Sobre Paralelos entre Heráclito y los Órficos

Paralaje Nº 7 (2011) / Ensayos
Sebastián Aguilera
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PARALELOS ENTRE HERÁCLITO Y LOS ÓRFICOS
Sebastián R. Aguilera∗
RESUMEN
Partiendo de una base conceptual que determina “lo propiamente
órfico” y “lo propiamente heraclíteo”, podemos establecer relaciones
íntimas entre ciertos conceptos fundamentales suyos con las ideas
filosóficas y religiosas de Heráclito de Éfeso que, puestas en paralelo,
podrían suponer una posible influencia entre ambas; existiría, pues, en
ambos casos, una relación ineludible de contacto, ya sea de
transmisión oral o de contacto presencial.
Descriptores:
monoteísmo
Heráclito–
orfismo–
paralelos–
inmanencia–
Licenciado en Filosofía, Licenciado en Educación y Profesor de Filosofía PUCV. Estudiante de
Doctorado en Filosofía PUCV. Becario CONICYT. E-mail: [email protected].
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Cuando hablamos de orfismo, una imagen difusa viene a nuestra mente, o a la
mayoría de ellas, una imagen del personaje Orfeo, famoso por su mágica música, su
relación con Diónysos y aún por su personalidad apolínea, por contradictorio que suene.
Pero lo cierto es que desde antiguo esta figura ha cautivado e inspirado creaciones
humanas valiosísimas y, recientemente, el estudio de este personaje y del movimiento
que posiblemente inspiró, el orfismo, se ha vuelto cada vez más serio e interesante para
los filólogos por una parte, y por otra, para los filósofos, puesto que el orfismo se
relaciona comúnmente con doctrinas filosóficas o poéticas importantes para la historia
del pensamiento humano, como es el caso del gran Platón, algunos filósofos
preplatónicos1 como Empédocles, Pitágoras y los pitagóricos, Heráclito, Parménides, y
hasta con tradiciones más antiguas, como la hesiódica.
Cuando hablamos de “lo propiamente órfico” y “lo propiamente heraclíteo” nos
referimos al establecimiento de ciertas bases interpretativas para ambas doctrinas por
separado, para así poder hablar, tanto de doctrina órfica como de filosofía heraclítea, de
los llamados ‹‹paralelos››. Por lo que trataremos de esbozar, en lo esencial, los
elementos característicos tanto de la doctrina órfica como de la filosofía heraclítea, para
así poder establecer los paralelos y analizar aquellos fundamentales para ambas
doctrinas.
I- CARACTERIZACIÓN GENERAL DEL ORFISMO
El orfismo es un movimiento de carácter prominentemente religioso con un fuerte
componente escatológico. Su figura central es el profeta2 Orfeo, cuya principal
característica es su doble naturaleza. Por un lado, su personalidad está asociada a Apolo,
con la serenidad que lo acompaña, en su andar está presente su música, que calma y
tranquiliza a sus oyentes, sean éstos dioses, bestias, hombres o mujeres. Orfeo es un
hombre contemplativo, que asciende a un monte para adorar al sol; actitud
eminentemente solar, ligada a la religión olímpica griega, y por lo tanto a Apolo.
Además, la lira, apolíneo instrumento, se convierte en su instrumento representativo.
Pero por otro lado, Orfeo está ligado, in profundis, a la potencia contraria a Apolo: al
extranjero Diónysos, el dios loco3. Ciertos rasgos característicos de la personalidad de
1
Este concepto está tomado de la conceptualización nitzscheana que aparece en su periodo como docente
en Basilea, cuando dictaba cátedra de filosofía antigua, así como de griego. Sus lecciones fueron
recopiladas en el volumen Los filósofos preplatónicos, Trotta, Madrid, 2003.
2
No está claro entre los investigadores la naturaleza de este personaje ni su origen. Optamos por usar el
término genérico ‘profeta’ para referirnos a Orfeo porque con éste queda abierta la cuestión de si su
existencia es histórica o legendaria, con el solo fin de no tomar partido en esta discusión, que nada agrega
ni resta al fondo de este trabajo.
3
En Iliada VI, 132 aparece la referencia al parecer más antigua del dios, y ahí se le llama µαινοµένοιο
∆ιωνύσοιο. Este epíteto de Diónysos (µαινόµενος) es muy interesante pues está en el interior mismo del
espíritu dionisíaco. La locura dionisíaca está relacionada con el vino, a la vez que con la hiedra. El vino es
el símbolo por antonomasia (tanto que hasta se vulgariza) de la locura o éxtasis dionisíaco; pero la hiedra
también juega un papel fundamental en esta característica de Diónysos, en tanto que produce efectos
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Diónysos son atribuidos a Orfeo, en especial por ciertos mitos considerados ‘órficos’.
Veamos brevemente esto antes de esbozar las características generales de la sabiduría
órfica.
Sobre Orfeo se ha dicho mucho y las opiniones y/o testimonios sobre su nacimiento
o su origen y vida son muy diversas, tanto que ciertos autores sitúan a Orfeo antes de
Homero, por ejemplo, en la edad heroica, al punto de considerarlo antepasado directo de
él (Kern test. 7-9)4, otros en cambio, como Heródoto, lo consideran posterior a
Hesíodo5.
Sobre su nacimiento, existe una alusión al final de los Argonautiká órficos, uno de
los textos completos que nos han llegado vinculados con el nombre de Orfeo y donde se
narra el viaje de los Argonautas, en el que Orfeo mismo desempeña un papel central,
que reza: “De allí me encaminé de prisa a la nivosa Tracia, a la tierra de los libetrios, mi
propia patria, y entré en la famosa caverna donde mi madre me concibió en el lecho del
magnánimo Eagro”6. Esta nota sobre el nacimiento de Orfeo muestra la primera relación
con Diónysos. Eagro es un dios-río, por lo que lo húmedo acompaña desde su
nacimiento también a Orfeo7.
Orfeo poseía, además, los secretos del Hades, una segunda similitud con Diónysos:
el reino de los muertos era para él familiar8. Se cuenta también que tuvo una esposa,
Eurídice, y que su muerte le trajo consecuencias: tuvo que descender al inframundo a
similares a los de la embriaguez, pues el delirio que engendra en el «trance dionisíaco», la manía. En todo
caso se trata de una embiraguez, pero una embiraguez sin vino, el «entusiasmo». PLUTARCO, Cuestiones
de sobremesa, 291 ab, Cuestiones romanas, 291 ab, citados en DARAKI, M., Dioniso y la diosa tierra.
Abada, Madrid, 2005, pp.32 y ss: María Daraki dirá luego: «el vino y la hiedra se reparten a medias el
gran dominio del delirio dionisíaco», p. 33. Además, para un análisis profundo de la «demencia» de
Diónysos, OTTO, W., Dioniso: mito y culto. Siruela, Madrid, 2° ed., 2001, pp. 90 y ss.
4
KERN, O., Orphicorum Fragmenta. Weidman, Berlín, 1922, test. 8 (En adelante, KERN test. o fr.),
corresponde a Certamen, 45 – 52, también en HESÍODO, Obras y fragmentos. Gredos, Madrid, 2006,
Traducción y notas de Pérez Jiménez y Martínez Díaz, p. 331. Ahí, se hace nacer a Homero desde una
cadena de antepasados que se remonta hasta Apolo. También se ha dicho que Orfeo es de linaje apolíneo
(por ejemplo, PÍNDARO, Pítica. IV 176 “Y de Apolo, llegó el tañedor de la lira, el padre de los cantos, el
muy celebrado Orfeo”) pero al parecer se lo ha emparentado más con el dios-río tracio Eagro (v. g.
PÍNDARO, fr. 139 “pero al hijo de Eagro [...] a Orfeo con la dorada cítara [...] ”). Existen muchos más
testimonios y referencias (KERN test., op. cit. 7-9; 22-26)
5
HERÓDOTO Historia II 53 (KERN test., op. cit. 10). Al argumento que sustenta esta opinión podríamos
decir que es de carácter quasi arqueológico, al hacer referencia a que “nada más antiguo que la poesía de
Homero se ha preservado”. Es interesante resaltar que Nilsson, al parecer, toma la postura de que Orfeo, o
al menos la religión órfica, fue posterior a Hesíodo al decir que “El orfismo contaba también con una
cosmogonía, que si en muchas cosas seguía el modelo de Hesíodo, introdujo un nuevo motivo, con todo
muy antiguo, (...) el mundo surgió de un huevo” en NILSSON, M. P., Historia de la Religiosidad Griega.
Gredos, Madrid, 1953, p. 35. (El tema del huevo como principio del cosmos puede verse en BERNABÉ, A.,
Textos Órficos y Filosofía presocrática. Trotta, Madrid, 2004, pp. 29–31). La teogonía de Hesíodo es
planteada como un modelo que siguió el orfismo, pero introduciendo nuevos elementos.
6
Citado en GUTHRIE, W. K. C., Orfeo y la religión Griega. Siruela, Madrid, 2003, p. 79.
7
Existe una relación entre lo húmedo y lo femenino formulada por Otto, desde donde puede relacionarse
a Orfeo con Diónysos por su contacto con lo femenino y sus rasgos también femeninos. Otros datos sobre
su nacimiento pueden ser estudiados en Apolonio de Rodas y su famoso texto sobre el mito del viaje de
los Argonautas en busca del vellocino áureo, APOLONIO, Argonáuticas. Traducción de Mariano
Valdeverde Sánchez, Gredos, Madrid, 2007.
8
Estamos hablando del Diónysos ctónico o telúrico, relacionado –y hasta identificado– con Hades,
regente del inframundo.
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buscarla (otra relación con Diónysos, pues el dios tuvo que ir en busca de su madre al
inframundo). Otra consecuencia, y que marca una cuarta semejanza con el “dios-loco”:
se cuenta que no se interesó por mujer alguna después aquel nefasto suceso, hecho que
llevó a algunos a suponer que era célibe e incluso que iniciaba un movimiento de amor
homosexual9 o bien, podríamos decir, devino híbrido. Tan fuerte fue esto, que algunos
relatos sobre su muerte están ligados también con esta supuesta “conversión”. Por
ejemplo, se cuenta que ninfas furiosas lo descuartizaron por no prestarse a sus encantos,
o que lo eliminaron porque él seducía a sus esposos, los que dejaban de interesarse en
ellas, mediante el sonido de su lira. Existe también la leyenda de que fue desmembrado
por las ménades, las conversas de Diónysos, por lo apolíneo de su personalidad10;
Diónysos habría enviado sus mujeres a deshacerse de él11. Este relato esboza una quinta
relación con Diónysos, pero con Diónysos-Zagreo12, descuartizado también.
Con todo, el relato más famoso sobre la muerte de Orfeo cuenta que, habiendo sido
desmembrado, su cabeza viajó cantando por el mar hasta llegar a un templo de Apolo en
Lesbos, donde siguió profetizando hasta que el mismo Apolo lo detuvo (esto se muestra
en varios relatos tardíos como en Virgilio y Ovidio y en vasos cuya data es,
aproximadamente, circa s. V–IV a. C). Como podemos apreciar, “la individualidad de
Orfeo se resiste a ser eclipsada”13. Tanto se ha dicho al respecto de nuestro músicomístico-profeta que se ha llegado a decir que no se trata de una sola personalidad.
Algunos dicen que parece una encarnación del Diónysos tracio y, otros, que llega a
confundirse con Apolo, el dios de la lira. “La complejidad de su carácter, en verdad, ha
inducido a los estudiosos a suponer que no es una sola personalidad sino dos o más”14
que se resisten, como decíamos, a ser encuadradas, eclipsadas.
