La Religiosidad Socrática - Cybertesis UNMSM

UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
FACULTAD DE LETRAS Y CIENCIAS HUMANAS
UNIDAD DE POSGRADO
“La Religiosidad Socrática”
TESIS
Para optar el Grado Académico de Magister en Filosofia con mencion en
Historia de la FIlosofia
AUTOR
Sergio Guillermo Dextre Uzátegui
Lima – Perú
2014
Contenido
INTRODUCCIÓN.............................................................................................................................. 1
CAPÍTULO 1 ..................................................................................................................................... 5
LA RELIGIÓN Y EL ALMA EN LA GRECIA ARCAICA .............................................................. 5
1.1 Alma y sabiduría pre filosóficas ............................................................................................... 5
1.1.1 Análisis de “Acerca de la filosofía” de χristóteles ......................................................... 8
1.2 El alma según Homero ........................................................................................................... 16
1.2.1 Aproximaciones al significado de alma en Homero (psyché)................................ 16
1.2.2 El alma en la concepción de Ernst Arbman y J.N. Bremmer .................................... 26
1.3 El alma según Pitágoras ..................................................................................................... 32
1.3.1 Entre la leyenda y la historia........................................................................................... 32
1.3.2 Hombre divino y chamán................................................................................................. 38
1.3.3 Un triángulo entre Pitágoras, Apolo y Orfeo ................................................................ 45
1.4 El alma según Heráclito .......................................................................................................... 49
1.4.1 Heráclito en la tradición antigua y moderna ................................................................. 49
1.4.2 Un giro antropocéntrico ................................................................................................... 55
1.4.3 Heráclito y Sócrates ......................................................................................................... 61
CAPÍTULO 2 .................................................................................................................................. 64
RELIGIÓN Y CONTEXTO SOCIOPOLÍTICO DE ATENAS EN EL S. V A .C. ..................... 64
2.1. Cambios estructurales en Atenas del s. V a .C. ............................................................ 64
2.1.2 Reformas políticas: Ostracismo y Areópago ............................................................ 71
2.1.3 Cambios en la constitución y clientelismo ................................................................ 77
2.2 Transición del legalismo-tradicional religioso a la religión místico-mistérica ............. 80
2.2.1 Cultos mistéricos .......................................................................................................... 83
2.2.2 El legalismo en la religión y política ........................................................................... 88
2.3 Reformas políticas y reformas religiosas ......................................................................... 94
2.3.1 Nicómaco y el retorno a las leyes de Dracón y Solón ............................................ 98
CAPÍTULO 3 ................................................................................................................................. 106
RELIGIOSIDAD SOCRÁTICA .................................................................................................... 106
3.1. Biografía y personalidad de Sócrates según A. E Taylor ........................................... 106
3.1.1 Doctrinas de los físicos en su juventud................................................................... 114
3.1.2 Descubrimiento del hombre ...................................................................................... 124
3.2.2 El descubrimiento del alma en Sócrates: herencia pitagórico-órfica ................. 130
3.2.3 Persecución religiosa contemporánea a Sócrates: Andócides y Nicómaco ..... 139
3.2. Oráculo de Delfos: valor dentro del mundo griego ...................................................... 157
3.2.1 Tipos y funciones de los oráculos ............................................................................ 158
3.2.2 El oráculo délfico y Atenas........................................................................................ 161
3.3.3 Apolo y Sócrates......................................................................................................... 169
3.3 Sócrates en la encrucijada filosófico-religiosa del daimon y Delfos .......................... 180
3.3.1 Naturaleza y significado del daimon ........................................................................ 182
3. 4 La religiosidad socrática .............................................................................................. 194
3.4.1 Crítico de la religión popular ..................................................................................... 200
3.4.2 El enigma del dios (theós) socrático ....................................................................... 206
3.4.4 Morfología de la religiosidad socrática .................................................................... 210
CONCLUSIONES ......................................................................................................................... 215
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................................. 220
1
INTRODUCCIÓN
La presente investigación explora un aspecto poco conocido de la historia del
filósofo ateniense Sócrates: su personalidad religiosa. Esta abarca y cohesiona
todos los aspectos de su vida, en especial los rasgos más divulgados y conocidos
de su filosofía que son la ética y la teoría del conocimiento. Sin embargo, en los
veinticinco siglos que nos separan de la muerte del filósofo, su religiosidad ha sido
tratada muy pocas veces con exclusividad sistemática, y ha primado un
tratamiento marginal o inclusive folclórico Y así, diluida en las líneas centrales de
una filosofía de corte racionalista según las directrices platónicas o aristotélicas, la
religiosidad socrática ha quedado anclada en la categoría de historias curiosas,
donde destacan la revelación del oráculo y el daimon. Sin embargo, consideramos
que este sesgo oculta las verdaderas dimensiones del hombre y la obra, nacidas
de una reflexión profunda y sincera, que sus contornos históricos configuran,
aclaran y perfilan de modo más auténtico. En este sentido la historia de la filosofía
y la historia de las ideas filosóficas contribuyen a revivir la figura de Sócrates
destacando su inquebrantable vitalidad religiosa frente a la escueta descripción de
su personalidad destilada por la filosofía.
Nuestra reflexión comienza con la imagen de Sócrates defendida por el idealismo
romántico del siglo XIX (Hegel, Nietzsche y Schleiermacher), que saltó del lado de
la hermenéutica para caer en el de la filología, dejando en un injustificado
paréntesis el contexto histórico que de forma indiscutible modela toda
personalidad. Nos remontamos, sobre todo, a las fuentes antiguas, tanto a las más
2
alejadas como a las más cercanas a la vida de Sócrates y que son el cimiento
mismo de la cultura griega antigua. Allí nos detendremos para escarbar en los
sedimentos de su biografía. De este modo nos planteamos como objetivo de la
investigación explicar los rasgos de la religiosidad socrática a partir de su
identificación del alma como conciencia racional, y su relación con su filosofía y
creencias religiosas. En modo alguno pretendemos realizar una tratado de religión
socrática, pues desde nuestro punto de vista, Sócrates no fue un innovador
religioso. Esta excepción es importante para comprender el valor del contexto
histórico que incluimos, y desde el cual nos proponemos reconstruir el personaje.
Las motivaciones para realizar este proyecto se hacen evidentes desde cualquier
punto de vista filosófico que valore la historia de la filosofía como un devenir vital y
entrelazado al porvenir, en el que se nutren las ideas, pero sobre todo las
inquietudes filosóficas. El Sócrates que va apareciendo en esta investigación brota
tanto de las fuentes antiguas como de las modernas
Asimismo hemos propuesto como hipótesis de trabajo que el descubrimiento del
alma como entidad racional originó una visión religiosa de carácter personal en
Sócrates, desconocida hasta entonces en la religión tradicional griega. Para lo
cual hemos acudido a una metodología histórico-genética, respondiendo lo
histórico al contexto específico de los procesos sociales, políticos y culturales,
relacionados con la construcción de la imagen socrática, y lo genético, a la
evolución de los conceptos desde la historia de las ideas. En ambos casos se
señalan los eventos específicos desde los cuales se procede a una reconstrucción
del contexto histórico basado en fuentes precisas. Una mención especial merece
3
la obra de A.E. Taylor (2011) sobre la que basamos nuestra reconstrucción de la
biografía socrática, por estar alejada de los reduccionismos filológicos y más
cercana a los argumentos históricos.
La investigación tiene tres capítulos correlacionados progresivamente y un cuarto
reservado para las conclusiones. En el primero se aborda los orígenes de la idea
del alma y de la sabiduría humana desde la religión, del periodo arcaico a los
inicios del siglo V a.C. El capítulo tiene dos articulaciones centrales. Por un lado, el
estudio sobre el alma en Grecia de J.N Bremmer, a fin de explorar la evolución de
este concepto a partir de una metodología específica tomada de E. Arbman para
analizar la constitución del alma védica, pero adaptada por J.N. Bremmer al
mundo de la Grecia pre clásica. Por otro lado, una glosa del desaparecido texto
atribuido a χristóteles denominado “χcerca de la Filosofía” para enmarcar la
evolución del concepto de sabiduría. A partir de estas dos articulaciones se
explora la noción del alma y la sabiduría en Homero, Pitágoras y Heráclito. El
segundo capítulo está referido al contexto sociopolítico de la religión griega, donde
juegan un papel preponderante los oráculos y las formas legalistas o intimistas de
la religión, así como sus transformaciones debido a la expansión de las poleis
griegas en general y, ateniense en particular, que emergen a comienzos del siglo
V a. C., constituyendo ésta última el entorno donde se forjará la personalidad de
Sócrates. Y el tercer, y último capítulo, donde se condensan las referencias
anteriores para comprender las características de la religiosidad socrática, en la
cual se unen su visión de la sabiduría y la del alma. Al requerir este capítulo un
punto de apoyo sólido con respecto al problema de las fuentes socráticas, nos
4
decidimos por el texto de A.E. Taylor que, aunque incluye referencias filológicas,
estas se subordinan a una construcción histórica coherente, más idónea a nuestro
propósito. A partir de esta referencia desarrollamos de modo descriptivo y
comparativo los rasgos característicos del carácter religioso de Sócrates en
relación con la misión dada por el oráculo, su vínculo con el daimón, con el dios
Apolo, y su perspectiva crítica de la religión popular. El capítulo se cierra con una
breve morfología de su religiosidad.
5
CAPÍTULO 1
El presente capítulo aborda la evolución del alma y la sabiduría
desde el periodo arcaico hasta el s. V a. C, deteniéndose
preferentemente en las concepciones sobre el alma en Homero,
Pitágoras y Heráclito.
LA RELIGIÓN Y EL ALMA EN LA GRECIA ARCAICA
1.1 Alma y sabiduría pre filosóficas
Los conceptos de alma y de sabiduría que llegaron a nosotros desde el periodo de
la Grecia clásica tuvieron una evolución paralela. Ambos asimilaron innumerables
influencias provenientes de las culturas e imperios unidos por el común acceso al
territorio peninsular que circunda el Mar Mediterráneo. Este mar, actuando como la
vía de comunicación y comercio de los antiguos asentamientos indoeuropeos, fue
imprescindible para la subsistencia y desarrollo de las civilizaciones pre griegas
desde el III milenio a.C.: micénicos, cretenses y aqueos, a los que se les sumaron
en sucesivas invasiones las tribus jonias, eolias y finalmente dorias. Entre las
civilizaciones que más beneficiaron a la naciente civilización griega estuvieron, por
supuesto, la egipcia, la cretense, la lidia, la caria y claro también, por intermedio
de éstas, las culturas del oriente medio. Dado los peculiares rasgos de esta
evolución, es preciso incursionar en la relación alma-sabiduría por separado,
indicando las características de las mismas, de modo que luego se pueda
establecer una síntesis que clarifique por un lado la naturaleza y género del alma
(psykhé) según las tradiciones anteriores a Sócrates, y por otro, la evolución del
concepto de sabiduría (sophia).
6
Es posible que el origen indoeuropeo de Grecia haya proporcionado las bases
para la concepción del alma, que en muchos casos conservó una similitud
sorprendente con el alma védica. Así lo sostiene Ernst Arbman (1891-1959),
erudito sueco que realizó una investigación sobre el alma en la India antigua y sus
vínculos con las almas escandinava y griega, valiéndose de su dominio del
sánscrito; estudio que citaremos más adelante. Por su parte, la sabiduría en
Grecia tuvo una evolución que marcó su carácter original, distinguiéndola de los
demás tipos de sabidurías propias de culturas, incluso más antiguas que ella,
como las desarrolladas en Egipto, Caldea, China e India.
La griega fue la única cultura donde se concibió el pensamiento como una
actividad en sí misma, desvinculada, aunque no absolutamente, de la dimensión
utilitaria, como lo presentan algunas ficticias anécdotas sobre Tales de Mileto, en
la versión de Diógenes Laercio 1 . El aprecio por el pensamiento en sí mismo,
característico solo en la Grecia de finales del periodo arcaico, es un rasgo que
debe haber surgido de una conciencia de ruptura y distancia respecto de las
explicaciones del mito, impulsado por el esfuerzo psicológico que se fue
desarrollando a causa de los constantes factores materiales, como migraciones e
1
Diógenes narra que Tales prediciendo un periodo de gran abundancia de olivas, arrendó todos
los molinos a bajo precio. Luego, cuando se presentó una superabundancia de olivas, todos
pugnaban por alquilarle los molinos para fabricar el tan preciado aceite. En esa circunstancia
Tales, imponiendo su precio, acumuló una cuantiosa fortuna. Otra tradición, proveniente de
Heródoto recoge la dimensión práctica de la sabiduría jonia como son las anécdotas sobre Bías y
Tales en I, 170.
7
influencias por las que fue construyendo su cosmovisión. La independencia
psicológica frente a la explicación mítico-religiosa surgía de una fuente
característica en todo ser humano: la curiosidad. Por ella la especie humana ha
podido remontarse exitosamente en la escala evolutiva.
Esta ruptura fue transitoria, pues casi inmediatamente se convirtió en una síntesis
que desde su inicio abrió el camino a innumerables concepciones como la
filosofía, ciencia y teología. Síntesis que habrá de continuar hasta los inicios del
periodo dominado por el cristianismo. De este modo se volvió a unir la creencia
religiosa con la argamasa del razonamiento. Desde los siglos IX a.C. en adelante,
puede verse este esfuerzo en los poemas homéricos, las obras de Hesíodo, las
tendencias evemeristas, iniciadas con los sofistas, y la concepción de la divinidad
en los diversos planteamientos filosóficos.
A diferencia del pensamiento religioso griego, el cristianismo tuvo como punto de
partida la Revelación. Un programa divino que situaba el rol de la razón y de la
praxis en función al destino en una escatología que el cristiano no tenía que
construir racional ni imaginariamente. El pensamiento griego por el contrario se vio
forzado a ascender desde la racionalidad más elemental, colindante con lo
irracional, hasta las fronteras de lo inmortal e infinito, asimilando los
comportamientos inexplicables de los dioses, y forjando al mismo tiempo el
carácter de su propia naturaleza individual. También estimuló una original manera
8
de comunicación con lo divino, mezcla de reto enigmático y esfuerzo, que se
aprecia en la dinámica oracular. Es por esta razón que resulta ajena al mundo
griego la profesión de fe religiosa, la cual es mejor entender como convicción o
confianza humana que acepta con fatalismo la acción divina
De este modo se unen la sabiduría y el extraño contenido interior, que al paso de
los años, habrá de constituirse como la expresión de un alma unitaria. Y esto será
particularmente el aporte que va a clarificarse en Sócrates por medio de una
síntesis de impronta personal, pero arraigada en los escalones de la evolución del
alma misma. Una conclusión adelantada se sigue de este planteamiento: El alma
racional como conciencia individual que valora y por tanto repercute en la
conducta moral, tiene su origen en los ancestrales rasgos mítico-religiosos que
fueron transformándose desde la Grecia homérica hasta el siglo V a. C. en que
aparece Sócrates.
1.1.1 Análisis de “Acerca de la filosofía” de Aristóteles
Los breves fragmentos de la obra de Aristóteles titulada, “Acerca de la filosofía”,2
resumida por Juan Filópono (490-566) y posteriormente glosada y comentada por
diversos eruditos, entre los que destaca E.Bignone, constituyen un valioso
documento estructurado y preciso sobre las características y evolución de la
2
La obra está perdida y lo que se conoce de ella es a partir de pequeños fragmentos. Juan
Filópono elaboró un resumen, que es el citado en la obra de García Gual (2007)
9
sabiduría en la Grecia que va desde el periodo arcaico hasta los inicios del periodo
histórico (García Gual, 2007). A continuación reproducimos el texto:
Por lo tanto los supervivientes no teniendo cómo sustentarse, se ingeniaron
impulsados por la necesidad lo apropiado a su indigencia, como el moler con
muelas de piedra el trigo y el sembrar, y otras cosas por el estilo. Y llamaron
a esta ingeniosa capacidad sabiduría (sophía), la inventora de lo útil para las
necesidades urgentes de la vida, y sabio al que las había aplicado.
De nuevo inventaron las artes y técnicas, como dice el poeta, según los
preceptos de Atenea, que se constituyeron no solo para colmar las
necesidades de la existencia, sino también avanzando hasta lo bello y
refinado. Y, de nuevo, a esta también la llamaron sabiduría (sophía), y sabio
a su inventor, como en la frase de: “lo construyó el sabio artesano”, “buen
conocedor de la sabiduría, según los preceptos de Atenea (cf. Ilíada XV, 412
y Odisea, XVI, 223). Pues a causa de lo extraordinario de tales
descubrimientos atribuían a la divinidad la capacidad inventiva de estos.
Otra vez aplicaron su atención a los asuntos cívicos e inventaron leyes y todo
lo que consolida el orden ciudadano. También a esta habilidad intelectual la
denominaron a su vez sabiduría (sophía). A este tipo de sabio pertenecían
los Siete Sabios que inventaron algunas virtudes políticas.
Luego progresando más allá en ese camino, se enfrentaron al estudio de los
cuerpos en sí mismos y de la naturaleza creadora y a esta investigación la
denominaron más precisamente teoría de la naturaleza (physikè teoría), y
llamamos sabios a quienes trataron acerca de la naturaleza de las cosas.
En quinto lugar, después meditaron sobre las mismas cosas divinas, supra
mundanas y por completo inmutables, y al conocimiento más elevado de
estas le dieron el nombre de sabiduría (sophía) (García Gual, 2007, págs.
20-21)
Al reconstruir el recorrido evolutivo de la sabiduría en el texto aristotélico, nos
encontramos ante cinco tipos
3
de sabiduría con rasgos que definen una
característica ascendente.
3
García Gual, añade a estos uno más que corresponde al periodo helenista, aquí la sabiduría tiene
un fuerte acento en la moral (cínicos, epicúreos y estoicos) debido al individualismo y la pérdida de
identidad de las poleis tras la conquista Macedonia de Grecia.
10
El primer tipo es la sabiduría primitiva, mediante la cual algunos anónimos
individuos despliegan su ingenio para contrarrestar las carencias de la necesidad
o ananké con que se enfrentan en el mundo, quedando implícito el efecto que
sobre los vínculos sociales recae: disputas, violencia, competencia. En una
palabra, la lucha por la supervivencia. Un estado calamitoso que pone en
evidencia la naturaleza imperfecta del hombre (ο άν
πο ) entendido como
género destinado a superarse, viviendo en un universo ordenado, pero implacable.
Y en este sentido, el reconocimiento de su incapacidad lo impulsa a trascender, a
ir más allá de sus limitaciones fisiológicas y sus nulos recursos. Es el primer signo
de la ignorancia primordial que, lejos de intimidarlo, lo obligará a edificar una
sociedad competitiva muy atenta a los logros materiales4, y en la que como afirma
χristóteles “cuando ya existían casi todas las cosas necesarias y las relativas al
descanso y al ornato de la vida”5, hizo su aparición la filosofía. La impronta de esta
ignorancia original imprimirá los rasgos creadores y vitales que estarán presentes
como un testimonio de la superación de su naturaleza original. Los adversarios
fueron entonces la escasez de la naturaleza y la rudeza de la subsistencia, que
iban aminorando mediante la invención de técnicas rudimentarias aplicadas a la
labranza, a la crianza de animales y a la fabricación de utensilios. Al señalar estas
características, Aristóteles expresa la idea de que desde sus inicios la comunidad
humana ha buscado satisfacer las necesidades materiales, y que en su evolución,
4
De ahí que la scholé o tiempo libre sea al mismo tiempo la finalidad del trabajo y el punto de
partida para la dedicación a la más divina de las ciencias.
5
Véase Metafísica 982b, 20-25.
11
al llegar al Estado, este mantiene el carácter de proveedor6. El hombre es una
entidad fatal que se halla en situación de superarse7.
El segundo tipo corresponde a la sabiduría del artífice, que surge como technai o
entechnos sophía entregada por el titán Prometeo. Impulsa al hombre a construir
una civilización caracterizada por el refinamiento y la comodidad que lo alejan de
la necesidad. Durante la etapa en que los sofistas lograban cautivar a sus
audiencias en Atenas, todavía estaban presentes los ecos de aquella antigua
carestía subsanada por quienes serían llamados los primeros sabios, anónimos
personajes, quienes con ingenio y talento llevaron el auxilio necesario para que la
comunidad humana subsistiera. Y aunque en dicho auxilio estuvo involucrada la
divinidad al comienzo, solo fue en un primer y único momento. Luego la
humanidad se vería obligada a continuar su evolución de la mano de estos
hombres cuya inventiva se dejaba resaltar notoriamente.
El mito de Prometeo en la versión del sofista Protágoras8, tal y como lo transmite
Platón en su diálogo del mismo nombre, expresa con exactitud los límites de la
naturaleza humana, al tiempo que su capacidad para sobrevivir y superar incluso
sus desventajas naturales. El auxilio, sin embargo, le llega de los dioses en la
forma del sentido moral y la justicia después del reparto de capacidades a todas
6
Para el caso se puede consultar el libro primero, capítulos primero y segundo de la Política.
Ante este escenario se impone una comparación con la cultura cristianan de los siglos
posteriores: el hombre comienza a existir como una naturaleza privilegiada. Véase el libro del
Génesis, especialmente los dos mitos de la creación.
8
Véase Protágoras 323 a- 328d.
7
12
las razas mortales realizadas por los titanes Prometeo y Epimeteo, el cual fue
desventajoso para el hombre. Resalta el hecho de que dentro de las razas
mortales, se halla la del hombre, indiferenciado del resto de las especies, aunque
más adelante en 322a, se hace referencia a cierto parentesco de la naturaleza
humana con los dioses9. Y poco antes de este pasaje Protágoras expone el mismo
punto de partida sobre el origen de la sabiduría (y del sabio) como una salida a la
necesidad material. En efecto, en 321d se narra que al fracasar Epimeteo con el
reparto de las capacidades, agotadas todas entre las demás especies, su
hermano Prometeo viene a rescatarlo, y para tal fin roba la sabiduría profesional
de Atenea y de Hefestos junto con el fuego, ya que sin este no serían útiles. No
era posible sustraer la sabiduría de Zeus, debido a la estrecha vigilancia de sus
terribles centinelas Kratos (poder) y Bias (violencia).
La narración de este mito se plantea en un inicio como la explicación del origen del
“sentido moral y la justicia”, y presenta una coincidencia reveladora con la
exposición de Aristóteles sobre la sabiduría primitiva, como puede verse al
comparar ambos pasajes:
Por tanto los supervivientes, no teniendo cómo sustentarse, se ingeniaron
impulsados por la necesidad lo apropiado a su indigencia, como moler con muelas
el trigo y el sembrar, y otras cosas por el estilo. Y llamaron a esta ingeniosa
capacidad sabiduría (sophía) (García Gual, 2007, p.20)
9
Optamos por la duda, aceptando una posible interpolación del texto “(…) a causa de su
parentesco con la divinidad” (dià ten toû theoû singéneian).
13
Y en el Protágoras, Platón (1997)
De este modo, pues, el hombre consiguió tal saber para su vida; pero
carecía del poder político pues este dependía de Zeus. Ahora bien, a
Prometeo no le quedaba ya tiempo de penetrar en la acrópolis en la que
mora Zeus; además los centinelas eran terribles. En cambio, en la vivienda,
en común, de Atenea y Hefesto, en la que aquellos practicaban sus artes,
podía entrar sin ser notad, y, así robó la técnica de utilizar el fuego de
Hefesto y la otra de Atenea y se la entregó al hombre. (p.525)
En consecuencia, existe una continuidad entre ambas posturas10 por un lado, la
sabiduría humana se origina en la necesidad (ananqué), según Aristóteles y
Protágoras, y por otro, se torna en téchnes, que a su vez se manifiesta en el
gobierno de la polis.
El tercer tipo es la sabiduría cívica o politiké, y coincide con el periodo de los
popularmente llamados “Siete Sabios” de Grecia.11 En general, estos personajes
desarrollaron un tipo de sabiduría utilitarista adaptables a las circunstancias
políticas y sociales como una reacción al letargo de las etapas anteriores y que
demuestra una indisoluble vinculación histórica que alcanza hasta Sócrates y
posteriormente a Platón y Aristóteles, pues el rasgo que los caracteriza es también
la preocupación por regular la vida política dentro de un estado bien constituido.
Pero son notorias también las diferencias, pues por ejemplo el periodo de los Siete
Sabios se caracteriza por la emergencia de la polis, mientras que su decadencia
10
Aunque la cita corresponde al diálogo de Platón, el Protágoras traduce lo que debió ser en parte
la concepción antropocéntrica del sofista histórico.
11
Las listas varían en nombres y número, véase “Los Siete Sabios (y Tres más)” de ωarlos García
Gual.
14
define el periodo siguiente. Sócrates mismo se encuentra en medio de los cambios
radicales que experimentará la Grecia del siglo V. a.C.
Este periodo abarca el mismo tiempo de duración de las llamadas tiranías12, que
introdujeron en Grecia una expansión y ordenamiento de gran actividad,
superando el anquilosamiento del largo periodo post micénico y consolidando el
proceso de colonización. Se destaca también la función educativa de las leyes que
enseñan la manera correcta de convivir, al tiempo que se expande la vida urbana
centralizándose en el desarrollo de nuevas formas de producción y comercio. Los
sabios aparecen introduciendo la Politikàs aretás en un tiempo de cambios
políticos en que van perdiendo poder los antiguos clanes aristocráticos, y se da
paso a una serie de reformas centradas en la convivencia sobre la base de leyes
civilizadoras, que reforzadas por un sinnúmero de máximas, se imponen al
carácter y la conducta práctica. Son famosas las abundantes sentencias o gnômai
de los sabios, que han quedado como parte su actividad política, pues como
afirma García Gual (2007).
Los Siete Sabios se hallan en un lugar de transición, todavía son aceptados
como guías de la comunidad por su saber, en el que lo intelectual no se
disocia de lo político, y sus palabras sirven de máximas para todos. Más
tarde el sabio es un individuo destacado por su saber, pero no acatado como
maestro de ciudadanía (pág. 24).
12
Establecidas en algunas ciudades del continente y sus colonias desde el siglo VII al V a. C.
como parte de una serie de cambios en que la sociedad tribal gobernada por la aristocracia o
nobleza se enfrenta con el pueblo, produciendo instituciones y legislaciones orientadas a la
comunidad (polis), tal es el caso de: Corinto, Argos, Atenas, Mileto, Mitilene, Samos, Naxos, etc.
15
Sobre la figura y número de los Siete Sabios existen muchas versiones antiguas 13
y modernas, que reflejan ciertas tendencias, según la época y las circunstancias
políticas. De estas cabe destacar la lista presentada por Platón en el “Protágoras”
343 a, considerada la más antigua14, en la que se pueden ver los nombres de
Solón de Atenas, Tales de Mileto, Pítaco de Mitilene, Bías de Priene, Cléobulo de
Lindos, y Misón de Quenea. Este último guarda una extraordinaria coincidencia
con Sócrates, pues antes que él, fue Misón declarado por Apolo como el más
sabio entre los hombres, según figura en los siguientes hexámetros: “Misón al que
Apolo proclamó el más sensato de todos los hombres” (García Gual, 2007, pág.
125). Ciertamente, es posible que esta narración no sea una prueba definitiva de
la historicidad del oráculo que declaró en su momento a Sócrates el hombre más
sabio, pero sin lugar a dudas demuestra que esa inquietud por señalar la
condición de algún hombre reputado como el más destacado en la sabiduría,
constituyó en Grecia un carácter especial.
Los dos restantes tipos de sabiduría se identifican con la aparición de los primeros
filósofos (Physiologoi), interesados por el mundo material y sus misterios (Physis
Demiourgiké). A los que siguieron el último tipo de sabio, orientado a lo divino (Tà
Theia) y a la vida teórica que lo pone cara a cara con el mundo trascendente
(García Gual, 2007). Estas dos últimas etapas se deslindan claramente de todo
interés utilitario, y parecen coincidir, pese a lo fragmentado del documento y la
13
Platón excluye a Periandro de Corinto por considerarlo un tirano compulsivo y en su lugar
coloca a Quilón de Esparta.
14
También mencionan listas Diógenes Laercio, Demetrio de Falero, Plutarco, Pausanias e incluso
Estobeo en el siglo VI d.C.
16
glosa, con la visión aristotélica sobre la vida intelectual plena identificada como la
ciencia de los primeros principios.
1.2 El alma según Homero
1.2.1 Aproximaciones al significado de alma en Homero (psyché)
Los orígenes de la idea del alma en Grecia que habrán de repercutir durante el
período clásico y que Sócrates transformará de un modo extraordinario
identificándola con la conciencia racional, se remontan al contexto histórico
dominado por el mito y la composición poética, es decir, a los siglos que abarcan
el denominado periodo arcaico15.
Sin embargo, para comprender el difícil significado del alma en la concepción
homérica debemos comenzar por entender primero el otro extremo igualmente
complejo que constituye el cuerpo. No existe cultura alguna que no haya
desarrollado intuitivamente o bajo formas más evolucionadas una visión dualista
entre lo que denominamos cuerpo y alma. Pero solo sucedió en Grecia que la
15
Tomamos como referencia la cronología que establece el periodo oscuro entre los siglos XIII y
VIII a.C., asumiendo como terminus ante quem la primera olimpiada del año 776 a. C., al que sigue
el periodo arcaico comprendido entre los siglos VIII a.C. y finales del VI a.C., considerando el
terminus ante quem el inicio de las guerras médicas en 490 a.C., al que continua el periodo clásico
que va desde el V a.C. hasta mediados del siglo IV a.C., tomando como terminus ante quem la
muerte de Alejandro Magno en 323 a.C. ;y por último, el periodo helenístico que llega hasta el siglo
II a.C. que considera como terminus ante quem la conquista romana de Grecia y su constitución en
provincia romana, luego de la disolución de la Liga Aquea. En conjunto todos estos periodos
constituyen la Grecia antigua que tienen como terminus post quem las invasiones dóricas y como
terminus ante quem la batalla de Corinto en 146 a. C.
17
evolución de esta dualidad se convirtió en una doble identidad en la que el alma se
consideró como sede de la conciencia racional, orientadora de los impulsos
irracionales, y al mismo tiempo como naturaleza trascendente superviviente a la
muerte. Ese destino misterioso que funda el anhelo de supervivencia en el temor a
lo desconocido. La frontera entre el carácter misterioso del alma y su rasgo
intelectual ha tenido siempre implicancias problemáticas, pero a su vez ha
generado valiosas síntesis que incluso le han dado carácter a diferentes periodos
históricos en la civilización griega.
La razón para revisar cómo se concibió el cuerpo humano durante la Grecia
arcaica, va paralela con el interés por resolver las interrogantes que surgen de su
implicancia con el alma, puesto que como ella, el cuerpo se presenta también bajo
una constelación de partes que no siempre interactúan entre sí ni tienen un
impulso interno autónomo. Al igual que el alma, el cuerpo tampoco posee una
unidad, en este caso, orgánica ni biológica. Algunas funciones del cuerpo parecen
provenir de los impulsos anímicos y, si se nos permite la analogía, con la misma
dinámica como se producen los movimientos de las marionetas, donde el alma no
es la mano sino las cuerdas invisibles que lo animan. Cabe decir, que la mano es
un poder mayor, a veces definido como lo divino o el destino.
