difieren las motivaciones (para
qué trabajar), o también cualitativas: la proporción entre el trabajo y la oración. Es curioso constatar en la historia del monacato cómo el desplazamiento hacia los extremos de una de las
dos actividades a la larga genera la relajación, el desequilibrio,
hasta que viene la próxima reforma que restablece de nuevo la
armonía difícil. San Benito organizó armónicamente la oración
y el trabajo.
36
Cf. "Vitae Patruffi», en PL, 73, p. 893 .
116
EDAD PATRISTICA
La Oración
La oración es la Obra de Dios (Opus Dei); es la principal ocupación del monje benedictino. Por eso urge en la Regla: «Nada
se anteponga a la Obra de Dios» (43, 3); es más amplia que el
Oficio divino o la recitación de los salmos. Abarca también la
oración personal, la leetio divina, la meditación sobre la palabra.
La relación con Dios (oración) tiene que ser hecha con espíritu
interior. Benito, que dedicó muchos capítulos a organizar el Oficio divino (8-18), se preocupó menos de la así llamada «oración
personal» (mental o vocal). Estas distinciones habrían admirado
a los monjes antiguos y a San Benito y no las habrían entendido: no existe más que una forma de oración, que es una relación
amorosa con Dios. Junto al Opus divinum (la salmodia) (19, 2),
en la que «nuestra mente debe concordar con nuestros labios»
(19, 7), San Benito prevé la oración personal, bien después de
la recitación de cada salmo, bien fuera de la oración coral. Sea
como sea, la oración íntima y personal debe ser hecha con humildad, reverencia, pura devoción, con pureza de corazón, breve y pura, como dice la Regla.
La persistente repetición de la existencia de «pureza» para
hacer la oración ha hecho pensar a algún comentarista en la filiación de esa doctrina con la de Evagrio Póntico y su discípulo
Casiano, quienes identifican la «oración pura», procedente de un
corazón puro, con la contemplación perfecta, el último estadio
de la «vida práctica» o ascética 37.
El trabajo
La oración coral no llena la vida del monje. Por eso San Benito combina tiempos de trabajo , de oración personal y de lectura (leetio divina). En el monacato prebenedictino existía la ley
del trabajo por las motivaciones reseñadas anteriormente y defendidas con textos de la Escritura, también el trabajo en los
campos. Así se practicaba entre los anacoretas de Egipto, en los
cenobios de San Pacomio y San Basilio. Cuando al principio del
37
Cf. exposición, aunque no le parece del todo convincente, en García M.
La Regla de San Benito, pp. 360-362.
COLOMBÁS,
4.
117
LA REGLA DE SAN BENITO
siglo VI San Benito escribe su Regla los monjes ya no trabajan
en los campos, en las faenas agrícolas, sino que se los encomendaban a los siervos de la gleba y a otros colonos libres y vivían
de rentas, ocupados en otros trabajos más liberales.
Esa es la mentalidad de la famosa Regula Magistri, según muchos indicios inspiradora de la Regla de San Benito .
San Benito funda la ley del trabajo no en ningún principio
sociológico , sino religioso y moral: «la ociosidad es enemiga del
alma» (48 , 1). Es sencillamente una «ocupación» cuando el monje no ora ni lee. Como caso excepcional -la necesidad del lugar
o la pobreza- Benito manda trabajar en los campos, aunque
«con moderación» (48 , 7-9).
La leetio divina
Junto al trabajo, la otra ocupación, vinculada a la oración:
la leelio divina, lectura de la Escritura o de obras de espiritualidad monástica , de edificación. Era el alimento de la meditatio,
ejercicio completo: repetición de textos bíblicos aprendidos de
memoria, penetración de su sentido, aplicación de la voluntad
para ponerlos por obra .
Benito armoniza y combina bien las actividades . Aproximadamente ordena:
-
Tres horas y media de liturgia.
Cuatro horas para la leelio divina .
Seis horas para el trabajo .
Ocho horas para el descanso 38.
Universalidad de San Benito
No acaba con esto la síntesis de la Regla benedictina , pero sí
es un esquema suficiente de su «espiritualidad». Lo admirable
de este breve texto monástico es que -aun no siendo novedad
absoluta ni de altos vuelos especulativos-logró imponerse como
regla eomún en el monacato occidental durante siglos.
3" Páginas luminosas sobre la Regla de San Benito , en B.
citada en nota 31 , pp . 51-69 .
CALATI,
en o bra
118
EDAD PATRISTICA
Ya San Gregorio dio la pauta para interpretar y comprender
su glorioso destino, vinculado al autor de ella, San Benito. La
Regla es un monumento de discreción (Diálogos, 11,36). La «discreción» tiene una traducción difícil, pero quisiera ver en ella la
proporción, la justa armonía con que combina todos los elementos de la vida monástica, la equidad en el gobierno, la sensatez
y el sentido común del organizador, que es fruto de un carisma
y de una inteligencia ordenada y práctica. Así, por ejemplo, el
equilibrio entre el trabajo (variado, acomodado a las fuerzas y
preferencias de cada uno) y la oración común y personal, junto
a la lectio divina (ni corta ni larga); las relaciones interpersonales, tanto del abad con los súbditos y de éstos entre sí, llenas de
cordialidad, de urbanidad, de sencillez, de una severa gravedad,
de caridad; la clausura, el alimento, el tiempo dedicado al sueño, el vestido, la comida y la bebida, el aseo personal, el mismo
ejercicio de virtudes, sin estridencias, como acontecía en los padres del yermo, teniendo en cuenta las necesidades personales;
el trato con los enfermos, los huéspedes, motivado por razones
no sociológicas, sino evangélicas; el mismo sistema penal lleno
de misericordiosa mansedumbre, de rígida ecuanimidad, que tiene en cuenta no sólo la ley objetiva, fría, sino las debilidades del
ser humano . En fin, Benito puso en sus conventos orden, disciplina, equilibrio, sensatez, cordura, humanismo, que quiere decir evangelismo de buena ley. Estas son ---creo--las razones del
éxito de la institución benedictina. Todos los elementos analizados, y otros muchos difíciles de sintetizar en un papel porque pertenecen al «espíritu», al «carisma» de su autor, mirado en su conjunto, son una auténtica novedad en el monacato occidental.
Bibliografía
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