Sobre la doctrina órfica centrémonos en ciertos aspectos fundamentales, en especial
tres: su concepción del alma, su concepción del más allá y sus ideas sobre el principio
divino o divinidad. Para resumirlos, por un tema de extensión, haremos uso de la
síntesis del profesor Alberto Bernabé:
“Los elementos fundamentales del pensamiento órfico que nos presentan los
textos serían los siguientes:
1) Una nueva doctrina sobre el origen y destino del mundo y del hombre,
que se manifiesta, por una parte, en una serie de teogonías que corrigen en
diversos puntos la hesiódica, y por otra, en un interés por la antropología,
por engarzar las ideas sobre el origen y configuración del mundo con
principios soteriológicos, es decir, con la salvación del alma.
2) Un dualismo que separa radicalmente cuerpo y alma, siendo el cuerpo
mortal y carente de valor, como una especie de cárcel de un alma, la cual es
inmortal y susceptible de habitar sucesivamente en diversos cuerpos.
9
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., pp. 83–84.
Ibíd., p. 95–96. “Orfeo, en sí mismo, tiene muchos caracteres apolíneos: su música, su calma y su
aspecto civilizado”.
11
Ibíd., pp. 85–92 y 95.
12
Diónysos Zagreo es el aspecto de Diónysos adorado por los órficos.
13
Ibíd., p. 92.
14
Ibíd.
10
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3) Al término de este difícil tránsito, el alma que ha discurrido por los
caminos debidos se libera de su culpa y se integra en una realidad superior
de carácter divino”15.
Estas tres características pueden ser consideradas, con bastante seguridad y de
acuerdo a numerosos estudios actuales, como “típicamente” órficas, por lo que es con
ellas como base con lo que trabajaremos en la comparación con las ideas del filósofo
Heráclito.
II– NOTAS DE LA FILOSOFÍA DE HERÁCLITO
Pese a lo importante que sería, y fundamental por lo demás, el estudio detallado de
la filosofía del efesio, tanto como el estudio fino de la tradición órfica para poder
establecer con fineza los paralelos y las diferencias, debemos acotar demasiado estos
dos momentos pues el tema principal de este trabajo es los paralelos entre ambas
doctrinas16. Respecto de Heráclito trataremos de analizar tres puntos de interés, la
actitud de Heráclito hacia los hombres, su concepción del alma y su idea sobre la
divinidad. No pondremos los textos en griego, simplemente, pese a que es fundamental,
por un tema de síntesis y espacio.
MISANTROPÍA
La relación de Heráclito respecto de sus contemporáneos es un tema usual en el
estudio de este filósofo. Heráclito habla siempre de una mayoría, los ἄλλοι ἄνθρωποι de
B 117, por ejemplo, diciendo de ellos que son unos dormidos, incapaces de comprender
el lógos, y no sólo el lógos, sino lo que ellos mismos, en sus pretendidas vidas
particulares, en su idiotez, no logran percibir mientras creen estar despiertos y olvidan,
además, lo que hacen dormidos; los mismos de B 34 que, estando presentes, están
ausentes y que no logran comprender cómo lo diferente concuerda consigo mismo. Y
por el contrario, Heráclito tiene en estima a quienes, aunque pocos, han logrado
pertenecer al mundo común (ξυνός) del lógos, como atestigua B 49: εἷς ἐµοὶ µύριοι, ἐὰν
ἄριστος ἦι. No se anda con rodeos al decir a sus compatriotas efesios que no valen nada
y que deberían ahorcarse en masa por expulsar a su amigo Hermodoro, el más útil de los
efesios18 (B 121) y no duda en arremeter saetas contra los sabios griegos, Jenófanes,
15
BERNABÉ, A., op. cit., pp. 12–13.
El detalle y los antecedentes de los Paralelos pueden encontrarse en AGUILERA, S., op. cit., cap. I y II.
17
“Estando este lógos presente, siempre los hombres hállanse incapaces de comprenderlo, tanto antes de
escucharlo como habiéndolo escuchado por vez primera. Siendo, pues, todas las cosas según este lógos,
ellos se asemejan a inexpertos, experimentando tanto palabras proféticas como actos de esta naturaleza,
como los describo yo, distinguiendo, según la naturaleza de cada cosa y dando a entender cómo es. Sin
embargo, se ocultan a los demás hombres cuantas cosas hacen estando despiertos, de la misma manera
como dan al olvido cuanto hacen estando dormidos”.
18
Jean Brun nos dice que “sabido es que la democracia griega sospechaba siempre que los hombres
excepcionales se sentían inclinados hacia la tiranía y no dudaba en exiliarlos. Así se hizo con Hermodoro,
que probablemente participó en la redacción de la ley de las Doce Tablas”, (BRUN, J., Heráclito o el
filósofo del eterno retorno. Edaf, Madrid, 1976, p. 82.)
16
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Pitágoras, Homero, Hecateo y Hesíodo. Heráclito no tiene pelos en la lengua, ni al
hablar de quien considera necio, ni al profetizar sus sentencias.
Guthrie dice, aunque injustificadamente, que “el estilo críptico y simbólico de sus
sentencias se debe, en parte, sin duda, al desprecio que sentía por la mayoría de los que
era probable que vieran su obra”19, lo que significaría que el estilo de Heráclito es
intencionadamente críptico, y que es tal en la medida de su desprecio hacia los hombres
(la mayoría), i. e., que la causa de su estilo profético-alegórico sería una misantropía
fundada en algo que el mismo Guthrie no dice, por lo que adoptamos las palabras de
Jean Brun, que consideramos más prudentes: “el origen aristocrático de Heráclito, su
inclinación a la melancolía, según alguno, no bastan para explicar la actitud del filósofo
respecto a otros hombres”20, por lo que es necesario esbozar un camino a seguir para
entender la misantropía de Heráclito.
Creemos, sin embargo, que es el secreto que ha descubierto nuestro filósofo, que
parte del resultado del “tratar de hallarse a sí mismo” de B 101, el fundamento de su
hostil relacionarse con sus semejantes. Este secreto lo catapultó a una nueva concepción
de la existencia y lo condujo a ver la unidad presente en todas las cosas y en todos los
hombres, como anota en B 1, B 2, B 89, B 8, B 114, B 10, B 60, B 50, B 51, etcétera.
Esto lo convirtió en el portavoz de la verdad que se le reveló, y así se sintió seguramente
al proferir las sentencias que conservamos y quizá muchas otras de igual o mayor
significado, como poseedor de la verdad. Esto significa que alcanzó un nivel de
trascendencia e inmanencia en su mensaje21, y tuvo que necesariamente, manifestar
cómo pudo lo que había presenciado, y no tenía otra opción que comunicar mediante
símbolos, mediante palabras proféticas-poéticas, y no definir, como podría colegirse de
B 1, sino que “significar” (σηµαίνει) como el oráculo en Delfos (B 92) y hablar como la
Sibila: Σύβιλλα δὲ µαινοµένωι στόµατι ἀγέλαστα καὶ ἀκαλλῶπιστα καὶ ἀµύριστα
φθεγγοµένη χιλίων ἐτῶν ἐξικνεῖται τῆι φωνῆι διὰ τὸν θεόν22. Se trata pues, de lo
siguiente, y es algo que el mismo Guthrie dice, no viendo quizá esta consecuencia: que
“el contenido de su pensamiento era en sí de una sutileza que excedía a la de sus
contemporáneos, de modo que el lenguaje de su época tenía que ser necesariamente
inadecuado. El símbolo y la paradoja eran en ocasiones su único recurso”23.
El desprecio hacia los hombres no es la causa de su lenguaje y su estilo oracular,
más bien sería una consecuencia, una constatación empírica al tratar de comunicar la
verdad eterna por él descubierta a sus coetáneos (que reflejan en alguna medida las
concepciones culturales tradicionales y, por ende, dominantes, contra las cuales
naturalmente debía rebelarse un hombre como Heráclito) y ver en ellos a sordos
19
GUTHRIE, W. K. C., Historia de la Filosofía griega. Gredos, Madrid, Tomo I, 1° ed., 1984, p. 389.
BRUN, J., op. cit., p. 83.
21
“El logos es una trascendencia, y a la vez y paradójicamente, inmanente a nosotros”, “el logos es un
intermediario entre los hombres y los dioses, entre lo mortal y lo inmortal, entre el tiempo y la eternidad”.
(Ibíd., p. 41.)
22
“En cambio la Sibila, emitiendo sonidos con boca delirante, sin risas, sin adornos y sin perfumes, se
extiende con (su) voz miles de años por medio del dios”.
23
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., p. 390.
20
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ausentes que no piensan nada más que en sí mismos y no dan cabida al “logos presente”
que está ahí y que ellos, experimentando incluso con él, no son capaces de ver.
Vemos el misantropismo (aunque, para corregir la expresión, podríamos hablar de
misoxlismo o misoclismo: odio o desprecio hacia las multitudes, hacia la muchedumbre,
por ὄχλος) como una conducta que no tiene que ver con sus estilo o doctrina de manera
directa e inmediata, sino más bien con un “descenso” desde las alturas de la revelación,
semejante al caso de Zaratustra, en la historia nietzscheana24.
Por eso dice Jaeger que Heráclito no es un hombre de la plaza pública, sino que él
piensa por sí, como muy pocos lo hacen25. Heráclito, de la misma forma que Zaratustra
se decepciona al no encontrar en la muchedumbre más que ladridos de perros, asimismo
se siente respecto de sus conciudadanos, y por eso crea dentro de sí una forma apática
de expresarse.
En fin, podemos establecer una característica tanto de las referencias biográficas de
Heráclito, como de lo que él pensó como un sabio. Esto lo podemos colegir de una
posible lectura y traducción de B 10826:
“De cuantos oí palabras, ninguno se ha acercado a esto, de modo que
conozca que (el) sabio está apartado de todos”27
Esta lectura de B 108, nos está diciendo lo que Jaeger ha dicho del mismo
Heráclito: que es un solitario que piensa por sí como muy pocos, lo que actuaría como
causa de su actitud respecto de los demás hombres.
EL ALMA
Revisemos el tema del alma humana en el pensamiento de Heráclito. Él mismo nos
dice en B 45:
24
NIETZSCHE, F., Así habló Zaratustra. Alianza, Madrid, 1° ed. 1997, 11° reimp. 2008, Prólogo, 1, 3.
JAEGER, W., La teología de los primeros filósofos griegos. FCE, México D. F., 1° ed. (1952) 6° reimp.,
2003, p. 126.
26
Ramnoux propone esta lectura también. En palabras de Mondolfo: “Ramnoux reconoce que el
fragmento puede entenderse como expresión ya sea de la exigencia de conocer la trascendencia de la
única cosa sabia, sea de la otra exigencia, de que el hombre sabio viva apartado de la multitud y de sus
locuras; pero destaca que los dos significados no son incompatibles, antes bien se unifican en un ideal de
vida contempletiva que de segregación de sabio y meditación del único”, interpretación que deja ver,
como hemos notado, que en ambas lecturas lo sabio es lo más primordial, pues es el sustento y contenido
de la sabiduría del propio sabio, en tanto que individuo separado o segregado.
27
ὁκόσων λόγους ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι σοφόν ἐστι πάντων
κεχωρισµένον. Existe, además, una tercera manera de interpretar este fragmento, cuya traducción
quedaría así: “De cuantos oí palabras, ninguno se ha acercado a esto, como para reconocer que (lo) sabio
se distingue de entre todas las cosas”, con lo que podría estar diciendo que lo sabio se nota, se puede
diferenciar para comprenderlo, de entre todas las cosas. Podríamos hacer muchas lecturas más, como por
ejemplo que la sabiduría o lo sabio está separado de todos (hombres), entendiéndo así que “marcha por su
propio camino”, como considera E. Zeller (citado en MONDOLFO, R., Heráclito, textos y problemas de su
interpretación. S. XXI, México, 13° ed., 2007., pp. 219–220). Para ver en detalle la discusión de las
multívocas interpretaciones de B 108 ver “Trascendencia e inmanencia de la sabiduría” en MONDOLFO,
R., op. cit., pp. 219–222.
25
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“Transitando los lugares de paseo del alma no la hallarías, aun
encaminándote también hacia todos sus caminos; así, posee un hondo
lógos.”