En diversos pasajes de los poemas homéricos se ilustra esta extraña relación
entre el cuerpo y el alma, lo que ha llevado a suponer que bien podría ser una
18
concepción del propio Homero, pues cabe preguntarse ¿qué garantía existe de
que su concepción sea una cosmovisión perteneciente a una etapa histórica? ¿No
podría ser el resultado de una simbiosis entre el imaginario del poeta y los moldes
de la poesía oral? ¿No podría tratarse de una construcción de los llamados
homéridas 16 , una composición pluralista de varias generaciones de aedos?
Aunque no pretendemos tratar el análisis literario en este lugar, es sin duda una
referencia necesaria para comprender la relación entre el cuerpo y el alma en
Homero (Snell, 2007).
Homero nombra al cuerpo con diferentes palabras, y siempre en relación con
algún acontecimiento específico, como pueden ser una acción guerrera,
competitiva o pasional. De plano, no se narra ninguna situación ordinaria o
espontánea que no tenga una repercusión de importancia próxima o distante. Esta
característica es típica de la épica homérica, donde sobresalen los personajes
nobles y sus actos son movidos ocultamente por los dioses. Mientras tanto, el
pueblo permanece anónimo y pasible casi como si no existiera o como si su
existencia no fuera en modo alguno trascendente. Solo más tarde el surgimiento
de la poesía lírica pondrá el énfasis en la voz subjetiva, insertando personajes y
conductas marginales al contrario de la épica; unas veces con insinuaciones y
otras con abierta tendencia hacia la identificación con una aristocracia que se va
derrumbando y se esfuerza por rechazar la presencia activa del pueblo llano. En la
poesía lírica se puede ver el torrente de pasiones y sentimientos nobles o viles
16
Los homéridas fueron un grupo de poetas que se arrogaron ser descendientes de Homero. Su
actividad se sitúa desde el siglo VII hasta el siglo V a. C.
19
que impondrá la aparición en el escenario literario de nuevos personajes
impensables, o digamos adjetivos para la épica homérica, como los bellos efebos,
esclavos, hetairas o extranjeros, a la par con nuevos sentimientos de pesares ante
la guerra, los conflictos sociales, la imparable vejez, el amor no correspondido o
las triviales y secretas alegrías enmascaradas bajo un gesto de indiferencia. Este
cambio sustancial en la poesía lírica, al decir de ψowra (2008) “refuerzan (sic) la
impresión de que (…) es esencialmente personal e íntima sin pretensiones de
sobrevivir al momento inmediato” (pág.131). Todo lo contrario a la épica,
compuesta para trascender en el tiempo.
En Homero el cuerpo no constituye una unidad ni orgánica ni biológica, y sin forzar
el término, tampoco lógica. Cada parte posee una función diferente, que como ya
dijimos se asemeja a la manera de comprender el alma, pues en este caso, carece
de una conciencia directriz. Aunque no existe evidencia de que cada parte del
alma repercuta sobre alguna parte del cuerpo, queda claro que su impulso sobre
el cuerpo no es autónomo y está sujeto junto a él a la voluntad de lo divino. Para
ilustrar esta carencia de unidad, Snell (2007) cita un conjunto de pasajes y
palabras específicas tomados de Homero. Comienza con la expresión misma de
cuerpo, el cual recién durante el siglo V a. C. se denominará soma,
Con qué palabras designa Homero el cuerpo y el espíritu. Ya Aristarco
observa que la palabra [soma], el posterior “cuerpo”, en Homero nunca
se refiere al hombre vivo: significa cadáver. Pero ¿cómo designa Homero
al “cuerpo? Aristarco opinaba que [demás] era el cuerpo vivo en Homero.
(pág.23)
20
Tal parece que ese es el sentido de la expresión entre [mikrós en démas] “su
cuerpo era pequeño” o [demás athanatoisin ómois en] “su cuerpo se asemejaba a
un dios” (Snell 2007), expresiones que designan al cuerpo vital, pero además
dentro de una connotación, nunca como
un objeto en sí mismo. Es fácil
comprender que algo que asemeja a un dios, en este caso un cuerpo vivo, no
podría ser identificado con una expresión inapropiada como soma, el cual no se
usa, pues significaba para Homero el cuerpo muerto. Además la expresión apunta
a destacar el rasgo de inmortalidad divina, y por ello al mismo tiempo la
insignificancia del cuerpo como algo perenne y no sometido a la desintegración,
entendida como la disminución del volumen. También en el período arcaico, la
manera usual de referirse al difunto siempre se asociaba a la cremación.
El cuerpo está constituido por partes visibles en su mayoría, pues se ejercen
acciones importantes como correr, abrazar, golpear, etc. En un contexto
semántico y lingüístico actual, solemos decir “agarrar una taza” o “correr a la
oficina”, sin que dichos términos se desliguen del propósito subjetivo, la voluntad
ni el raciocinio. En una palabra, controlamos nuestros actos, sincronizando el uso
de nuestros órganos. Y el punto principal es que tenemos una idea de cada
órgano que poseemos puesto que contamos con una palabra específica que lo
designa. Pero Homero no tiene palabras que se usen para representar todos los
miembros, y de aquéllas que sí posee, representan una actividad agónica, propia
de las gestas épicas que con frecuencia son estimuladas o afectadas por los
dioses. Así Homero no tiene palabra para designar brazo, pero sí para mano y
21
antebrazo, pie, pierna y músculo. No hay tampoco palabra para el conjunto del
tronco (Snell 2007).
Los poemas homéricos concentran una terminología sobre la naturaleza y función
del alma en las que destacan thymos, nóos y menos, por un lado, y por otro
psyché. thymós provoca las emociones y nóos suscita las imágenes, entre ambos
se puede identificar la vida psíquica e intelectual, separadamente sin llegar a
formar una unidad aunque se relacionan entre sí en la actividad del hombre.
Algunos pasajes de la Ilíada parecen suponer que thymós sería un alma que al
igual que psyché abandona el cuerpo al morir, como parece desprenderse de las
expresiones [kute d’ostea thymós], “el thymós abandonó los huesos”. O también,
[óka de thymós óchet’ apó meleon] “el thymos se separó rápidamente de los
miembros”. Pero ante estas interpretaciones, la explicación de Arbman según cita
Bremmer (2002), resulta convincente, al desplazar el thymós, nóos y menos a la
categoría de almas del cuerpo que fenecen con él. El lenguaje usado por Homero
no indicaría ni unidad orgánica ni unidad psico-intelectual, por lo que su expresión
debe ser entendida bajo ese supuesto. Es decir, al no existir el carácter unitario
del alma ni del cuerpo, sus expresiones no tienen por qué presuponerlo. La
distinción entre thymós y psyché no deja lugar a dudas, aunque con excepciones
que no corresponden al hombre vivo, se identifica psyché con thymos al referirse a
la muerte de animales. Una clara distinción bajo la cual subyace la superioridad
del hombre.
22
En Homero, el alma, psyché, abandona el cuerpo por la boca, como aliento vital
(Ilíada, 9, 409; 10,89); por los miembros lastimados (Ilíada, 16,856 y 22,362); o por
una herida (Ilíada 14, 518; 16, 505); y esto supone que la psyché sale por una
abertura del cuerpo. Aunque existe poca certidumbre en las traducciones sobre los
textos homéricos, es posible extraer información concluyente, siempre y cuando
se evite caer en el simplismo o peor aún, en el desconocimiento de la época en
que fueron “construyéndose” las traducciones o interpretaciones. χsí, es necesario
considerar las variaciones dialectales para no equivocar el sentido original de una
expresión, y con ello todo el pasaje. Tal es el caso por ejemplo del uso de la
palabra réthos, que al parecer indicaba en Homero los miembros, es decir, brazos
y piernas, u otro órgano como la boca, cuya actividad se relacionaba a una función
heroica [psyche d’ek rethéon ptamén’ Aidósde bebékei] (Snell, 2007, pág. 33). La
referencia a este pasaje indica claramente que de los miembros el alma parte
directamente al hades, “la psique salió volando de los rethes al hades”. Pero es
muy probable que la recurrencia del alma a salir por algún orificio desde los
miembros suponga que estos mismos miembros fueran la sede del alma. Estas
interpretaciones dificultan la comprensión del vínculo alma-cuerpo17.
Una sugerencia sensata para resolver al menos en parte el problema de la
relación alma-cuerpo, está en observar las interpolaciones hechas a los poemas,
tanto por los poetas líricos, como por los tiranos de Atenas, hacia mediados del
17
Para nosotros los conceptos son claros aunque artificiales. El problema es que existen sólo dos
pasajes en donde se afirma dicho escape, Ilíada 16,856 y 22,362, que curiosamente se refieren a
la desaparición de dos personajes singulares en la trama del poema: la muerte de Patroclo y la de
Héctor.
23
siglo VI a.C., por ser el período en que prácticamente se formuló una especie de
canon de los poemas homéricos que fueron pasados al lenguaje literario
y
posteriormente transliterados. El significado varía por ejemplo, al traducir al
dialecto eólico expresiones en jónico como es el caso de réthos, pues para los
liricos Safo y Alceo significa rostro, no miembro. Igualmente Sófocles en Antígona
(529) y Eurípides en Heracles (1204), entre otros, tomaron el significado de rostro
para la palabra. Con ello se dificulta la comprensión basada en traducciones
directas y antiguas relacionadas a los poemas homéricos. Todo hace pensar que
para Homero rethós, significaría “abrir la boca” y por tanto, que por allí salga el
alma, psyché o thymós. (Snell, 2007) 18 . Lo más probable es que Homero
compusiera mediante una combinación de dialectos forjando una lengua sólo
utilizada con fines poéticos que nunca fue hablada. Sin embargo, destacan los
dialectos jónico y eólico y en este sentido se explicaría que la palabra rethos
subsista con un significado en el dialecto eólico como “rostro”, y no como
“miembro”, tal como lo usa Homero en Ilíada 22,θ7, (Snell, 2007). Es probable que
la expresión eólica réthos que significa rostro (Safo, Sófocles, entre otros) esté
más cercana al significado de que el alma sale de la boca, ya que ésta se halla en
el rostro. Pese a las limitaciones sobre el conocimiento de la lengua homérica, sí
se tiene la seguridad de que era jónica con variantes eólicas.
18
Puede consultarse la nota 24, pág. 34.
24
En algunos casos la confusión entre thymós y nóos no es generada por un error,
sino más bien a causa de una delgada línea de distancia que los separa,
entrecruzándose algunas veces con un sentido que se debe precisar,
No es tan clara la frontera entre thymós y nóos. Si, como hemos dicho
thymós es el órgano psíquico-espiritual que motiva las emociones y
reacciones, noós, a su vez, es el órgano de las percepciones, de modo que
en general nóos engloba lo intelectual y el thymos lo emocional. (Snell,
2007, pág. 37)
Así Snell (2007) expone dos pasajes de la Ilíada, 14,61 donde Néstor dice [heméiz
de phrazómeth’hopos éstar tade érga ei ti nóos réxei] “vamos a ver si el nóos
puede hacer algo” (pág.38). ωon ello se sugiere una remota relación entre la sede
de las emociones y los sentimientos que mueven los actos con algún atributo de la
inteligencia quizá práctica, pues nóos es básicamente una idea. Quizás no sea
aventurado interpretar este pasaje con la expresión “no tengo ni idea de lo que
hacer”. El segundo pasaje es Ilíada 2,409 y presenta una actividad del thymós que
normalmente se asocia al nóos, como cuando Menelao no fue convocado a una
reunión [édee gar katá thymón edelpheón hos eponeíto] “sabía en su thymos
(ánimo) cuán apremiado estaba su hermano”, como afirma Snell (2007), se trataría
de un cierto instinto motivado por la simpatía paterna. Nóos tiene la misma raíz de
noein “comprender”, “penetrar con la mirada” y se traduce a veces como ver, por
ejemplo en Ilíada 5, 590. Se asocia a eidein, pero no se reduce a un acto visual,
sino a una percepción intelectual que acompaña el acto de ver. (Snell, 2007)
25
La expresión psyché que se traduce como alma, significó en Grecia desde el
periodo arcaico tanto coraje como aliento vital; ambos casos constituyen una
extensión del significado que la palabra tiene literalmente de “soplo” o “aliento”,
sacado de la ruidosa expulsión de aire que producen los caballos al resoplar
(Burnet,1990). Pero también connota que dicho animal fue para el mundo
homérico un elemento primordial de las acciones heroicas, al tiempo que un rasgo
épico complementario por excelencia, al margen de que en términos prácticos su
empleo fuera deficiente 19 ; en el periodo histórico sigue siendo una fuente de
distinción, riqueza y clase social.20
Más allá de la preocupación épica de Homero por destacar una historia que
resalte las hazañas guerreras de los héroes argivos y troyanos, su poema deja
plasmado un marco de referencia invalorable y útil para guiar la reflexión sobre las
características del alma en el periodo arcaico. De hecho, este punto de partida
está respaldado por una total ausencia de posturas en contrario, y los
innumerables esfuerzos por conectar las implicancias de la naturaleza del “alma
homérica” con el desarrollo y evolución históricas posteriores. Ya durante el s. IV
a. C. la fama de Homero como educador de Grecia, se había consolidado, a pesar
de la crítica platónica, llegando a opacar las importantes figuras de los sabios del
19
Los caballos uncidos a los carros de guerra solo aparecen con una función: transportar al héroe
al campo de batalla, o sacarlo de él, lo que no es mucho en términos estratégicos, pero si en
sentido épico. Es verosímil la influencia del uso de carros de combate en el antiguo Egipto a través
de la civilización minoica, y de algunos reinos orientales como los hititas, entre otros.
20
La crianza de caballos era costosa, y pronto se asoció con las clases aristocráticas; de hecho la
reforma de Solón en Atenas, reconoce la segunda clase como hippeis, quienes aportan la
caballería en el ejército. Véase Aristóteles, La Política, 6,2.
26
siglo VI a.C. En efecto, no se le atribuye a los Siete Sabios mayor influencia que la
dejada como herencia por Homero, y ello, pese a los cuantiosos apotegmas,
sentencias, o anécdotas que la tradición ha registrado con mayor evidencia
histórica. En ninguno de estos sabios queda manifiesto concepción alguna sobre
el alma que difiera de la Homero. Resulta evidente suponer que Sócrates heredó
finalmente todos los aspectos del alma y del cuerpo en la modalidad en que se
fueron asociando hasta constituir una unidad, la cual identificó como alma racional
dominante del cuerpo. Pero este proceso histórico tendrá como enclaves
fundamentales las concepciones de Pitágoras y Heráclito.
1.2.2 El alma en la concepción de Ernst Arbman y J.N. Bremmer
En este sentido la obra de J.N. ψremmer sobre el “alma homérica” proporciona un
inmejorable contexto de lo que caracteriza el alma en la Grecia Arcaica 21 .
Bremmer plantea un análisis comparativo, partiendo de los estudios realizados por
Ernst Arbman.
La tesis central de Arbman gira en torno a las coincidencias del alma védica
(Atman, Purusa) con las concebidas en la Escandinavia cristiana y la Grecia
Clásica. A través de este punto de partida Bremmer (2002) sostiene que:
21
A partir de aquí nos basamos en la obra de Jan ψremmer, “El concepto del alma en la antigua
Grecia” (2002)
27
Parece razonable, por tanto, adoptar su método de análisis de la idea del alma
griega para establecer su valor en el estudio del alma griega antigua. Este análisis
comparativo comenzará con la tradición épica -la primera y más rica de nuestras
fuentes de información, y que tanto influirá en ideas posteriores- para a
continuación estudiar el material del periodo que va hasta el 400 a.C., en el que
están presentes algunos aspectos de la idea griega del alma que no se
encuentran en Homero. De este modo, veremos el cuadro más completo posible
de la idea del alma griega antes de que ésta se convierta en tema de reflexión
sistemática para Platón y otros filósofos. (pp.21-22) Para Bremmer las diversas
concepciones del alma desarrolladas entre los siglos XII y IV a. C. ponen de
manifiesto una continua actividad evolutiva, que al reproducirla mediante esta
división cronológica, deja observar sus rasgos aun antes de ser objeto de reflexión
de la filosofía.
Para comprender la síntesis realizada por Bremmer (2002) expondremos de modo
esquemático la dualidad del alma propuesta por Arbman y reinterpretada por él. El
alma se divide en un alma libre que constituye la personalidad del sujeto y se
mantiene activa mientras el individuo está inmerso en la inconsciencia o el sueño.
Por el contrario se mantiene quieta en un insensible estado de pasividad cuando el
individuo está despierto o consciente. Este alma libre es en síntesis, “(…) la
existencia no física del individuo, no solo después de la muerte sino en sueños,
desvanecimiento y otra clase de inconsciencias” (pág. 27).
28
La otra parte es el alma del cuerpo y representa al yo interior del individuo que
proporciona vida y consciencia al cuerpo. Para Arbman el yo interior se
incorporará más tarde como un atributo del Atman en el cual se fusionan el alma
libre y el alma del cuerpo (Bremmer, 2002). A su vez el alma del cuerpo posee dos
categorías con funciones específicas, una nombrada también como alma libre, que
hace posible la respiración y por tanto la vitalidad corporal, y que no debe
confundirse con el alma libre identificada con la personalidad e individualidad del
sujeto; y la otra llamada alma del ego que es la conciencia viva del individuo.
A partir de esta división propuesta por Arbman, Bremmer distingue entre el alma
libre y el alma corporal. Correspondiendo a la primera la capacidad de acción
independiente,
aunque
carente
de
contenido
psicológico,
es
decir
de
representaciones de la voluntad. Es meramente una personalidad individual,
capaz de salir del cuerpo sin ningún objetivo. Bremmer (2002) la identifica como la
psyché homérica. χsí el estudio “utiliza el modelo de la idea `primitiva´ del alma
que distingue entre un alma libre que representa la individualidad de una persona
y las demás del cuerpo que dotan a una persona de vida y consciencia” (pág. 22)
El alma corporal constituye el centro de la vida consciente que anima el
movimiento, los sentimientos y las emociones; Bremmer (2002) la identifica con
tres almas y sus funciones características: thymós, menos y nóos, y refiriéndose a
Homero afirma que, “(…) su representación del yo interior del individuo es mucho
más rica de lo que la definición del alma del ego de Arbman sugiere. Es más, junto
29
a las más abstractas almas del ego, Homero presenta órganos tales como los
pulmones y el corazón, que cuentan con atributos psicológicos” (pág. 25)
De este modo, el alma homérica no se relaciona unitariamente con el cuerpo
formando una totalidad consciente o plena de voluntad, sino que está
desarticulada de las funciones vitales, e incluso contrapuestas a las almas del
cuerpo. La síntesis de ambas recién se habrá de establecer alrededor del siglo V
A.C., como hace notar ψremmer (2002) al afirmar que, “este desarrollo se
encontraba todavía en curso y no había alcanzado el estado en el que la psique
terminó por incorporar los atributos psicológicos del alma del ego. Dicho desarrollo
llegaría a su conclusión solo a finales del siglo V” (pág. 25).
El alma libre actúa fuera del cuerpo durante el sueño o la inconsciencia, lo que la
hace más enigmática, “sobre todo porque cuando su dueño está despierto, el
cuerpo representa al individuo, y solo sus actividades tienen interés” (Bremmer,
2002, pág. 28). En este sentido lo enigmático del alma libre catapulta la
importancia del cuerpo, ya que al no existir un vínculo causal como el propósito o
la intención que ordene y dirija los actos del cuerpo, y estando el cuerpo sometido
al escrutinio político de las proezas épicas bajo una noción muy presente del
destino, la desconexión entre el alma libre y el alma del ego anula todo vínculo con
alguna idea de conciencia.
Así, el destino predeterminado (hado) solo adquiere valor cuando el cuerpo,
mediante el empuje de las almas del ego, lo incitan a moverse y actuar. Se
30
comprende entonces lo innecesario de un principio subjetivo como centro del alma
libre. Esta conclusión se ve reafirmada por el hecho de que el alma libre al dejar el
cuerpo descienda al Hades como una sombra o imagen, dejando en eterna
suspensión sus recuerdos y apariencia. Lo central en el concepto homérico del
alma son las acciones motivadas por el alma del cuerpo, que fenece al morir el
cuerpo.
No se verifica, sin embargo, la tesis de que el alma libre sea el doble del cuerpo o
la representación individual de la persona durante el sueño o la inconsciencia en el
concepto del alma homérica. Homero incluye secuencias sobre revelaciones
oníricas solo como un recurso literario en apoyo de la narración, sin representar
los rasgos fenomenológicos del fenómeno onírico griego. Es decir, los sueños
expuestos por él son meramente literarios (Bremmer, 2002). Con respecto a lo
primero, el amplio estudio de Rohde 22 no logra encontrar un solo pasaje en
Homero que aludiera a que el alma libre pudiera ser el doble del cuerpo. Fue más
bien en Píndaro concretamente en el fragmento Fr. 131a y 132b (Bremmer, 2002)
donde se menciona por única vez esa tesis, “(…) y después queda una imagen
viva de nuestra vida pues esta es lo único que procede de los dioses. Esa imagen
duerme mientras actúan los miembros; sin embargo, mientras dormimos, con
frecuencia en los sueños nos muestran la decisión futura sobre los placeres y
sobre los sufrimientos” (p. 20). Por otro lado, para J. Burnet (1990), ese alma no
tienen ninguna relación con el hombre durante la vigilia, pues “no se identifica con
nada de lo que en nosotros quiere, y siente en el curso de nuestra vida vigilante,
22
Cfr. E.Rodhe, Psique, capítulo I
31
todo lo cual se atribuye de ordinario a la sangre y no al aliento” (p. 29). La
conclusión de ψurnet sobre “el doble del hombre real”, esclarece la perspectiva de
ψremmer, al afirmar que “en cierto sentido y sin duda, phyque continúa existiendo
después de la muerte, ya que puede aparecer a los supervivientes, pero en
Homero difícilmente es ni siquiera un espíritu, ya que no puede aparecer a los
vivos, sino en el sueño. Es una sombra (skia) o imagen (eidolon)”.
Por lo expuesto podemos concluir que Arbman, Bremmer y Burnet ponen de
relieve, aunque con pequeñas diferencias, que no existe una conexión entre el
alma y la vida consciente o racional, y en todo caso su función, mientras el hombre
está vivo, consiste en actuar con absoluta independencia. Una variación de esta
perspectiva la podemos encontrar en el enfoque expuesto por Eggers (2002) al
identificar la noción del yo que surge en Homero “sobre la base del concepto de
dominio (de personas y bienes” (p.114). Es decir, el exterior del individuo cuya
extensión y valía es indisolublemente vinculante con sus riquezas. Así, la identidad
del individuo por medio del poder sobre la riqueza le otorga un lugar privilegiado
en la sociedad. Eggers, (2002) señala que la palabra anax es el mejor término
para referir al yo homérico, pues su significado se integra al de su dominio. El
hombre es el dominio que ejerce sobre su propiedad. En cambio, su vida interior
está determinada por caprichosas fuerzas externas, como la escena que Homero
(1995) narra en la Ilíada en que Agamenón le atribuye a Zeus la súbita apropiación
de Briseida, esclava que le correspondía al héroe Aquiles, al afirmar que es el
mismo Zeus quien envía la ate (ceguera) “(…) no podía olvidarme de la ceguera
aquella con la que en un principio me obcequé. Pero pues me obcequé y las
32
mientes Zeus me arrebató, quiero volver atrás y reparar la falta cometida y
obsequiarte con infinitas indemnizaciones” (p. 794).
1.3 El alma según Pitágoras
1.3.1 Entre la leyenda y la historia
La tradición sitúa el nacimiento de Pitágoras, y parte de su infancia, en la isla de
Samos, (c. 580-495 a. C.) de donde emigró hacia la Magna Grecia debido a la
tiranía de Polícrates. Diversas fuentes lo hacen discípulo de Abaris el Hiperbóreo,
de Zares el Mago y de Ferécides, así como de sacerdotes egipcios y caldeos
(Hernández de la Fuente, 2011). En Crotona fundó una escuela y comenzó a
elaborar una doctrina de rasgos ascéticos que reveló a los hombres para su
salvación; allí también realizó innumerables actos de bilocación, magia, y
taumaturgia; al parecer estuvo implicado en los conflictos políticos que sacudieron
a la Magna Grecia, lo que sugiere el motivo de su muerte, al quedar atrapado o no
querer abandonar la casa donde se encontraba que había sido incendiada
intencionalmente por sus enemigos políticos 23 . En el extenso estudio sobre
Pitágoras, de Hernández de la Fuente (2011), se resume el carácter legendario de
Pitágoras, al afirmar que:
23
Sobre los rasgos comunes en su biografía coinciden las fuentes principales de Jámblico de
Calcis, Porfirio de Tiro, Diógenes Laercio y la Suda; además un tratado perdido sobre los
Pitagóricos compuesto por Aristóteles.
33
Estas leyendas constituyen el núcleo más antiguo de la tradición históricobiográfica sobre Pitágoras como demuestra el hecho de que aparecieron ya
en la obra perdida de Aristóteles sobre los Pitagóricos, y conforman su
faceta quizá más original y la que con más fuerza ha pervivido en la
tradición biográfica tardo antigua: la del líder carismático de un nuevo
grupo filosófico y religiosos con ideas particulares sobre el alma y el más
allá. (pág. 62)
La figura de Pitágoras se yergue bajo el horizonte de la historia y la leyenda por
igual. A pesar de ello mantiene un ideario peculiar y coherente, que con el paso
del tiempo conservará su vigencia, principalmente por ser el fundador de una
doctrina cuya finalidad era la salvación del alma humana y su transformación en
divinidad. Su éxito estuvo impulsado por el declive de los cultos tradicionales,
hacia finales del siglo VI a.C., una época en que se produjeron grandes
transformaciones políticas en toda Grecia, pero también un periodo de síntesis
religiosas entre las tendencias legalistas y las religiones mistéricas, que sentó las
bases para el desarrollo de la religión patriótica como institución en la polis griega
del siglo V a.C.
Existe sin embargo mucha incertidumbre sobre cuál sea la auténtica doctrina
pitagórica, y si alguna vez fuera volcada en algún texto canónico. Pues en efecto,
se suele asociar el pitagorismo auténtico a una tradición oral, aunque no hay
evidencia histórica que sugiera que Pitágoras fuera autor de algún escrito.
(Hernández de la Fuente, 2011), igual que Sócrates, quien tampoco escribió
ningún texto relacionado con su filosofía. La personalidad, doctrina y hechos de
Pitágoras son narrados por abundantes fuentes, muchas de ellas apócrifas y
34
tardías. Esos documentos han sido motivo de estudio para los especialistas en
Pitágoras, y se han clasificado como una literatura de falsarios. Esta, incluso, a lo
largo de los siglos, ha ido formando una auténtica tradición. En este sentido,
Hernández de la Fuente (2011) afirma que tanto su doctrina como su propia
biografía,
No sólo se presta a falsificaciones, evocaciones y recreaciones el carácter
secreto e iniciático de la comunidad religiosa originaria y de sus
enseñanzas, sino también la propia figura carismática del theios aner
Pitágoras, rodeada de un aura legendaria. Más allá del trasfondo histórico—
religioso, la llamada literatura pitagórica participa a su modo de lo que se ha
denominado Lügendichtung, la literatura de mentiras (pág. 167).
Resulta importante, sin embargo, distinguir en esta literatura el componente
distorsionador de la atribución engañosa. La literatura falsaria parte de hechos
probablemente reales correspondientes a un núcleo básico, que en el caso del
pitagorismo se centran en el secretismo de la doctrina y en su carácter ritualista,
además de ciertos códigos comunicativos mediante los cuales era posible
reconocer a un miembro de la comunidad pitagórica y sostener un intercambio
seguro de información. Estos documentos se centran preferentemente en los
actos milagrosos de Pitágoras, asociándolos con rasgos de hombre divino y héroe
político:
Los thaúmata o milagros de Pitágoras, forman un catálogo fijo que varía en
las colecciones de vidas del filósofo y en los libros de paradoxografía. Estos
thaúmata son señales de un hombre santo que, haciendo uso de una
prerrogativa casi divina, cura, adivina el futuro, se traslada mágicamente de
35
un lugar a otro, pero que a su vez defiende a su comunidad frente al
enemigo exterior y fomenta en su interior la concordia social. (Hernández de
la Fuente, 2011, pág. 62).
Los documentos ficticios del pitagorismo están muy presentes en la tradición
platónica y neoplatónica. Estos últimos se ubican cronológicamente no más allá de
los siglos IV y III a. C., a partir de los escritos peripatéticos de Dicearco, Aristóxeno
y Heraclides Póntico, que a su vez se fundan en una obra perdida de Aristóteles
sobre la vida de Pitágoras24; estas son las fuentes usadas por los neoplatónicos
Jámblico y Porfirio. Todos los vestigios del corpus literario pitagórico están
dominados por la versión platónica y neoplatónica.
Los fragmentos pitagóricos son difíciles de autentificar, y en general los textos
atribuidos a Pitágoras son todos espurios, siendo los más notables los llamados
“Versos de Oro”. Sucede lo mismo con el género epistolar surgido con
posterioridad a la caída del gobierno pitagórico de Crotona y otras ciudades
sicilianas25. En este género destaca la llamada carta de Lisis que le escribe a un
tal Hípaso o Hiparco 26 , sobre las consecuencias de haber hecho públicos los
secretos del pitagorismo y su licenciosa conducta. Esta carta guarda una
interesante relación con la epístola atribuida a Platón, la llamada carta VII, que se
ha aceptado como “probablemente auténtica”. En ambas se hace mención a
“filosofar en público” y a la “opulencia siciliana”, en el primer caso, acusando a
24
Mencionado por Diógenes Laercio, VIII, 34.
Hacia finales del siglo IV a. C.
26
Jámblico lo llama Hiparco, Sobre la vida pitagórica, 75, mientras que Diógenes Laercio lo
nombra Hípaso, VIII, 42.
25
36
Hípaso o Hiparco, de predicar indebidamente la doctrina pitagórica mientras se
dedica a una vida de excesos; y en el segundo, se elogia a Dión por dejar el lujo
siciliano y dedicarse a la filosofía. Pero existen otros temas equidistantes: la crítica
a los sofistas, metáfora del tinte y batanero, mezcla del agua pura con el lodo,
tirano sin ley, entre otros.
La carta se centra en la figura de su supuesto autor, Lisis, quien junto con otro
pitagórico de nombre Arquipo, fueron los únicos sobrevivientes de la matanza de
su comunidad durante el golpe de estado de Cilón, en Crotona27. Refugiado en
Tebas, desde aproximadamente el 380 a. C., Lisis ejerce la doctrina según las
reglas peculiares y estrictas del pitagorismo original, siendo maestro del famoso
general Epaminondas. La arremetida contra los pitagóricos en Sicilia obligó al
exilio de sus miembros más notables, quienes se refugiaron en Regio por un
tiempo manteniendo fidelidad a las enseñanzas de su fundador, “hasta que
noblemente se extinguió” (Hernández de la Fuente, 2011, pág. 338). Una segunda
generación de pitagóricos también fluctúa entre la historia y la leyenda, aunque
hay unanimidad en aceptar la existencia de sus miembros, como Filolao de
Crotona (470-385 a.C.) y Arquitas de Tarento (428-347 a.C.), cuya influencia sobre
Sócrates y Platón es referida en las fuentes antiguas.