Heráclito anuncia que si intentamos perseguir el alma para ir junto con ella,
resultaría infructuosa tal búsqueda, pues su lógos, su Sinn, su sentido profundo, su ley
eterna es tan profunda que no podríamos encontrarnos con ella. Si Heráclito trató de
buscarse a sí mismo (B 101) ¿encontró algo?28 Hemos dicho que su descubrimiento fue
precisamente encontrar ese βαθὺν λόγον del fragmento B 45. Pero ¿qué es eso que nos
dice Heráclito que no hallaremos? ¿Es el ψυχῆς del fragmento, o los caminos que
recorre el alma, los περίπατα? Se trata del alma, pues al final del fragmento se muestra
el acento en el lógos que tiene. Los caminos están ahí, como símil de los sentidos en los
que el alma se podría mover. Pero aún no hemos salvado la contradicción de nuestra
interpretación, es decir, ¿qué encontró Heráclito, según lo que hemos dicho, mediante el
autoexamen? ¿Ha encontrado su βαθὺν λόγον? De ser así, esta sentencia no podría
aplicarse a él mismo, sino a los demás hombres que andan a tientas buscándola. Nos
parece más bien otra forma de señalar un sentido, otra forma de semantizar. Heráclito
está diciendo que, siguiendo los caminos del alma, los “lugares” por donde anda, no la
encontraremos jamás, pues su sentido escapa a un simple “seguir”, más bien habría que
realizar otras operaciones, otras acciones para llegar a comprenderla, como Heráclito
posiblemente29 hizo.
Heráclito nos dice en B 115 que:
“Es propio del alma un lógos que se acrecienta a sí mismo.”
Este fragmento está relacionado por los estudios con B 45, anotando como
característica del lógos que “se acrecienta a sí mismo”, como el alma. Sin embargo,
¿qué deberíamos entender por este lógos que se acrecienta a sí mismo? Creemos,
sencillamente que Heráclito nos está diciendo que el sentido del alma, su Sinn, le es
propio el buscar crecer. Aplicando esto al hombre y su vida, y tratándose del alma
individual, podríamos decir que es propio del alma el tratar de crecer espiritualmente, es
decir, hacer el ejercicio filosófico de B 101. Pero, por otra parte, si se trata del alma en
tanto que universal, podríamos decir que le corresponde un logos que cada vez es más
grande, que cada vez podemos percibirlo en más cosas. El verbo es literalmente hacerse
28
Jaeger liga también B 45 con B 101, creemos, que en el mismo sentido que lo hemos realizado
nosotros. JAEGER, W., Paideia, los ideales de la cultura griega. FCE, México D. F., 2° ed., 18° reimp.,
2006, p. 176 y ss; y también MONDOLFO, R., op.cit. p. 286.
29
Es evidente que no podríamos afirmar con certeza que Heráclito hizo lo que hemos dicho que hizo,
pues respecto de la filosofía del efesio, no podríamos hacer otra cosa que interpretarla, en cierta medida,
de forma personal (GUTHRIE, W. K. C., op. cit., p. 389). Al respecto, no sabemos si Heráclito descubrió o
no el hondo lógos de su propia alma, en conexión con el lógos común, tal y como creemos o
interpretamos que hizo, por ello, debemos citar las adecuadas palabras de Mondolfo: “Si se entiende que
el logos del alma es idéntico o se halla unido al logos común (como en la interpretación de Diels, Nestle,
Jaeger, Fraenkel, Freeman, etcétera), el descubrimiento de tal unidad o identidad no puede haber sido
logrado por Heráclito sino por el camino de esa reflexión que él mismo declara haber practicado (B
101)”, MONDOLFO, R., op. cit., p. 287.
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más grande, pero, simbólicamente, podríamos decir, respecto del hombre, poder
alcanzar un nivel espiritual más alto, ¿qué otra cosa podría ser? Agrandarse en un
sentido físico creemos que no sería una buena interpretación dado el estilo y carácter de
las sentencias heraclíteas, sería más bien irrisorio.
Ahora, cabe la pregunta, si entendemos el λόγος ἑαυτὸν αὔξων como la actividad
filosófica de B 101, ¿en qué marco ha de acrecentarse el lógos? Es decir, ¿en qué nivel
de la vida, en nuestra vida cotidiana o esperando una vida futura solamente para, como
los órficos, morar con los dioses en el Hades? Es evidente que Heráclito está hablando
de nuestra vida aquí y ahora, pues en él existe, como anotaba Jaeger, una conexión entre
su filosofía y la vida misma, un ligar la palabra y la acción30. No nos es posible
comprender el lógos si no se realiza la actividad de escucharlo (B 50) o seguirlo (B 2).
No basta con tratar con él, con ensayar con él (B 1, B 34, etc.), hay que también decir lo
mismo (B 50), pensar lo mismo, contener en el entendimiento la misma intuición.
EL ALMA EN TANTO QUE VIDA-MUERTE
El alma en Heráclito, a partir de B 77 y B 36, por tomar algún caso, está
relacionada con la muerte y con la vida, a la vez. En B 77 nos dice:
“Por lo cual, también Heráclito dice que para las almas (es) placer o muerte
tornarse en húmedas. Y que placer es para ellas la caída a la generación.
Pero en otro sitio dice que nosotros vivimos la muerte de aquellas y que
aquellas viven nuestra muerte.”
Vemos cómo Heráclito hace referencia, en primer lugar, a la tradicional idea del
alma húmeda, que se entiende comúnmente como la muerte de la misma. Pero ya hace
un alcance al decir que, para las almas es τέρψιν ἢ θάνατον, placer o muerte el volverse
húmedas, es decir, existe una vinculación de los dos estados, placer-muerte. Esta
identificación se hace más comprensible gracias a B 111:
“La enfermedad hizo a la salud cosa dulce y buena, el hambre a la hartura, el
cansancio al descanso.”
Es desde aquí, como anota Mondolfo31, que B 77 cobra mayor sentido, pues el
τέρψιν ἤ θάνατον hay que entenderlo como dos caras de lo mismo. Los contrarios en
Heráclito son las dos caras de la misma moneda, aquí ocurre lo mismo. El placer es tal
en la medida en que, como el alma debería morir o sufrir por devenir húmeda, el
sufrimiento vuelve dulce el estado de equilibrio, la carencia hace agradable la opulencia,
la falta de sueño hace placentero el sueño. Pero otra causa de que el placer sea otra
opción, tan válida como la muerte, nos la entrega nuestro filósofo en el mismo B 77:
30
Esta es una de las relaciones posibles con el orfismo, que hemos dejado de lado en este trabajo.
“El goce (observa Gigon), anhelado aunque signifique muerte, es hecho comprensible por B 84 b
(necesidad de cambiar por el cansancio de la uniformidad) y por B 117 (la embriaguez); pero, como ya lo
he manifestado, debe agregarse B 111 (el cansancio que vuelve dulce el reposo)”, ver MONDOLFO, R., op.
cit., p. 300.
31
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τέρψιν δὲ εἶναι αὐταῖς τὴν εἰς γενέσιν πτῶσιν, i. e., el alma goza entrando en ciclos
vitales, primeramente en el momento en que entra en un cuerpo humano (como se
subentiende de las palabras citadas) y luego, cabe la posibilidad del goce en el momento
de la muerte humana, donde el alma pasa a otro ciclo vital32. Y como la vida y la muerte
son dos estados opuestos y por lo tanto, unidos, tiene pleno sentido decir que, para el
alma es tanto placer como dolor o muerte el volverse húmedas, por lo que este
fragmento es otra forma de simbolizar el devenir constante, el ciclo del devenir. La
unión de la vida y la muerte33 demarca, sin duda, la inmortalidad del alma. Hay
opositores de la idea de que en Heráclito se pueda hablar de un alma humana inmortal,
como C. Ramnoux, que dice, parafraseado por Mondolfo, que “Heráclito no daría una
doctrina de la inmortalidad, sino las prescripciones para un modelo de espiritualidad
sobria”34, lo que significaría “vivir mirando cara a cara a la muerte, mantener la forma
viril, estar prestos al heroísmo y vivir la muerte, absteniéndose de las imaginaciones
fantásticas. El problema de la inmortalidad no estaría presente, pues, en Heráclito”35.
Sin embargo podría suponerse que en Heráclito, en algún sentido, sí se habla de
inmortalidad, como afirmaría Rohde, según explica Mondolfo:
“Si hubiera creído (observa Rohde), como pretenden los neoplatónicos, que
la muerte libera el alma de los vínculos de la corporeidad, habría debido
entenderla como un elevarse del alma misma al elemento propio, el fuego;
en cambio, enseña el ciclo opuesto (B 36): agua, tierra, agua, alma; y
solamente en este ciclo el alma es imperecedera. Por lo tanto, con esta
32
Esto a partir de la concepción cíclica, tanto del kósmos como del alma individual, presente en la
filosofía de Heráclito, como se hace evidente en frases como “todas las cosas de lo uno y lo uno de todas
las cosas” (B 10), “pues estas cosas cambiando son aquéllas y, aquéllas cambiando otra vez, son estas
mismas” (B 67) o bien B 30 y B 36, donde dice que el kósmos “siempre era, es y será un fuego
siemprevivo, encendiéndose con medidas y extinguiéndose con medidas” y que “Para las almas es muerte
tornarse agua (...) pero de la tierra llega a ser el agua, y el alma del agua”. Gutrhie dice que “la muerte, sin
embargo, no es la extinción completa, porque entraría en contradicción con la ley del cambio sin fin y
recíproco”, ver GUTHRIE, W. K. C., op. cit., p. 452.
33
Al respecto del vínculo entre vida y muerte, DELATTE, A., en La concepción del entusiasmo en los
filósofos presocráticos, dice: “Vida y muerte alternan constantemente en Heráclito, como juventud y
vejez, vigilia y sueño, sin contar con que ninguno de estos estados se encuentra libre de mezcla (...)
Ahora es posible comprender mejor lo que significa Hades para Heráclito. Es el símbolo de la vida oculta
tras la muerte aparente, es el dios que preside el renacimiento del alma”. Citado por Brun en BRUN, J., op,
cit., p. 88–89. Además Heráclito mismo dice, a propósito de la cita de Delatte, que Diónysos es el mismo
que Hades en B 15: εἰ µὴ γὰρ ∆ιονύσωι ποµπὴν ἐποιοῦντο καὶ ὕµνεον ἆισµα αἰδοίοισιν, ἀναιδέστατα
εἴργαστ’ ἄν· ὡυτὸς δὲ Ἀίδης καὶ ∆ιόνυσος, ὅτεωι µαίνονται καὶ ληναΐζουσιν: “Pues si no hicieran la
procesión religiosa y entonaran un canto a los falos en honor de Diónysos, realizarían las cosas más
desvergonzadas; en efecto, el mismo Hades es también Diónysos, en honor del cual son posesos del
delirio báquico y celebran los ritos Bacanales”. La identificación entre Diónysos y Hades se hace
comprensible a partir de lo que se ha dicho de Diónysos en nuestro pirmer capítulo. En efecto, Diónysos
ctónico (Zagreo) era identificado con Hades también, al igual que con Zeus. Recordemos que Zeus
catactónio era el mismo Hades. Esta idea aparece también en Macchioro que, como nosotros, ve en
Diónysos nombrado en B 15 por Heráclito a Zagreo (Diónysos Ctónio): “Ma un Dioniso Chtonio non è
altri che Dioniso Zagreo, che era figlio di Ade, oppure veniva identificato con Ade. E infatti lo scoliaste
di Clemente, in una notizietta che ha per noi capitale importanza, dice che nelle Lenee si commemorava
col canto lo sbranamento di Dioniso. Ed ecco perchè Eraclito identifica ad Ade il Dioniso festeggiato
nelle Lenee” en MACCHIORO, V., Zagreus, studi intorno all’orfismo. Florencia, Valecchi Editore, 1930, p.