Hernández de la Fuente, sostiene que Pitágoras alcanzó la fama, no tanto por su
dedicación a las matemáticas o la música, como lo ha presentado la historia de la
27
Véase Jámblico, “Sobre la vida pitagórica”, 250, y Porfirio, “Vida de Pitágoras”, 55.
37
filosofía, sino por lo novedoso de los rituales purificatorios que prometían la
salvación y la inmortalidad del alma. El núcleo de su doctrina se puede sintetizar
en cuatro aspectos: (i) introducción de rituales, cuyo antecedente se remontaba a
los antiguos rituales practicados por las sectas mistéricas, como los órficos o los
rituales dionisiacos, a través de cuyo cumplimiento estricto, el alma obtenía un
destino gratificante; (ii) el alma revelada como un ente inmortal (daimón) unido
precariamente al cuerpo material compuesto con las cenizas de los titanes
fulminados por Zeus luego de asesinar al pequeño Dionisio, defecto que se vería
subsanado por las sucesivas reencarnaciones; (iii) la posesión de un saber divino,
de rasgos apolíneos, que le hacen destacar en la adivinación, la curación y la
retórica milagrosa; y por último, (iv) la creación de una forma de vida ascética
basada en la autodisciplina con consecuencias políticas y morales. (Hernández de
la Fuente, 2011). Se puede apreciar que tanto la vertiente política del pitagorismo
como su doctrina escatológica, parten de un mismo principio centrado en la praxis
ascética y purificadora de los rituales. Llevan en su interior las facetas
evolucionadas de los cultos a Dionisos y Orfeo, especialmente de este último, que
a su vez supo atemperar, bajo la mediación de Apolo, al dios de la catarsis
violenta. χ resultas de lo cual emerge una imagen mediadora “con el mundo de lo
divino, que ha sido interpretada en clave religiosa en la historia de la cultura
griega, y que hace de Pitágoras legendario un salvador de la raza humana
enviado por los dioses” (Hernández de la Fuente, 2011, pág. 15). De ese modo, la
vida y obra de Pitágoras no se entiende fuera del contexto en que operan grandes
cambios espirituales y de creencias religiosas, entre las que se halla en primer
lugar su noción sobre el destino del alma y las vías para acceder a la salvación.
38
Pero en torno al personaje nada es seguro, y su biografía ha sido tratada con
escéptica distancia durante el largo periodo que va desde el Renacimiento hasta la
actualidad (Hernández de la Fuente, 2011).
1.3.2 Hombre divino y chamán
Heredero en partes iguales tanto del orfismo como también de los cultos
dionisiacos por aquel mediatizado, el movimiento inaugurado por Pitágoras
adquiere su legitimidad a causa de su aureola de hombre divino (theios aner).
Pero la saga de acontecimientos que adornan su extraordinaria vida lo define
como un chamán, según Hernández de la Fuente (2011). El chamanismo
constituye para M. Eliade una técnica del éxtasis que por lo general se emplea
para el beneficio de la comunidad, sirviendo el chamán como un intermediario
entre los hombres y los dioses. Una especie de demiurgo que se mueve con
facilidad entre todos los planos de la realidad, comenzando por la visión onírica, la
predicción, la curación, la adivinación y los discursos entusiásticos. La
personalidad del chamán ejerce una atracción positiva en la audiencia, capaz de
ser definida en los términos con que cada quien lo considera, y al mismo tiempo
ser esquiva e inexplicable.
(…) el chamán realiza varias funciones de mediación en la comunidad, la
medicina, la poesía, las ofrendas a la divinidad, la adivinación y el contacto
con el mundo divino, la memoria colectiva y mística de la tribu o la
conducción del alma al más allá. (…) el chamán asiste en la experiencia
39
cognoscitiva e iniciática de experimentar “una muerte antes de la muerte”
(Hernández de la Fuente, 2011, pág. 28)
Sin embargo, M. Eliade nunca tuvo por cierto que el chamanismo fuese una
característica distintiva de la religión griega, aceptándolo solo de modo parcial en
el culto desarrollado en torno al héroe mítico Orfeo, oriundo de Tracia; un culto
chamánico originado por la síntesis entre creencias mistéricas en contacto con la
religión griega, a la que le aportaron la mántica como rasgo distintivo, y luego
también las curaciones milagrosas, la adivinación por el sueño y las experiencias
extáticas. Estos rasgos chamánicos en la religiosidad griega entre los siglos VII y
V a. C., se explican según Hernández de la Fuente (2011) porque, “Los griegos de
la época arcaica ya habían entrado en contacto con los pueblos de tradición
chamánica como los tracios y los escitas” (pág. 29) . Igualmente, Dodds, considera
que esta influencia se debió al comercio y colonización griegas comenzados en el
siglo VII a.C. cuando se pusieron en contacto con la cultura chamánica de los
escitas establecidos en el Mar Negro (Bremmer, 2002). Por ello “Los puntos de
vista de Dodds y Meuli han ejercido una gran influencia en la creencia del origen
norasiático o centroasiático no solo del concepto del alma errante sino de otros
elementos de estas leyendas”. (Bremmer, 2002, pág. 32)
Son precisamente estos pueblos donde se halla la mayor evidencia de las
prácticas del chamanismo más antiguo que se conozca en esta parte del
mediterráneo, “(…) como reflejan en la religión griega el chamán Orfeo o en la
literatura leyendas como la de Zalmoxis, Aristeas y Abaris, que Meuli y Eliade
40
interpretan como reflejo de las experiencias chamánicas de tradición escítica”
(Hernández de la Fuente, 2011, pág. 31). Entre las grandes figuras chamánicas
relacionadas con Pitágoras destacan Abaris, Aristeas, Zalmoxis, y muchos otros
con rasgos órficos, entre los que se puede nombrar a Epiménides, un misterioso
cretense anterior a la época en que vivió Pitágoras, pero vinculado a él por sus
rasgos apolíneos. Abaris, el Hiperbóreo, es un personaje proveniente de la lejana
región del norte allende a Tracia, de una geografía mítica; es una tierra remota
habitada por los isedones, los arimaspos de un solo ojo, los grifos y los
hiperbóreos. Históricamente estos pueblos corresponden a formaciones tribales de
origen escitas, tracias e indoeuropeas, cuyas correrías y desplazamientos
obligados los fueron acercando desde el norte de Grecia, donde se asentaron,
hasta la región de la Grecia continental28. Abaris poseía el don de viajar montado
sobre una flecha de Apolo alrededor del mundo, y sin probar alimento (Heródoto,
1998, pág. 339). Por otro lado, Aristeas de Proconeso (circa siglo VII a.C.) fue
enviado por Apolo a la región del Mar Negro, a la tierra de los isedones cercana a
la de los arimaspos y los hiperbóreos (Heródoto, 1998). Aristeas tenía el don de
salir de su cuerpo y viajar a lugares distintos, lo cual lo une a Pitágoras en el rasgo
chamánico de salir de sí, solo que en el caso de Aristeas es el alma que sale de
su cuerpo, mientras que Pitágoras tiene el don de la bilocación. Un rasgo que solo
superficialmente coincide con el trance experimentado por Sócrates durante la
campaña de Potidea, narrado por Platón en “El Banquete”, 174 ss. y 220 y ss., el
primero de los cuales parece estar fundado históricamente, según M.I Findlay
(1996), que además se apoya en la parodia aristofánica de Las Nubes, 170.
28
Para una descripción más detallada véase Heródoto Libro IV.
41
Menos convincente de un estado catártico profundo resultan los pasajes del Fedón
84c, y 95e; en el primero de los cuales se resalta un largo silencio en medio de
una conversación, por lo demás interrumpida al oír el diálogo entre Cebes y
Simmias. No hay en Sócrates presagio, sino profunda reflexión.
En el periodo arcaico el alma constituyó el nexo con el conocimiento de los
sucesos futuros, pudiendo presagiar ya sea mediante un trance provocado por
alguna divinidad, o cuando se está al borde de la muerte, así:
En la mentalidad antigua, es en el alma donde reside la capacidad de
presagiar el futuro; y en el tipo de adivinación inspirada o natural, la profecía
se basa siempre en el influjo de lo divino sobre el espíritu, ya sea justo antes
de la muerte, por el viaje inminente al más allá, ya sea durante el sueño o la
breve visita a ese mundo de los muertos (Hernández de la Fuente, 2011,
pág. 32).
Ejemplos de estas experiencias se pueden apreciar en tres pasajes de la Ilíada;
uno en la escena de la muerte de Patroclo en manos de Héctor (XVI, 850), otro,
cuando los caballos de Aquiles predicen su muerte, luego de vestir la nueva
armadura fabricada por Hefestos ( XIX, 850); y el último, cuando Héctor moribundo
le anuncia a Aquiles no solo su muerte, sino a su matador: su hermano Paris
(XXII, 355 ss.). En el periodo arcaico la naturaleza del alma no deja distinguir
ningún rasgo de independencia o fuerza vital intrínseca que invoque tal atribución
de presagios; casi desaparece la personalidad del individuo quedando su imagen
42
como un signo débil que no hace sino destacar la presencia divina en la
predicción, a través suyo.
Pero al cabo de un siglo y medio o algo más, la religiosidad griega va a
experimentar grandes trasformaciones. Comienza a destacarse la presencia de los
sabios en el momento en que se producen también reformas políticas y sociales
profundas. Pitágoras representa, en este contexto, una personalidad que opera un
cambio radical en la relación del hombre con los dioses, especialmente por su
nexo personal con Apolo. De allí también que todos los personajes vinculados a él
en las tradiciones y leyendas se presenten como agentes de cambio en esta
nueva mentalidad más centrada en el dominio del alma libre, pues “La leyenda de
Aristeas revela un aspecto del alma libre que no se encuentra en Homero, el viaje
del alma durante el trance” (Bremmer, 2002, pág. 35). Y en este sentido, es
correcta la afirmación de Colli, que coincide con Bremmer, al asignar un carácter
más dinámico a la disposición del alma humana, poniendo de manifiesto una
transformación única en el mundo griego antiguo.
De estos dos personajes [Abaris y Aristeas]-que ya no son del mundo de los
semidioses, sino del de los puros hombres- la tradición antigua recoge no
solo las palabras o la expresión poética mediatizada, sino también-y sobre
todo- la acción mágica y las dotes excepcionales que les concedió el dios
Apolo. Y si son capaces de actuar así, es por la posesión divina que les
invade: ésa es, pues, la manifestación activa de Apolo en su delirante
locura. El éxtasis apolíneo es un salir fuera de sí: el alma abandona el
cuerpo y, en plena posesión de su libertad, sale al exterior (Colli, 2011, pág.
51)
43
En su calidad de intermediario entre los dioses y los hombres, la figura de
Pitágoras se convierte por medio de sus atributos de médico, taumaturgo, y
predicador milagroso, en una figura singular de autoridad política y religiosa.
Aunque esta interpretación ha sido combatida por los historiadores de la filosofía
por restarle seriedad a su herencia filosófica, sin embargo, como afirma
Hernández de la Fuente (2011)
La atribución de poderes mágicos (…) ha de ser estudiada en este contexto
político y social, los datos son incontrovertibles y, como veremos, solo un
análisis conjunto de la cara racional e irracional puede llevar a aprender
algo de este antiguo “hombre divino” ofreciendo una interpretación que
aúne sus facetas chamánica y política”. (pág. θ2)
Y es precisamente en esta relación en que se destaca la formulación de una
nueva visión ética sobre el hombre, aun sin los rudimentos puramente racionales
como habrá de incorporar Sócrates posteriormente. Pero resulta importante seguir
la pista de este recorrido de Pitágoras a Sócrates; un vínculo incuestionable ya
sea por mediación de Platón en su adaptación del pitagorismo, o por la coyuntura
histórica en que le tocó vivir, pues como afirma Taylor (2011),
(…)las más grandes odas órficas de Píndaro pertenecen a los años
inmediatamente anteriores al nacimiento de Sócrates, y esto sugiere la
probabilidad de que Sócrates hubiera sido iniciado cuando niño en la
religión órfica, y que esta le hubiera dejado una impresión duradera. Este
hecho si es tal, contribuirá a dar cuenta de la firme conexión que hallamos
entre Sócrates y los pitagóricos de Tebas y Flío” (p.42)
44
El orfismo en el que se inspiran los pitagóricos, tuvo una gran influencia en la
sociedad ateniense, en particular, y griega, en general, durante la primera mitad
del siglo V a.C., y hay que diferenciarlo del orfismo vulgarizado que conoció Platón
casi un siglo después. Un periodo durante el cual las fuerzas del legalismo
religioso se confrontaban con las vertientes místicas. Sócrates preludia una
síntesis original de ambas tendencias.
Jaeger (1996) descarta una posible explicación del alma socrática como una
extensión de la concepción órfica que influenció tanto la religión griega como la
filosofía desde el siglo VI a. C. En ese contexto la dicotomía alma-cuerpo es
producida por la caída de un demonio (alma) en la cárcel de la materia (cuerpo),
de la que se habría de liberar luego de una larga secuencia de reencarnaciones
para retornar a su origen. Esta doctrina, sin embargo, constituye una perspectiva
propiamente platónica y ajena a Sócrates, pues,
El concepto socrático del alma carece de todos los rasgos escatológicos o
demonológicos. Fue Platón quien más tarde los entretejió en su adorno
mítico del alma y de su destino. Ha querido atribuirse a Sócrates la teoría
de la inmortalidad del Fedón platónico, e incluso la teoría de la
preexistencia del Menón (pág. 418).
Con ello Jaeger (1996) rechaza la interpretación que ofrece la escuela escocesa
(Burnet y Taylor) al aceptar como socrática la doctrina de la inmortalidad y la
teoría de las ideas de Platón. Vínculo que se fundamenta en la exposición de
45
Fedón 76, e. Pero, si como afirma Aristóteles no fue Sócrates el introductor de la
teoría de las ideas, sino el propio Platón, es cierto entonces que la concepción
sobre la inmortalidad que se sustenta en dicha doctrina no pertenece a Sócrates
sino al propio Platón.
En todo caso, el daimon órfico no posee los atributos individuales de una
conciencia racional, cuya moralidad está dirigida a expandirse por medio de la
misión encomendada por el dios y es ante todo discursiva, en oposición a las
prácticas ascéticas preconizadas por el orfismo, sin la pretensión de derivar su
exhortación a un fin escatológico. Es notoria también la distancia del ideal órfico a
partir de un individualismo liberador, un compromiso del individuo con su
salvación, mientras que en Sócrates se expresa una liberación individual
proyectada a la comunidad misma, no restrictiva a una secta. Para Taylor (2011)
la influencia órfica fue real aunque solo como una prefiguración a la que se le
añadió algunas influencias de Anaxágoras.
1.3.3 Un triángulo entre Pitágoras, Apolo y Orfeo
Existe un vínculo notable entre los tres personajes que representan un aspecto
esencial de la religión griega. Dos de ellos manifiestan una evolución que al cabo
de los años transformaron de un modo radical su personalidad, mientras que el
otro se ha erigido bajo la sombra de su misteriosa influencia.
46
Para comenzar, la música es un rasgo común de los tres, e igualmente el fin
terapéutico asociado a esta. Los tres son dadores de salud, capaces de traspasar
los límites naturales de la muerte. Por ello, afirma Hernández de la Fuente (2011)
que:
Resulta relevante la idea de la música como medicina del alma y elemento
que ayuda a regular las pasiones, especialmente la ira; la virtud más
elevada era una especie de armonía o acorde musical del alma que
permite el autocontrol (pág.75).
Pitágoras posee el don de la predicación cautivadora y Orfeo el de cambiar hasta
el extremo los ánimos exaltados. Apolo solo los aventaja por su origen divino y la
complejidad de su naturaleza, de la que sin duda ambos participan. La muerte
cruenta y violenta experimentada por Orfeo y Pitágoras puede explicarse como un
momento sacramental en que los personajes consolidan una veneración más
cercana a la ultra realización de su humanidad que a la divinización de su
naturaleza. Son modelos para el hombre que busca liberarse del dolor, el
sufrimiento y la muerte. La doctrina órfico-pitagórica apunta a la liberación del
alma y su retorno a la naturaleza divina, por lo que:
Las enseñanzas de Pitágoras sobre el alma tenían una incidencia directa
en la ética y en la vida diaria de su escuela, de tal forma que constituyen la
parte central del pitagorismo antiguo. Siguiendo el modelo de los misterios y
de la religión griega, los acólitos de Pitágoras debían observar
estrictamente una serie de reglas vitales y rituales si querían participar de la
iluminación y alcanzar la verdad, la salvación en la vida y tras la muerte”
(Hernández de la Fuente, 2011, pág. 75).
47
Cabe destacar que la religión órfico-pitagórica logró desprenderse del dominio
Apolíneo no tanto a causa de un posible conflicto de intereses oraculares, sino
más bien como parte de una evolución dentro de un marco más general acaecido
en la religión griega durante el periodo arcaico (Graves, 2011). En el mito de Orfeo
se narra que las bacantes despedazaron al desconsolado músico como un acto de
venganza azuzado por el propio Dionisio a causa de su resistencia a rendirle culto
y por criticar su consentimiento de sacrificios humanos. Al contrario, Orfeo
veneraba al sol a quien identificaba con Apolo. Luego de despedazar su cuerpo, la
cabeza de Orfeo dio a parar sobre un rio y comenzó a dictaminar oráculos y
consejos a quienes lo pidieran. Finalmente luego de un largo recorrido la cabeza
parlante llegó a las puertas mismas del santuario de Apolo en Lesbos habiendo
cruzado el mar29. En este punto el mito pone de manifiesto un aspecto crítico.
Apolo mortificado por la actividad oracular de Orfeo lo reconcilia con Dionisio,
convenciendo a ambos para que se asocien en un culto y santuario profético
(Graves, 2011).
Detrás de esta narración mítica subyace la naturaleza de la conversión -en
realidad poco conocida- en la historia de la religión griega del dios Apolo. En
efecto, este dios de rostro colérico descrito en los Himnos Homéricos que ingresa
al Olimpo ante el temor de los dioses (Anónimo, 2001, pág. 74), parece haber
tenido un origen absolutamente ajeno al calmoso y sabio dios del periodo histórico
29
Para la narración completa del mito véase Los Mitos Griegos de Graves, 28.
48
griego30. Una etapa caracterizada por sus rasgos extáticos y violentos lo acerca a
un origen oriental31, y lo hacen semejante a Dionisio. Pero el rasgo de la religión
olímpica exige un signo original en cada dios, de modo que se vea obligado a
realizar alguna hazaña que lo identifique como una potencia divina. De este modo
Atenea crea el olivo, Hermes el comercio, Poseidón domina sobre los seísmos y el
mar, o Zeus la hospitalidad, con lo que se aseguran un lugar entre los inmortales.
Apolo es conocido en el mundo homérico como un flechador eficaz y mortífero que
lanza sus dardos invisibles y causa la peste entre sus enemigos (y eventualmente
una muerte cruel a alguien en particular). Todo esto cambia de pronto. El cuarto
de conversión del dios Apolo debió suceder, según Nilsson (1953), por influencia
de la corriente legalista que invadió Grecia durante el periodo arcaico,
coincidiendo incluso con los sophoi, y corrigió los excesos del extatismo que aun
fueron quedando como un rasgo característico y dramático en las épocas
posteriores en la figura de la Pythía32. Por ello en el mito Apolo reaparece como un
conciliador sabio que además comparte con Dionisio el oráculo de Delfos tres
meses al año durante su ausencia. Según Nilsson la naturaleza apolínea con esos
nuevos rasgos alcanza a Pitágoras como puede comprobarse a partir del origen
de su nombre, traducido como “Portavoz de Pythó”, la monstruosa serpiente que
Apolo mató y por la que tuvo que purificarse. En efecto los pitagóricos elevaron el
legalismo y las purificaciones al pedestal más alto de su espiritualidad. El triángulo
se completa por la adopción de las creencias órficas en la ascesis pitagórica
30
Aunque también es cierto que en el citado himno ya se anuncia un dios no solo de la lira y el
arco, sino también el anunciador de los designios de Zeus; véase Himno a Apolo130.
31
No queda claro en realidad si es una divinidad de origen oriental o propiamente griego.
32
Aunque no debe olvidarse que tras la acción extática de la Pythía un cuerpo de sacerdotes
sobrios mediatizaba la revelación oracular.
49
proporcionando un impulso importante en la asimilación de la religión. Sócrates
heredará algunas de las formas legalistas pitagóricas y un camino apolíneo. Y en
lo que respecta a Orfeo, no es posible ignorar que el cambio de vida mostrado por
el héroe tracio tiene un paralelo en la historia de Sócrates y el fisonomista
Zópiro33, que develó en el filósofo un pasado inclinado al placer y el desenfreno, el
cual supo cambiar por medio del dominio de sí mismo y el cuidado del alma
inspirados por Apolo. Y en efecto, Orfeo trasmutó de un pasado marital ejemplar y
una actitud desconfiada ante los dioses a constituirse en un mensajero del amor
homosexual y una calmosa ascesis purificadora.
1.4 El alma según Heráclito
1.4.1 Heráclito en la tradición antigua y moderna
Heráclito de Efeso (Acmé 500 a. C.) es un importante impulsor de la filosofía en
las postrimerías del periodo arcaico griego34. La enigmática forma de expresar su
pensamiento, separado del estilo épico, unido a la fragmentaria obra que ha
quedado de él 35 , ha sido para muchos autores un motivo excepcional de
33
La leyenda del fisonomista Zópiro está inspirada en un diálogo escrito por Fedón cuyo título lleva
el mismo nombre. Relataba el encuentro de Zópiro con Sócrates, a quien dijo que por sus rasgos
era un hombre licenciosos, lascivo e incontinente, lo que Sócrates aprobó pero afirmando que por
su esfuerzo había corregido esa conducta de su juventud.
34
Es inevitable el sesgo que presentamos en la reflexión de este capítulo sobre Heráclito, tanto por
la complejidad de su filosofía como por los objetivos de la investigación, lo que nos lleva a pasar
por alto muchos aspectos de su pensamiento, para centrarnos solo en aquellos relacionados con la
religión socrática.
35
Conrado Eggers, reduce la cifra de fragmentos atribuidos a Heráclito a 116 de los 130
recopilados por Diels- Kranz. Para el presente capítulo y la investigación en general optamos por
los fragmentos recogidos además de la mencionada obra de C. Eggers, la recopilación y estudio
de R. Mondolfo y el insustituible estudio de A. García Calvo.
50
interpretación. Aunque casi desconocido, deformado u opacado durante gran parte
de la antigüedad por filosofías sistemáticas como las de Platón y Aristóteles, o por
las demandas cosmológicas del estoicismo, la doctrina de Heráclito pudo
sobrevivir a duras penas. Su suerte paradójicamente mejoró con la transmisión
que de su obra hacen, tanto Diógenes Laercio como los primeros Padres de la
Iglesia, Clemente de Alejandría e Hipólito de Roma, aunque estos últimos con
obvias razones apologéticas (Cristóbal Montes, 2011). Tanto Conrado Eggers
(2011) como Alberto Bernabé (2001) ponen de relieve las tergiversaciones en la
valoración de Heráclito por parte de Platón y Aristóteles, al transmitir algunos
aspectos de su pensamiento de modo recortado e incompleto. Bernabé (2011),
por ejemplo, afirma que,
Platón es culpable de haber legado a la posteridad dos frases de Heráclito
(…) “todo fluye (panta rhei)” y “no nos podemos bañar dos veces en un
mismo río” que resultan ser ambas tan deformadas que se alejan por
completo del genuino pensamiento de Heráclito. Aristóteles por su parte
solo lo entiende como una prolongación más del pensamiento de corte
milesio, para el que el fuego es la materia constitutiva del universo. (…) Más
tarde serán los estoicos los que contribuirán a distorsionar su pensamiento,
dándonos una lectura estoica del filósofo –que por cierto ha arrastrado a
muchos de sus intérpretes modernos- totalmente anacrónica (pág. 114).
No será sino hasta finales del siglo XIX en que Heráclito comenzará a emerger
como un pensador formidable, poseedor de una doctrina que centra su atención
en la dialéctica. Así, Heráclito revive su influjo en los escritos de Hegel, Marx,
Nietzsche,
e
incluso,
Heidegger
(Cristóbal
Montes,
2011)
Todos
ellos
representantes de una filosofía post-ilustrada que ha captado con precisión el
carácter crítico de la racionalidad y trastocado la claridad del entendimiento en su
51
relación con el objeto por la oscuridad nutricia de la expresión enigmática. Esto
obliga a un retorno al subsuelo del sujeto para poder comprender su posición en la
realidad. De este modo, afirma Cristóbal (2011), resaltando la empatía mental de
algunas figuras de la filosofía con “el Oscuro”, que:
Hegel revela que no ha dejado de introducir ni uno solo de los apotegmas
de Heráclito en su Lógica. Nietzsche ve en el maestro efesio al filósofo más
claro y profundo de todos los tiempos. Y Heidegger lo considera como el
más fascinante de los pensadores griegos tempranos, porque ‘sus frases
son como enigmas y sus palabras parecen ademanes’ (pág. 12)
Pero lo cierto es que no es tan seguro que la dialéctica heracliteana se enfoque
principalmente en la cosmología. Según Eggers (2011) tal parece que dicha
orientación es en cierto modo producto de las demanda teóricas malinterpretadas
a partir de su obra desaparecida, cuyos fragmentos proveen escasa base como
para apuntalar un pensamiento cosmológico, aun con la ayuda de la doxografía
antigua. Lo que queda de la obra de Heráclito está escrito con un lenguaje
aforístico a imitación de aquellas expresiones características del periodo de los
sophoi, según la clasificación del desaparecido texto aristotélico citado en el
capítulo I, solo que Heráclito se apodera de la forma, pero desprecia el valor de su
contenido, dada su aversión a la democracia y su inclinación a la misantropía36.
Por ello Eggers (2011) afirma que:
La mayor parte de los investigadores coinciden en que el estilo de la obra
de Heráclito ha sido sentencioso, aforístico, y por ende, desprovisto de todo
carácter sistemático. A ello se suma la continua expresión alegórica o
simbólica, así como una ironía respecto a la mayor parte de sus
congéneres, pero especialmente frente a los intelectuales (pág.9).
36
Véase Diógenes Laercio IX, 2 -3.
52
De este modo, su estilo marca un cambio sustancial en la manera como hasta ese
momento se había relacionado la literatura filosófica con las antiguas tradiciones
expuestas en la narrativa de la épica37 y la lírica. Ahora, con Heráclito, se abre
paso una expresión que recoge, por un lado, el legado de los apotegmas de los
sabios, pero por otro, el rechazo de sus ideales políticos y colectivos. Su estilo
impulsa el carácter enigmático del oráculo délfico haciéndolo más familiar al
hombre, que destaca ahora en el centro de su doctrina. Asoma un intimismo que
se revierte sobre el universo en conflicto, que si bien rebasa la naturaleza del
hombre al mismo tiempo la encumbra. Abiertamente distante de las doctrinas
jónicas sobre la physis, introduce la subjetividad en ella con el signo distintivo de la
contradicción, con lo que combate las fantasiosas doctrinas sobre la armonía del
universo, sobre todo aquella atribuida a los pitagóricos o a otros como Hesíodo y
Jenófanes.
Pero la doctrina de Heráclito deja una gran oscuridad en la comprensión, la cual
ha sido pretendidamente esclarecida por la crítica moderna. Sin embargo, el
debate está muy lejos de agotarse o concluirse, y mucho menos de detenerse en
un consenso. En este sentido destacan las lúcidas observaciones expuestas por
García Calvo (2006), contra autores modernos como Diels-Kranz, cuyo legado hoy
es todavía una referencia obligada de todos los fragmentos presocráticos
existentes. García Calvo los considera inapropiados puesto que según él han sido
37
En la épica destaca la moral agónica, por lo que no parece que Heráclito la excluyera de su
pensamiento; sin embargo, el conflicto o el cambio, resumidos en la figura del fuego que todo lo
consume y transforma constantemente, posee un sentido totalmente nuevo para él. No se trata de
héroes de rancio abolengo, ni de historias fantásticas, sino de la physis misma fusionada en el
logos.
53
ordenados de modo artificioso y arbitrario, como es el caso de A G.S. Kirk, a quien
observa su inexacta clasificación de fragmentos cósmicos que dividen la unidad de
la física y la lógica, contenida como una unidad doctrinal, propia de Heráclito. Así
mismo, su crítica recae sobre Mondolfo (2012), especialmente sobre la doctrina
del fuego que Platón en su sinopsis histórica del Sofista, 242c y ss., no se la
atribuye explícitamente a Heráclito puesto que todos saben que le pertenece,
aceptando Mondolfo sin embargo, la sesgada idea del panta rhei, referida líneas
arriba.
El pensamiento de Heráclito se ubica en la colisión de las doctrinas jónicas
unitarias y pluralistas, entre la solución que se inclina hacia un principio común u
otro devenido en la confluencia de varios principios, que asoman en los inicios del
siglo V a.C. Eggers, (2011) sin embargo, afirma que,
Heráclito no tenía el menor interés en temas físicos o cosmológicos, sino en
cuestiones ético-metafísicas o ético-religiosas. He incluso estamos
convencidos de que sentía tanto rechazo por los sabios milesios como por
los tradicionales poetas-sabios como Homero y Hesíodo y por las formas de
superstición y magia (pág. 12)
Todo hace suponer que Heráclito ha señalado un rasgo antropológico en la vía
teológica por la que se descubre de un modo peculiar al hombre. Va en contra de
la concepción que suele atribuir el origen y sentido del hombre una causa material
afín con la naturaleza del universo, concebido por el materialismo milesio. Pero
54
también rechaza la concepción de un universo armonioso como finalismo
reservado para el alma (psyque) humana, según la visión pitagórica, demasiado
cercana al misticismo y la charlatanería38.En síntesis, la obra de Heráclito ha sido
transmitida con muchas alteraciones e incluso atribuciones imaginarias. No se
tiene la seguridad de haber sido compuesta como un texto orgánico o libremente
como aforismos elaborados primeramente de forma oral y luego transcriptos,
como sugiere G. S. Kirk, (Mondolfo 2006). La hermenéutica de sus aforismos, por
la carga simbólica que contiene, ha generado también un gran problema de
interpretación. En muchos casos ni el lenguaje alegórico, ni el simbolismo que
caracteriza su pensamiento han podido ser desentrañados con éxito por la
doxografía, quedando su significado aun en el debate. Baste como ejemplo la
afirmación de Eggers (2011), al señalar que el uso reiterado de la palabra “fuego”
o su alegoría como “sol”, llevan a χristóteles y Teofrasto a catalogarlo como aquel
que los señaló como principio y elemento originario de todas las cosas,
apareciendo ni más ni menos como un filósofo de la naturaleza, junto a
Anaxímenes, Hipaso y otros (A 5)39. En ese sentido, el uso de expresiones más
comunes y conocidas como es el caso de Zeus40, las Erinias o Diké41, no revelan
sino un lenguaje arcano, cuyo significado profundo se oculta a los ojos y
entendimiento seculares, pero que se abre a quien puede compenetrarse en la
insinuación inspirada y enigmática al estilo del oráculo délfico, y a su vez buscada
38
Heráclito desprecia la polimatía pitagórica por ser estéril y origen de una sabiduría que lo llena
de mucha erudición inútil y perverso procedimiento.