377. Ver además, como dato, MONDOLFO, R., op. cit., p. 348.
34
MONDOLFO, R., op. cit., p. 310.
35
Ibíd., p. 310.
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interpretación, Rohde reconoce en Heráclito una idea de inmortalidad
constituida por la continuidad infinita del ciclo de las mutaciones.”36
Gigon, por otra parte, “explica con la influencia de Pitágoras la inmortalidad
atribuida por Heráclito a los héroes”37. No es tarea fácil determinar certeramente lo que
Heráclito haya pensado al respecto.
Nosotros, sin embargo, hemos entendido el alma como inmortal, reduciéndola,
como Rohde y Reinhardt, al ciclo eterno de mutaciones por una parte; por otra,
relacionando el estrecho vínculo heracliteano entre vida y muerte con lo que hemos
revisado con antelación respecto de la identificación de vida y muerte en Diónysos, y
finalmente relacionando el alma con el fuego siempre viviente de B 3038, como
mostraremos en el siguiente apartado.
LA DIVINIDAD
Hemos llegado a una conjetura que bien puede tener carácter de conclusión, i. e.,
que lo divino, para Heráclito, es identificado o, para suavizar la expresión, alude a la
misma intuición general que lógos, fuego, armonía, σοφόν, etcétera, todas las nociones
esenciales del heraclitismo.
Partamos de lo que ya conocemos. Hemos visto los dos fragmentos donde se
compara al hombre, al animal y a lo divino, estos son B 82, B 83 y B 79:
“El más bello de los monos es una vergüenza al compararlo con la especie
de los hombres.
El más sabio de los hombres parecerá un mono junto a lo divino, tanto en
sabiduría como en belleza y en todas las demás cosas.
El hombre se llamó infantil con respecto a la divinidad, del mismo modo que
un niño respecto de un hombre”
Esto nos dice que el ser divino es superior que el ser humano y, asimismo, el ser
animal es inferior que el ser humano y, también, que el hombre es infantil respecto de lo
divino, como el niño respecto del hombre. La divinidad es superior, y como tal, está
arriba (en un sentido no físico), es decir, puede considerársele con toda propiedad como
“mejor” y por ende, como “canon”, “paradigma” o “modelo”. Algo a lo que aspirar.
Hemos visto también que lo divino, siendo el lógos o fuego, es tanto inmanente como
trascendente. La inmanencia está atestiguada por todos los fragmentos que hablan de
que todo es uno, de lo común, de lo que pertenece a todos, de lo propio del alma y de
los hombres, etc. Mientras que la trascendencia, posiblemente, podría estar pensada por
36
Ibíd., pp. 307–308.
Ibíd., p. 308.
38
κόσµον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὕτε τις θεῶν οὕτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ
ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόµενον µέτρα καὶ ἀποσβεννύµενον µέτρα: Este kósmos, el mismo de todas las
cosas, no lo hizo ni alguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre era, es y será un fuego
siempreviviente, encendiéndose con medidas y extinguiéndose con medidas.
37
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Heráclito en B 10839, donde nos dice que lo sabio (entendido como lo divino, logosfuego) está separado o apartado de todas las cosas. Pero hemos dicho también que la
separación no puede ser total, por eso este principio es, a la vez que trascendente,
también inmanente, es ambos al mismo tiempo. En B 10240, se dice que para la
divinidad todas las cosas son buenas, bellas y justas, mientras que el hombre supone
unas como justas y otras como injustas. Esto sólo puede significar que en lo divino, todo
es uno. “Dios no reconoce la distinción llevada a cabo por el hombre entre lo justo e
injusto, para él todas las cosas son bellas, buenas y justas. A la luz del fr. 67 podemos ir
más allá y decir que esto es debido a que él contenía en sí todos los contrarios”41.
B 67 expresa, en su segunda parte, un vínculo con la noción de divinidad,
justamente aquel que nos podría estar diciendo que lo divino “contenía en sí todos los
contrarios”:
“Dios (es) día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre, todos
los contrarios; esta inteligencia, aunque se transforma así como el fuego,
cuando (está) mezclado con aromas, se nombra a placer de cada uno.”
Se ha visto en la frase οὗτος ὁ νοῦς una alusión a lo divino, en tanto que νοῦς o
inteligencia o espíritu y, lo que Heráclito dice luego, podría concluirse que se trata de
este dios que, así como el fuego, cambiando con y entre todas las cosas se torna (y se le
llama) de distintas maneras. Heráclito pone el ejemplo del fuego que mezclado con
aromas y nombrado καθ’ ἡδονὴν ἑκάστου, justamente para asimilar la idea de que dios,
identificado con las oposiciones día-noche, invierno-verano y ταναντία ἅπαντα, es el
fuego siempre vivo, que se transmuta en todas las cosas y viceversa. Esto sería, una vez
más, el vuelco heraclíteo hacia aquella “misma noción” a la que apuntan lógos, lo sabio
o la sabiduría, el fuego, la armonía, etcétera.
No se trata, pues, de una mera identificación de elementos, sino de una unión.
Unión que está dada, sin duda, por el sentido original de λόγος, recoger, reunir,
etcétera42. Sin embargo, entender el λόγος y el ἕν como lo uniente es lo mismo que
entenderlo como articulación, como habíamos entendido el λόγος cuando se expuso en
sus rasgos generales y esenciales, la filosofía de Heráclito y el tema de la oposiciones.
Este elemento articulador es, como hemos visto ya, lo divino. Pero no entendido como
separado, sino como siendo una potencia que reúne todas las cosas, reuniéndose ella a sí
misma también, pero diferenciándose a la vez. Esto nos lleva a otras alturas: a pensar
39
ὁκόσων λόγους ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι σοφόν ἐστι πάντων
κεχωρισµένον: “De cuantos oí palabras, ninguno iguala a ésta, al punto de llegar a conocer que (lo) sabio
está separado/separándose de todas las cosas”.
40
τῶι µὲν θεῶι καλὰ πάντα καὶ ἀγαθὰ καὶ δίκαια, ἄνθρωποι δὲ ἃ µὲν ἄδικα ὑπειλήφασιν ἃ δὲ δίκαια:
“Para la divinidad, todas las cosas bellas son tanto buenas como justas, en cambio, los hombres han
supuesto unas (como) injustas y otras (como) justas”. Siguiendo la traducción alemana de Diels-Kranz,
hemos optado por introducir, como ellos, el adverbio “como” (als). Su traducción del fragmento es como
sigue: “Für Gott ist alles schön und gut und gerecht; die Menschen aber haben das eine als ungerecht,
das andere als gerecht angenommen”, p. 173.
41
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., pp. 444–445.
42
CHANTRAINE, P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire del mots. Les Éditions
Klincksieck, París, 1968, p. 642.: “le sens originel est ‘rassembler, cueillir, choisir”
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que Heráclito no rompió jamás el principio de no contradicción, que tanto le reprocha
Aristóteles, sino que estableció una divinidad inmanente a todas las cosas, incluyendo lo
humano. Divinidad que al ser el elemento articulador, la armonía invisible que es
superior que la visible, no deja de exhortar al hombre a la vida de acuerdo con este
principio, de acuerdo con la divinidad, en pertenencia a ella.
Ahora bien, luego de haber entendido así, con estas bases, queda más claro el
sentido de B 1, por ejemplo, cuando dice que todo llega a ser según este λόγος, pues
estaría diciendo no otra cosa que ésta: que todas las cosas llegan a ser (γίνοµαι), es
decir, son puestas en la presencia en virtud de un principio que Heráclito considera
divino, ya que se trata de la fuerza articuladora y uniente de todo lo que es.
En Heráclito no existe un panteísmo si no es entendido como un Todo = Divinidad,
no se trata de que, por ejemplo, la armonía entre guerra-paz es dios, y la que existe entre
día-noche, sean divinidades distintas. No se trata de que todas las cosas (separadas entre
sí) sean dios o dioses. Dios es la “unidad de todos los aspectos del mundo
fenoménico”43 y, además, de él (es decir, de esta unidad), se despliegan todos los
contrarios, como hemos manifestado con anterioridad, por lo que, “la misma unidad es
todos los opuestos”44. En esto es posible entender, por una parte, un panteísmo en que
cada cosa es dios y, por otra, un panteísmo “monista”, en que todo, en su conjunto, en
su unidad, es dios o lo divino, con lo que la inmanencia del principio divino queda
puesta de manifiesto.
Vittorio Macchioro, finalmente, ha sostenido que es imposible comprender a
Heráclito sin haber comprendido su fondo órfico45. Esta prueba, por supuesto, no puede
ser nuestro supuesto, sino simplemente una posible conclusión.
Dicho todo esto, avancemos ahora hacia lo desconocido. Podemos intuir, al menos,
cinco relaciones que podrían establecerse entre Heráclito y los órficos. Estos cinco
temas son los siguientes:
1-
El dualismo alma-cuerpo
2-
Vínculo entre decir-hacer
3-
Descalificación a los ἀµύητοι o “no iniciados”
4-
Estilo profético-sintético
5-
La Divinidad
Relaciones de las cuales no sería conveniente analizarlas todas en este momento,
sino que sólo tomaremos tres: 1) El dualismo alma-cuerpo, 2) La descalificación de los
“no iniciados” y 3) La Divinidad.
43
Paráfrasis de KIRK, G. S., Heraclitus, the cosmic fragments. Cambridge University Press, Great
Britain, 1975, p. 201, hecha por Mondolfo. MONDOLFO, R., op. cit., p. 211.
44
Ibíd.
45
Heráclito “no podía ser plenamente comprensible si no se conocían sus orígenes órficos” en
MACCHIORO, V., Eraclito. Nuovi studi sull’Orfismo, Bari, p. 41. Citado en CASADESÚS, F., “Heráclito y el
Orfismo” en BERNABÉ, A. Y CASADESÚS, F., Orfeo y la tradición órfica. Akal, Madrid, 2008, Tomo II,
pp. 1079–1103. p. 1079.
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III - LOS PARALELOS
1 - EL DUALISMO ALMA-CUERPO
El dualismo entre el alma incorpórea y el cuerpo está presente tanto en el orfismo
como en Heráclito. Recordemos cómo se presenta en ambos para establecer el vínculo.
a) Dualismo alma-cuerpo en el orfismo:
El dualismo en el orfismo viene dado por el mito de Diónysos Zagreo. El mito
cuenta que el dios fue descuartizado por los titanes, engañado con juguetes y ardides.
Zeus furioso fulmina con el rayo a los asesinos y de las resultantes cenizas, crea al
hombre, y hace renacer a Diónysos, nuevamente, desde su muslo. El hombre, entonces,
quedó condenado por traer en lo más profundo de sus ser una naturaleza titánica, la cual
se expresa –dice Nilsson–, cotidianamente, en los actos de rebeldía de cada uno, de un
hijo frente a un padre y otros tales46. Esta naturaleza acarrea un pecado antecedente,
como gusta llamar Bernabé47. Este pecado está ligado, como puede deducirse, al cuerpo,
pues las cenizas fueron la materia con la cual Zeus creó al hombre en el mito de Zagreo.
Esto convierte al cuerpo en sede del pecado y por ende, la noción de cárcel se hace
justa48, en la medida en que mantiene prisionera al alma, que por su naturaleza, un día
quiere (¿o tiene que?) salir de aquello que la contiene.
Existen diversas teorías del alma entre las consideradas órficas, una de ellas es la
que dice que el alma es éter y regresa a él (noción de ciclo) a la muerte del cuerpo.