39
Para los fragmentos o comentarios sobre Heráclito usaremos preferentemente la clasificación
de Diels-Krans incluida en el libro de R. Mondolfo; y si fuera necesario, previa advertencia, la
elaborada por G. Colli, C. Eggers o A. García Calvo, en cuyo caso se advertirá al lector. Véase la
nota 35.
40
Véase B32
41
Véase B94
55
arduamente (B 93). Por último, la existencia de una obra escrita por Heráclito que,
según la tradición, fue dejada como exvoto en el templo de Artemisa en Éfeso, se
puede documentar con las numerosas noticias en el siglo posterior a su
elaboración, aunque también se puede tener noticia de ella en el poema de
Parménides, vv 47-52, al hacer referencia al ser y no ser, expresiones evidentes
de impronta heracliteana (García Calvo, 2006).
1.4.2 Un giro antropocéntrico
Heráclito ha sido entre los antiguos filósofos, probablemente el que más haya
contribuido de un modo fundamental a configurar el significado valioso del ser
humano, despegándolo del mundo mítico y atribuyéndole un valor en sí mismo. El
significado de esta postura quizás no se aprecie hoy en día a la luz de los distintos
sistemas filosóficos que a partir de Descartes se centran en el hombre, haciendo
común la interpretación del universo desde la óptica del sujeto. Pero todo ello era
absolutamente desconocido en el periodo en el que Heráclito desarrollaba su
pensamiento. Y el signo principal de esta concepción se hallaba vinculado a una
visión muy típicamente griega implicada tanto en su capacidad racional como en
su expresión religiosa, muchas veces difícil de distinguir. Veamos por ejemplo el
fragmento “Me he investigado a mí mismo” (B101), el cual ha sido y sigue siendo
objeto de controversias que difícilmente podríamos reproducir aquí con detalle. La
discusión se divide entre quienes ven o no en este apotegma una referencia
directa de Heráclito al cumplimiento del gnothi seauton délfico, que indicaría un
56
camino religioso al descubrimiento del alma, y lo convertiría en cierto modo en un
predecesor de Sócrates, aunque solo en lo referido a la especial deferencia por el
dios Apolo, pues no es seguro que el oráculo influyera en el descubrimiento del
alma. El más entusiasta de los autores que destacan esta conversión absoluta es
Nietzsche, quien declara que el “Me he investigado a mí mismo”42 es la afirmación
de haber cumplido con el precepto de χpolo, ya que “contrariamente a la
observación científica, la sabiduría emana de dentro” (Cristóbal Montes, 2011,
pág. 32). No se esconde una velada y mordaz crítica al deformado seguimiento del
precepto délfico protagonizado por Sócrates, por quien Nietzsche siente un
enconado irrespeto 43, al punto incluso de retrotraer dicha sabiduría a un rasgo
inconfundible del pensamiento moderno, muy lejos del mundo de Heráclito y
Sócrates. En este mundo la subjetividad tamiza un horizonte objetivo fundando la
confianza extrema en la realidad. Pero a la inversa de Nietzsche, ni Heráclito ni
Sócrates subsumen el mundo exterior en la subjetividad, por ser esta una
dimensión desconocida como magnitud y contenido psicológico. La idea del
mundo interno reproduce en cierto sentido la visión del cosmos como espacio
vacío al interior del cual se produce el movimiento – aunque Heráclito critica
abiertamente la idea del cosmos armonioso pitagórico, y al parecer Sócrates se
decepcionó de la cosmología jónica. Así, el mundo del sujeto está imbuido de
realidad y se construye en ella. Para los griegos de aquella época la subjetividad
está constituida enteramente por la realidad, mientras que para en el pensamiento
42
Debe aclararse que las traducciones difieren en los términos utilizados, pero todas colocan su
significado en el plano del esfuerzo por descubrirse a sí mismo y relacionarlo positivamente o
negativamente con el precepto délfico.
43
Nietzsche considera a Sócrates el responsable de haber frustrado la energía creadora de la
cultura griega con su actitud lógica y anti mística.
57
moderno la realidad pasa por el filtro de la subjetividad como único medio para ser
justificada.
La otra postura descarta el sentido religioso, ya que es evidente que no es Apolo
el inspirador del gnoti seauton, -muy cercano al “Me he investigado a mí mismo”
de Heráclito-, sino que la tradición se lo atribuye al sabio Quilón, quien lo dedicó al
santuario de Delfos, el cual pronto lo adoptó como una sentencia digna de Apolo.
En todo caso, el precepto no surge de una profecía en la que se pronuncia la
expresión “oblicua” del Dios. Suele oponerse a dicho sentido el fragmento ψ 4η:
“Los límites del alma, por más que procedas, no lograrías encontrarlos aun cuando
recorrieras todos los caminos: tan hondo tiene su logos”. Pero más allá de su
significado profundo, el fragmento marca en los límites de la humanidad del
individuo un rasgo peculiar que al igual que Sócrates más tarde se identificará con
el alma. Sin embargo, para Heráclito la imposibilidad de conocer los límites del
alma no niega la infinitud de su naturaleza (García Calvo, 2006), con lo que se
establece una notable característica que lo separa de las diversas concepciones
materialistas en torno al alma de procedencia milesia: el hombre es un ser finito
por su constitución material pero infinito internamente pues habita en él el alma,
aunque sea imposible conocer dicha infinitud; por ello Montes (2011) afirma que
“en su conjunto el hombre es un ser limitado, finito, temporal, y, sin embargo,
dentro de él reside algo, cuya naturaleza a diferencia de la del cuerpo, no es fácil
ni pacífica, su determinación” (pág. 69). Puede ser también que el origen de su
naturaleza sea imposible de conocer, pues se extiende hasta el infinito como
58
ápeiras44,- con lo que probablemente recuerda más a Anaximandro que a Tales o
Anaxímenes, referentes para nada extraños en la Jonia de Heráclito. Esta
expresión recorta del universo material e inconmensurable al hombre y lo destaca
del trasfondo en que había sido colocado por el materialismo jonio -aunque de un
modo fatalista, según Guthrie (2010).
La naturaleza del dios que funda la religión monoteísta en sus tres variantes,
judaísmo, cristianismo e islamismo, tiene en la profecía un canal abierto desde la
eternidad, establecido por la voluntad divina, libre y personal. Una divinidad
creadora del ser en grado absoluto. Otro, sin embargo, es el camino seguido por la
religiosidad griega en la que no destacan ni la profecía ni los profetas como
emisarios directos, con un trato personal, muchas veces representado como la voz
misma de dios (Is. 1,20) una visión (Nm,12,8) o cualquier contacto que implique
una textura sensorial (Gn. 32, 30). Para el mundo en el que vive Heráclito el logos
impulsa al hombre a la conquista y comprensión de su propio destino, muchas
veces en manos de los dioses, cuya voluntad se identifica con sus caprichos y
pasiones. Es desde este logos que el hombre toma impulso para ascender hasta
lo recóndito de la voluntad divina y desentrañarla, y otras veces incluso
contravenirlas. No es sorprendente entonces que en este contexto la divinización
del hombre sea vista como un logro supremo y consecuencia de sus propios
actos. En las religiones monoteístas al contrario, la distancia entre el hombre y lo
44
García Calvo traduce ápeiros como sin fin - infinita en relación a magnitud, es decir, que no
podría ser calculada la dimensión del alma, dejando insinuada la idea de una magnitud real y
cuantificable numéricamente, pero imposible de acertar.
59
divino, pese a la procedencia de su propia naturaleza, se manifiesta insondable y
absolutamente diferenciada. Es el costo de la creación que lo estratifica en el
orden de la criatura. Ello en cambio es ajeno al pensamiento griego, que no
suscribe ninguna creación con algún propósito escatológico, y por ello la
existencia humana debe transitar de la competencia a la divinización, o de la
desobediencia a la confrontación, sin poner por delante la autoridad divina.
La doble identidad del alma entendida como sede de la conciencia racional y como
naturaleza trascendente que sobrevive a la muerte y es llevada a un destino
misterioso, probablemente fundado en una multiplicidad de experiencias entre las
que pudieron destacar las de origen onírico, las inducidas por alucinógenos o
simplemente las inspiraciones místicas ocasionadas por cambios radicales en la
personalidad 45 , constituyen la antinomia característica del pensamiento griego
(Cristóbal Montes, 2011). Pero lo cierto es que el temor a lo desconocido surgió
entre los griegos de un mismo principio existencial fundado en esas experiencias.
La idea del alma individual ilimitada constituye un gran logro del cristianismo, y
deja claramente establecidos los límites que la distinguen, y en los que se pueden
movilizar objetivos éticos incluidos. Pero la idea del alma individual ilimitada
también se fue forjando a finales de la época arcaica en la obra de Heráclito
45
Tal como afirma reiteradas veces W.James, para quien no existe un ser humano con una psiquis
incontaminada por la más mínima dolencia psicológica, que pueden ser desde vivencias de
austeridad extrema, afectiva, hasta dolencias que pasan por traumas, enfermedades, adicciones, y
un sinfín de otras manifestaciones.
60
cuando en un paso fundamental que habría de trastocar dicha concepción en el
mundo griego, interpuso una ruptura y una distancia con la concepción jonia del
alma- aunque él mismo es en cierto sentido heredero de tal corriente. Heráclito
liberó al alma de su naturaleza corpórea en su búsqueda de las contradicciones
dialécticas. Pero aun así no es fácil acceder a la comprensión de los vínculos
entre el alma y el cuerpo, sobre todo al considerar el fragmento ψ4η, “Los límites
del alma, por más que proceda, no lograrías encontrarlos aun cuando recorrieras
todas los caminos: tan hondo tiene su logos”.
Una cuestión fundamental es plantear si Heráclito logró concebir la noción de un
alma individual, como parece sugerir ψ11η “Es propio del alma un logos que se
acrecienta así mismo”. O por el contrario, se debe asumir que el alma para él se
identificaba con el logos en tanto cosmos infinito. Al respecto, Mondolfo (2012),
elabora un resumen de quienes sostienen dicha tesis y quienes la rechazan:
¿De qué alma se habla? Brieger (en Hermes 1904, p. 210 n.1), Kühnemann
(Grundl. P.34, 4) y Gilbert (en N. Jahrb. 1909. P.174 y Griech.
Religionphilos. P. 67) creen que se trata del alma universal que (dice
Gilbert) llena todo el mundo, cuyos confines son inalcanzables para los
hombres. Esta interpretación la excluyen tanto Nestle(en Philol. 1906, p.
376) como Diels (Heraklit, 2ªed; p. 27) quienes creen que se trata del alma
individual, cuya esencia racional o ley (logos) tiene por lo demás sus raíces
en el eterno logos que penetra todo el universo de manera que llega a los
confines del todo. (pág. 286)
61
Pero dado el carácter enigmático del aforismo en relación con otros, la postura del
alma individual resulta incapaz de ser demostrada, sobre todo como afirma Cl.
Rammoux citado por Mondolfo (2012), que B115 no está en contradicción con
B45, y al contrario, conforman una posición coherente y propiamente heracliteana,
de que el alma sea parte de la energía vital o psíquica que anima el cosmos. Esta
postura se refuerza en el mismo texto de Diógenes Laercio, IX,7 de donde se
extrae B45, y en el que afirma que todo está lleno de espíritus y de dáimones. El
mismo Mondolfo (2012) concluye que en el estado actual de la documentación que
se tiene a la mano, es insoluble la aporía del alma individual, y finalmente afirma
que,
“si se entiende que el logos del alma es idéntico o se halla unido al logos
común (…) el descubrimiento (…), no puede haber sido logrado (…) sino
por el camino de esa reflexión interior que él mismo declara haber
practicado” (pág. 287)
1.4.3 Heráclito y Sócrates
Diógenes Laercio cuenta que Eurípides le entregó el tratado de Heráclito a
Sócrates, y al cabo de un tiempo le preguntó qué le parecía. La respuesta de
Sócrates fue: “Lo que he entendido, excelente. Y creo que también lo será lo que
no he entendido. Pero es que requiere un buceador de Delos”46 (Laercio, 2011) .
Aunque la ironía socrática en la respuesta esté transmitida con mucho realismo,
no es seguro que fuera un pasaje real en la vida de Sócrates. Sí refleja, al menos,
46
Los buceadores de la isla de Delos eran famosos por sumergirse a gran profundidad en el mar y
contener la respiración por mucho tiempo. Una práctica usual para extraer las codiciadas esponjas
y perlas.
62
la expresión “un buceador de Delos” una representación real de los densos
apotegmas de Heráclito -ya conocidos en la antigüedad tardía-. Y al igual que el
rechazo de la doctrina del Nous de Anaxágoras por parte de Sócrates consignado
por Platón, evidencian un apartamiento del estilo jónico.
Con respecto a Heráclito creemos haber establecido los argumentos suficientes
como para establecer una distinción de la concepción socrática del alma y sus
repercusiones en la religión por él sostenida. En Heráclito el mencionado camino
de esa reflexión interior expuesta en B101 guarda una diametral diferencia con
Sócrates, no solo por los testimonios de Platón, sino además por los de Jenofonte.
En efecto, ni la alusión a la investigación de sí mismo (B101), ni el acrecentarse
del alma (B115), ni la infinitud incognoscible del alma (B45) se asemejan en su
unidad a la actitud socrática frente al alma y la religión 47. Con respecto al alma
individual, B45 no parece mostrar los rasgos unitarios cuya actividad defina al
alma como una entidad por sí misma, ya que estaría supeditada a la inmensidad
de un logos (B115), y en cuyo caso el conocimiento de sí mismo, según, el
precepto délfico (B101), no conduciría a una conversión personal en la que la voz
apolínea sea el nexo constante que vincule al conocimiento de sí mismo con el
socrático cuidado del alma (la obediencia al dios). Y con respecto a la morfología
religiosa sostenida por Sócrates, -que veremos con mayor detalle en el capítulo 3es notoria una diferencia sustantiva de la concepción de Heráclito, sobre todo
respecto del alma y de la religión. Para Heráclito, siguiendo B5, la religión es
47
Los tres fragmentos aludidos señalan tres momentos centrales con relación al descubrimiento
del alma, su sentido y repercusión religiosa para Heráclito.
63
fundamentalmente censura y denuncia de los deseos impropios del hombre –
como la ambición de riquezas, concupiscencia, e inclusive la glotonería. Por lo que
rechaza el ritualismo vacío, reemplazándolo por una actitud intimista, que muestra
claramente su aversión por las creencias populares, y su distancia a toda forma de
ritual, incluida las oraciones sin sentido puesto que al optar por esa acción los
hombres no conocen ni a los dioses ni a los héroes. Al contrario, para Sócrates, la
religiosidad constituye una búsqueda y la correlativa confianza de alcanzar las
claves de una misión, en la que el hombre se realiza y escapa de la vergüenza.
64
CAPÍTULO 2
El capítulo se centra en el impacto de los cambios políticos y sociales
sobre la religión griega y sus principales instituciones o prácticas,
particularmente relacionadas con su estructura legalista e intimista
RELIGIÓN Y CONTEXTO SOCIOPOLÍTICO DE ATENAS EN EL S. V A .C.
2.1. Cambios estructurales en Atenas del s. V a .C.
Sócrates vivió en un tiempo de extraordinarios cambios políticos y científicos que
aportaron a su personalidad un rico caudal de reflexiones, e indiscutiblemente se
encarrilaron hacia un compromiso moral con la polis. Nacido en tiempos en los
que Atenas construía un imperio bajo el régimen democrático, la ciudad
conservaba en gran estima las leyes de los antiguos, como podía apreciarse en el
prestigio que tenía el Areópago, que por ejemplo, durante la segunda invasión
persa tuvo un papel preponderante organizando y costeando el traslado de la
población hacia la isla de Eubea, cuando hasta los estrategos habían decretado
que la población debía procurarse su propio salvamento. Además de gobernar por
un corto periodo con mucha equidad y poca burocracia48. El joven Sócrates fue
testigo del surgimiento del expansionismo comercial ateniense, al amparo de su
poderosa flota y la hegemonía política en el Mediterráneo. Atenas se fortalecía,
forzando a sus ciudadanos a tomar parte efectiva en la administración de la polis.
Nacía una nueva burocracia que incrementaba la expansión urbana hacia la costa,
creando una cultura citadina, la cual tuvo un efecto determinante en la misión
48
Véase sobre todo la actuación del Areópago durante las guerras Médicas, en Aristóteles
“Constitución de los Atenienses”. 23,2.
65
filosófica de Sócrates 49 . Eran las consecuencias de las reformas de Clístenes
(c.570- 508), y su reordenamiento de la polis en tres regiones, correspondiente a
la zona Urbana ( Ásty), zona marítima (Paralia) y zona central (Mesogeia)50.
Los nuevos tiempos, los tiempos de la democracia, movilizaban el incontenible
crecimiento demográfico a la ciudad, preferentemente a los puertos51. Esta política
era
diametralmente
opuesta
a
la
del
tirano
Pisístrato,
quien
procuró
metódicamente evitar la migración hacia la costa para resolver de un solo golpe el
problema del abastecimiento y la posibilidad de insurrecciones, favoreciendo a la
clase de los agricultores (Aristóteles, 1984)52. Por esta razón afirma el PseudoJenofonte (1984), que Atenas se convirtió casi de golpe en una ciudad peninsular,
pero con las ventajas de una isla por su pronto dominio del mar
fortalecimiento de la democracia tuvo una base popular en
53
. El
las clases menos
favorecidas de Atenas, (thetes), de las cuales se formaban los contingentes de la
escuadra. De este modo, el poder efectivo de la democracia se concentraba en
ellas54, consolidando la relación entre el poder naval y los intereses del pueblo. El
resultado de esto fue una tensión cada vez mayor entre el partido democrático y
49
Diógenes Laercio (II, 43) cuenta la increíble historia de que luego de ajusticiar a Sócrates el
pueblo se arrepintió y cerró los gimnasios y los baños públicos. Más allá de la veracidad del relato,
es interesante que éstos son lugares identificables con la vida urbana.
50
Véase χristóteles “Constitución de los Atenienses” 21,4.
51
Según Plutarco en la “Vida de Temístocles” 4, 4, el estadista fue el promotor de asentamiento
mayoritario de la población en las zonas costeras, gestionando a su vez la construcción de una
gran flota con la que no solo se apoyaría la defensa en caso de otra invasión persa, sino que haría
del comercio marítimo un aspecto clave del desarrollo de Atenas. La misma política fue seguida
por Cimón y Pericles. Puede verse también Aristóteles, “Constitución de los Atenienses, 24,1.
52
Véase también “Constitución de los Atenienses” 16, 2 y 3; y contra ésta política Arístides, 24.
53
Véase “Constitución de los Atenienses” 2, 3 y ss.
54
Recuérdese que la caída de la oligarquía del año 411 y la consiguiente restauración democrática
se fundaron en gran medida en la insurrección de la escuadra estacionada en Samos, véase
Tucídides, VIII, 72 y ss. y también, Aristóteles, “Política”, V 4, 130 a.
66
las facciones oligárquicas, unidas a las sociedades secretas (hetaireîai). El poder
que logró alcanzar el radicalismo democrático con su influencia sobre la armada
en el último tercio del siglo V a. C., se distinguió por excluir toda intromisión
tiránica y oligárquica del poder político, aunque posteriormente llegó a perjudicar
su posición, extenuándose hasta perder su hegemonía55. Esta contención tuvo sin
embargo un efecto desastroso que generó la interrupción de la isonomia en dos
ocasiones por parte del bando oligárquico, en los años 411 y 403 a. C., esta última
con una sangrienta purga de partidarios de la democracia.
En los años siguientes a la formación de la Liga Délico-Ática (477 a. C), Atenas
experimentó un desarrollo económico fundamental. Creada para defenderse de
futuras invasiones persas y para consolidar la libertad de las ciudades jonias de
Asia menor, la Liga Délico-Ática también constituyó un contrapeso de la antigua
Liga del Peloponeso que agrupaba en torno a Esparta las ciudades dorias de la
región, monopolizando el poder. Bajo el liderazgo de Atenas, la Liga Délico-Ática
llegó a congregar a más de doscientas ciudades que habían sido perjudicadas por
la invasión persa, y a quienes solicitaba un tributo en dinero o barcos, en caso de
no disponer de efectivos militares para financiar la defensa contra los persas. Con
el tiempo Atenas usó arbitrariamente esta confederación para expandir su imperio
constituyéndose como una democracia imperialista que la habría de poner en
contra de sus antiguos aliados. Las exportaciones, manufactura y la imposición
55
Ejemplo de los excesos democráticos es el juicio de los navarcas luego de la batalla de las
Arginusas (406 a.C.), en que se azuzó al pueblo, que se impuso pasando por encima de las leyes.
Véase Jenofonte, “Helénicas”, 7, 2 a 35.
67
tributaria a los miembros de la liga hacen de Atenas una ciudad próspera y con
mucha riqueza, lo que se torna al mismo tiempo como una señal de pronta
descomposición (Aristóteles, 1984)56. Las innumerables referencias a la pobreza
de Sócrates, tal como lo presentan abundantes retratos de inspiración antisténica
o cínica57.no son ajenas a esta coyuntura. De hecho, constituyen más un signo
sobre la necesidad de devolver la cordura a la polis, que un carácter
explícitamente discordante con la mentalidad de su época.
El verdadero organizador y promotor de la Liga Délico-Ática fue el político
Arístides, (530-468 a. C.), posteriormente vinculado a Sócrates por un supuesto
matrimonio con una hija suya de nombre Mirtó. (Laercio, 2011). Fue Arístides
quien redactó los estatutos de la Liga y fijó las cuotas de cada miembro. Es muy
probable que su visión de la democracia en ese momento fuera la de una
oligarquía moderada beneficiaria del pueblo. Sin embargo, con la formación de un
fondo o tesoro de la Liga, rápidamente Atenas se aprovechó de la ingente
cantidad de recurso para respaldar sus ambiciones políticas cada vez más
radicales y clientelistas. Esto produjo un distanciamiento más radical entre las
facciones oligárquicas y democráticas en la conducción del Estado. Las guerras
del s. V a. C. agudizaron el conflicto entre ambos partidos, reavivando el papel de
las hetairías y de las intrigas aristocráticas por derribar la democracia, que a su
56
Aristóteles diferencias los tributos de los aliados (phoroi) de los impuestos recogidos en la ciudad
(téle). Los grandes recursos de aliados fueron la caja que financiaron la creciente burocracia así
como las obras públicas, sobre todo a partir del año 444 a. C. Ello debilitó un esfuerzo en la
maquinaria productiva de Atenas.
57
Véase el notable pasaje de la conversación entre Sócrates y el sofista Antifonte en Jenofonte,
“Memorables”, I, 6.
68
vez optó por consolidar su poder mediante el populismo. La política clientelista
hizo posible usar las riquezas del tesoro para mantener a más de veinte mil
ciudadanos atenienses, entre los que se incluían aquellos asignados por sorteo a
los tribunales, a funcionarios públicos y por su puesto a su gran flota. La pobreza
de Sócrates y su alejamiento de los cargos públicos 58 , salvo a los que
estrictamente por ley estaba obligado, no serían sino un modo de expresar su
rechazo al despilfarro y a la dependencia decadente de ese asistencialismo,
producto del imperialismo democrático que fue acentuándose paralelamente con
las reformas efectuadas desde Cimón hasta Cleofonte.59. Como señala Aristóteles
(1984) al referirse al último cuarto del s. V a. C., “se sucedieron sin interrupción en
la jefatura del pueblo los que querían sobre todo mostrarse audaces y agradar a
las masas, mirando solo a las circunstancias del momento” (pág. 123). Fue esta
etapa en la que la personalidad de Sócrates entró en colisión con una Atenas en
plena y vertiginosa descomposición política. La restauración democrática del 403
a. C. no subsanó la crisis solo restituyó la democracia, agregándole un
componente conservador, en previsión de un eventual golpe oligarca, como en su
día la democracia ateniense reaccionó previsoramente ante futuras invasiones
persas conformando la Liga Délico-Ática. La democracia se va convirtiendo, cada
vez más, en un sistema que actúa a la defensiva El radicalismo de su propio
sistema político fue la respuesta ante las amenazas. Sócrates se halló en el medio
58
De hecho, la literatura socrática ha resaltado la participación como hoplita en diversas campañas
militares y su designación por sorteo como prítano; a diferencia de otras magistraturas en las que
los ciudadanos se debían inscribir, estas funciones que ocupó Sócrates eran obligatorias por ley.
59
Sería muy extenso aquí el análisis y narración de las políticas cada vez más populistas desde la
muerte de Pericles. Basta con señalar, que con la desaparición del estadista, sus sucesores
radicalizaron sus actividades políticas, cayendo en la demagogia. Cleón, Cleofonte, Calicratides e
Hipérbolo son el punto de inflexión en el decadencia de la democracia a finales del s. V a.C. Véase
Aristóteles, “Constitución de los Atenienses”, 28.
69
de este entorno que finalmente lo acusó de cargos que, más allá de su oscuro
precedente jurídico, significaron abiertamente el rechazo a un ciudadano que
consideraron como una amenaza para la continuidad de la politeía. Hegel parece
aceptar esta conclusión al confrontar a Sócrates con el Estado ateniense. Afirma
en sus “Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal”, que la muerte de
Sócrates no fue menos justa por provenir del pueblo y su afán por sostener las
leyes del estado que garantizaban su existencia, frente a una personalidad como
la de Sócrates que impugnaba por medio de sus cuestionamientos la necesidad
de volver sobre la propia intimidad, resaltando un prurito de pudor y honor
(aiskhýne), es decir la búsqueda de la salud del alma (sophrosyne). Interpreta la
tragedia de Sócrates como el enfrentamiento (agón) entre la objetividad histórica y
la subjetividad de la conciencia individual:
El destino de Sócrates, es pues el de una suprema tragedia. Su muerte
puede aparecer como una suprema injusticia, puesto que había cumplido
perfectamente sus deberes para con la patria y había abierto a su pueblo un
mundo interior. Más, por otro lado, el pueblo ateniense tenía perfecta razón
al sentir la profunda conciencia de que esta interioridad debilitaba la
autoridad de la ley del Estado y minaba el Estado ateniense. Por justificado
que estuviera Sócrates, tan justificado estaba el pueblo ateniense frente a
él. Pues el principio de Sócrates es un principio revolucionario para el
mundo griego. En ese importante sentido, condenó a muerte el pueblo
ateniense a su enemigo y fue la muerte de Sócrates suma justicia. (Luri
Medrano, 1998, pág. 11).
Pero este declarado objetivismo de la interpretación hegeliana parece no
considerar que la finalidad de las leyes busque siempre la salud del pueblo, y por
tanto una apelación al carácter subjetivo, según como ésta va proponiendo dentro
70
de la cultura y la evolución histórica. La posición de Hegel debería sumar a la
contradicción entre Sócrates y la polis, una lista de oposiciones en su momento
vigentes, la democracia y a su opuesto, la tiranía, los mystéria con su actitud
sublevada ante el destino y la religión tradicional y patriótica. Si bien Hegel resalta
la tragedia como el entorno del juicio político de Sócrates, solo ve el desenlace
como una negación del opuesto. En cambio, es posible considerar, siguiendo la
misma expresión trágica, el efecto catártico de la conciencia interior (phykhé)
como un remedio a las contradicciones del momento (pharmakós). Sócrates a
diferencia del jurado que lo juzga y de sus acusadores, posee una conciencia clara
de su misión, aun al extremo de sacrificar su propia vida, la cual sin duda valora.
Colocado en la balanza de su destino Sócrates perdía lo menos importante para
él, es decir, su propia existencia, mientras que el Estado ateniense no ganaba sino
el anquilosamiento político del que no saldría hasta la pérdida final de su
eleuthería, no mucho tiempo después, contra Filipo II y el poder macedonio, luego
de la batalla de Queronea (338 a. C.).
Platón es menos grandilocuente al recordar sesenta años después de la muerte
de su amigo, que ésta se debió a la casualidad, sin mencionar ningún motivo
personal u odio particular por parte de sus acusadores, y se refiere solo a que, “la
casualidad quiso que algunos de los que ocupaban el poder hicieran comparecer
ante el tribunal a nuestro amigo Sócrates, ya citado, y presentaran contra él la
acusación más inicua y más inmerecida” (Platón, 1992, pág. 487) En este
escenario queda la inquietud por preguntar si hubo realmente dos conciencias
71
enfrentadas a causa de una síntesis histórica, si Sócrates por un lado y su
descubrimiento de la conciencia racional surgida en Atenas, se enfrentara a una
conciencia surgida del mismo pueblo ateniense.
2.1.2 Reformas políticas: Ostracismo y Areópago
Las pugnas partidarias entre las facciones de los aristócratas y la de los
demócratas se fueron inclinando hacia el predominio de estos últimos ya durante
la primera mitad del s. V a. C. Aunque sucedió paulatinamente, y no sin algunos
reveses, el sistema democrático logró imponerse en las luchas internas que
siguieron al derrocamiento de la tiranía. Entre los cambios políticos realizados en
el s. V. a.C. se encuentra la introducción del ostracismo por parte de Clístenes60.
Este mecanismo de defensa de la democracia fue bien recibido por el pueblo, y se
aplicó luego de la batalla de Maratón. Funcionó como una barrera contra el
surgimiento de posibles aspiraciones de la aristocracia hacia la tiranía. Y es muy
posible que Clístenes tuviera en mente la de Pisístrato, ocurrida poco tiempo
después de las reformas de Solón, considerándola como un referente que debía
evitarse definitivamente. En aquella ocasión, según narra Plutarco (2006),
Pisístrato engañó al Areópago pidiendo protección personal armada para
defenderse de un eventual atentado contra su vida. Pese a la oposición de Solón,
la logró apelando al fingimiento de haber sido atacado, y mostrando unas heridas
60
Hay discrepancia con Aristóteles, quien atribuye a Clístenes su introducción hacia el 508 a.C.
Otras fuentes solo mencionan que se aplicó recién en 488 a.C.
72
infringidas por él mismo. El Areópago le otorgó cincuenta maceros con los que se
hizo con el poder.61
Y aunque al comienzo el ostracismo se aplicó a personajes vinculados realmente
con la tiranía pisistrátida 62 , luego se incluyó en el cargo a quienes el pueblo
consideraba sospechoso de sobrepasar la isonomía. 63 Socialmente se aplicó a
personajes públicos que procedían de las clases aristocráticas y ejercían algún
poder, lo que resultaba de gran complacencia para las clases inferiores de Atenas,
y de un poderoso medio para deshacerse de los enemigos políticos. Fue utilizado
por el mismo Clístenes por primera vez contra un hijo de Hipías, y miembro del
clan de los pisistrátidas, para apartarlo del poder; lo mismo contra Jantipo, el
padre de Pericles, aunque no tenía nada que lo vinculara con la tiranía. Bajo este
mecanismo de control político comenzó a surgir una forma nueva de lucha política,
orientada a sacar literalmente de carrera al oponente. Paralelamente a ello se
incrementaron los beneficios materiales y una apertura a la participación política
activa, que terminó por expandir y promover una suerte de clientelismo. Resulta
importante, sin embargo, valorar en su real dimensión la institución del ostracismo,
observando un aspecto psicológico importante, donde confluyen los intereses
61
Véase sobre todo en Plutarco, “Vida de Solón”, 29 y ss.