Existe un fragmento, que A. Bernabé pone como prueba de esta idea; se trata de Vecio
Valente, un autor tardío que “atribuye a Orfeo un fragmento según el cual el alma es de
éter”49: el fragmento es el siguiente:
“Y el alma de los hombres en el éter tiene sus raíces.”50
De la misma manera existe un pequeño grupo de testimonios que “considera órfica
la doctrina de que el alma es inspirada con el aire”51, pero la más interesante y que nos
46
NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religiosidad, p. 35. PLATÓN, Leyes. III 701 b–c; También en
Plutarco se lee “y es que lo que hay en nosotros de irracional, desordenado y violento, de no divino e
incluso de demónico, los antiguos lo llamaron Titanes (...)”, PLUTARCO, De esu carnium (ΠΕΡΙ
ΣΑΡΚΟΦΑΓΙΑΣ), 996 c, citado en BERNABÉ, A., op. cit., p. 121 – 122. El texto griego dice así: “τὸ γὰρ
ἐν ἡµῖν ἄλογον καὶ ἄτακτον καὶ βίαιον οὐ θεῖον ἀλλὰ δαιµονικὸν οἱ παλαιοὶ Τιτᾶνας ὠνόµασαν (...)”
(TLG).
47
Ver nota 15 en BERNABÉ, A., op. cit., p. 12.
48
Este principio doctrinal órfico es extraído de un testimonio platónico, de Cratilo 400 c, donde dice: “En
efecto, hay quienes dicen que es [el cuerpo, σῶµα] la tumba (σῆµα) del alma, como si ésta estuviera
enterrada en la actualidad. Y, dado que, a su vez, el alma manifiesta lo que manifiesta a través de éste,
también se la llama justamente signo (σῆµα). Si embargo, creo que fueron Orfeo y lo suyos quienes
pusieron este nombre, sobre todo en la idea de que el alma expía las culpas que expía y de que tiene al
cuerpo como recinto en el que resguardarse bajo la forma de prisión (...)”, en Diálogos II, Gredos,
Madrid, 2007. Traducción de J. Calonge Ruiz, E. Acosta Méndez, F. J. Oliveri y J. L. Calvo.
49
BERNABÉ, A., op. cit., p. 75. Y agrega: “recordemos que el éter, para los antiguos, es la zona más alta
de cielo (o el material que ocupa), límpido y brillante, sobre el aire, más espeso y que puede cubrirse de
nubes”.
50
T 52 (= KERN fr., op. cit. 228 a) BERNABÉ, A., op. cit., p. 76. Toda traducción utilizada en esta sección
de nuestro texto, salvo las de Heráclito, pertenece a A. Bernabé o a F. Casadesús. Y serán citadas cuando
corresponda.
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puede servir para hacer un parangón con Heráclito es la que nos dice que el alma es
inmortal, y por constatación de hecho, que el cuerpo (indiscutiblemente), es mortal. Hay
dos fragmentos que lo atestiguan: T 59 I y T 59 II52:
“El alma de todas las cosas es inmortal, mas los cuerpos, mortales.”
“El alma inmortal y que no envejece53 viene de Zeus.”
El cuerpo es considerado como la cárcel del alma, cárcel que al estar limpia deja
salir el alma al momento de su corrupción. El alma es liberada cuando el cuerpo, o el
hombre, ha obrado correctamente, es decir, ha hecho lo que es considerado bueno por
los órficos, que, como hemos visto, tienen el mito de Zagreo siempre en mente. Con él,
surgen las prohibiciones y los ritos que hemos revisado en nuestro primer capítulo.
Como puede observarse, el tema de la inmortalidad del alma está ligado a una
concepción del más allá. La preparación del camino hacia un futuro en el Hades
bienaventurado es el fundamento de la postulación de un alma inmortal dentro del
orfismo.
b) Dualismo alma-cuerpo en Heráclito:
Heráclito manifiesta también un dualismo alma-cuerpo que puede entenderse bajo
la oposición inmortal-mortal. Heráclito asimila la noción de alma a la de fuego (B 36 y
B 76) y, junto con ello, asimila la idea de alma a lo inmortal, a lo que nunca se pone, a
lo “siempre-viviente”. Ya en B 15 hemos visto cómo Heráclito identifica la vida y la
muerte:
“Pues si no hicieran la procesión religiosa y entonaran un canto a los falos en
honor de Diónysos, realizarían las cosas más desvergonzadas; en efecto, el
mismo Hades es también Diónysos, en honor del cual son posesos del delirio
báquico y celebran los ritos Bacanales.”
La vida y la muerte en Heráclito alternan como los demás elementos del cósmos,
por ello no podríamos hablar de uno sin tener en mente su contrario, como conformando
ambos lo mismo: el ciclo vital del mundo. La unión de la vida y la muerte demarca, sin
duda, la inmortalidad del alma54. Por otra parte, en B 14 nos habla de τὰ µετὰ θάνατον,
con lo que se incluiría la posibilidad de una vida más allá de la muerte. Esto además está
ligado con B 27, B 25 y B 62. Veamos, en orden, cada uno de ellos:
51
BERNABÉ, A., op. cit., p. 76.
Es la numeración de los fragmentos en la obra de Bernabé. Entre paréntesis y cuando corresponda, a
pié de página se citará la correspondencia del fragmento con la obra de KERN, O., ed. cit.
53
Preferimos modificar la traducción del profesor Alberto Bernabé, que para la frase en negritas dice
“desconocedora de la vejez”, pues nos parece que “desconocedora” mienta indirectamente su condición
de no envejecer. Si bien suena mejor estilísticamente, preferimos atenernos al texto griego que es claro en
la negación de una condición: ἀ-γήρως.
54
Rememoremos la cita de A. Delatte: “Vida y muerte alternan constantemente en Heráclito, como
juventud y vejez, vigilia y sueño, sin contar con que ninguno de estos estados se encuentra libre de
mezcla (...) Ahora es posible comprender mejor lo que significa Hades para Heráclito. Es el símbolo de la
vida oculta tras la muerte aparente, es el dios que preside el renacimiento del alma”. Citado por Brun en
BRUN, J., op. cit., pp. 88–89.
52
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“Las cosas que esperan a los hombres que han muerto no las esperan ni
imaginan.”
“En efecto, las muertes mejores obtienen mejores suertes.”
“Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo la muerte de aquellos, y
muriendo la vida de aquellos.”
En B 27 está presente la idea de que hay algo después de la muerte, al igual que en
B 14 (τὰ µετὰ θάνατον). Se insiste en que hay algo que perdura al advenimiento de la
muerte, que no puede ser el cuerpo55. Heráclito ya ha manifestado cierto desdén sobre el
cuerpo56. En B 27 se presenta el futuro bondadoso para las mejores muertes. Por su
parte, B 62 nuevamente nos sumerge en el ciclo que engloba a B 25 y B 27. Los
mortales viven la muerte de los inmortales y viceversa, como, de modo semejante,
aparece en B 77, como hemos visto ya:
“Por lo cual, también Heráclito dice que para las almas (es) placer o muerte
tornarse en húmedas. Y que placer es para ellas la caída a la generación.
Pero en otro sitio dice que nosotros vivimos la muerte de aquellas y que
aquellas viven nuestra muerte.”
La idea del alma que entra a la generación, como hemos observado, presenta el
ciclo del devenir mismo de la vida y la muerte, en la que el alma entra al cuerpo. El
alma en Heráclito es inmortal y el cuerpo no, a éste hay que lanzarlo lejos, más lejos
que al excremento.
c) Synápsis
Francesc Casadesús Bordoy, en su artículo “Heráclito y el orfismo”57, plantea
cuatro de los paralelos (de los seis que estudia), que hemos encontrado también en esta
investigación; los dos que no hemos concebido son: uno, las explicaciones etimológicas
usadas en Heráclito y en el orfismo y, otro, la identidad de conceptos. Al primero no le
hemos prestado atención en nuestra investigación porque no está claro que Heráclito use
el recurso de la etimología para expresarse, no así el tema del estilo oracular e irónico58.
Sin embargo, existen algunas fuentes que podrían reforzar esta tesis, por ejemplo el
Cratilo de Platón, donde Cratilo es un heracliteano y expresa etimologías. El segundo
paralelo, el de la identidad de los conceptos, no lo reconocemos como tal, pues, si bien
55
Píndaro, influenciado en cierta medida por el orfismo, en uno de sus fragmentos dice “El cuerpo de
todos sigue a la poderosa muerte, pero aún queda eternamente una imagen viva, porque esto es lo único
[que vive] de los dioses; ella duerme, mientras los miembros actúan, pero a los que duermen, con
multiplicidad de sueños muestra el destino secreto del placer y del dolor”, PÍNDARO, Fr. 138 b.
Traducción de Giorgio Colli.
56
B 96: νέκυες γὰρ κοπρίων ἐκβλητότεροι: Efectivamente, a los cadáveres (hay que) desecharlos más que
al excremento.
57
CASADESÚS, F., “Heráclito y el Orfismo”, ed. cit., pp. 1079–1103.
58
En todo caso, haremos alguna alusión al tema.
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en un documento órfico, el Papiro de Derveni59, existe en varios pasajes una identidad
de conceptos, como por ejemplo:
“Veamos las que se leen en el papiro: «La incredulidad y la ignorancia son
60
61
lo mismo» ; «lo mismo es decir y hablar» ; «decir y enseñar es lo
62
63
mismo» ; «decir, hablar y enseñar es lo mismo» ; «profetizarlo todo y
64
enseñarlo todo es lo mismo» ; «profetizar y proteger es lo mismo»65;
66
67
«Olimpo y el tiempo es lo mismo» ; «ceder y persuadir es lo mismo» ;
«Ge y Méter, de los dos un nombre (sc., Deméter), pues es lo mismo»68.”
En verdad, son nada más que asociaciones semánticas. Por el contrario, Heráclito
identifica conceptos opuestos, día-noche, invierno-verano, Hades-Diónysos, harturahambre, etcétera. Las identificaciones que realiza Heráclito “se enmarcan en el contexto
más amplio de su pensamiento, que propugna la igualdad de los contrarios en el seno de
un principio unificador”69, como hemos ya manifestado en el tratamiento de Heráclito.
La relación que existe en el tema de la dualidad alma-cuerpo debe entenderse no
como una identidad de posturas respecto del alma y el “más allá” entre Heráclito y los
órficos, más bien sería una relación estrecha, a partir de la cual, no podríamos sostener
dependencia ideológica. Los que ven una relación directa entre sus concepciones toman
el siguiente pasaje de Sexto Empírico:
“Heráclito dice que tanto en el vivir como en el morir, vivimos en un estado
y morimos en el otro. Pues, cuando nosotros vivimos, nuestras almas están
muertas y enterradas en nosotros, pero cuando morimos las almas reviven y
viven.”70
Esto es símil de B 77. Por su parte, Platón también colabora con un fragmento de
Fedón:
59
“Un feliz azar conservó para las generaciones futuras un papiro cuyo poseedor lo consideró tan
importante como para que fuera pasto de las llamas con su cadáver, quizá para que le sirviera como ayuda
o protección en el más allá. El difunto fue cremado en una tumba en Derveni, una pequeña localidad
próxima a Salónica, pero el rollo de papiro cayó al suelo, cuando sólo había empezado a quemarse por
uno de sus lados y un leño de la pira le cayó encima y lo apagó. Gracias a esto, debido a su estado de
desecación pudo conservarse, ya que de otro modo un papiro en el clima de Salónica no habría durado
más allá de un par de siglos. Los arqueólogos hallaron la tumba en 1962. Se nos ha conservado, así, entre
diez y quince líneas de 26 columnas escritas. Los expertos dataron el rollo entre 340 y 320 a. C., de modo
que es el más antiguo papiro griego que conservamos” BERNABÉ, A., op. cit., p. 149. En esta obra,
Alberto Bernabé presenta la traducción completa del papiro en el capítulo 8.