Pisístrato y sus hijos gobernaron Atenas en conjunto durante 39 años. El primero diecinueve
años (efectivos) y los segundos diecisiete. Otras dan la suma total de 49 años, sin considerar los
tiempos de destierro temporal de Pisístrato. Véase Aristóteles. “Constitución de los Atenienses”.
19.
63
A la isonomía, que era el ideal de igualdad legal del sistema democrático, fue introducido por
Clístenes en su reforma radical, y se oponía la eunomía, que priorizaba el orden social, el cual fue
introducido en los inicios de la democracia por Solón para contrarrestar el caos de las
desigualdades sociales, pero que posteriormente fue utilizado como el distintivo de la aristocracia
(y las tendencias oligárquicas) para criticar los excesos de la democracia, y la exigencia de
cambios que anularan las reformas de Clístenes
62
73
partidarios y los rasgos culturales, absolutamente coordinados con la naturaleza
íntima de la democracia ateniense. Es Plutarco quien devela ese carácter
subalterno del ostracismo, más allá de los límites superficiales de ser custodio de
la isonomía64. Plutarco (2007) narra en Nicias, 11 la tenaz lucha sostenida entre
los partidarios del famoso general y Alcibíades, por evitar el ostracismo en un
momento crucial de la guerra contra Esparta, previa a la campaña de Sicilia.
Sorpresivamente el ostracismo recayó sobre Hipérbolo, un anterior estratego
continuador del radicalismo democrático, y hombre abyecto al decir de Tucídides
(1989). Así, condenado al exilio, lo que al comienzo fue visto como una graciosa
ironía, luego se vio como un motivo de desagrado ya que la institución del
ostracismo, después de todo, había sido creada como un medio para rebajar la
excesiva ambición de poder de algún ciudadano destacado –sobre todo
aristócrata- por su actividad política, lo cual no excluía cierto aire de nobleza ya
que señalaba la fama adquirida por quien era exiliado por medio del ostracismo.
En la medida en que el pueblo temiera o envidiara la suerte de alguno de sus
ciudadanos, se consideraba hasta cierto punto un castigo honorario, pero ahora,
(…) los atenienses se enfadaron porque creían que esta institución había
resultado ultrajada al aplicarse a un hombre indigno, ya que les parecía que
existía un cierto honor en este castigo y que mientras para Tucídides,
Arístides y otros como ellos el exilio por ostracismo implicaba una
disminución, para Hipérbolo era una distinción y un motivo de jactancia ya
64
Plutarco cuenta en la Vida de Arístides, apodado el Justo, una anécdota previa a su ostracismo;
cuando un hombre pobre y analfabeto sin conocerlo le pidió que escribiera el nombre del político
sobre el tejo de votación. Preguntado por Arístides, cuál era la causa de su animadversión contra
él, sin descubrirle su identidad, el campesino respondió, que no soportaba que se hiciera llamar El
Justo. Y Arístides, dice Plutarco, escribió en silencio su propio nombre votando por el exilio. Vida
de Arístides 6, 5-7.
74
que por su degeneración había recibido el mismo trato que los mejores
ciudadanos. (Plutarco, 2007, pág. 310)
El ostracismo significó, desde el inicio, un sistema arraigado en la mentalidad ática
-y griega en general-, que promovía de la interacción social y la participación
comunal controlada en la vida política. Nuevamente Plutarco logra captar, en una
descripción muy puntual, el espíritu que animaba el ostracismo: el temor y la
envidia. La Atenas democrática había logrado dominar estos impulsos mediante el
escrutinio y la decisión del pueblo de separar temporalmente a alguno de sus
ciudadanos sospechoso de acumular demasiado poder y consecuentemente
poner en peligro la democracia (isonomía). Lo sorprendente y decepcionante en el
caso del ostracismo a Hipérbolo, fue que no perteneciera a la aristocracia, clase a
la que prácticamente estaba dirigida esta medida política.
En el caso de Alcibíades los atenienses sentían horror ante su vida y temor
ante su audacia (…) χ Nicias en cambio, su riqueza le hacía objeto de
envidia; pero sobre todo resultaba sospechosa su forma de vida reservada,
con poco trato con el pueblo y más bien aislada y propia de un oligarca.
(Plutarco, 2007, pág. 308)
Podría pensarse que la actitud del pueblo ateniense sobre Nicias se hallara a
mucha distancia de la imagen que el pueblo ateniense tendría de Sócrates, ya que
a éste se le muestra muy cercano, siendo un entusiasta del pueblo, con el cual
gustaba confundirse para interrogarlo y exhortarlo a la virtud (Jenofonte, 1993).
Pero su especial personalidad, destacada negativamente desde antiguo por la
75
comedia, que lo presentaba como un individuo extraño y antisocial, no logró ser
superada por esa interacción peculiar con el pueblo ni apartarlo de las sospechas
de faltar contra la homónoia, el ideal de la politeia (Luri Medrano, 1998). Toda
actitud que no contribuyera con manifestar un franco interés por lograr la igualdad
en la diversidad (eso es lo que significa la homónoia), se tenía por contraria y
enemiga de la polis. Este es el marco en el que debe explicarse uno de los
extremos de la acusación, el que corresponde a la corrupción de jóvenes. Ya que
el recuerdo de su acercamiento a estos está siempre unido a jóvenes provenientes
de las familias aristocráticas, que siempre se mantuvo inconforme con las
reformas democráticas, y aspiraba a subvertir el orden para volver al gobierno
oligárquico, reclamando la eunomía. Así, Sócrates será acusado de corromper a
los jóvenes que en su día causaron muchos males a la democracia, especialmente
Alcibíades, Critias y Cármides. El pueblo de Atenas de finales del s. V a. C.,
manifiesta los últimos estertores de un aidos político, en efecto: el ostracismo de
Hipérbolo fue el último realizado por Atenas entre el 415 y el 417 a.C.
La destitución de poderes del Areópago por parte de Efialtes, (muerto en 461 a.
C.) constituyó también una ruptura en la composición sociopolítica de Atenas,
poniendo de manifiesto una excepcional expansión del régimen democrático. La,
hasta ese momento, naciente democracia ampliaba sus poderes a costa de la
disminución de aquellas instituciones que congregaban remanentes aristocráticos,
como lo fue el Areópago. Desde el punto de vista político supuso una abierta
confrontación en contra de la minoría que aún añoraba el regreso de la oligarquía
76
al poder. Pero más importante parece ser la perspectiva cultural, pues la
democracia ingresa pletórica de confianza al imaginario del pueblo. El poder de las
masas deja de ser un objetivo lejano para convertirse en una realidad, que al
mismo tiempo de ensalzar las ventajas de la igualdad, crea el estereotipo de una
oligarquía amenazante que pende como una espada de Damocles. Se repite el
mismo esquema psicológico que en la creación de la Liga Délico-Ática, ante la
amenaza de una nueva invasión persa. Un poderoso concepto que pone a
disposición de la democracia las fuerzas populares. Lo respalda la realidad del
poder militar basado en la escuadra, cuyos elementos están formados por la clase
más pobre de Atenas. No fue una casualidad que la poderosa flota ateniense se
afianzara en la medida en que fuera disminuyendo el poder del Areópago, ni que
en los dos golpes de estado de los años 411 a. C. y 404 a.C., haya representado
un obstáculo para los bandos golpistas (Tucídides, 1989). Durante el primero de
estos, el fracaso se produjo por el rechazo de la flota estacionada en Samos de
participar en un golpe de estado a la ciudad aliada que los acogía, y, al mismo
tiempo, rechazando reconocer la suspensión de la constitución en Atenas,
negándose a regresar al Pireo.
Aunque el prestigio del Areópago se vio minimizado ya desde las reformas de
Clístenes, toda vez que se erigieron nuevos organismo de poder que dispersaron
el peligro de concentrarlo en un solo caudillo, o al menos en un grupo. Aristóteles
(1984) ha narrado los sucesos que precedieron a la anulación del Areópago,
intentando explicar su desaparición como consecuencia de la radicalización del
77
sistema democrático hacia un rasgo populista e imperialista. También Plutarco
(1996) y Tucídides (1989), coinciden en atribuir a Efialtes un papel central en la
disminución de los poderes del Areópago, pero a diferencia de Aristóteles, resaltan
la radical e implacable honestidad del líder democrático, quien eliminó del
escenario político no solo a sus miembros, sino que traspasó sus funciones a
instituciones populares como la Helieia, la Ekklesía y la Bulé. Se desprende de
ambos autores el rasgo implacable del estadista que une en su personalidad la
honestidad extrema y la radicalidad de sus objetivos democráticos. Un
personalismo cuyo influjo habría de quedar arraigado en el surgimiento del
clientelismo político, en el que el héroe homérico, aristocrático termina por ser
remplazado por el caudillo democrático y popular.
2.1.3 Cambios en la constitución y clientelismo
Aristóteles menciona sin detallar los cambios en la constitución democrática
ateniense producidos desde el mítico Ion hasta la restauración de la democracia
por parte de Trasíbulo y los exiliados, contando once reformas65, lo que de por sí
demuestra una admirable plasticidad en la vida política de Atenas, no solo en lo
que respecta al periodo histórico, sino también a las oscuras épocas fundacionales
de su pueblo. En todo caso, existe en el carácter ateniense una completa
identificación y firme arraigo entre mito e historia.
65
Véase Aristóteles “Constitución de los Atenienses”, 41
78
Parece evidente que ya en tiempos de Solón, existió una libertad de expresión
emocional como fundamento de activación y renovación en los cambios políticos;
pero también es cierto, que el ideal de la igualdad impulsaba un compromiso
personal y responsable hasta donde la convicción individual pudiera esgrimir. La
democracia ateniense pudo efectuar cambios radicales, en parte por este aspecto,
y en parte por el tipo de prédicas que, a remolque de las nuevas modalidades
oratorias de la sofística, ofrecían las reformas más igualitarias y convenientes a los
intereses populares. Puede ilustrar este argumento la situación demográfica de
Atenas al finalizar la guerra del Peloponeso. De los 335,000 habitantes con que
contaba al inicio del conflicto (incluidos mujeres, niños, ancianos y esclavos)
quedaron aproximadamente 220,000, de los cuales, alrededor de 30,000 estaban
calificados para participar en el Estado 66 . Alrededor de 23,000 habitantes
pertenecían a las clases de los zeugitas y tethes. La primera era la clase media,
con pocas propiedades y además rentista, pero venida a menos con la guerra, y la
segunda, la clase menos favorecida, sin propiedades importantes, o jornaleros,
que sin embargo, mejoró económicamente en la suma de reformas populistas que
se efectuaron a lo largo del s. V a. C.67 Alrededor de 7,500 habitantes formaban
parte de la clase rica o muy rica, de los que 1,200, pertenecían a estos últimos.
66
Incluida la clase de los metecos, que prestaron servicio en el ejército o fueron obligados al pago
de contribuciones. Se le incluye porque en general, aunque no tenían plenos derechos, actuaron
como ciudadanos de facto cumpliendo un rol, pero sin beneficiarse plenamente de los derechos
ciudadanos. Sobre el decreto de Trasíbulo y su anulación por Arquino, véase Aristóteles
“Constitución de los Atenienses”. 40.
67
Desde la imposición de cuotas a los miembros de la liga fijada por Arístides en 460 talentos,
elevada por Pericles a 610 talentos, duplicando esta cantidad Cleón en 424 a.C. Véase Aristóteles
“Constitución de los Atenienses” 24 y 25.
79
Este escenario muestra a las claras que la mayoría de la población en Atenas
estaba propensa a los discursos y reformas asistencialistas. Según Aristóteles, los
fondos de la liga sirvieron para beneficiar a 20,000 ciudadanos, de los cuales
6,000 eran elegidos como jueces de los Tribunales, un cargo que comenzó a ser
remunerado desde Pericles. La flota, cuya tripulación se componía de la clase de
los tethes, estaba constituida por más de 2,000 ciudadanos, además de la
veintena de naves usadas con fines de vigilancia de las fronteras y rutas
comerciales marítimas. Aunque, ciertamente, es importante reconocer que dichas
reformas extendieron los derechos de participación a las clases de los tethes,68, al
mismo tiempo fueron reduciendo la influencia del Areópago y, como señala
χristóteles (1984), “sucedió que la constitución se hizo más relajada” (pág. 116).
Por lo demás, Sócrates perteneció a la clase de los hoplitas (zeugitas), y no a la
más baja de la sociedad ateniense, como lo atestigua el hecho de poder costearse
los respectivos armamentos de hoplita cuando fue llamado al servicio de las
armas.
Atenas se convertía en el centro de atracción de la cultura griega, tanto por el
desarrollo económico, cuya fuente principal eran los tributos de los miembros de la
Liga, como por las libertades políticas de la democracia, en especial la libertad de
palabra. Sofistas y físicos confluyen en Atenas por aquella época, para exponer
sus novedosas doctrinas. Atenas se beneficiaba y satisfacía su necesidad de
68
χristóteles, “Constitución de los Atenienses”,24. Aunque mejoraron los beneficios económicos,
esta clase no participaba en las magistraturas, pero tenía derecho a voto por pertenecer a la
Asamblea y podía ejercer como juez en los tribunales.
80
educación, de diversión y desenvolvimiento personal 69 , aunque los inmediatos
beneficiarios fueran solo quienes pertenecían a las poderosas y antiguas familias
de los aristoi. El pueblo obtenía estimulantes beneficios económicos por el
desempeño de cargos públicos y el escapismo de los dramas teatrales, mientras
que las clases pudientes se costeaban con gran despilfarro las enseñanzas de la
sofística y la filosofía. Este retrato de la Atenas del s. V a. C. no discrepa con la
evidencia de que Sócrates se podía rodear de una ingente y variopinta cantidad de
interlocutores a quienes exhortar en el cuidado del alma, como puede mostrarse
en el pasaje que Jenofonte (1993) trascribe, presentando un diálogo entre
Sócrates y Critias 70 , donde le dice, “En cambio tendrás que abstenerte de los
zapateros, carpinteros y herreros, pues creo que ya los tienes desgastados y
ensordecidos” (pág. 34).Todo apunta a un aspecto esencial de la personalidad y
doctrina socráticas, las funciones de algunos de sus interlocutores se relacionaban
con el manejo de las leyes o de la justicia de Atenas. Pero este acercamiento
resultaría peligroso, pues de un modo latente no satisfacía a nadie.
2.2 Transición del legalismo-tradicional religioso a la religión místicomistérica
La aparición y difusión de los cultos mistéricos hacia finales del s. VII a.C.,
inyectaron una dosis de vitalidad a la religión tradicional, “olímpica, homérica y
69
Véase Tucídides, II, Discurso de Pericles en homenaje a los caídos en la guerra del Peloponeso.
Jenofonte, “Memorable”s, I, 31-38; aunque todo el libro es cuestionado severamente como un
documento que pruebe la cercanía entre Jenofonte y Sócrates.
70
81
hesiódica” (Chirassi Colombo, 2005), al principio bajo el signo de una censura
política, estimulada sobre todo por el carácter clandestino de los misterios y el
tenor de sus doctrinas esotéricas.71 Bajo el nombre de tà mystéria en oposición a
mysterión, Clemente de Alejandría (mediados del s. II. d. C.) estableció la
distinción entre la pluralidad de experiencias extáticas y clandestinas consideradas
impías, y censuradas desde su aparición en la antigüedad, y el valor absoluto de
la revelación cristiana, ajena a lo clandestino y manifestada por medio de una
epifanía. Se basó en un supuesto fragmento de Heráclito que reprobaba el
carácter impío de los ritos de iniciación en los misterios, en oposición a las
celebraciones rituales legítimas o hierón (Chirassi Colombo, 2005) eso, sin duda
contribuyó con el desprestigio de los misterios que habían incorporado a sus
creencias y prácticas religiosas la taumaturgia, la mántica, la ascesis, y una serie
de experiencias extáticas72.
Impiedad e iniciación parecen haber sido el principal objetivo de rechazo por parte
de la religión tradicional, y al mismo tiempo la expresión de cambio en el substrato
del sentimiento religioso que al comenzar el s. IV a. C. daba pie a nuevos
cuestionamientos en el modo cómo se asimilaba la religión, y que deben haber
estimulado las posteriores reflexiones de Platón sobre la piedad en su diálogo
71
Aunque la clandestinidad no fue exclusiva de las sociedades religiosas, las hubo también
políticas, y otras que mezclaban ambas.
72
El éxtasis surgido en las prácticas mistéricas era un medio de liberación del temor y la piedad,
por ponerlo en términos aristotélicos. Véase, Aristóteles “La Poética” 1453b.
82
Eutifrón73. La aparición de los misterios planteó el principio de una crisis que habrá
de desembocar en la emergencia de una nueva conciencia religiosa, antecedida
por el conflicto psicológico resultante debido a los cambios radicales iniciados en
la cultura griega del s. VI a. C. Entre las manifestaciones más importantes,
surgidas además en paralelo se puede señalar la introducción (o invención) de la
democracia y el surgimiento de su némesis, la tiranía, ambas en detrimento de los
antiguos gobiernos aristocráticos y monárquicos, que despertaron la evolución de
la polis hacia diferentes modelos de gobierno. También, las colonizaciones del s.
VII a. C. que instituyeron el desarraigo y apuntalamiento de una nueva clase social
a partir de la deconstrucción de la identidad ancestral para erigir una nueva74. Y
por supuesto los misterios que mediante sus iniciaciones secretas impulsaban a
que “el sujeto se trasforme en una persona “distinta” que toma parte en él [secreto]
a través de un conocimiento auditivo o visual, o de una experiencia ritual
significativa en sí misma” (Chirassi Colombo, 2005, pág. 126). No se trata de
acontecimientos fortuitos ni determinaciones de la historia, sino del puro impulso
vital asistido por las trepidaciones de la curiosidad humana en su inclinación hacia
la trascendencia, o como lo expresara alguna vez el filósofo vitalista francés, Henri
ψergson, “un triunfo de la vida sobre la materia”.
73
Aunque como señala Chirassi Colombo (2005) estas críticas estuvieron presentes un tiempo
atrás en la doctrina sostenida por Jenófanes de Colofón contra la religión olímpica, legalista y
antropomorfa.
74
Es sorprendente lo poco que ha sido estudiado este factor psicológico en la construcción de la
cultura griega de los s. VI y V a.C., siglos en los que coincide la aparición de los misterios, el
surgimiento de la democracia y de la filosofía; indudablemente la coincidencia de tales
manifestaciones del espíritu griego no debería explicarse bajo ningún reduccionismo, sino, al
contrario propiciar una relectura multidisciplinaria desde el núcleo de la vivencia subjetiva. La
independencia psicológica frente a la tradición religiosa marca el comienzo de una nueva
concepción sobre el alma, y en este proceso confluyen los factores culturales arriba mencionados.
83
2.2.1 Cultos mistéricos
La rápida difusión de los cultos mistéricos se debió a la clara separación entre el
fundamento legal por el que el individuo se hacía heredero de la tradición, y el
carácter individualista promovido en los rituales iniciáticos, lo que convertía la
adopción de estos rituales en un poderoso atractivo por la experiencia vital y
subjetiva, a la vez intimista y universal, que ofrecía al iniciado, es decir, la
posibilidad de tener una experiencia liberadora muy diferente a la del fatalismo de
la religión tradicional. Los misterios destacaban una visión completamente
diferente del destino del hombre como respuesta a los temores de la existencia.
De este modo, se legitima la pregunta que se hace Chirassi Colombo (2005), y
ciertamente también su respuesta,
¿Pero cuál era el carácter específico de la religiosidad “mistérica”ς χunque
se ha discutido mucho sobre su definición, el debate continúa abierto. No
obstante, podríamos establecer un acuerdo partiendo de que un ritualismo
mistérico (aunque el término se haya empleado de un modo bastante
genérico a partir de un determinado momento) no sólo necesita del secreto,
dato común a otros que no cabría llamar propiamente así, sino también de
la posibilidad de transformarse en una persona “distinta” que toma parte en
él a través de un conocimiento auditivo o visual o de una experiencia ritual
significativa en si misma (p. 126).
La aparición de los misterios tuvo una doble consecuencia importante para el
desarrollo de la cultura griega entre los siglos VII y V a.C. Por un lado, constituyó
84
la génesis de una doctrina moral que evolucionará, impulsada por el carácter y la
autoridad del sujeto, desplazando a la autoridad divina, fundamento de la moral
agónica del periodo arcaico. Este fenómeno se evidencia en la transformación del
lenguaje en la Grecia que va del siglo VII al V a.C., como ha expuesto Guthrie
(2010) al señalar que la palabra areté significó durante el periodo arcaico la
habilidad o eficacia al realizar una acción, pero que durante el s. IV a. C. su
significado se extendió a la excelencia del ser humano, en un sentido muy general,
y por tanto aplicable a todos los hombres. Este paso constituye una gran
diferencia con el modo como lo empleaba la sofística del s. V a. C., pues estos no
califican areté con el adjetivo anthropine, sino solamente lo referían al hombre
individual que ponía énfasis en la utilidad, privilegiando lo práctico (Guthrie, 2010);
y en el contexto político de confrontación entre la democracia y las tendencias
oligárquicas75 esta concepción que veía en los jóvenes aristócratas una clientela
deseada y deseosa de sus instrucciones, dejaba sobresalir el interés por el
personalismo de su público. No hay rasgos de universalidad en la concepción del
hombre expuesta en la sofística, tampoco la hay en la del ciudadano, normalmente
con una identidad estructurada por la polis. Por otro lado, la visión del hombre en
la concepción de los misterios amplía las fronteras de lo humano, ofreciéndole no
un hades común como toda recompensa al final de la vida, sino la posibilidad de
trascender la visión desesperanzada del mundo de ultratumba. Y en este sentido,
el hombre adquiere un equilibrio proporcional a la valoración de sus acciones,
mide su destino en sus actos, sin rebajarle la casta, el abolengo o la fortuna. A
75
Confrontación real y cada vez más explícita como lo demuestran las dos interrupciones de la
democracia, en los años 411 y 404 a.C.
85
este respecto resulta preciso el planteamiento de Chirassi Colombo (2005),
cuando se refiere a la experiencia ritualista de los misterios de Eleusis:
Por tanto, la experiencia del ritualismo de Eleusis debe relacionarse en
primer lugar con la dimensión cultural ateniense, respecto a (sic) la cual
representaba una experiencia distinta pero característica, abierta para todos
aquellos que elegían participar en ella. En efecto, el primer dato es la
apertura del ritualismo a todo el mundo (salvo a los que hubieran cometido
un homicidio o se hallaran en estado impuro, hombres, mujeres, niños e
incluso esclavos. La única exclusión afectaba a los “bárbaros”, pero se les
destinaba la preiniciación de los llamados Pequeños Misterios, que se
celebraban en Agra, en el Iliso) (p.127).
La propensión a los cultos de naturaleza extática parece ser un rezago de las
poblaciones pre griegas asentadas en los territorios que posteriormente ocuparán
los griegos, y es posible que tengan su origen en prácticas chamánicas, de modo
que el éxtasis habría sido heredado de la fusión con los pueblos originarios de
Grecia, que a su vez tuvieron un extenso y nutrido contacto con las culturas de
Asia. Por ello Nilsson (1953), sostiene que:
Algunos han emitido la hipótesis de que la religión de la población pre
griega contenía ciertos rasgos extáticos cuales suelen aparecer en los
cultos agrarios que manifiestamente se refieren a la vida y la muerte,
suponiendo que tales rasgos fueron reprimidos por la religión más serena
de los griegos inmigrantes. Sea de ello lo que quiera, lo cierto es que al
comienzo de la época histórica se produce una explosión de éxtasis
religioso dotado de fuerza irresistible (pág. 32).
Tanto los llamados misterios eleusinos como en un inicio los dionisíacos tienen un
carácter agrario y por tanto propensos a la sujeción de las normas organizativas
86
de la distribución del trabajo, lo que les hace adoptar una actitud legalista y
reglamentaria, aunque no de un modo radical ni mediante una puesta en práctica
serena. Ello supone que hubo una defensa cerrada del éxtasis y sugiere que el
mejor modo de mantener sus rituales era la clandestinidad. En el caso de los
misterios de Eleusis 76 , estos se relacionaban con la siembra de la semilla, su
desaparición bajo tierra (rapto de Perséfone y su ocultamiento en los dominios de
Hades), el tiempo de la ruptura de la semilla (comer del fruto de la granada, cuyo
color rojo simboliza la muerte, lo cual hace Perséfone durante su retención), la
aparición de la espiga o el fruto de la semilla (la devolución de Perséfone a la
tierra superior por espacio de nueve meses). Cumplido el ciclo, se renueva para
completar otro y así sucesivamente. Es claro el ciclo de la vida, muerte y
resurrección. En el caso de los misterios dionisíacos, el éxtasis cumplió un rol
principal en sus inicios, aunque luego sufrió una fusión con el orfismo por
intermediación de Delfos, quien logra imponer un cierto autodominio amparado en
su aspecto legalista. De este modo, el explosivo delirio de los seguidores de
Dionisio entraba en un éxtasis violento realizando danzas y sacrificios de
animales, e inclusive, al menos en la versión mitológica, de seres humanos. Orfeo
fue una de sus víctimas siendo despedazado por las ménades, por lo que luego de
ser divinizado prohibió la dieta carnívora reemplazándola por una vegetariana;
costumbre que arraigó posteriormente en los seguidores de Pitágoras, adepto a la
profesión órfica y délfica.
76
Para los diversos misterios mencionados aquí puede consultarse la obra de R. Graves, “Los
Mitos Griegos”.
87
Al fin y al cabo el legalismo sirvió de freno a los excesos de las efusiones
religiosas, aportando el control, la medida y sobre todo una actitud ritualista que al
contrarrestar los arrebatos místicos orientaron la actitud subjetiva de la conciencia
interior al cumplimiento de sus mandatos. Y este proceso se fue dando conforme
se iba haciendo más compleja la polis, particularmente en Atenas. Allí finalmente
se reglamentarán las etapas por las que los iniciados podían adherirse a los
misterios eleusinos, su grado de compromiso y de revelación, cuya indiscreción se
penará hasta con la muerte. De igual modo, los rituales extáticos dionisíacos se
asegurarían un lugar en el teatro y en las diversas manifestaciones artísticas,
desviando la catarsis maníaca a una expresión más intelectual y emotiva, como la
considera Aristóteles en su “Poética”. Finalmente las manifestaciones dionisíacas
del teatro implicarán la obligación de aportar grandes sumas de dinero para la
organización de los festivales, cargas impuestas a la porción más adinerada de
Atenas, con lo que se evidencia que el sistema social y su entramado de leyes
logró absorber la tendencia irracional del culto dionisíaco.
Por último, el ritual exigido por Apolo garantizaba la piedad y devoción del
ciudadano, pero por otro exigía el convencimiento subjetivo de las expresiones
externas del ritual. Este aspecto va a marcar hondamente el pensamiento de
Sócrates y constituirá un momento crucial en su vida, en el que habrá de buscar
una explicación que le aclare el camino de su conducta.
88
2.2.2 El legalismo en la religión y política
Desde antiguo el poder religioso estuvo en manos de las élites aristocráticas,
llegando incluso a tener un importante rol político en épocas históricas, como una
función que garantizaba la existencia misma del genos77. En Esparta, por ejemplo,
los reyes estaban obligados a efectuar los rituales en tiempos de guerra y
dictaminar sobre la conveniencia o no de iniciar una campaña militar,
considerándose una falta sumamente grave cualquier incorrección del rey en los
asuntos religiosos; falta que podía acarrearle no sólo su destitución y destierro,
sino incluso la muerte, por considerarse un tipo especial de traición a los dioses
protectores. En Atenas los cambios políticos también estuvieron relacionados con
las reformas religiosas, las cuales se ahondaron con la transformación radical de
la democracia. Clístenes, más pragmático y decidido que Solón por la urgencia del
momento, logró mediante la radicalización de sus reformas el despojo de los
antiguos privilegios de los viejos gene (Nilsson, 1953). En Roma, el cargo de
pontifex maximus sobrevivió como una figura hereditaria en ciertas familias de las
gens más antiguas, para luego anexarse como un cargo nada simbólico al
emperador, pues lo investía de una dignidad que reforzaba su imperium. Es
proverbial la historia narrada por Polibio sobre el dictator Quinto Fabio, quien
durante la segunda guerra púnica delegó el mando de su ejército en un momento
77
Fustel de Coulanges, sostiene en “La Ciudad Antigua” que ambos poderes, el religioso y el
político son una unidad indisoluble en el mundo antiguo, cuya separación en épocas modernas
pretende ser el criterio de análisis de la ciencia histórica, con lo que se pierde el auténtico sentido.
Su tesis central consiste en que todas las instituciones sociales se formaron por y desde la
evolución religiosa de los cultos del panteón familiar.
89
crucial para regresar a Roma y celebrar los sacrificios por el aniversario de su
gens.78
En su estudio sobre la religión griega, M. Nilsson, (1953) identifica históricamente
el legalismo como una actitud surgida con anterioridad a la aparición de las
religiones místico-mistéricas, y su primera referencia se halla en “Los trabajos y
los días” de Hesíodo, seguido de las comunidades pitagóricas, a quienes señala
como “los auténticos representantes del legalismo en la antigua Grecia” (pág.4η),
y lo define como,
(…) la aspiración a granjearse el favor y la benevolencia de los dioses
mediante la observación de sus mandamientos (…) el legalismo se
desarrolló hasta convertirse en una ley ritual, que con sus prescripciones y
prohibiciones encadenaba la vida humana hasta en sus mínimos detalles
(Nilsson, 1953, pág. 43).
Sobre Pitágoras, como vimos anteriormente, toda ponderación de su doctrina
debe tratarse con cuidado, puesto que nos hallamos frente a un personaje
fundador no solo de una comunidad ascético-religiosa, sino también de un
paradigma de filósofo y científico, según los criterios de su época
79
.Es
caracterizado desde antiguo con el epíteto de “hombre divino” (aner theios); fue el
que estableció un conjunto de reglas de vida conducentes a la salvación del alma.
Lo que destaca sobre todo es la estricta observancia de los rituales de gran
78
Polibio en “Historia Universal” III,94. La gens de los Fabios era de antiguo abolengo; sus
orígenes se remontaban hasta la fundación de Roma.
79
Un excelente estudio, que además recopila las fuentes sobre su vida y obra es la de Hernández
de la Fuente, consignada en la bibliografía.
90
originalidad en su mayoría, aunque otros son de conocimiento común, de modo
que por esta vía el alma aliviada por las ataduras del cuerpo, asciende a vivir junto
con los dioses como uno de ellos. Así, el alma o daimón, chispa divina, retorna a
su origen luego de una serie de reencarnaciones. Mientras la doctrina pitagórica
se iba desarrollando desde el s. VI a.C. por inspiración directa de Pitágoras, una
poderosa y antigua corriente religiosa también se iba expandiendo en diversas
regiones de la Grecia continental desde los cimientos mismos de la religión
tradicional. En efecto, los misterios dionisíacos, más tarde asociados con los
misterios órficos, y los misterios eleusinos, conducían a una nueva experiencia de
la religión, ofreciendo mediante la iniciación y rituales un escape a la trágica
condición de vida, más atractiva que el inane destino de los eidolon en el hades.