60
P. Derv. col. V 10 ἀ[πι]στίη δὲ κἀµα[θίη τὸ αὐτό].
61
P. Derv. col. X 2 αὐτὸν εἶναι τὸ λέγειν τε καὶ φωνεῖν.
62
P. Derv. col. X 3 λέγειν δὲ καὶ διδάσκειν τὸ αὐτὸ δ[ύ]ναται.
63
P. Derv. col. X 8 τὸ δ’ αὐτὸ[ν δύνα]ται φωνεῖγ καὶ λέγειν καὶ διδάσ[κειν.
64
P. Derv. col. X 9-10 πανοµφεύουσαγ καὶ πάν[τα] διδά[σκουσιν τὸ αὐτ]ὸ εἶναι.
65
P. Derv. col. XI 5 χρῆσαι δὲ καὶ ἀρκέσαι ταὐτὸ [δύ]ναται. R. Janko, según Bernabé, cree que se trata de
un fragmento de Heráclito. “The Derveni papyrus (Diagoras of Melos, Apopyrgizontes logoi?): A New
Translation”, Classical Philology 96, 2001, pp. 1-32, p. 32, citado en BERNABÉ, A., op. cit., p. 168.
66
P. Derv. col. XII 3 Ὄλυµπ[ος καὶ χ]ρόνος τὸ αὐτόν.
67
P. Derv. col. XXI 11 ε[ἴ]κειν δὲ καὶ πείθειν τὸ αὐτό.
68
P. Derv. col. XXII 9-10 ∆ηµήτηρ [δὲ] ὠνοµάσθη ὥσπερ ἡ Γῆ Μήτηρ, ἐξ ἀµφοτέρων ἕ[ν] ὄνοµα.
69
CASADESÚS, F., “Heráclito y el orfismo”, ed. cit., p. 1090.
70
SEXTO EMPÍRICO, P. 3.230. Citado por Casadesús en CASADESÚS, F., “Heráclito y el orfismo”, ed. cit.,
p. 1081.
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“Y examinémoslo desde este punto: si acaso existen en el Hades las almas de
las personas que han muerto o si no. Pues hay un antiguo relato del que nos
hemos acordado, que dice que llegan allí desde aquí, y que de nuevo
regresan y que nacen de los difuntos. Pues, si eso es así, que de nuevo nacen
de los muertos los vivos, ¿qué otra cosa pasaría, sino que persistirían allí
71
nuestras almas?”
Dentro de la doctrina órfica, hemos visto que el alma reside en el Hades cuando es
liberada del cuerpo y que esto ocurre cada vez que el cuerpo muere, que renace cada vez
que tiene que hacerlo, que la no limpieza del pecado antecedente y el no seguir los
rituales iniciáticos del orfismo condena al alma a yacer en el lodo, entre otros castigos.
Heráclito estaría de acuerdo en que el alma vive un ciclo de reencarnaciones, postulando
así una doctrina palingenésica, del mismo modo que el orfismo hizo. Casadesús dice
que “Heráclito habría reproducido así la doctrina órfica de que las almas, que son
inmortales, están sometidas a un continuo ciclo de reencarnaciones, yendo de este
mundo al Más Allá y viceversa”72. Esto trae como consecuencia que Heráclito haya
observado el precepto órfico de que el cuerpo es el lugar donde el alma cae, como puede
colegirse de B 77, cuando Heráclito dice que el alma cae a la generación y que le place
hacerlo. No se trata, ni lo podemos deducir de los fragmentos de Heráclito, de que él
comulgue además con la idea de que el alma cae por un castigo. Hemos visto que esa
noción no aparece en Heráclito, por lo que, a lo que Casadesús apunta: “Heráclito habría
adherido al principio doctrinal órfico que postulaba que el alma está encerrada en el
cuerpo como castigo de los males cometidos (…)”73, no podemos dar la aceptación
completa, pues esta interpretación no se justifica con los fragmentos de Heráclito. El
alma cae en un cuerpo porque así es el ciclo cósmico74, no hay la noción, en Heráclito,
de los campos Elíseos y del Purgatorio, aunque no sabemos si Heráclito lo pensó o lo
dijo en otro sitio.
En otro lugar, precisamente en B 36, Heráclito habla del ciclo del alma que muere
cuando deviene agua75, lo cual parece tener relación con uno de los castigos de las
almas impuras en el Hades: cargar agua con un cedazo. B 36 dice:
“Para las almas es muerte tornarse agua, en cambio, para el agua es muerte
volverse tierra; pero de la tierra llega a ser el agua, y el alma del agua.”
71
PLATÓN, Fedón. en Diálogos III. Gredos, Madrid, 2007, 70 c–d. Traducción de C. García Gual, M.
Martínez Hernández, E. Lledó Iñigo. Cuando Platón habla de un “antiguo relato” por lo general se refiere
a los misterios. Es frecuente en Platón el παλαιός λόγος o antiguo relato o doctrina para referirse a este
tipo de enseñanzas.
72
CASADESÚS, F., “Heráclito y el orfismo”, ed. cit., p. 1081.
73
Ibíd.
74
Ver B 30: κόσµον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὕτε τις θεῶν οὕτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ
ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόµενον µέτρα καὶ ἀποσβεννύµενον µέτρα: Este kósmos, el mismo de
todas las cosas, no lo hizo ni alguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre era, es y será un
fuego siempreviviente, encendiéndose con medidas y extinguiéndose con medidas.
75
Además ver B 117 y B 77.
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Guthrie ve en este fragmento (y en otros como B 60 y B 84 b) un “paralelismo con
las nociones órficas extraordinario”76 y se explica diciendo:
“Las almas aprisionadas en el cósmico “camino hacia arriba y hacia abajo”77
están en la posición de los que se encuentran en el “fatigoso ciclo” del
nacimiento y el renacimiento, del que hablan los maestros religiosos.
Exactamente igual que ellos profesaban que un alma que se hubiera
purificado a sí misma plenamente, mediante los ritos adecuados y el tipo
conveniente de vida, podría liberarse del ciclo y unirse permanentemente con
78
lo divino, del mismo modo podemos conjeturar que lo hizo Heráclito.”
Parece un tanto difícil aceptar la tesis de que en Heráclito se encuentre una doctrina
de la liberación del alma. Pero notamos que existe una semejanza interesante respecto
del ciclo del alma en ambos pensamientos.
Guthrie, además, relaciona la idea del alma seca y que vive de acuerdo con el lógos
con la idea del alma pura órfica, mientras que para el alma húmeda, la relación está dada
junto al alma impura órfica79. Así lo explica Casadesús:
“Algunos estudiosos [cita a Guthrie en los pasajes a los que aludimos
nosotros] han interpretado que la oposición entre el alma húmeda = muerte y
el alma seca = sabia refleja la distinción órfica entre las almas purificadas (las
secas), destinadas a liberarse del ciclo de las reencarnaciones, y las impuras
(las húmedas), condenadas en el Hades, entre otros castigos, a transportar
agua con un cedazo y a yacer en el fango.”80
Enseguida, Casadesús hace alusión a B 98 diciendo que se refiere al “triste sino que
aguarda a las almas no purificadas”81, el texto de Heráclito dice:
“Las almas olfatean bajando al Hades.”
No podemos suponer que este pequeño fragmento se refiera efectivamente a las
almas impuras, puesto que no hay en Heráclito una noción explicita de ascensión a un
lugar que no sea el Hades, sino que todas las almas moran en el Hades. No vemos en B
98 relación alguna con el orfismo que no sea pura conjetura.
Clemente de Alejandría sostuvo que Heráclito copió unos versos de Orfeo, citando
inmediatamente después B 36, los versos de Orfeo “supuestamente plagiados por
Heráclito”82. Éstos son:
76
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., p. 452.
Este fragmento, B 60, puede entenderse “órficamente” en el sentido que “arriba” sería la ascensión del
alma pura, mientras que “abajo” el descenso del alma impura, siendo estos dos caminos el mismo del
ciclo de la generación y corrupción. Una tesis, sin duda, discutible como para sostener una influencia
órfica en Heráclito.
78
Ibíd., p. 452–453.
79
Ibíd., p. 453.
80
CASADESÚS, F., “Heráclito y el orfismo”, ed, cit., p. 1083.
81
Ibíd.
82
Ibíd.
77
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“Para el alma el agua es muerte, muerte es un cambio con agua, la tierra
procede del agua, pero de la tierra, de nuevo, agua; a partir de la cual el alma
se convierte completamente en éter.”83
La correlación es notoria y, si creemos a Clemente, Heráclito, συνιστάµενος τοὺς
λόγους, es decir, refomuló los versos de Orfeo y produjo el enigmático B 36.
Por otro lado, y para terminar este apartado sobre las concepciones del alma,
traigamos a colación las famosas Laminillas Óseas de Olbia, encontradas en el año 1951
y publicadas en 197884, se trata de tres laminillas de hueso que contienen un breve texto
que es atribuible al orfismo, la primera de ellas dice:
“Vida-muerte-vida
Verdad
Dio(niso), órficos”85
En ella se hace alusión en la primera línea al ciclo vida-muerte presente tanto en
Heráclito como en el orfismo. La posición de estos conceptos “también se sugiere en
dos laminillas de oro descubiertas en Tesalia y en las que se lee: ‘Ahora estás muerto y
ahora naces’”86. Sin duda hay aquí un paralelo con Heráclito. La segunda laminilla ósea
dice:
“Paz guerra
Verdad mentira
Dioniso”87
La oposición gerra-paz fue hecha por Heráclito en B 67 (ὁ θεὸς ἡµέρη εὐφρόνη,
χειµνὼν θερός, πόλεµος εἰρήνη, κτλ.) Diónysos aparece al final de estas breves series de
contrarios como queriendo decir que es el “dios de las contradicciones”. Tal vez sea que
en esta laminilla “deba entenderse que tras los contrarios subyace la unidad de lo divino,
enunciada en el nombre de Dioniso”88 así como entendemos B 6789. Y en la tercera
laminilla leemos:
83
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, 6.2.17.1 (= KERN fr. 437), citado por Casadesús en CASADESÚS,
F., “Heráclito y el orfismo”, ed. cit., p. 1083. El fragmento de Heráclito es introducido así por Clemente:
Ἡράκλειτος ἐκ τούτων συνιστάµενος τοὺς λόγους ὧδε πως γράφει...B 36. Trad.: “Heráclito, combinando
las palabras, dice poco más o menos así...” sigue el texto de B 36.
84
CASADESÚS, F., “Heráclito y el orfismo”, ed. cit., p. 1082. Al caso, Bernabé dice que “En las
excavaciones de Olbia, también llamadas Borístenes, una antigua colonia de Mileto, situada en la orilla
occidental del Dnieper, cerca de su desembocadura en el Mar Negro se hallaron tres graffiti sobre
pequeñas láminas de hueso, datables en el V a. C., que documentaban la presencia de órficos en un culto
dionisíaco en la ciudad en una época sumamente temprana”, en BERNABÉ, A., op. cit., p. 81.
85
94a Dubois. Dubois las publica en 1996, en DUBOIS, Inscriptions grecques dialectales d'Olbia du Pont,
Genève, 1996, con los números 94a, 94b y 94c. También podemos encontrarlas en BERNABÉ, A., Textos
Órficos y Filosofía presocrática, ed. cit., p. 81.
86
Citadas por Casadesús en CASADESÚS, F., “Heráclito y el orfismo”, ed. cit., p. 1082.
87
94b Dubois.
88
BERNABÉ, A., Textos Órficos y Filosofía presocrática, ed. cit., p. 82.
89
B 88 también puede ser relacionado con la laminilla 94b: ταὐτό τ’ ἔνι ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ [τὸ]
ἐγρηγορὸς καὶ καθεῦδον καὶ νέον καὶ γηραιόν· τάδε γὰρ µεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν
µεταπεσόντα ταῦτα: Lo mismo es tanto lo viviente como lo muerto, lo despierto como lo durmiente, la
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“Dioniso
Mentira verdad
cuerpo alma”90
Finalmente, en esta tercera laminilla encontramos a Diónysos al inicio, luego los
opuestos verdad-falsedad y luego la oposición órfica y heracliteana entre cuerpo-alma.