2.2.3 Sócrates fundador del legalismo intimista
Las expresiones del legalismo religioso consideran de modo radical las acciones
rituales, las cuales se creía que habían sido establecidas por la divinidad. La
Grecia del periodo arcaico experimentó una evolución de sus creencias religiosas
a medida que la polis se iba haciendo más autónoma, constituyendo los
fundamentos de la religión patriótica. Mientras el antiguo sistema patriarcal iba
dejando paso al poder estatal, que adquiría una mayor complejidad institucional y
una mayor inclusión social, la religión patriótica se identificaba con las leyes
correspondientes al ordenamiento social. Una acción sacrílega, contraria a las
disposiciones divinas constituía una acción ilegal.
91
El legalismo tuvo su origen en el culto y la personalidad religiosa del dios Apolo
(Nilsson, 1953). La complejidad de esta divinidad que muestra un particular afecto
por los hombres, fue evolucionando rápidamente sin perder sus atributos iniciales.
Sin embargo, todo en el dios Apolo es incógnito, comenzando por su origen. No
aparece ninguna referencia sobre él en las tabillas micénicas que datan de los s.
XVII al XII a.C., por lo que se presume un origen oriental basado en ciertos
indicios. Entre estos destacan el origen del nombre de su madre, Leto, más
cercano a la expresión Lada divinidad adorada en Licia y Creta, y de su hermana
la diosa Artemis, cuyo nombre remite al lidio Artimus; su preferencia por los
troyanos, según narra Homero en la Ilíada, y sobre todo su terrible aparición ante
los demás dioses, aspecto más parecido al de Marduk, el dios babilonio, que a
cualquier dios griego. (Anónimo, 2001).
Al nacer Apolo, fue alimentado con ambrosía y no con leche materna, crece
rápidamente y entra en el Olimpo a reclamar su lugar; causa terror entre las
demás deidades, quizás por lo súbito de su aparición y por los rasgos de su
personalidad que lo caracterizarán en adelante como el dios “que dispara de lejos
flechas invisibles”, (Hekebolos), y una vez hecho esto, proclama que la cítara y el
arco son sus instrumentos preferidos, y además que será él quien habrá de revelar
los designios de Zeus (Anónimo, 2001). Esta relación entre los dos instrumentos,
el arco y la lira, muestran desde el inicio una doble personalidad,
92
Con ello nos presenta ya su cualidad de dios músico, conductor del Coro de
las Musas, y a un tiempo su carácter de arquero divino, capaz a la vez de
defender de los males, manteniéndolos a distancia, y de provocar la muerte
súbita por el lanzamiento de sus flechas: una relación curiosa ésta, que se
establece entre el arco y la lira, instrumentos ciertamente semejantes en su
configuración y en su capacidad de producir un prodigioso sonido.
(Anónimo, 2001, pág. 55).
La similitud de ambos instrumentos sugiere una relación enigmática; en un plano
físico. Tanto la lira como el arco se deben tensar para cumplir con su función,
musical una y letal la otra. La lira exalta los sentimientos aquietando la furia y
equilibrando las emociones y el raciocinio, es terapéutica; mientras que el arco
lanza las mortales flechas que llevan la muerte, a veces con fines benéficos y
otras por venganza o envidia. En conjunto, el uso de ambos instrumentos refuerza
sus advocaciones como dios de la música, la medicina, el vaticinio. Pero existe
otra dimensión en el carácter de Apolo que definirá gran parte de su actividad
oracular, este aspecto de su carácter se expresa bajo el término ktízein, utilizado
desde el s. VIII a.C. cuyo significado tiene el doble sentido de roturar, abrir la tierra
como también construir y fundar. De este modo su reputación como protector de
las ciudades se asocia a su minuciosa labor por planificar y construir su santuario,
así, “durante cuatro siglos, el verbo ktízein va a cubrir el conjunto de las
actividades civilizadoras desde el primer paso de la roturación hasta la edificación
de los monumentos arquitectónicos por los fundadores de las ciudades” (Detienne,
2001, pág. 29). Es el Apolo Arcageta, que significa el conductor en la fundación de
una ciudad, templo o altar. Este carácter está sutilmente expuesto en el juramento
que su madre Leto pronunciara como compensación por consentir que la isla de
93
Delos la recibiera para dar a luz su hijo y así escapar de los celos de Hera, como
consta en el Himno III,
¡Sépalo ahora la tierra y desde arriba el ancho cielo, así como el agua que
se vierte de la Éstige! (ese es el mayor juramento y el más terrible para los
dioses bienaventurados). En verdad que habrá aquí por siempre un altar
fragante de incienso y un santuario de Febo. (Anónimo, 2001, pág. 77).
En el contexto en el que se lleva a cabo este juramento ambas conversan sobre la
futura personalidad de Apolo, con lo que cobra un interés mayor, pues desde sus
orígenes Apolo oculta su afición por el orden, la medida, pero también por la
interioridad. Rasgos estos que destacan el antecedente del dios délfico desde el s.
VIII a. C., en que Apolo emerge como el dios civilizador, ocupado en el bienestar
de los hombres, preocupado por el cuidado de las ciudades, y en este sentido, su
preocupación natural son las purificaciones en los casos de miasmas o impurezas
causadas por actos sacrílegos en una polis, como se aprecia tras los epítetos de
Esminteo (cazador de ratones) o Parnopio (saltamontes), plagas frecuentes en las
ciudades y los campos adyacentes. Pero no está en menor medida su orientación
en la constitución de las leyes que regulan la ciudad, el modo cómo realizar los
cultos, las normas de convivencia, los calendarios festivos, el culto a divinidades,
el matrimonio, es decir, todo aquello que constituye la vida civilizada de las
ciudades (Detienne, 2001). Sócrates asumió un tipo de religión legalista, según
Jenofonte en el Libro I de sus “Memorables”. Su actitud religiosa, individualista y
personal fue novedosa en el mundo antiguo griego; pues sin dejar de lado el
legalismo, su proceder se basaba en la confianza de poder comprender el
94
mensaje divino, y por tanto establecer un vínculo comunicativo con él en un plano
ordinario, fuera de la experiencia extática o catártica. Sin embargo, no puede
decirse que haya descubierto la fe como la conoce hoy el cristianismo. En ella la
divinidad es garantía de la creencia; en cambio para Sócrates, la garantía era la
absoluta confianza en la racionalidad cuya máxima prueba es haber cuestionado
al dios, y encontrado, por propio esfuerzo, la naturaleza de la sabiduría humana
arraigada en una serie de procesos sociales y políticos relacionados al culto. El
legalismo tuvo un fundamento en la noción de justicia retributiva que debía
dedicarse a los dioses para que mantuvieran su protección.
2.3 Reformas políticas y reformas religiosas
Atenas, luego de la caída de la tiranía del 404 a.C., presenta un panorama jurídico
complejo del que si bien se tienen importantes documentos, no queda
suficientemente claro cuál habría sido la situación legal del estamento religioso,
tomando en cuenta que estaba vigente una revisión de las leyes religiosas a cargo
de un ambiguo personaje de nombre Nicómaco. Esta coyuntura arrastró a
Sócrates a un juicio en el que se habría de decidir su destino, ya que la sentencia
solicitada por sus acusadores era la pena de muerte. ¿Qué crimen habría
cometido Sócrates, cuya gravedad estuviera prevista en alguna ley específica, y
por la cual se pedía su eliminación? Sorprendentemente en aquel año de 399 a. C.
se produjeron dos acusaciones por impiedad (asebeía) además de la de Sócrates,
acusación que había sido utilizada como una estrategia de ataque contra Pericles
95
que se mantuvo al frente de los asuntos de Atenas. Nos referimos a las
acusaciones contra Anaxágora y Prótágoras, ambos eminentes intelectuales del
círculo del legislador ateniense, o a la de Diópites, un díscolo predicador. Pero
volvemos a encontrar otros juicios por impiedad años después del de Sócrates. En
contra de Friné de Tespias, quien al parecer intentó introducir el culto a la diosa de
nombre Isódaites; en contra del orador Démades de Penania, por su intento de
incluir el culto a Alejandro Magno en Atenas, o en contra de una tal Nino, por
introducir una divinidad de la que no se tiene referencia (Waterfield, 2011). Todo
esto hace ver la proteica versatilidad del cargo por impiedad (asebeía), pero
también las razones que justifican esas acusaciones. No todos parecen tener un
canon que haga posible estandarizar los motivos religiosos. Y la razón de esto es
la misma naturaleza de la religión en el pensamiento griego. No está disociada de
la conducta social y menos de los deberes legales. En este sentido haremos una
breve digresión sobre el contexto político y religioso.
Unos años antes, alrededor del 411 a. C., Atenas atravesaba por una preocupante
situación en el escenario de la guerra del Peloponeso, luego del desastre de la
campaña de Sicilia, cuyo principal instigador fue nada menos que Alcibíades.
Efectivamente, en el verano de 416 a. C., Atenas había votado la propuesta de
Alcibíades de atacar la retaguardia espartana, abriendo un frente en la rica isla de
Sicilia, cuna de muchas colonias de origen dorio. La aparente ambición de su
instigador parecería acrecentarse con el imaginario de conquistar luego Cartago y
finalmente España, con lo que habría no solo de resolver el problema de los
96
recursos vitales de cereales, minerales y metales precioso, siempre necesarios
para Atenas, sino también el dominio del comercio marítimo en todo el
Mediterráneo, controlando los cuatro mares, Tirreno, Adriático, Jónico y Egeo.
Desde esta nueva perspectiva, Alcibíades pronosticaba que la guerra con Esparta
concluiría de forma abrupta con su incondicional rendición. Pero al margen de los
fatales errores de cálculo político, estratégico y logístico, la empresa estaba
inspirada en la cautivadora personalidad del propio Alcibíades, vencedor
excepcional de los juegos olímpicos, cautivador con dotes de oratoria, capaz de
electrizar las mentes ciudadanas, sobre todo en esa coyuntura de la guerra con
Esparta. Atenas estaba exhausta después de veinte años de guerra, y veía su
imperio tambalearse. Y como si fuera poco, las luchas internas entre oligarcas y
demócratas se hicieron más hondas debido a que ambos bandos se radicalizaron,
sentando las bases para la tiranía de los Cuatrocientos del año 411.a.C. Este
golpe fue producto de las intrigas de grupos de oligarcas que utilizando a
Alcibíades como intermediario, ya que por entonces estaba exiliado en Sardes
luego de su deserción de la campaña siciliana por la acusación de los Hermes,
había logrado por medios personales adelantar un posible apoyo de Persia, que
tradicionalmente había favorecido a Esparta con dinero y suministros, y que según
se decía no tendría reparos en abandonar su alianza. Se habló de la condición de
que Atenas cambiara la constitución democrática por una oligárquica, y por tanto
más afín a Persia. Tanto Aristóteles (1984) como Tucídides (1989) están de
acuerdo al informar que para la facción oligárquica el derrocamiento de la
democracia era la única salida para cambiar el curso de la guerra.
Eufemísticamente se trataba de una acción de “moderar” el sistema político para
97
hacerlo más afín a la política del rey persa. En este juego político matizado de
grandes intrigas, no queda claro, sin embargo, que el golpe fuera idea de
Alcibíades; aunque ambas fuentes coinciden en que el origen del asunto estuvo en
la amistad entre Alcibíades y Tisafernes, el representante del rey persa, la cual el
propio Alcibíades se aseguró de publicitar, con el fin de reconciliarse con los
atenienses. Estas circunstancias fueron aprovechadas por los navarcas y políticos
de tendencia oligárquica como Pisandro, Frínico, Antifonte, Aristarco, Terámenes,
entre otros. Sin embargo, al final Alcibíades regresó a Atenas con el apoyo de la
democracia que anteriormente lo había condenado 80 . Con todo, los oligarcas
lograron convencer previamente a la asamblea del pueblo, que votó la suspensión
de la constitución y nombró un gobierno de cuatrocientos ciudadanos que a su vez
debían elegir a otros cinco mil, quienes tendrían el poder completo en Atenas. La
medida se propuso como circunstancial y con el solo objetivo de lograr el apoyo
persa y servirse de su inmensa riqueza. Pero la elección de los cinco mil
ciudadanos no se realizó, y el poder recayó sobre los cuatrocientos. “El golpe de
los ωuatrocientos” fracasó por las disensiones internas entre las facciones
radicales y moderadas; pero sobre todo porque la poderosa flota de Samos y el
ejército establecido allí, compuestos por las facciones más afines a la democracia,
y algunos de sus generales y almirantes como Trasíbulo y Trasilo, rechazaron la
revuelta y pusieron en evidencia el engaño de la supuesta ayuda del rey persa a
cambio de dejar la democracia.
80
Para este punto puede consultarse Tucídides, VIII, 53; y Aristóteles, “Constitución de los
Atenienses”, 29.
98
2.3.1 Nicómaco y el retorno a las leyes de Dracón y Solón
Una vez destituido el gobierno de los Cuatrocientos, se comenzó a revisar las
leyes escritas, desde época de Solón y Clístenes. Precisamente a Nicómaco le fue
encomendada por el todavía gobierno de los cinco mil, que reemplazó brevemente
a los Cuatrocientos, la tarea nada envidiable de reescribir la legislación desde
Dracón y Solón hasta la actualidad. Nicómaco fue nombrado “Transcriptor de las
leyes” y su cargo estaba sujeto a rendición de cuentas, al tiempo que subordinado
a la magistratura de los Nomothétai. Sin embargo, Nicómaco demoró más de lo
previsto, probablemente con la anuencia o desinterés de los sucesivos
encargados de su magistratura. Al caer la democracia en el 404 a.C. su trabajo se
interrumpe abruptamente, y huye con los exiliados, retornando al producirse la
restauración democrática en 403 a.ω. Restituido en el cargo de “Transcriptor de
leyes” por el decreto de Tisámeno, esta vez se le encomendó la transcripción y
revisión de las leyes religiosas. El marco jurídico resulta prioritario para entender
bajo qué procedimiento fue condenado Sócrates, pues todo hace suponer que la
acusación llevada más allá de los temas puramente religiosos pudo tener una
carga política implícita.
Es indudable que el punto de vista jurídico estuvo fuertemente presionado por las
condiciones políticas de la época. Como señala Eggers (2002), el proceso de
Sócrates adquiere una consistencia histórica a la luz de dos procesos importantes
99
que se produjeron de forma paralela: la acusación de asébeia a Andócides81 por el
caso de la mutilación de los Hermes durante la expedición a Sicilia en el año 415
a. C.82., y el proceso contra Nicómaco, también movido por Lisias83, por el cargo
de incumplir con la codificación actualizada de las leyes sobre las ceremonias
religiosas, donde se expone que el acusado estaría preparando a su vez una
contraacusación de asébeia contra el mismo Lisias, quien afirma: “He oído que él
[Nicómaco] va a alegar que yo cometo impiedad por intentar abolir los sacrificios”
(Lisias, 1988, pág. 251).
El problema era que mientras se realizaba esta codificación se debía recurrir a las
leyes de Solón y Dracón, pero estas ocasionaron muchos problemas al momento
de interpretarlas. Así el tenor de la acusación apuntaba hacia la demora en el
encargo y los excesivos gastos que la comisión ha representado sin resultado
alguno. Y como para agravar la situación, Nicómaco había sobrepasado su
autoridad, sin dar cuentas a los presidentes del Pritaneo. Durante su descargo,
Nicómaco sorpresivamente acusa, a su vez, a Lisias de cometer asébeia,
afirmando que quiere “abolir los sacrificios”, a lo que replica Lisias -quien parece
defender los sacrificios bajo el uso antiguo-, que esa afirmación va dirigida contra
el pueblo ateniense. Expresa también que Nicómaco no es precisamente el más
indicado para enseñar algo sobre la asébeia.
81
Se conserva la acusación y la defensa, la primera a cargo de Lisias y Meleto (“Contra
Andócides”,y la segunda por el mismo acusado en “Sobre los Misterios”. Esto ocurrió el año 399
a.C.
82
La mutilación de los Hermes que adornaban Atenas está documentada en Tucídides, VI, 27-29.
83
Véase Lisias, “Contra Nicómaco”
100
Durante el periodo comprendido entre el 403-399 a.C., existió una completa
confusión respecto de las ordenanzas relativas a la práctica religiosa, que lo más
seguro es que fuera ocasión para interpretar muchas leyes de un modo muy
subjetivo, por ello Hackforth, citado por Eggers (2002), afirma que es imposible
saber qué ley de asébeia existía en el 399 a.C. Por tanto cabría preguntarse
legítimamente bajo qué ley fue condenado Sócrates, o mejor aún bajo qué
interpretación fue aceptada la acusación por el tribunal de los Heliastas. Sabido es
que dicho tribunal derivó el caso al Consejo de los Quinientos, luego de la
sustentación acusatoria y el alegato del acusado ante el Arconte rey, haciendo
viable la causa.
Estas reformas fueron ajustadas a las necesidades legales urgentes de la polis,
aunque no fueron novedosas. En efecto, desde su inicio el sistema democrático
estuvo sometido a una constante renovación de sus leyes, dando y quitando
potestad a sus diversas instituciones. Sócrates no sería ajeno a las cambiantes
reformas, y aún sería posible considerar que en gran medida su verosímil afecto
por una democracia dirigida por el Areópago no fuera una radical oposición a la
democracia o una inclinación filolaconista. “El Busiris” de Isócrates y “Las
Memorables” de Jenofonte, que reproducen las acusaciones de Polícrates,
intentan desmitificar ese estereotipo del Sócrates afecto a la tiranía y opositor a la
101
democracia, que despreciaba la elección por sorteo de los jueces de los tribunales
populares84.
Pero es un pasaje de la Apología platónica que da algún indicio sobre el
desconcierto de Sócrates en el tribunal, al punto de manifestar que “entonces en
verdad sería justo que alguien me hiciera comparecer ante el tribunal por no creer
que existen dioses”85. Con todo, aunque resulte imposible exponer qué pensaría
Sócrates de todo ello, en el Critón Platón pone de manifiesto que la desobediencia
de las leyes es un crimen aún más perjudicial que el hecho de haber sido
condenado injustamente por los hombres 86 . Y fueron quienes lo condenaron,
precisamente aquellos ciudadanos que desde la infancia se habían familiarizado
con las caricaturas que la comedia hacía de Sócrates, que estaban hastiados del
desgaste bélico y los abusos de la oligarquía, que no entendían la diferencia entre
un sofista y un filósofo.
Según Nilsson, citando la Apología platónica87, la palabra nomízei que presenta el
texto en griego tiene un significado complejo, que no da muchas luces al respecto,
pues nomízei se refiere a “atenerse” a una práctica religiosa en cumplimiento de
una ley que regula el culto, y al mismo tiempo puede significar creer en los dioses
84
Jenofonte, “Memorables”, Libro I.
Platón, “Apología” 29 a, véase también 35 d y 37 b.
86
Platón, “Critón”, 54 b hasta el final.
87
Platón, “Apología”, 24 b en M.P. Nilsson, “Historia de la religiosidad griega”, cap. II.
85
102
patrios88. Por lo cual, concluye, que si Sócrates no practicaba según ley, al mismo
tiempo no creía en los dioses de la religión patria. A esto se sumaría sutilmente
una alusión al tema del daimon. Pero hablar sobre un daimon, del modo como lo
hizo Sócrates durante años, podía ocasionar un grave problema. En la Atenas
antigua el modo más evidente de cumplir con la religión era la práctica ritual de la
misma, y cualquier individualidad en esa materia era vista como sospechosa,
pudiéndose interpretar como una actitud antidemocrática, por tanto antisocial y
delictiva. La prueba de ello es la misma institución del ostracismo introducido con
las reformas de Clístenes, que tenía por finalidad anular toda posible y futura
interrupción de la democracia por parte de algún ciudadano con aspiraciones a la
tiranía89. Y es evidente que Sócrates había desarrollado un modo individualista de
manifestar su religiosidad en que intercalaría con frecuencia el tema del
daimonion90. La tesis de Nilsson no es otra que la sostenida por J. Burnet91.
Por otro lado, según las fuentes antiguas, la piedad religiosa de Sócrates se
muestra con mucha insistencia, sobre todo en Jenofonte, y así, quizás, el sentido
de la acusación fuera dirigida de un modo malintencionado, presentando la
cuestión como condenable, pues la divinidad que pregonaba Sócrates no tenía un
culto sancionado por ley. Pero aunque según Nilsson difícilmente pueda
88
Véase M.P. Nilsson “Historia de la religiosidad griega”, capítulo II, 4, donde se discute el
significado de los términos alrededor de la acusación.
89
Desde el 508 a.C. hasta el 415 a. C, la Asamblea votaba por la realización o no de un proceso
de ostracismo; y si se aprobaba, entonces se organizaba una votación en la que el nombre de
algún ciudadano con más de seis mil votos era enviado al destierro sin prejuicio de sus bienes, por
un periodo de diez años.
90
Jenofonte, “Memorables”, I y Platón, “Apología”, 26 c.
91
J.Burnet, “Plato’s Eutyphro, Apology of Socrates and Crito”.
103
resolverse esta cuestión, lo cierto es que la actitud individualista del credo
socrático no fue eximida ni siquiera por su atestiguada reverencia y práctica de los
cultos y divinidades oficiales. Este individualismo parece haber sido el motivo real
de la acusación, pues en la época de la restauración democrática se asociaba a la
actividad de los sofistas y la demagogia, culpables en la mente popular del
descalabro del imperialismo ateniense.
C. Eggers, sin embargo, cita un pasaje de Plutarco sobre Pericles, donde se lee
que “Diópites promovió un decreto (pséphisma) según el cual se debía denunciar
a los que no creyeran en las divinidades o enseñaran teorías acerca de los cielos”,
en clara alusión a Anaxágoras. Este decreto señalaría, según Eggers (2002), que
la creencia como una actitud subjetiva, independiente de su concreción en un culto
fuera conocida por la religión griega. Sin embargo, consideramos que el decreto,
al ser leído e interpretado en su totalidad, da cuenta que responde a una doble e
inseparable intención, la de atacar al filósofo de Clazómene para debilitar el poder
de Pericles, y al mismo tiempo condenar las doctrinas de la físis. De este modo, la
condena recae sobre la creencia desfigurada de la religión que se configura en la
ciencia, y no está referida a la mera creencia religiosa. Por tanto, o no es posible
asumir que la religiosidad griega adquiriera el modo de una creencia fideísta, o al
menos, no habría razón para descartar la conclusión de Nilsson de no poder
resolverse la cuestión. Esto último se vería reforzado por el vacío legal que imperó
entre el 404 y el 399 a. C. durante la transición de la tiranía a la democracia,
104
Platón destaca en su Apología la acusación de corrupción, y es conocida su
discrepancia con Jenofonte 92 , quien a su vez coloca en primer lugar el tema
religioso; ambos, sin embargo, coinciden en los términos generales de la
acusación, es decir, los cargos de impiedad y corrupción; y quizás para el primero
fuera prioritario eximir al maestro de una supuesta conducta inmoral, lo que es
coherente con la preocupación moral de sus primeros diálogos, y con el modo
como captó la personalidad y misión de Sócrates; mientras que para Jenofonte
fuera más urgente exculpar a Sócrates de toda impiedad, tal como se esfuerza en
demostrar en sus “Memorables”. Es posible que la confusión en la prioridad de las
acusaciones se deba a la diferencia entre la acusación expuesta y anotada y su
posterior trascripción. Platón hace un literario esfuerzo por vincular ambas, lo que
quizás resulte más ajustado a la realidad93, puesto que Jenofonte las trata por
separado,
pero
introduciendo
acusaciones
que
muy
probablemente
corresponderían a las del sofista Polícrates, siguiendo una lectura directa de las
acusaciones, en las que vería un trasfondo político detrás de la acusación de
irreligiosidad, lo que resulta, también, bastante coherente. Con todo, se puede
apreciar que entre ambos existe una coincidencia, sea por un lado, que se trate de
eximir de responsabilidades morales, o por otro, que se enfatice su carácter
respetuoso de la religión. Con más instinto político, Jenofonte dedica la mayor
parte sus Memorables a resaltar el respeto de Sócrates por las leyes de su ciudad
confrontando la acusaciones por su rechazo al sistema de elección por sorteo94,
92
Jenofonte. “Memorables” I y ”Apología”,10
Platón, “Apología”, 26 b – 28, a.
94
Véase Jenofonte, “Memorables” I, 2.
93
105
negando una estrecha relación entre Sócrates, Critias y Alcibíades, o cuando lo
exculpa de la acusación de irrespeto a los padres.
Ya desde la antigüedad, en los años que siguieron a la muerte del filósofo, se
presentaron posturas cargadas de interpretaciones subjetivas; unas, defendiendo
de manera apologética o encomiástica el sacrificio de Sócrates; otras, rebajando
su personalidad hasta hacerla comparable con la de un despreciable y apasionado
individuo carente de todo contacto con la realidad. Dichas posturas fueron
repitiéndose, a la par que aumentadas, dejando un gran vacío en la dimensión real
de su vida, obra y muerte 95 . La gran cantidad de comentarios que habrán de
aparecer a lo largo de los siglos siguientes, llegando hasta el nuestro, han tenido
un efecto parcial en la estimación correcta sobre Sócrates, comprensible de suyo;
sin embargo, de todo ese ingente material que sería imposible reproducir ni tan
siquiera sucintamente en esta investigación. El hecho objetivo de su condena no
deja lugar a dudas sobre la coherencia fatal y prodigiosa, de una personalidad que
destacó en el horizonte de una cultura extraordinaria a la que bastó un siglo y
medio para desarrollar el esquema cultural y la dirección histórica del mundo
Occidental.
95
De un lado, defendiendo la memoria de Sócrates se hallan sus discípulos, Antístenes, Lisias,
Arístipo, Platón y Jenofonte, y de otro lado el sofista Polícrates y la perniciosa propaganda de la
escuela Peripatética, principalmente Aristóxeno.
106
CAPÍTULO 3
El capítulo se concentra en esclarecer la personalidad religiosa
socrática partiendo de una reconstrucción de su biografía, desde la
cual se expone su tipología religiosa
RELIGIOSIDAD SOCRÁTICA
3.1. Biografía y personalidad de Sócrates según A. E Taylor
Pero ahora nos preguntamos ¿hasta qué punto es posible reconstruir una imagen
histórica de la personalidad religiosa de Sócrates, que a su vez pueda relacionarse
con su doctrina en torno al alma? Consideramos que el asunto debe empezar por
aclarar la posición de Sócrates sobre se estimación hacia la filosofía, según puede
verse en la inmensa cantidad de documentos que se han escrito sobre él.
Creemos que es posible observar un filón realista de su personalidad, mediante
una adecuada discriminación de los tantísimos documentos que existen, de modo
que se pueda lograr capturar los indicios correctos para una reconstrucción válida
que de alguna manera hacen posible encuadrar el tema de forma coherente.
Esta tarea no está exenta de dificultades, y ni es novedosa ni carece de
detractores. Y los primeros – como los acusadores de antaño del mismo Sócratesson los prejuicios, muchas veces evitables. Son aquellos formados por una cierta
tendencia de la filosofía a estereotipar y a destacar algunas perspectivas
biográficas y doctrinales en detrimento de otras. De este modo, se obtiene un
107
Sócrates gnoseológico, uno moralista, otro religioso, en los que ha desaparecido
el horizonte temporal e histórico que lo cohesiona. Es un error metodológico
considerar que el contexto que gira en torno al personaje es iluminado con su
personalidad, cuando en realidad sucede lo contrario. Y este prejuicio quizás
tenga su origen en la misma singularidad de Sócrates. Pero, sin lugar a dudas es
en la interpretación del horizonte de sentido desde donde deben valorarse los
rasgos del hombre concreto. Por ello, consideramos que el tema central sobre la
doctrina y personalidad de Sócrates pone en evidencia que el asunto debe
conducirse inevitablemente hacia el problema de sus fuentes, es decir, de los
testimonios preferentemente más cercanos en el tiempo, y más aún de aquellos
personajes que tuvieron una relación directa con él96, toda vez que Sócrates no
escribió nada sobre su doctrina, optando por una enseñanza oral y, por qué no,
testimonial como frecuentemente se pone en evidencia entre los escritos de sus
discípulos97 Por ese motivo queremos insistir en que la vía más adecuada es un
acercamiento a su personalidad enclavada en el contexto de la Atenas de
mediados del s. V a.C., siglo que afronta momentos cruciales para Grecia: el
ascenso y descenso de la democracia y el imperialismo atenienses; la introducción
de los nuevos valores del individualismo a partir de la nueva ciencia venida de
Jonia y la Magna Grecia y su impacto en la religión, las reformas religiosas
mismas, que condujeron a una incipiente persecución. Una mención adicional
requiere la referencia a los logoi socráticos, dejados con posterioridad a este
96
En esta postura me apoyo en el plan metodológico expuesto W.K.C Guthrie (2010) en la
introductoria a la primera parte de la obra citada.
97
La historia transmitida en Diógenes, II de unos supuestos escritos no publicados de Sócrates
comprados y publicados luego por Esquines como suyos, es ficticia.
108
periodo, pero que proponen una cronología retrospectiva que pinta un escenario
nada despreciable sobre el que se dibuja la personalidad de Sócrates.
Respecto de las obras de Platón, Jenofonte, Aristófanes y Diógenes Laercio,
citadas o aludidas, cabe aclarar que no los consideramos documentos históricos ni
biográficos pues distan de serlo, sino que nuestro propósito es extraer el horizonte
de sentido vital que los anima comparándolos entre sí. Queremos igualmente,
advertir que si utilizamos algunas de las abundantes anécdotas que existen sobre
Sócrates descifrándolas98 en la medida de lo posible bajo la perspectiva crítica de
autores más autorizados, no será porque ellas gocen de credibilidad o tengan un
sustento real, sino porque de ellas se desprende un peculiar modo de interpretar la
figura de Sócrates. En esta misma dirección considera Tovar (1999) el valor de
tales historias, resaltando en su comentario el giro cultural, tan típico del
temperamento griego,
Si descontáramos por principio estas anécdotas, nos habríamos de quedar
en la ignorancia más completa. Es preciso, pues, contar con ellas, aun a
sabiendas de que las anécdotas griegas encierran una aspiración típica que
las hace siempre sospechosas. Pero al menos en ellas se descubre el
espíritu de la época y la tendencia de que los discípulos más o menos
directos, y las escuelas, de filiación socrática todas, confesada o
encubiertamente, descubrían en el maestro. Bastará considerar las
anécdotas manteniéndose en guardia contra la deformación interesada, que
a veces es la que las origina o cambia.” (pág. 94)
98
La gran cantidad de anécdotas sobre Sócrates abarca un largo periodo, pues, todavía aparecen
hasta bien entrado el siglo III. Una visión general sobre la valoración de Sócrates encuentra su
fundamento en dos orientaciones, las que recoge Diógenes Laercio, con un tono positivo y
ejemplar, y las que presenta el peripatético Aristóxeno con un tono totalmente negativo.
109
Según Taylor (2011), al repasar la imagen que Aristófanes construye de Sócrates,
es importante poner como medida las peculiaridades de la comedia antigua para
entender, en parte al menos, el propósito que tuvo señalar a Sócrates como el
blanco de varias comedias en el festival de las Leneas del año 423 a.C. La
comedia antigua no se sirvió de tipos idealizados, sino de personajes reales que
destacaban por su notoriedad, sea pública o privada. Por tanto, Sócrates debía
gozar por aquellos años de una reputación o personalidad reconocida, de modo
que tuviera un impacto aceptable entre la audiencia presente durante la obra, pues
“debemos recordar (…) el principio general de que una farsa debe basarse en
hechos conocidos, o considerados como tales. Para lograr un efecto cómico, debe
ser una deformación de algo que no puede ser una mera invención del
caricaturista (Taylor, 2011, pág. 16).
La posición más radical del problema de las fuentes en torno a la biografía de
Sócrates se puede presentar en la concluyente postura de A. Schweizer, expuesta
en “The Quest of the Historical Jesus”, y citado por Guthrie 99 , para quien la
información histórica sobre Sócrates resulta más compleja que la de Jesús, pues
la del primero fue escrita “por gente de letras, que ejercitaban su capacidad
creativa construyendo un retrato”, mientras que la de Jesús fue hecha por gente
sencilla. Esta caracterización de la cuestión solo es verdadera en parte; pues, por
cierto que los retratos más inmediatos, los logoi socráticos fueron escritos por sus
discípulos resaltando una íntima imagen del Maestro, un testimonio personal del
modo como sentían que debía ser puesto en relevancia, y más aún, el aspecto
99
Puede verse W.K.C. Guthrie, “Historia de la Filosofía Griega”, t. III.
110
primordial que caracterizó su personalidad. Pero pese a sus diferencias estos
testimonios forman una imagen real de modo similar a cómo las diferentes piezas
de un mosaico dan origen a una figura. Sin embargo considerar que una imagen
forjada por gente ilustrada sea de suyo menos valiosa en su trasfondo, es una
afirmación incorrecta. Más aún, si se coloca el retrato de Jesús que se deriva de
los Evangelios o de las Epístolas, cabe preguntarse si realmente fueron escritos
por gente sin instrucción, si Juan o Pablo, Lucas o Marcos fueran sencillamente
indoctos, llevados tan solo por la inspiración del Espíritu Santo. Esta afirmación no
resulta válida.
Aunque importantes estudios como el realizado por W.K.C. Guthrie ponen de
manifiesto en Sócrates una comprobada vinculación entre sus enseñanzas y su
personalidad, considerando posible una reconstrucción verosímil de su identidad
histórica, ésta ha sido persistentemente negada también por importantes
investigadores, entre los que destaca A. H. Chroust 100 , quien sostiene la
desconcertante tesis de que frente a toda personalidad sobre la que existe una
gran tradición, pero no es posible una reconstrucción histórica, es obligado
superponer el principio metodológico consistente en asumir que se ha creado una
ficción literaria. Esta tesis se sostiene en un apresurado e inconveniente a priori
que quita valor histórico y añade otro de índole estética.
100
Véase A.H. Chroust, “Socrates, Man and Myth”, London 1957.
111
Se ha asumido también una polarización entre la personalidad y doctrina de
Sócrates, como se puede leer en la Paideia de W. Jaeger (1995), “a formar esta
imagen no contribuyó tanto su vida ni su doctrina, en la medida en que realmente
profesaba alguna, como la muerte sufrida por él en virtud de sus convicciones”
(pág. 389)101. En nuestra opinión, la afirmación de Jaeger resulta restrictiva, pues
deja de lado, por parecer insuficientes a sus parámetros investigativos, el valor de
los comentarios cercanos a la época –que pueden ser cuestionables pero
ilustrativos, en todo caso- y las circunstancias históricas mismas en que se
desarrolló la filosofía socrática. Pero también resulta contradictoria, puesto que al
afirmar que su muerte se debió a sus convicciones, es innegable que éstas
formaran parte de una actitud filosófica sustentada en una práctica coherente y
real. Desde este punto de vista, el proceso contra Sócrates no debe ser visto ni
como una situación excluyente ni como el punto de partida para analizar al
personaje, sino al contrario, como el momento crucial y concluyente de su
personalidad y doctrina. Por último, uno no puede menos que preguntarse si fuera
posible no profesar doctrina alguna, sea filosófica, religiosa o política, y al mismo
tiempo aceptar el sacrificio de su propia vida, o si la creación de una imagen
ficticia no posea siquiera una delgada fibra de realidad sobre la cual se erija.
101
Aunque Guthrie considere que Jaeger representa al grupo de autores que unen enseñanza con
personalidad, citando la afirmación de Jaeger, “El conjunto de la literatura socrática niega,
unánimemente, que la doctrina de Sócrates pueda separarse de su personalidad individual”. Pero
no se pronuncia por una doctrina filosófica socrática, la cual parece negar.
112
En la misma dirección se halla Kahn (2010), para quien la imposibilidad de asumir
la historicidad de Sócrates a partir de los mencionados diálogos platónicos se
debe sobre todo al carácter ficticio de los Sokráticoì lógoi, 102 y apoyándose en
Momigliano103 afirma que “de modo que los socráticos en tanto que grupo, y la
literatura que producían, ‘se movían en esa zona entre la verdad y la ficción que
resulta tan desconcertante para el historiador profesional” (Kahn, 2010, pág. 61).
Una postura más positiva, aunque no carente de argumentos cuestionables, se
encuentra en los representantes de la llamada Escuela Escocesa, A.E. Taylor
(1990; 2011) y J. Burnet, (1990) quienes reconstruyen la biografía socrática a
partir de los diálogos platónicos, particularmente los llamados de juventud, por
considerar que el recuerdo que Platón conserva de su amigo se halla presente en
ellos tanto por la cercanía temporal como por el propósito de continuar y expandir
la doctrina de su amigo. La escuela escocesa ha sido criticada por su ingenua
postura con respecto al valor del testimonio platónico. Esta asume de forma
unitaria que la doctrina de Platón tendría su origen en Sócrates, pues como afirma
Gomes Robledo, “Para ellos, el Sócrates dramático de los diálogos, por lo menos
hablando en bloque, correspondería punto por punto con el Sócrates histórico, el
cual, por ende, habría dicho lo que Platón puso luego en su boca en los diálogos”
(Burnet & Taylor, 1990, pág. 5). Sin embargo, en las obras citadas por esta
102
En este sentido puede verse el capítulo I del texto citado de Kahn, donde se hace un elaborado
análisis sobre los pocos fragmentos de los llamados socráticos menores.
103
Véase la obra de Momigliano, A. (1971)”The Developmen of Greek Biography”, Cambridge,
Massachusetts.
113
investigación, tanto Burnet como Taylor colocan un fuerte acento en los rasgos
biográficos de Sócrates no solo a partir de los diálogos tempranos de Platón, sino
también en las fuentes anteriores a él enmarcadas en un contexto de evidencias
históricas menos expuestas a la refutación. Derivar la doctrina filosófica de
Sócrates a partir de los diálogos tempranos de Platón, no constituye una vía
actualmente convincente para la mayoría de especialistas; pero reconstruir las
características generales del pensamiento religioso de Sócrates, y su noción del
alma a partir del contexto en el que el mismo Platón y sus contemporáneos
formaron parte, así como la comprensión del momento histórico, sus
circunstancias y la inclinación del espíritu hacia las experiencia religiosas, es
absolutamente viable, al menos, en un grado aceptable de aproximación. En este
punto coincidimos con McPherran (1999) al reforzar la postura de Burnet (1990)
sobre el descubrimiento del alma en Sócrates, “ψut ψurnet seems to me right when
he says that the originality of Socrates’ contribution lay in his combining the Ionan
of it as the seat of consciousness with the Orphic-Pythagorian doctrine of the
purification of the
υ ή” 104 (pág.251).
A continuación haremos un breve estado de la cuestión sobre la biografía de
Sócrates, sin pretender agotar el problema ni mucho menos tratarlo de modo
exhaustivo. Sabido es que existen pocas y en su mayoría cuestionables
evidencias sobre la vida del filósofo ateniense. De las fuentes antiguas a las
104
“Pero ψurnet, me parece, tiene la razón cuando dice que la originalidad de la contribución de
Sócrates yace en combinar la visión de los jónicos [sobre el alma] como el asiento de la
conciencia, con la doctrina órfico-pitagórica de la purificación del alma”. Traducción propia.
114
modernas se recogen más conjeturas que evidencias sólidas o incuestionables.
Pese a ello, la única y poderosa razón para valorar la biografía de Sócrates se
funda, creemos, en la evidencia de su legado, incuestionable a pesar de las
diferentes direcciones y en algunos casos colisiones surgidas de sus enseñanzas
y de la interpretación de su herencia. Por ello, a fin de fundamentar un punto de
partida para la interpretación de la religiosidad inaugurada por Sócrates, nos
serviremos del estudio realizado por A.E. Taylor sobre Sócrates105, como fuente
principal para reconstruir el proceso biográfico por el que fue desarrollando su
visión religiosa, y alrededor del cual tanto su ética como su posición sobre el
conocimiento se consolidan.
3.1.1 Doctrinas de los físicos en su juventud
Para empezar se trata de la posibilidad de aceptar, según algunas evidencias, que
Sócrates se inició en la vida filosófica reflexionando sobre las doctrinas de los
físicos, especialmente de Anaxágoras por intermedio de su heredero Arquelao. La
fuente de esta proposición es el diálogo platónico Fedón 96a -100c, donde el
Sócrates platónico narra su juvenil interés por la fisis, en especial por el Nous
(inteligencia) expuesto en la doctrina de Anaxágoras. Sin embargo, luego de un
inicial entusiasmo por la doctrina, pronto expresa su decepción al comprobar que
esa inteligencia no afectaba de modo importante la vida hombre. A esta altura
105
Nos referimos a la obra Sócrates de 1932, traducida al español como El Pensamiento de
Sócrates.
115
quizá esa inquietud por el ser humano estuviera influida por el seguidor y
continuador de Anaxágoras, Arquelao de Atenas, a quien se atribuye
interpretaciones éticas en sus doctrina física. Este planteamiento es corroborado
en las Memorables de Jenofonte, al exponer el interés y convicción de Sócrates
por una teoría teleológica vinculada con la divinidad, ordenadora del mundo
material y que se relaciona al hombre de forma indirecta.106
Esto conduciría a concebir un hipotético joven Sócrates, como afirma Taylor
(2011), bordeando la veintena de su edad reflexionando conjuntamente con un
grupo de diletantes sobre las novedosas teorías traídas de Jonia y la Magna
Grecia, especialmente la de Anaxágoras y la de su continuador Arquelao así como
doctrinas órfico-pitagóricas. Taylor señala, un pasaje de las “Memorables” de
Jenofonte, que considera de gran importancia. Aquel referido al encuentro de
Sócrates con Antifonte 107 , el sofista en I, 6 y 14, quien ya sea por celos
profesionales o ambición desmedida le increpa por no cobrar al impartir sus
lecciones, tratándolo como si tuviera discípulos (mathetes) y no compañeros
(hetairos). La valoración de Taylor radica en que ve allí la demostración de un
Sócrates ilustrado en los conocimientos físicos y ya reconocido por personajes
influyentes y liderando un grupo de compañeros que erróneamente Antifonte
confunde con discípulos a quien podría cobrar por sus enseñanzas. A su vez esto
justificaría suficientemente la caricatura elaborada por χristófanes en “Las Nubes”
106
La conversación sobre los dioses con Aristodemo, “Memorables” I, 4 y con Eutidemo,
“Memorables” III, 2 y ss.
107
No se trataría del retórico Antifonte de Ramnunte vinculado con el golpe de los 400 del año 411
a.C. sino a otro también sofista del mismo nombre.
116
la cual presenta a Sócrates como director “del Pensadero”, una especie de
escuela donde los discípulos aprenden a convertir el argumento fuerte en débil y
viceversa, es decir, la retórica engañosa, y los reveladores conocimientos de las
divinidades verdaderas, identificándolas con los fenómenos cosmológicos. De otro
modo no se comprendería por qué Aristófanes lo presentara bajo esa careta sino
no hubiera un aspecto real a desfigurar con la comedia. Sócrates habría liderado
una asociación dedicada a los estudios de las teorías físicas, traídas de Jonia,
principalmente por Anaxágoras, quien por su parte junto con Pericles y Aspasia
formaron un círculo de eruditos dedicados a la investigación y divulgación de los
nuevos descubrimientos. En apoyo de esta tesis, Luri (1998) sostiene que es clave
el estudio realizado por Gadamer sobre el pasaje del Fedón
96-102ª,
concretamente el pasaje que dice perì physeos istoría, donde precisamente en el
significado de istoría, expresión utilizada para denotar las observaciones
realizadas por un viajero, permite concluir claramente que “De esta manera
Sócrates habría estado interesado por las experiencias ajenas sobre la physis, sin
investigar él mismo directamente” (pág. 98). Quedaría constancia de su interés
diletante por las nuevas doctrinas de la fisis, pero no su dedicación profesional, lo
que resalta sin más su motivación exenta de algún interés material, y por tanto,
una clara actitud filosófica. De este modo destaca en su personalidad como
miembro de una cofradía que se reúne con frecuencia para reflexionar sobre las
teorías de su época.
117
El carácter de las hetaireîai es decir de la membrecía a una agrupación, irá
evolucionando desfavorablemente en una Atenas cada vez más imperialista y
temerosa de acciones golpistas, por lo que estas asociaciones acabarían
identificándose con grupos secretos aristocráticos confabuladores y sediciosos
que propician novedades políticas.108 Aunque los orígenes de estas hetaireîai se
remontan aun antes de las reformas democráticas, fueron cobrando una
importancia central en la subsistencia de la vigencia política de las tendencias
oligárquicas, frecuentemente vinculadas con la defenestrada aristocracia. La
discreción de su conformación y sus peculiares juramentos no son muy conocidos
aun hoy en día. Sin embargo, los vínculos de sangre y sobre todo aquellos
establecidos por medio de juramentos, unidos a prácticas religiosas específicas,
fueron moldeando las conductas de los nobles y aristócratas bajo la presión de la
inestabilidad política. Terminaron por desarrollar una suerte de ética partidista, en
la que se priorizaba “una justa elección de amistades y de la necesidad de una
lealtad bien probada como condición de toda amistad” (Jaeger, 1995, pág. 192).
La fórmula de las hetaireîai se repetirá volviéndose más radical conforme se
radicaliza el sistema democrático en Atenas. Y estarán presentes de modo
efectivo en las tomas de poder de los años 411 y 404 a. C estructurando una
política que retorne la vida de la polis al periodo anterior a las reformas de Solón.
Este escenario no debía ser favorable para Sócrates, pues fácilmente podía
confundirse el círculo de amigos con una asociación como las hetaireîai, solo que
en realidad la suya sería intelectual, mientras que las otras estaban cargadas de
108
Sobre la participación política de las Hetaireîai, puede consultarse los pasajes de Tucídides III,
64,2; V83, 4; VI27, 3; 60,1; VIII, 54,4.
118
propósitos políticos antidemocráticos. Si consideramos que Sócrates compartía
con compañeros de procedencia aristocrática, no siendo él mismo uno de ellos, lo
cual se explica probablemente por su vínculo con el círculo del alcmeónida
Pericles, al que pertenecía Aspasia, tampoco aristócrata ni noble, y a los que se
sumarían en un primer momento Anaxágoras y luego Arquelao, y posteriormente
los extranjeros venidos de la tradicional enemiga de Atenas, Tebas, es fácil
concluir que Sócrates haya sido considerado como un personaje sospechoso y
enemigo de la democracia, distante del carácter tradicionalista en materia legal y
religiosa. En una Atenas democrática cada vez más radical, la consideración de un
personaje como Sócrates erráticamente vinculado a las Hetaireîai con propósitos
sectarios y políticos, sosteniendo doctrinas ajenas a la piedad religiosa que
además criticaba al sistema democrático en aspectos esenciales como el respeto
a las leyes, el sistema electoral, parecía constituir una amenaza a todas luces
(Jenofonte, 1993). Pero Sócrates no fue nada de eso. Y solo en el aspecto exterior
habría una coincidencia como miembro de una asociación, que en su momento
pocos ciudadanos y políticos, y aún artistas, podían valorar no ya con objetividad
sino con una mínima condescendencia. Estas razones se corroboran en diversos
pasajes citados por Tucídides (1989), quien ya en el 411 a. C. ad portas del golpe
de los Cuatrocientos, uno de los implicados, Pisandro,
“(…) entró en contacto con todas las asociaciones secretas (que existían
ya desde antes en la ciudad para intervenir en los procesos y en las elecciones de
magistrados) y las exhortó a que se unieran y se pusieran de acuerdo para
derribar el régimen democrático (pág. 648)
119
Para esta época las asociaciones eran identificadas plenamente con grupos
oligárquicos. Veinte años antes, aunque se les veía de modo sospechoso todavía
eran toleradas, lo que explica que en el caso de Sócrates, por pertenecer a una
asociación intelectual, fuera objeto de burla por parte de la comedia. Sócrates
debía destacar ya dentro de su asociación, o al menos haber dejado el recuerdo
de su liderazgo, lo que fácilmente pudo confundirlo con un personaje peligroso
para la estabilidad democrática. La imagen de “peligroso” se repite en varios
periodos de su vida de un modo progresivo, pues la radicalización de la
democracia y el temor a los golpes de estado fueron perfilando la acusación
posterior. Ésta, claramente distingue tres etapas: la burla de la comedia, la
intolerancia de la tiranía del 404 a. C., y por último, la persecución y condena a
muerte por parte de la democracia restaurada en 399 a. C. Todo este proceso que
culminaría en la acusación contra Sócrates habría comenzado, siguiendo la
cronología de Taylor, desde una temprana edad del filósofo, probablemente en el
umbral de los veinte años, según lo corrobora la alusión maliciosa de Aristóxeno
de Tarento, citada por el mismo Taylor (2011) “χristóxeno afirmó que la relación
entre Arquelao y Sócrates empezó cuando este último era un muchacho de
diecisiete años y continuó durante muchos años” (pág. 55) A este respecto Taylor
corrige la cronología de Aristoxeno, resaltando la evidencia del vínculo y apelando
a las memorias del poeta Ión en que consigna su encuentro con Pericles, que fue
durante la campaña contra Samos. Allí se habrían conocido Arquelao y Sócrates
alrededor del 440 a. C. entonces ambos andarían por los 29 años de edad (Taylor,
2011). Para cuando se estrenó la comedia “las Nubes” de χristófanes, Sócrates
tendría entre 40 y 45 años de edad. Y en ella se le representa ya como el líder
120
consagrado de una cofradía donde se impartían teorías físicas, en este caso las
de Diógenes de Apolonia y al mismo tiempo las habilidades retóricas de los
sofistas:
Estrepsíades: Esto es el Pensadero de los espíritus geniales. Allí dentro
habitan hombres que discursean sobre el cielo, y te persuaden de que es
un horno que está todo alrededor nuestro y de que nosotros somos los
carbones. A quien pague por ello, estos hombres le enseñan a triunfar en
cualquier pleito, sea justo o injusto (Aristófanes, 1999, pág. 34)
Ello coincide con el reproche de Sócrates a Méleto años más tarde, según se
aprecia en la Apología de Platón (26d) por haberlo confundido con Anaxágoras109.
Así, cobra sentido la afirmación de Taylor (2011) cuando asegura "que la fama de
Sócrates como hombre de facultades intelectuales sobresalientes debe de
haberse establecido en esta primera parte de su vida [40años aproximadamente],
y que, en particular sus relaciones con los famosos sofistas deben de remontarse
a esa fecha.” (pág. 60). Sea que se acepte una etapa cosmológica que se
interrumpe y gira hacia los temas morales apuntalados por una misión señalada
desde Delfos, como se ha supuesto en la hipótesis de la “sucesión en dos
fases”110, o que se asuma la interpretación de su dedicación tardía a la filosofía (lo
cual resulta sorprendente sostener hoy en día), lo cierto es que tal representación
de Sócrates no hace sino polarizar su personalidad, olvidándose a menudo que
109
En Jenofonte, “Memorables”, 1,4,7,8 reflejaría el interés de Sócrates por Anaxágoras
Según esta postura, iniciada por ωicerón en “Tusculanas”,V,iv,10 Sócrates habría tenido una
interesada dedicación hacia la cosmología y la ciencia jónicas durante su juventud, aplicándose a
ello, y luego se habría cambiado de interés hacia la filosofía moral, decepcionado del estudio sobre
la naturaleza por no aportar nada a la comprensión del sentido de la vida humana. El origen de
este debate se halla en el “Fedón” platónico 96 a -100 a. Véase también “Sócrates” de Rodolfo
Mondolfo.
110
121
formaba parte de un contexto histórico y cultural por medio de los cuales iba
construyendo un rasgo personal , y que como cualquier otro individuo en la Atenas
del s. V a. C., esa personalidad de aptitudes excepcionales se iba expandiendo
por medio del aprendizaje, de los errores, de las inquietudes, y de todos los
componentes peculiares que hacen a una persona. Sócrates no es solo el
excéntrico anciano que exhorta e ironiza por doquier, perennizado como un
estereotipo, sin pasado, sin familia, emergiendo de una completa oscuridad para
perfilarse en la luz de una fama inexplicable111. No existe ninguna referencia por
indirecta o poco demostrable que sea sobre su persona, que lo presente fuera del
circuito urbano, sin relación con las tradiciones, conflictos, polémicas, y en general
con toda dinámica de la cotidianidad con la que cualquier ateniense del s. V a.C.
se podría haber vinculado.112
El paisaje urbano por donde Sócrates observa, discurre e ironiza, es un entorno
constante y bien definido: gimnasios, puertos, parques o templos. Y señala a su
vez, un clima citadino en el que transcurren todas las actividades de frecuencia
predilecta u obligada para la gran masa de atenienses, que por aquellos tiempos
vivía en una gran agitación debido a los vertiginosos cambios políticos, científicos
y culturales que se fueron desarrollando. La consolidación de hegemonía
ateniense con la Liga de Delos, las pugnas entre los partidarios de la democracia
111
Sócrates es muy consciente de su rol social, y de sus responsabilidades como se traduce de la
“Apología” platónica, 34 d.
112
Incluso en la imaginería de las anécdotas, Sócrates es un hombre de carne y hueso, como
quien dice de religión y reflexión.
122
restringida113 y los populistas114, que logran imponerse en el escenario político, la
llegada de los sofistas 115 y las nuevas teorías científicas 116 , debieron marcar
decisivamente el carácter de Sócrates, generando en él una original característica
que resultaba
incomprensible y desconcertante para muchos. En lo político,
representó para los actores de aquella época un personaje contrario a sus
convicciones, siendo visto por los demócratas como un partidario de la aristocracia
y filolaconio 117 ; mientras que para la oligarquía
era a lo menos un personaje
molesto y crítico que tendrían que neutralizar, por lo que se le quiso obligar –
como a muchos otros- a cometer ciertos delitos con la finalidad de asociarlo a su
régimen 118 . Platón y Jenofonte coinciden en distanciar a Sócrates de tales
posturas. El primero, declarando que nadie sabía con seguridad qué tipo de
prédica era la de Sócrates, y que por ello lo relegaban al lugar común
considerándolo un sofista 119 . El segundo, resaltando el estricto respeto de
Sócrates por el cumplimiento de las leyes 120. Sobre este punto pensamos que
Sócrates no tuvo una postura inconstante sobre el partido político que tomar, sino
al contrario, su devoción a las leyes, probablemente desde muy joven, lo inclinaron
a mantenerse siempre del lado de ellas, incluso despreciando su propia vida. No
fue Sócrates quien cambió su inclinación partidista según las circunstancias, sino
113
Arístides y Cimón.
Temístocles, Efialtes y Pericles.
115
Protágoras, Gorgias e Hipias.
116
Anaxágoras, Diógenes de Apolonia y Arquelao.
117
Por lo general se identificaban, pues mantenían buenas relaciones con Esparta que les ayudó
seguidas veces antaño. Durante la pritanía de Sócrates y los juicios a los navarcos, se consigna
una queja que apunta en este sentido a una crítica –excesiva por lo demás- antidemocrática.
Véase Jenofonte, “Memorables”, 1,18; “Helénicas”. I, 7,15 y también Platón, “Apología” 32 b.
118
Véase, Memorables IV, 4,2.
119
ωomo se puede leer en Platón, “Apología” 23 d.
120
Véase Jenofonte, “Memorables”, IV, 4-5.
114
123
las facciones políticas que fueron precipitándose a un radicalismo insostenible, lo
cual condujo a una guerra interminable con Esparta y sus aliados, mientras que al
mismo tiempo se producía una lucha interna por el poder121.
Tal vez uno de los estudios actuales más convincentes en desmontar la
posibilidad de acceder al Sócrates histórico, sea el realizado por Ch. H. Kahn
(2010)122, al rechazar con lucidez filológica la posibilidad de entender los diálogos
platónicos y los escritos de sus contemporáneos como una relación histórica.
Aunque por otro lado elogia el insuperable efecto dramático de Platón de dar vida
al personaje Sócrates. Se puede leer una síntesis de su argumento en el siguiente
pasaje
En otro lugar he argumentado contra la lectura histórica de los diálogos.
Recordaré aquí simplemente tres objeciones de primera importancia: en
primer lugar, resulta muy poco verosímil suponer que un filósofo tan
creativo como Platón debiera permanecer anclado en la posición de su
maestro durante una docena de años o más tras la muerte de Sócrates; en
segundo lugar, considerar que los escritos socráticos aspiran a ofrecer un
retrato fiel del personaje histórico es malinterpretar hasta el fondo su
naturaleza. Como se vio en el capítulo I, la literatura socrática, incluidos los
diálogos de Platón, constituye un género de ficción imaginativa, de manera
que estos escritos (con la posible excepción de la Apología platónica) no
pueden utilizarse tranquilamente como documentos históricos. (Kahn, 2010,
págs. 98-99)
121
Sobre todo a partir del último cuarto de siglo, cuando se producen muchos acontecimientos
importantes, como la muerte de Pericles, la expedición a Sicilia, el golpe de estado de los 400, la
fuga y retorno de Alcibíades.
122
Mencionado en líneas arriba.
124
Contra estos argumentos, podemos afirmar que el talento y la creatividad de
Platón en ningún momento están reñidos con la elaboración de una doctrina que
bien pudiera en alguna medida estar inspirada en Sócrates; más exacto sería
considerar la cualidad de los vínculos personales que caracterizaron la sociedad
ateniense y en general la cultura Griega. En ella la Paideia exigía un vínculo
estrecho por el que los jóvenes se incorporaban a la vida de la Polis por medio del
trato amistoso, algunas veces sobrepasado hasta los afectos apasionados, con los
hombres adultos. No tiene nada de inverosímil que Platón sintiera una atracción
intelectual por su amigo, y que se propusiera desahogar su curiosidad natural
ahondando en su pensamiento hasta que más tarde lo desplegara como las alas
del cisne, según la anécdota contada por Diógenes Laercio (III,5). También, basta
oponer dos contundentes menciones que hace Platón en la “Carta VII”,
concretamente en 324, e y 325 c, pletóricas de respeto y una amistad inalterables
sesenta años luego de su muerte, para dudar que de algún modo Platón no
“permaneciera anclado en la posición” de su “querido y viejo amigo Sócrates”. Por
último no hemos encontrado autor moderno alguno que considere seriamente la
posibilidad de garantizar un retrato histórico con una fidelidad absoluta. Eso sería
como elevar un ideal a tanta altura para luego demostrar que es inalcanzable.
3.1.2 Descubrimiento del hombre
Existe unanimidad entre los principales filólogos y filósofos123 en reconocer que el
mérito de Sócrates fue haber colocado al hombre en el centro de los debates
123
Entre los más representativos y que son citados en la presente investigación: John Burnet,
Alfred Taylor, Werner Jaeger, Theodor Gomperz, William K.C.Guthrie, Gregorio Luri, y Conrado
Eggers.
125
filosóficos, y concretamente en una dimensión antropocéntrica. Aunque pocas
veces se hace énfasis en que la filosofía socrática constituyó una reacción contra
la concepción sofista sobre el hombre, que encumbraba el éxito y la utilidad124. En
efecto, la doble coyuntura por la que atravesaba Atenas y el mundo griego, luego
de la victoria sobre el imperio persa, a saber, la situación paralizada de la filosofía
natural, physis, y la necesidad de adaptarse a las nuevas condiciones políticas
que la educación tradicional no podía en modo alguno satisfacer, fueron los
catalizadores de una reacción humanista - como lo ha llamado Guthrie125- liderada
por una nueva generación de hombres cuyos saberes prácticos recordaban la
sabiduría de los antiguos sabios surgidos en la fragua de los progresos políticos
de la cultura griega, cuando la polis se organizaba bajo una estructura institucional
y legal de la mano con las leyes escritas, colocando los fundamentos de un
ordenamiento cívico.
A finales del siglo VII las aristocracias locales se encuentran muy
apuradas por las circunstancias sociales y económicas; la táctica hoplítica
contribuye a un cambio no solo de los hábitos marciales, sino de la
estructura política en general; la justicia va dejando de ser un monopolio
de la clase dominante que interpretaba las leyes, y aparecen los primeros
códigos escritos, a favor de la comunidad y no de los nobles (García Gual,
2007, pág. 15)
Semejante coyuntura debió recordar en el primer cuarto de siglo V a. C. en más de
un aspecto, la aparición de aquellos hombres encumbrados por su inteligencia
124
Y en este sentido el hombre no fue objeto de la filosofía propiamente dicha sino hasta la
culminación de un proceso que lo ubica al final de una evolución. Al contrario de lo que sucede con
el cristianismo, que empieza desde hombre.
125
Véase sobre todo el capítulo IV
126
política y la utilidad de sus sentencias, que como afirma García Gual (2007)
impulsaron a “una moral basada en la prudencia y en la búsqueda de bienes
materiales” (pág. 38) y que además Snell (19θη) citado por García Gual (2007)
confirma, al aseverar que:
Los Siete Sabios, a los que en el tiempo arcaico se les atribuyó toda suerte
de exhortaciones, apelan con mayor frecuencia a un sano sentido de lo útil
que a lo moral (…) prescriben que hay que guardarse de los daños
posibles; `sé sobrio´; `sé cauto´; `No te fíes de los otros´; `Busca la ocasión
precisa´… Muchas leyendas de los Siete Sabios ilustran estos temas”
(pág.38-39)
Ahora durante el despertar de una nueva época para Grecia los llamados sofistas
de procedencia mayoritariamente jonia o doria, fueron atraídos hacia Atenas,
ciudad que aventajaba a todas en poder y riqueza, siendo prontamente
reconocidos como sophistes, término que recordaba a los legendarios Sabios del
periodo arcaico (Guthrie, 2010) , quienes en una coyuntura similar contribuyeron a
paliar los desafíos de la nueva polis, y que dentro del imaginario del siglo V a.C.
reemplazaban en un comienzo las figuras de los héroes homéricos, tal como
afirma García Gual (2007).
“(…) el sophós está valorado como útil a la comunidad y resulta un
paradigma cívico, en un tiempo en que los héroes antiguos de la épica,
figuras solitarias y guerreras, resultan inadecuados para ese papel, desde
la perspectiva de la polis emergente (pág. 47)
127
Esta reacción hacia el humanismo compensaba de algún modo el estancamiento a
que la physis había conducido, pues por un lado no ofrecía ya ninguna salida a las
cuestiones fundamentales de la vida humana, y al contrario entrampaba las
cuestiones más elementales como el conocimiento mediante el simple acto de
percibir la realidad a través de los sentido, o por medio de la razón. El
estancamiento de la filosofía natural atenazaba al hombre común desde dos
frentes opuestos. Tironeaba de un lado, la filosofía de Parménides (c. 540- 470 a.