Más que nada, se resalta en las laminillas el estilo antitético, característico de Heráclito,
además de que menciona conceptos que el mismo Heráclito opone. Con todo:
“La coincidencia de las oposiciones de las láminas de Olbia con el estilo
antitético de Heráclito es tan grande que se ha llegado a aceptar que el
filósofo de Éfeso se inspiró en una doctrina similar a la contenida en ellas,
aunque reelaborada y adaptada a su propio sistema filosófico.”91
2- DESCALIFICACIÓN A LOS ἀµύητοι O “NO INICIADOS”
Dentro del orfismo existen castigos para los no iniciados, como el de yacer en el
lodo o el de transportar eternamente agua con un cedazo92. Esto puede complementarse
con el aporte que hace al orfismo el Papiro de Derveni, cuyo autor es un comentarista
que se propone explicar un poema de Orfeo para hacerlo entendible, o al menos, un
poco más entendible de lo que es. Así, en la columna XIII 5-6 se lee:
“Porque (sc., Orfeo) expresa enigmáticamente toda la poesía acerca de cosas
concretas, es necesario hablar de cada palabra una a una.”93
“El poema es muy enigmático y extraño para los hombres”94 como dice nuestro
comentarista en el papiro. El comentarista entrega un rasgo esencial tanto al mensaje de
Orfeo como al de Heráclito, a saber, se trata de “un discurso sagrado desde la primera
juventud como la vejez: pues estas cosas cambiando son aquéllas y, aquéllas cambiando otra vez, son
estas mismas.
90
94c Dubois.
91
CASADESÚS, F., “Heráclito y el orfismo”, ed. cit., p. 1082. Y cita además, como parte de los que
sostienen esto, a SIDER, en su obra «Heraclitus in the Derveni Papyrus», en A. Laks y G. W. Most (eds.),
pp. 129-148. p. 147, de donde cita: “Parece razonable sostener que Heráclito quedó impresionado por
estas oposiciones órficas, que le pareció que expresaban verdades poderosas y básicas acerca del cosmos.
Heráclito, sin embargo, un estilista de la prosa como pocos, rehizo en una nueva forma estos dichos
oscuros, haciéndolos, de alguna manera, más enigmáticos”. Esto podría verse afirmado por Clemente y la
alusión que hicimos sobre él y su forma de decir que Heráclito había tomado de Orfeo las palabras de B
36.
92
Esto puede leerse en PLATÓN, República. en Diálogos IV. Gredos, Madrid, 2007, 363 d. Traducción de
Conrado Eggers Lan, citado en BERNABÉ, A., Textos Órficos y Filosofía presocrática, ed. cit.,p. 91.
Ampliamos la cita de Bernabé para contextualizar el texto, colocamos entre comillas el texto citado por
Bernabé: Museo y su hijo, por su parte, conceden a los justos, de parte de los dioses, bienes más
resplandecientes que los de Homero y Hesíodo, según lo que se narra, en efecto, los llevan al Hades,
coronadas sus cabezas, les preparan un banquete de santos y les hacen pasar todo el tiempo embriagados
(...) “En cuanto a los sacrílegos e injustos, en cambio, los sumergen en el fango en el Hades y los obligan
a llevar agua en una criba”. Museo es conocido como discípulo y a veces como maestro de Orfeo, ver
punto 5 en la introducción de Giorgio Colli a su obra La Sabiduría Griega. Tomo I, Trotta, Madrid, 3°
ed., 2008, pp. 48 a 50.
93
P. Derv. col. XIII 5-6. ὅτι µὲµ πᾶσαν τὴµ πόησιν περὶ τῶµ πραγµάτων αἰνίζεται κ[α]τ’ ἕπος ἕκαστον
ἀνάγκη λέγειν.
94
P. Derv. col. VII 4-5. ἔστι δὲ ξ[ένη τις ἡ] πόησις κ]αὶ ἀνθρώ[ποις] αἰνι[γµ]ατώδης.
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hasta la última palabra”95. Sin duda se presenta el ἱερὸς λόγος órfico como un discurso
de orden superior, que pocos pueden comprender, pues les parece extraño (ξένη). Aún
cuando Orfeo “indica su pensamiento con las expresiones acostumbradas y comunes”96,
los hombres se muestran incapaces de comprenderlo. Por una parte, la anterior
exposición responde a anunciar la incapacidad de la mayoría para comprender un
mensaje enigmático, pero por otra, existe la exclusión para los que no lo comprenden,
aunque sea que no son capaces por una fuerza mayor. Se les discriminaba de igual modo
como enunciaba la inscripción en Cumas: “nadie sea enterrado aquí que no haya sido
hecho un Baco”, con la que ponían el límite entre quien ha sido iniciado y quien no.
Bernabé cita testimonios de diversos autores donde se muestran los castigos para
los no iniciados, en uno de ellos97 se dice que:
“Pero los que han dirigido su vida con malas acciones son llevados por las
Erinias al Érebo y al Caos a través del tártaro, donde se hallan la residencia
de los impíos, las tinajas sin fondo de las Danaides, Tántalo torturado por la
sed, las entrañas de Ticio comidas y eternamente regeneradas, la piedra
interminable de Sísifo, cuyo esfuerzo comienza de nuevo sin fin. Allí,
lamidos por fieras salvajes, quemados continuamente por las antorchas de las
Furias y maltratados por suplicios de toda clase, se consumen en eternas
condenas”
Por otra parte, en el Papiro de Derveni se critica, como hace Heráclito, la
ignorancia humana:
“Así, el comentarista reprueba a los que «no creen en los horrores del
Hades» ni «entienden los sueños ni cada uno de los otros asuntos» y a los
que «no aprenden ni entienden»; descalifica a quienes creen que el Olimpo y
el cielo son lo mismo98 y recrimina a los ignorantes que desconocen el
significado de las palabras empleadas por Orfeo99. Para el autor del papiro, la
causa de este desconocimiento es que: “vencidos por el error y el placer, no
aprenden ni creen, ya que la desconfianza y la ignorancia son lo mismo,
pues, si no creen ni entienden, es imposible que crean incluso viendo”100
Vemos cómo existe la relación directa con alguna actitudes condenadas también en
los hombres por Heráclito, como veremos enseguida.
a) Descalificación de los ἀµύητοι en Heráclito y su relación con el orfismo:
La anotación sobre el carácter gerenal con que tomamos la expresión ἀµύητοι, fue
precisamente para tratar el tema en Heráclito, que si bien no existe como en el orfismo,
es decir, con las nociones de castigo y premio, de la recompenza de los justos y el
95
Ibíd., col VII 7-8. ἱερ[ολογ]εῖται µὲν οὖγ καὶ ἀ[πὸ το]ῦ πρώτου αεὶ] µέχρι (τ)οῦ [τελε]υταίου ῥήµατος.
Ibíd., col XXIII 7-8. ὁ δὲ σηµαῖνει τὴν αὑτοὺ γνώµην ἐν τοῖς λεγοµένοις καὶ νοµιζοµένοις ῥήµασι.
Merece la pena notar que se utiliza el mismo verbo atribuido al oráculo de Delfos por Heráclito en B 92,
que οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σηµαίνει, y que hemos atribuido a Heráclito mismo y su estilo.
97
Ps.-Plat. Axioch. 371 d, citado en BERNABÉ, A., Textos Órficos y Filosofía presocrática, ed. cit., p. 93.
98
P. Derv. col. XII 3-7.
99
P. Derv. col. IX 2-3.
100
P. Derv. col. V 6-12.
96
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castigo a los impíos no iniciados, se expresa de manera semejante. Más bien,
encontraremos en Heráclito el desprecio a la manera de B 1, es decir, la ironía con la
que lo describimos al tratar el tema de la misantropía en su filosofía. No repetiremos lo
que en ese lugar hemos explicitado y explicado.
Este desprecio es, como decíamos allí, más que una altanería, el producto de una
constatación empírica, producida por el “regreso” o “descenso” hacia las multitudes
para comunicar su mensaje eterno. Casadesús también utiliza la palabra “constatación”
al decir que Heráclito, “en efecto, ante la constatación101 de que los hombres son
ignorantes del Logos ‘tanto antes como después de haberlo escuchado’, se siente
obligado a explicar, distinguiéndola una a una, cómo es cada cosa”. Se trata de un
hecho: Heráclito ha visto que el hombre, en general, es ἀξύνετος.
En esta relación debemos hacer resguardos fundamentales que nos alejan de
mantener opiniones extremas sobre las posibles relaciones entre estas dos sabidurias. Si
vemos con atención, la relación parece ser externa, nuevamente, pero no lo es tanto,
pues tiene que ver con el contenido doctrinal de ambas partes. Contenido que es
considerado el verdadero, o al menos, un camino digno de ser reconocido y recorrido.
No se trata de una conexión como la existente en el tema de la dualidad alma-cuerpo,
tan estrecho. Se presenta un modo de vida diverso, que siente cierta distancia con quien
no tiene oídos para oír, pues, mediante la teoría de la palingenesia, es probable que el
que no tenga oídos para oír, no pueda hacerlo nunca, a menos que entre nuevamente en
el ciclo de la generación, esta vez, eso sí, en un nivel superior, alcanzando así, la
posibilidad de comprender el mensaje que antes no podía, donde se le presente.
En P. Derv. col. V 6-7, se dice: “no entienden los sueños ni cada uno de los otros
asuntos”, mientras que en B 17 Heráclito dice:
“Muchos, en efecto, no comprenden estas cosas, y no las conocen ni cuantos
se las encuentran, ni los que las aprenden, sino que creen (conocerlas) por sí
mismos.”
La causa de esta ignorancia, veíamos, es atribuida por el autor del Papiro a que los
hombres “vencidos por el error y el placer, no aprenden ni creen, ya que la desconfianza
y la ignorancia son lo mismo, pues, si no creen ni entienden, es imposible que crean
incluso viendo”102, lo que alude nuevamente a estos hombres que no comprenden aun
experimentando con las cosas, que aparecen reiteradas veces en Heráclito.
3- LA DIVINIDAD
101
102
Esta cursiva es nuestra.
P. Derv. col. V 6-12.
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En la cosmogonía órfica, Zeus es presentado como el soberano supremo. Un verso
de Orfeo, citado por el comentarista del Papiro de Derveni, dice: “Zeus nació el
primero, Zeus el último, el de rayo refulgente”103. Y al final de la columna XVII el
comentarista dice, luego de explicar por qué Zeus nació primero y es el último104, que
“Zeus cabeza, Zeus centro, por Zeus todo está perfectamente dispuesto”105. Es más, en
otra parte se citan las palabras “Zeus de todo es el destino”106 como palabras de Orfeo.
Estas palabras órficas muestran la tentativa de erigir a Zeus como principio eterno del
cosmos, allende al cuándo ha recibido su nombre.
Existe en esta alusión a Zeus un nominalismo fundamental que se expresa en la
fórmula “cada cosa recibe el nombre por lo que predomina en ella”107, así se explicaría
un ímpetu monista en la institución de Zeus como uno, como puede leerse en la
columna XVI del Papiro, que merece la pena citarse completa:
“Ha quedado claro que (Orfeo) dijo que el sol es un falo108. Y que dice que
las cosas que ahora son proceden de cosas que ya había:
Del falo del rey nacido el primero, y en él todos los inmortales se gestaron:
dioses felices y diosas, ríos, fuentes amables y todo lo demás cuanto
entonces había llegado a ser, así que llegó a ser lo único109
En estos versos da a entender que las cosas que son existen siempre, y que las
cosas que son ahora nacen de otras que ya había. En cuanto a lo de así que él
llegó a ser lo único, al decir eso hace evidente que el propio intelecto, que es
por sí mismo, vale por todas las cosas, como si las demás no fueran nada,
pues no es posible que existan si las cosas fueran sin el Intelecto. Y en el
verso siguiente dijo que el Intelecto vale por todas las cosas:
Y ahora es rey de todo y en adelante lo será.
...Intelecto y...”
Es notable la relación que se establece entre Νοῦς110 y βασιλεὺς πάντων, que surge
casi como conclusión necesaria y que este mismo βασιλεὺς πάντων llegó a ser
103
P. Derv. col. XVII, verso sin numerar.
Relaciona a Zeus con el aire (ἀήρ), que “existía incluso antes de que las cosas que son ahora se
configuraran y siempre existirá, pues no llegó a ser (οὐ γὰρ ἐγένετο), sino que existía (ἀλλὰ ἦν)”, por ello
fue llamado Zeus, aire, aunque se ha creído que llegó a ser cuando fue nombrado, “como si no existiera
antes”.
105
P. Derv. col. XVII 12. Platón cita el mismo verso órfico en Leyes IV, 714 e como un παλαιὸς λόγος,
aunque no textualmente, sino parafraseándolo.
106
P. Derv. col. XVIII verso sin numerar
107
P. Derv. col. XIX 1 – 2. Y de inmediato dice que “todas las cosas fueron llamadas Zeus de acuerdo
con este mismo principio”.
108
La primera palabra es αἰδοῖον, que es predicado nominal de la frase αἰδοῖ]ον τὸν ἥλιον ἔφ[η]σεν εἶναι
δε[δήλ]ωται, cuya estructura de oración de infinitivo propone al sol como sujeto. La palabra αἰδοῖον,
pues, puede entenderse como un acusativo neutro del substantivo τὸ αἰδοῖον que significaría falo (la
palabra aprece en dativo plural en B 15 de Heráclito) o partes pudendas, pero puede entenderse también
como un adjetivo, quizá substantivado y en género neutro, de αἰδοῖος α ον, que significa venerable,
augusto, respetable, vergonzoso, reverente. Este problema se hace manifiesto al comparar la traducción
de Alberto Bernabé y la de Francesc Casadesús; el primero traduce falo miestras que el segundo traduce
αἰδοῖον por “el venerable”.
109
La expresión traducida por Bernabé por “lo único” es µοῦνος, para la cual no se justifica la traducción
en género neutro. Quizá sea más fiel al texto traducir único.
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(ἐγένετο) único. “La conversión de Zeus en el único ser existente como consecuencia
de la ingestión del pene de Cielo se elucida como si Zeus se identificara con el
Intelecto, entendido como lo único importante o que vale por todo lo demás”111. “La
conclusión es que Zeus se identifica con todo”112, y de paso, se acerca doctrinalmente a
la identidad entre lo divino y todas las cosas que hemos interpretado en Heráclito113.
Ineludiblemente estas palabras órficas traen a la memoria el enigmático B 32:
“Uno solo, lo único sabio, no quiere y quiere ser llamado como el nombre de
Zeus.”
Siendo la explicación que atribuye a este no querer y sin embargo querer ser
llamado Zeus de lo uno, la idea de que el nombre de Zeus puede entenderse como algo,
aunque relevantísimo e imponente, como ha mostrado el Papiro de Derveni, a fin de
cuentas, como una personificación más, una suerte de antropomorfización de lo uno,
contra la cual estaba tanto Heráclito como Jenófanes, y otros filósofos de su tiempo114.
Y, por otro lado, entenderlo en su carácter, ya podríamos decir órfico, identificado con
todas las cosas y que va más allá de ellas115.
Heráclito se ha expresado, como ya hemos dicho, de tal manera que se intuye en su
pensamiento un monismo inmanente más que un panteismo, como alude Mondolfo en
un pasaje116. Ya en B 67 veíamos cómo Heráclito hace devenir uno a Dios, caso
análogo al Zeus “que llegó a ser lo único”:
“Dios (es) día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre, todos
los contrarios; éste117, el nous, se transforma así como el fuego, cuando
mezclado con aromas, se nombra a placer de cada uno.”
Dios es todos los contrarios, es decir, es uno sólo, pues ἕν πάντα. Kirk dice que
dios es inherente al mundo, y que subyace al cambio. Heráclito además muestra la
unidad esencial de las cosas que identifica con la noción de lógos118. Del mismo modo
que en los pasajes órficos citados más arriba, Heráclito es recurrente al identificar los
contrarios: el cambio, el fuego, etcétera, con lo uno. Incluso llama Νοῦς a Dios en el
fragmento recién citado, del mismo modo como en la columna XVI del Papiro de
Derveni, donde se dice que por el Νοῦς fueron todas las cosas hechas y que vale por
110
Usado con mayúscula en el Papiro.
BERNABÉ, A., Textos Órficos y Filosofía presocrática, ed. cit., p. 173.
112
CASADESÚS, F., “Heráclito y el orfismo”, ed. cit., p. 1097.
113
Kirk dice, respecto de si hay que entender que Heráclito tiene a la divinidad única en una mano y en la
otra a todos los opuestos, “god is the opposites”, en KIRK, G. S., Heraclitus, the cosmic fragments.
Cambridge University Press, Great Britain, 1975, p. 200.
114
“Indudablemente, Heráclito se incluía en la corriente de pensamiento que quería superar las
representaciones antropomórficas de la mitología tradicional y sustituirlas con la más alta concepción de
la divinidad” en MONDOLFO, R., op. cit., p. 212.
115
Para ver las interpretaciones de B 32, ver “b. El nombre de Zeus en b 32” en MONDOLFO, R., op. cit.,
pp. 211 – 215.
116
“(...) Heráclito, que también se hallaba orientado hacia un panteísmo (...)”, al igual que los órficos.
Hemos visto, sin embargo, que subyace una unidad en el supuesto panteísmo órfico aludido por Mondolfo
al citar algunos de los versos del Papiro de Derveni, sin dar referencia bibliográfica.
117
Entendemos que se refiere a ὁ θεὸς.
118
KIRK, G. S., op. cit., p. 201.
111
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todas, es decir, es todas. Heráclito, como se ve, expresó su mensaje en “términos del
más alto pensamiento monoteísta de su tiempo”119.
Vemos, pues, en estas breves palabras sobre lo divino, ideas esenciales en
cualquier concepción de la divinidad y la semejanza que presuponíamos existía entre
este tema en Heráclito y en los órficos.
IV - CONSIDERACIONES FINALES
Como se ha visto, las similitudes entre las concepciones órficas y heraclíteas son
notables, ambos pensamientos se expresan de manera semejante respecto del alma y del
principio divino. Del mismo modo entienden la vida de modo semejante aunque, como
hemos aludido, el orfismo con un sentido soteriológico y Heráclito más con uno del
instante presente. Sin duda, las conexiones que hemos revisado tientan a establecer,
intuitivamente, una posible influencia de un pensamiento sobre otro y de ambos entre sí,
pero debemos tener cuidado con este proceder. Toda idea de influencia no se ve en los
textos ni testimonios, que son, en verdad, en lo que debemos basarnos al hablar de estas
cuestiones, por lo que no podemos más que arriesgarnos a errar en todas nuestra
consluciones, si ellas tienden a establecer influencias. Hemos ya optado por la palabra
paralelos. Debemos, pues, hacer las reservas necesarias al intentar cerrar este tema en
nuestra investigación.
No podemos postular una influencia certera, sino sólo conjetuar, a la ventura, y
decir que existió una relación, que como hemos dicho antes, puede colegirse de las
menciones realizadas por Mondolfo120 y Guthrie121 sobre los vínculos de Heráclito con
sus contemporáneos y que esta relación hizo que Heráclito, quizá, viera con sus propios
ojos los rituales a los que alude B 15, estuviera en contacto con aquellos hombres que
creian purificarse con aquello mismo contra lo que reuhían y conociera magos u
oficiantes órficos, bacos, iniciados y lenas. Podemos decirlo. Del mismo modo
podríamos suponer que Heráclito estuvo en contacto tanto con orpheotelestai genuinos
(los µάγοι) como con charlatanes (que abundan como ahora), dedicados a inicar o sanar
por dinero. Seguramente, el pensamiento de Heráclito estuvo mezclado, si no
íntimamente, por lo menos, mostrando afinidad doctrinal con el orfismo de su tiempo,
pues hemos visto patentes relaciones que existen entre ambas doctrinas. Por otro lado,
decir con Casadesús, que no existió relación doctrinal entre Heráclito y los órficos, o
que la crítica (supuesta) hacia los rituales dionisíacos se deba justamente a que conoció
a magos y a iniciados, a noctívagos y lenas, etcétera, es, a nuestro parecer, exagerado y
parte de la interpretación de B 14 y 15 diametralmente opuesta a la nuestra, es decir,
Csadesús cree que lo que Heráclito critica en estos dos fragmentos es, precisamente, los
119
Ibíd., p. 201. “...and that he only occasionally diverged to express his idea of the Logos in terms of the
highest monotheistic thought of his day”, parafraseado en CASADESÚS, F., op. cit., p. 1098.
120
Todo el tratamiento de Heráclito de Mondolfo está, de vez en cuando, haciendo referencia a las
relaciones de Heráclito con la filosofía de su tiempo, ver MONDOLFO, R., Heráclito, textos y problemas de
su interpretación. S. XXI, México, 13° ed., 2007, pp. 155–376.
121
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., pp. 451 y ss.
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ritos y la religión dionisíaca122. Si bien Heráclito “parecía sentirse mucho más cercano
al apolíneo oráculo de Delfos, cuyo estilo lacónico y enigmático habría tratado de
imitar”123, no deja de ser importante que su doctrina se asemeja más a un misticismo,
aunque sui generis, que a una visión más formal, más olímpica del mundo. Es más
cercano, para nosotros, a la religión ctónica griega que a la olímpica, y con ello, se
acerca a su vez al orfismo, que también tiene rasgos apolíneos tanto como dionisíacos;
recordemos que el orfismo constituyó una suerte de dionisismo reformado.
Es evidente que el orfismo es una religión soteriológica, nota que no se ve en
Heráclito, que persigue otros fines, no religiosos en el sentido del orfismo. Sin embargo,
si entendemos religión de manera muy general: como religación con un principio
supremo, ambas doctrinas buscan lo mismo, y no ocurriría lo que Casadesús, de manera
muy fácil, si se permite la expresión, dice: “De este modo, la coincidencia entre el
pensamiento de Heráclito y la doctrina órfica se produciría en diversos ámbitos como
resultado de intereses y objetivos distintos”. Se trata del sentimiento universal de
pertenencia a algo mayor, para lo cual no hay ὀρθὸς ὁδός alguno, y no puede haberlo si
no se presenta como imposición externa y artificial.
Heráclito seguramente creía que poseía la verdad, del mismo modo que los órficos
creían ser sus poseedores también; y no se equivocaron. Ambos poseían la misma
suprema verdad: todo nace de lo uno, lo uno se presenta en todo; si está en todo, está en
cada ser humano, y si esto es así, yo soy parte activa en el devenir del mundo. Esta
verdad es más clara en Heráclito que en el orfismo, donde Zeus representa la unidad en
tanto que único dios que era, es y será.
Finalmente, Heráclito y los órficos tienen el común el deseo de alcanzar la unidad
con aquello que ellos mismos creen lo divino absoluto, es decir, de ambos movimientos
puede decirse que tienen rasgos místicos. En Heráclito se muestra en el aquí y ahora,
mientras que en el orfismo se mostraría después de la purificación del alma, cuando ésta
ya sea pura, cosa que sólo puede conseguirse después de las obras de purificación.
Ambos pensamientos se inclinan hacia la unidad con algo mayor a lo cual pertenecen
todas las cosas. Heráclito y los órficos son, esencialmente, teólogos-filósofos y
moralistas, al entrelazar la naturaleza con el alma humana íntimamente.
BIBLIOGRAFÍA
122
CASADESÚS, F., “Heráclito y el orfismo”, ed. cit. pp. 1099 y ss. Bernabé, en cambio, ofrece una
postura más prudente al respecto: “Otra cosa es que Heráclito no crea en este tipo de prácticas o las
critique” en BERNABÉ, A. “ΜΑΓΟΙ en el Papiro de Derveni: ¿Magos persas, charlatanes u oficiantes
órficos?” en E. CALDERÓN, A. MORALES, M. VALVERDE (eds.), Koinos Logos. Homenaje al profesor José
García López. Murcia, 2006, pp. 99–109, p. 102.
123
Ibíd., p. 1102.
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