C.). Con su inmovilismo, contrariaba los sentidos hasta el punto de obligar al
hombre a poner en entredicho su propia existencia, además de desafiar el sentido
común, natural y espontáneo, por cuyo medio el hombre tiene un asidero con el
mundo real, que le proporciona una identidad, un vínculo de sangre y la
pertenencia a una polis. Con Parménides se sientan las bases del idealismo más
obtuso para el cual la cultura griega del siglo V a.C. no está aún preparada126 y
que arrastrara en su estática circularidad las creencias, aspiraciones e imaginarios
del hombre. En gran medida las tenazas del inmovilismo de Parménides fracasan
en una sociedad que vive y es consciente de sus cambios.
En el otro extremo, el hombre común no tiene otra salida que aceptar que en
última instancia la composición de ese mundo con el que interactúa a cada
instante, se compone de minúsculas porciones de la realidad, fragmentadas y solo
126
Este idealismo resurgirá nuevamente durante el siglo XVI, con Descartes bajo condiciones
históricas muy diferentes. En primer lugar como consecuencia de un replanteamiento en la ciencia,
la religión y la filosofía, que están en crisis. Y en segundo lugar, porque no es una doctrina del ser
sino del sujeto.
128
reunidas por la fuerza del movimiento y del vacío. Semejante explicación del
universo debía generar:
(…) una rebelión del sentido común contra la lejanía e incomprensibilidad
del mundo tal como los físicos lo presentaban. El hombre corriente se
hallaba ante el dilema de creer, con Parménides, que todo movimiento era
ilusión y la realidad un todo inmóvil, o de `salvar´ los fenómenos (como
tenían la insolencia de decir los otros) aceptando como realidades únicas
los átomos- los átomos invisibles, incoloros, inodoros, áfonos – y el vacío.
(Guthrie, 2010, pág. 74)
Por el contrario, la sofística del s. V a. C. hacía saltar por los aires todos esos
obstáculos y ofrecía una meta menos penosa, centrada en las expectativas de
cada individuo, particularmente en Atenas, que escudado en la democracia cada
vez más radical, y sobre todo en la libertad de palabra, desplazamiento, y
dedicación, que formaba una poderosa combustión con el carácter desaprensivo y
curioso de su origen jonio, generalmente inclinado a la medida 127 y al amor por la
belleza sin obcecación, según menciona Pericles en el libro segundo de la
“Historia de la guerra del Peloponeso”, de Tucídides128, Atenas y sus habitantes se
convirtieron en el lugar preferente para la enseñanza de sus doctrinas.
Y aunque no se puede afirmar que la sofística del siglo V a.C. formase un
movimiento en el que se pudiera identificar rasgos comunes y diferencias, sí es
posible señalar al menos dos características compartidas: la enseñanza de la
127
Donde probablemente Aristóteles que llegó a Atenas como adolescente, cultivó su versión del
“término medio” como una derivación de la sanción délfica “todo con medida, nada en exceso”.
128
Véase Libro II, 35-46 el Discurso fúnebre de Pericles
129
areté y su desconfianza hacia el conocimiento por los excesos en los que puede
incurrir, sin una base sólida como es la acción eficaz (ergon). No es pues de
extrañar, que los sofistas hicieran hincapié en la utilidad de sus doctrinas, y que
ese fuese el factor de su éxito inicial, pues ponía de relieve la acción humana,
destacándola en una época en que gracias a ella y su esfuerzo había revertido la
inminente esclavitud del persa y el estancamiento de las reformas sociales. Por
donde se mire la realidad se ve claramente, en vez de átomos invisibles, un
inmenso mercado de objetos de valor, cada vez más diverso, procedente de todo
el mediterráneo; en vez de vacío, un espacio real en el que los individuos se
relacionan con otros individuos; en vez de inmovilidad, una vorágine de
acontecimientos capaz de dominar, siempre y cuando se cuente con el correcto
proceder o tékne; por ello afirma Guthrie (2010)
En el s. V a. C. apareció una especie de maestros ambulantes, los sofistas,
que pretendían enseñar areté, particularmente la del político y la del orador
público. No significaba esto que su enseñanza fuese primordialmente ética,
aunque, ciertamente, el más moderado de ellos incluía la moralidad en su
concepción de la virtud política. Lo que quería acentuar era su carácter
práctico e inmediatamente útil. (págs. 15-16)
Esta reacción hacia el hombre expresaba la necesidad de ponerse a la altura de
las circunstancias sociales y políticas por medio de la acción, en reemplazo de
doctrinas etéreas y elitistas, y en la mayoría de los casos incomprensibles y
contrarias a las creencias tradicionales de la religión, que por ser de naturaleza
progresista, se las identificó con una actitud antidemocrática. Si se acepta como
una crítica objetiva el supuesto carácter reaccionario de Sócrates ante la religión
130
de su época, poco habría que decir sobre los poetas o teólogos como Homero,
Hesíodo, Ferécides, y demás personajes, pues comparten con él la ausencia de
censura impuesta por una jerarquía que centralizara el poder religioso. La misma
libertad con la que los poetas construyeron la historia de sus dioses, y que
inspiraron los subsecuentes códigos de conductas derivados de ellos, actúo en
contra de Sócrates. La libertad de esgrimir su religiosidad mediante un
extraordinario esfuerzo racional derivó fatalmente en una acusación que al
contraste con la historia, lo ponía en conflicto con la propia sociedad a la que se
sentía obligado refutar129. El poder ejercido por una sociedad en que no existía
una separación real entre las instituciones religiosas y políticas, no contaba
tampoco con los mecanismos legales para diferenciar una acusación de sacrilegio
de una acusación de ilegalidad.
3.2.2 El descubrimiento del alma en Sócrates: herencia pitagórico-órfica
La larga evolución del alma en Grecia desde el periodo arcaico hasta el S. V A.C.,
encuentra una formidable transformación en la figura de Sócrates. Sin duda, toda
exposición argumentativa al respecto puede resultar insuficiente o imprecisa, y en
ocasiones caer bajo la mordaz o hábil crítica de nuevos argumentos, pues
Sócrates no escribió su doctrina y al contrario mucho se ha escrito sobre ella. Esto
129
Ya hemos tratado este punto al cuestionar la posición de Hegel sobre la condena de Sócrates.
Véase Cap. II., páginas 70 y siguientes
131
respalda la profunda impresión que debió dejar en quienes fueron su amigos y
allegados.
Jaeger (1996) afirma que a partir de Sócrates y sus seguidores el alma adquiere
una importancia capital que forja una nueva dimensión del mundo interior
(pág.147); y al expresar su interés por preservar y realizar la fronesis y la
aletheia130, conecta su misión con un conjunto de valores morales constitutivos del
interior humano, interior al que Sócrates denomina phyque. Señala además un
momento histórico fundamental en la identificación de la phyque con la conciencia
racional en tanto un sustrato vital y autónomo (autárquico) del que incluso brota
todo el proceder de Sócrates. Y este cambio se expresa en una nueva sinfonía de
valores donde priman en primer lugar los bienes alma seguida de los del cuerpo y
el poder, y la fortuna en último lugar. Tal ordenamiento debía contrastar con el
orden de los valores en la visión popular según expresa una antigua canción
báquica que prioriza ante todo la salud del cuerpo como el supremo bien, seguido
de la hermosura física y de una fortuna lograda honradamente, y finalmente el
disfrute de la juventud. Y en este sentido como afirma Burnet (1990),
La exhortación al cuidado del alma debe haberle sonado a una sacudida
(shock) al ateniense de aquellos días, y debe incluso haber aparecido
como algo ridículo. Lo que está implicado en el dicho socrático es que hay
algo en nosotros capaz de alcanzar la sabiduría, así también como la
bondad y la rectitud. χ este algo lo llamó Sócrates alma (φυ ). Nadie lo
había dicho hasta entonces en el sentido en que lo dijo Sócrates” (pág. 27)
130
Véase Apología de Platón. 29 e.
132
La concepción del alma socrática identificada como la conciencia racional
comparte un antecedente en la concepción órfico-pitagórica, aunque no
completamente. Por una coincidencia histórica el orfismo ejerció cierta influencia
sobre Sócrates, pero no se puede afirmar que él mismo sea la versión actualizada
de un pitagórico. Incluso, se podría impugnar que en general los rasgos
pitagóricos de Sócrates son matices dramáticos acentuados por Platón. Pero
como pretendemos mostrar, con la misma validez se puede afirmar lo contrario, y
añadir que el análisis histórico aventaja esa última postura, inclinando la
personalidad de Sócrates a características ciertamente órfico-pitagóricas. El
pitagorismo tuvo una importancia capital en la religión y la política griegas, sobre
todo en las colonias occidentales, desde el siglo VI a.C. hasta la segunda mitad
del siglo IV a. C, periodo en que caerá vertiginosamente en un irrefrenable
desprestigio, como lo atestigua, el mismo Platón, a cuyo influjo no fue ajeno. Con
todo, parece estar bien documentada esta influencia órfica en el pensamiento
filosófico de Sócrates, como lo plantea Burnet citado por A.E. Taylor (2011)131 que
podría haber repercutido en su concepto del alma, aunque sin llegar a identificar
ambas entidades, pues difieren en su naturaleza y sus fines. En efecto, Taylor
(2011) confirma dicha influencia recordando que las odas órficas compuestas por
Píndaro tuvieron una gran aceptación a solo escasos años del nacimiento de
Sócrates, tiempo en que todavía se mantenían firmes las creencias órficas en
χtenas, “y esto sugiere la probabilidad de que Sócrates hubiera sido iniciado
cuando niño en la religión órfica” (pág. 42). Corrobora esta tesis la cercanía de
diversos personajes con rasgos pitagóricos en el círculo de amistades de Sócrates
131
Véase sobre todo las páginas 62 y 63
133
como Simmias y Cebes, Equécrates y su grupo de anónimos admiradores, atentos
a las noticias sobre la muerte Sócrates132. Luri (2004) por otro lado, reconoce la
relación entre Platón y el pitagorismo, fundado en los evidentes vínculos de
algunos de sus diálogos –sobre todo “Fedón”- con los fragmentos escritos de
Filolao de Crotona, pero no considera fundamentada la relación entre Sócrates y
los pitagóricos. Sin embargo, es evidente que tales rasgos se pueden demostrar
prescindiendo definitivamente de una identificación directa entre Sócrates y la
doctrina pitagórica. En este sentido afirma Hernández (2011)
Salvando todas las distancias y matices filosóficos y literarios, el Sócrates
platónico se asienta en algunas bases de este precursor mítico, si se piensa
en qué medida su daimon en la Apología, su Eros filosófico en el Banquete,
y su idea del sabio que aspira acercarse al dios en el Teeteto beben de las
fuentes religiosas relacionadas con el pitagorismo. (pág. 131)
Un aspecto central relacionado con el alma en la concepción órfica explica que la
dicotomía con el cuerpo se produce por la caída de un daimon (alma) en la cárcel
de la materia (cuerpo), de la que se habrá de liberar luego de una larga secuencia
de reencarnaciones para retornar a su origen (Jaeger 1996) Pero el daimon órfico
no posee los atributos individuales de una conciencia racional cuya moralidad está
dirigida a expandirse por medio de una misión encomendada por el dios, que es
ante todo discursiva por oposición a las prácticas ascéticas preconizadas por el
orfismo y transmitidas con variantes a los círculos pitagóricos, trátese tanto de los
llamados acusmáticos, quienes despreciaban toda forma de ilustración, como de
132
En el “Fedón” 59 b, c, se menciona a los presentes y los ausentes.
134
los matemáticos, quienes desarrollaron una nutrida cantidad de aportes en la
música, geometría y matemáticas. Por otro lado, también se puede percibir la
diferencia del ideal órfico a partir de su individualismo liberador, asumido como un
compromiso con su propia salvación; en Sócrates, por el contrario, se manifiesta
una liberación individual proyectada hacia la polis misma, sin restringirse a una
secta. De hecho, no existe evidencia de que Sócrates pretendiera elevar su
exhortación a un fin escatológico.
Saltan a la vista las diferencias entre Pitágoras y Sócrates, comenzando porque
Sócrates no manifiesta en absoluto los rasgos típicos de los theioi andres, ni
existen actitudes chamánicas o taumatúrgicas; estas diferencias son notorias si
consideramos que Pitágoras introduce rituales de origen órfico o dionisíaco, y
mediante su cumplimiento estricto hace que el alma obtenga un destino
gratificante. Por su parte Sócrates aceptaba y cumplía los ritos propios de Atenas
(Jenofonte, “Memorables” I, 3) y no se pronunciaba respecto de un destino
posterior a la muerte (Platón, “Apología” 40 a). Para Pitágoras el alma era un
daimon inmortal caído y encerrado en el cuerpo compuesto con las cenizas de los
titanes, del cual solo se puede salvar en sucesivas reencarnaciones. En cambio,
Sócrates identifica el alma con la conciencia racional que está relacionada al
cuerpo de algún modo, sin aceptar la dicotomía. Pitágoras posee un saber divino,
de rasgos apolíneos, que le hacen destacar en la adivinación, la curación y la
retórica milagrosa. En Sócrates su saber es ciertamente apolíneo pues es
135
revelado por el oráculo, pero no mantiene rasgos curativos 133 y no posee una
retórica milagrosa, aunque su atractivo está en su personalidad unida a su forma
de exhortar (Platón, Banquete, 215-216 a). Por último, Pitágoras introduce un
ascetismo basado en la autodisciplina con consecuencias políticas y morales.
Sócrates, manifiesta también un gran autocontrol y frugalidad en su alimentación,
pero en cambio lleva una vida social intensa y por tanto política, pero no partidista.
Y así, resumiendo podemos concluir que la originalidad del alma socrática se
diferencia del eidolón homérico, sombra inane que enrumba a hades, del alma
aérea de la filosofía jónica, incluido Heráclito con su alma-logos, y por supuesta, la
doctrina órfico pitagórica134.
De hecho, Platón nos trasmite en el “Fedón” una conversación entre éste, que da
nombre al diálogo, y el pitagórico Equécrates de Flío, interesado por conocer
todos los detalles sobre la muerte de Sócrates, y en especial los entusiastas
argumentos que apuntaban a la probabilidad de una vida ultra terrena, una vida
de recompensa y liberación. Podría pensarse que el propio Platón “pitagoriza” los
últimos momentos de vida de Sócrates, pero ello sería contradictorio con el
trasfondo de su crítica al orfismo - del que se deriva el pitagorismo- como se
puede leer en el segundo libro de “La República”135, pues en su tiempo “el orfismo
133
Sin embargo en “Cármides” 156e, Sócrates dice conocer una receta con un ensalmo para curar
el dolor de cabeza, y en las “Memorables” de Jenofonte III, 11, 16 le dice a Teodota que conoce
conjuros. Al margen de la veracidad de estas anécdotas, es posible entrever por un lado un rasgo
pitagórico decadente, en el caso de Platón, convertido en una estratégica ironía para captar la
atención del joven Cármides. Y en el de Jenofonte, un modo un tanto burlón de resaltar la
capacidad de atraer a los amigos. Es interesante que se aluda a los pitagóricos Cebes y Simmias.
134
Habría que agregar que también de la phyque expresada en la tragedia, como sostiene
W.Jaeger, en su “Paideía”; aunque el tema no lo hemos tratado.
135
Véase “La República” libro II 363, c y ss.
136
había degenerado en un tráfico vulgar de perdones e indulgencias” (Taylor 2011,
p.41). En efecto, en el libro segundo de “La República” Platón pone en boca de
Adimanto dos grandes críticas al orfismo del siglo IV a. C., no exentas de cierto
dramatismo. Primero, al rechazar que la recompensa a la vida virtuosa en el
mundo de ultratumba sea una “sempiterna embriaguez”. No es posible pasar por
alto la coincidencia entre este pasaje y el del “Fedón” 79 c, al describir el estado
calamitoso en que se encuentra el alma cuando se ve conducida por las
inclinaciones del cuerpo. Al entrar en contacto con los sentidos experimenta una
sensación de ser arrastrada a una vorágine en que todo se nubla y gira con
ímpetu. Platón contrasta esta figura con la “sempiterna embriaguez” del mundo
bienaventurado de los órficos. Resulta absurdo que tal estado de embriaguez
constituya una recompensa post mortem. Y segundo, al señalar la exacerbada
ambición de los pseudo sacerdotes órficos que solo buscan el beneficio
económico con la venta de absoluciones mediante purificaciones rituales y
manticas, en un comercio a todas luces contrario a la práctica del desprendimiento
órfico-pitagórico, así refiere que:
Presentan un rimero de libros de Museo y Orfeo (…) con arreglo a los
cuales regulan sus ritos y hacen creer (…) que bastan sacrificios o juegos
placenteros para lograr ser absuelto o purificado de todo iniquidad en la
vida e incluso después de la muerte, pues los llamados ritos místicos nos
libran de los males de allá abajo, mientras a quienes no los practican les
aguarda algo espantoso. (Platón 1993, p. 116)
No debió ser ajeno para Sócrates algo de este desprestigio en los años
posteriores a la sentencia del oráculo, puesto que adopta una peculiar línea
137
religiosa apolínea con énfasis antropocéntrico, mientras que para los órficos el
origen del alma era divino, producto de un desprendimiento de la misma divinidad
incrustada, por decirlo, así en el cuerpo material, lo que los aproxima a una
concepción más bien teocéntrica. Para Sócrates el alma también tiene afinidad
con lo divino, pues, según Jenofonte (1993). “(…) participa de la divinidad como
ningún elemento humano” (pág. 174) , ejerciendo un gran poder sobre él. Sin
embargo ese vínculo determina su realización en la palabra (logos) y en la
voluntad, no en la identificación de naturaleza, y componen los ingredientes
esenciales de la ética socrática, que una vez más confirman la sujeción a su
carácter religioso.
Sin embargo, T. Gomperz (2000) ha sido quien ha destacado una erudita objeción
frente al vínculo entre el oráculo y la manera de interpretarlo de Sócrates, tal como
se presenta en la “Apología” de Platón. No discute la historicidad del mismo, pero
considera que la ética desarrollada por Sócrates a partir de la sentencia délfica no
se halla en consonancia con su correcta interpretación, pues,
(…) mientras una parte de la χpología coloca en primer plano el examen
de los hombres sugeridos por la sentencia délfica, haciendo que ese examen
ocupe la vida entera de Sócrates, otra parte del mismo discurso nos presenta un
cuadro totalmente distinto (…) Sócrates se presenta como sermoneador y
predicador de la virtud, que se dirige a todo el mundo, a extranjeros y
compatriotas, y con sus alocuciones trata de llevarlos a que se preocupen de su
verdadera salvación, a que se afanen (…) por el buen régimen de su alma (pág.
116)
138
En este sentido, la Apología no reflejaría auténticamente el pensamiento de
Sócrates, puesto que “la doctrina del saber con la virtud no se compadece con
ella” (pág. 11θ). Pero más allá de si el intelectualismo moral fuese o no una
doctrina socrática, su inspiración en base a una prioritaria actitud religiosa es
innegable, o en todo caso, el argumento de Gomperz no lo descalifica. Por otro
lado, este escenario queda corroborado por el temprano rechazo de las teorías
físicas en cuanto que no le aportaban nada a la conducta humana136.
Pero todo este proceder de Sócrates no se produjo de la noche a la mañana, sino
que tiene como punto crucial la revelación del Oráculo, como veremos más
adelante. La variedad de interpretaciones en base a la imagen de Sócrates no
puede explicarse como un esfuerzo de imaginación sin un anclaje real desde el
cual pueda ampliarse a un sinnúmero de interpretaciones, todas ellas en el fondo
válidas e incompletas. Basta echar una mirada a los personajes del círculo
socrático desde el último tercio del S. V.a.C., para verificarlo. En esta etapa han
quedado pocos allegados del círculo de Pericles y Aspasia, con quienes habría
compartido su interés por estudiar las doctrinas de la fisis formando una hetairia y
emergen otras personalidades que profesan las doctrinas pitagóricas, originarios
de Tebas
y otras ciudades tradicionalmente enemigas de Atenas 137 , como
Simmias, Cebes, y Equécrates, Filolao, Euclides de Mégara, Terpsión y Timeo. En
apoyo a la historicidad de estas relaciones se puede verificar que siendo los
136
Como lo asegura en el “Fedón” 96 a y ss
La enemistad con Tebas se remonta al año 519 A.C. en que Atenas firma una alianza defensiva
con la ciudad de Platea situada en la frontera con la región de Beocia, a fin de evitar ser absorbida
por Tebas.
137
139
amigos pitagóricos ciudadanos de países en conflicto con Atenas, no existe
escena en Platón ni en Jenofonte que no ocurra alguna se ellas antes o después
de iniciada la guerra del Peloponeso. En este caso la cronología platónica, grosso
modo, se ajusta perfectamente a la sugerencia de los hechos reales.
3.2.3 Persecución religiosa contemporánea a Sócrates: Andócides y
Nicómaco
No es posible pasar por alto el aspecto religioso marcadamente presente en la
visión que sobre Sócrates tuvieron sus contemporáneos. Desde la burla
aristofánica hasta a acusación ante el arconte rey por parte de Ánito, Meleto y
Licón en el año 399. C, subyace de modo férreo esta interpretación. Eggers (2002)
y Dodds (2003) han puesto de relieve que en el último tercio del s. V a. C. se
produjo en Atenas un periodo de persecuciones religiosas. En efecto, observamos
que durante ese periodo se concentran diversas acusaciones por motivos
religiosos por ejemplo contra Anaxágoras, Protágoras, Aspasia y los protegidos de
Pericles. Estas acusaciones han sido consideradas como una estrategia de ataque
contra el gran estadista, ya que su educación y personalidad ilustradas 138 lo
convertían en un personaje más afín a las peligrosas elites aristocráticas -siempre
dispuestas a tomar el poder- que al pueblo conservador; un aspecto que no dejó
pasar por alto la intrigante oposición de demócratas radicales que comenzaba a
138
En Plutarco, “Vida de Pericles” 35, se narra la actitud de éste ante un eclipse en plena campaña
isla de Samos.
140
surgir al interior del mismo partido democrático en este periodo 139. Es seguro que
la vinculación entre religión y política sirvió de catalizador para lograr imponer un
recurso ventajoso, considerando que la acusación de una actividad contraria a la
religión tendría en Atenas mayor posibilidad de éxito que su defensa. Y Pericles se
exponía a este rechazo pues era de todos conocidos su predilección por la ciencia
física y las artes retóricas de los sofistas, además del grupo de intelectuales que
promovía, al que con seguridad estuvo vinculado Sócrates en su juventud.
Eggers (2002), descarta que la acusación contra Sócrates tuviera una motivación
política. En contra de él, E.R. Doods, acepta que la persecución del último tercio
tuvo un trasfondo político, pero que la razón más visible fue una reacción de
fanatismo religioso contra el pensamiento ilustrado que atrajo a Atenas la
astronomía y la sofística, con lo que reconoce que “nos vemos forzados, al
parecer, a suponer la existencia, entre las masas de un fanatismo religioso
exasperado que los políticos podían aprovechar para sus propios fines (Dodds,
2003, pág. 186) y concluye que tal fanatismo fue impulsado por los adivinos
profesionales comenzando por Diópites al proponer su decreto contra la
irreligiosidad, el cual tuvo con seguridad el respaldado de algunas facciones
políticas. En efecto, se le atribuye a Diópites, personaje oscuro, mezcla de
sacerdote, adivino y charlatán, el decreto para condenar toda negación de las
divinidades o la difusión de doctrinas científicas sobre el mundo celeste (hacia el
139
Por esta época Atenas está firmemente aferrada a su imperialismo, y la guerra del Peloponeso
se avizora no muy lejana. Los grupos radicales liderados por Cleón, Cleofonte, Calícrates, entre
otros, véase Aristóteles, Constitución de los Atenienses,28.
141
432 o 430 a. C). Aquellos que cayeran bajo esta acusación incurrirían en el cargo
de eisangelia140. el trasfondo político de esta propuesta es claro, iba dirigida al
entorno inmediato de Pericles con la finalidad de desestabilizar su poder. Ahora
bien, nunca existió en Atenas ni atisbo de preocupación por la condición subjetiva
de las creencias religiosas, pues como hemos visto, al carecer de dogmas y un
sistema teológico canónico, era imposible considerar tal posibilidad. En todo caso,
resulta razonable considerar que al estar vinculada la política con la religión
legalista, muchos casos de irreligiosidad podían afectar la tranquilidad de la polis,
por lo que entonces sí se considerarían pábulo de alguno acusación.
Sin embargo, la que se presentó contra Sócrates parece haber estado motivada
por una peculiar situación que es necesario valorar dentro del contexto histórico
situado entre los años 411 y 399 a. C. Los partícipes de este periodo incluyen a
personajes como Ánito, entronizado político demócrata, Andócides, un aristócrata
acusado por sacrilegio, y el anagrapheús Nicómaco, un liberto encargado de la
reescritura de las leyes antiguas. El contexto político se extendió al periodo
comprendido entre los dos gobiernos oligarcas que interrumpieron la democracia
el último decenio del siglo V a. C. El primero fue el golpe del año 411 a. C.,
planificado a la sombra de las derrotas militares y el temor a los espartanos
apoyados por el oro del rey de Persia; y el otro, el impuesto por Esparta en el año
404 a. C., luego de vencer a Atenas en la prolongada guerra del Peloponeso. Por
140
Eisangelia es la acusación de los delitos cometidos contra el Estado, como un intento de golpe
de estado o de traición a los intereses de la ciudad. Podían ser atendidos por la Ekklesia, la Boulé
o por la Helieia, y eran juicios sumarios.
142
ello conviene revisar un poco los perfiles de los personajes involucrados, todos
ellos conocidos por diferentes fuentes antiguas.
El primero es Ánito, político ateniense, proveniente de una familia de artesanos
curtidores que logró amasar una gran fortuna bajo el imperialismo de Atenas.
Sobre Ánito se ha tejido una leyenda negra, en cuya trama se halla el odio
personal contra Sócrates141. Las razones parecen más cuestiones de propaganda
que de hechos demostrables. Algunas fuentes mencionan que se originó al
reprocharle la insuficiente educación dada a su hijo, joven de gran talento según
refiere Jenofonte en su “Apología”142, o que también se ha sugerido que el origen
del odio a Sócrates por Ánito se debió a que pudo ser aquel el causante del
distanciamiento de Alcibíades, de quien habría sido amante 143 . Esta última
relación que nos trae Plutarco no es del todo improbable, se adapta bien con la
menos anecdótica y más histórica referencia que incluye el autor de las
“Helénicas”, donde Ánito es presentado como un partidario moderado de la
democracia, más cercano a la postura de Terámenes144, quien incluso intermedia
en su defensa por la amenaza de destierro y muerte que pendía sobre él,
141
Véase Diógenes Laercio II,39.
En aquel pasaje 29-31, Sócrates le acusa de orgulloso por condenarlo a muerte y predice que
su hijo a quien conoció tiempo atrás sería perjudicado por la educación rudimentaria que le diera el
propio Ánito.
143
Plutarco cuenta en la “Vida de Alcibíades”, 4,5 que era su amante y sugiere cierto
distanciamiento, además de informar sobre la actitud caprichosa de Alcibíades, quien, según
cuenta, se llevó sin más la mitad de la vajilla de plata de la casa de Ánito, sin que este le
reprochara su atrevimiento.
144
Personaje controvertido de la política ateniense entre los años del golpe de los Cuatrocientos y
la tiranía de los Treinta, en los que estuvo presente y muy activo. Jenofonte relata que le apodaban
el Coturno, especie de calzado en el que cabían ambos pies, para señalar que su postura política
buscaba siempre acomodarse a las circunstancias. Sin lugar a dudas era partidario de la oligarquía
moderada. Murió condenado a beber cicuta, acusado de traición por su antiguo socio Critias al
endurecerse la tiranía. La valoración real de su actitud política queda aún por profundizar.
142
143
Alcibíades y otros145. En las operaciones contra Pilos del año 409 a. C, estancia
importante por su proximidad con Esparta, Ánito fue enviado como estratego para
proteger la ciudad y su importante puerto, pero una tormenta en el cabo Malea 146
le hizo decidir el regreso a Atenas, lo cual causó la pérdida del puerto y la ciudad,
además de la furia de la población que lo acusó de traición. No parece que el
fracaso por salvar la posición haya sido producto de su incompetencia, pero en
aquellos años de confusión y sospechas, cuando además, la totalidad de la flota
ateniense se hallaba en el Helesponto, Anito fue enjuiciado, y solo consiguió
salvarse según algunos como Aristóteles y Diodoro Sículo, porque fue el primero
en sobornar al jurado147. Se vuelve a saber de él por Jenofonte en “Helénicas” II,
3, 42-45, por su amistad con Alcibíades, por lo que su fidelidad incondicional a la
democracia anterior a la tiranía de los Treinta, es cuestionable. En todo caso es
seguro, que tras el derribo de la democracia por la pérdida de la guerra, marchó al
exilio con Trasíbulo y tuvo un destacado papel en la vuelta y toma del Pireo que
causó la caída de la tiranía y de la ocupación espartana. Bajo estos supuestos no
parece improbable que la carrera política de Ánito haya estado caracterizada por
cierto pragmatismo y oportunismo, toda vez que la tradición refiere, y no es del
todo imposible, que la tiranía confiscó su hacienda, decidiendo exiliarse con los
demócratas. Antes de la caída de Atenas Ánito no es el demócrata radical y
convencido que aparece luego de la toma del puerto del Pireo. Posteriormente a la
muerte de Sócrates siguió ejerciendo algunas magistraturas, lo cual demuestra
145
Véase Jenofonte, “Helénicas”, II,3, 32-45.
El cabo de Malea divide el mar Egeo del Mar Jónico por el extremo de la península del
Peloponeso.
147
El caso se menciona en Aristóteles, “Constitución Ateniense” 27, 5, y Diodoro,”Biblioteca
Histórica” XIII, 7.
146
144
que su participación en la muerte de Sócrates no lo hundió en la impopularidad,
como menciona Diógenes Laercio en II, 43. Un pasaje citado por Lisias (1998),
destaca un oscuro interés, definitivamente político que fue salvarle la vida y dejar
escapar a un sujeto de nombre Agórato implicado en el asesinato de algunos
demócratas tras la muerte, por los Treinta tiranos, de su líder Cleofonte. Y por
último, en el juicio por impiedad movido por Lisias contra Andócides, un oligarca
moderado, se le ve a Ánito respaldándolo, justo en ese momento en que es uno
de los jefes del partido popular en el poder. Este suceso junto con el juicio por
Pilos y su amistad con la oligarquía moderada, constituyen un documento obligado
para entender la personalidad de Ánito, y sugiere, pero solo en el plano de los
indicios, una cierta animadversión contra Sócrates.
El caso del siguiente personaje (que ya presentamos en el capítulo 2) tiene una
implicancia legal con la religión, es el caso del liberto Nicómaco. Sobre él se tiene
como fuente principal el texto de acusación por diversos cargos de corrupción y
delitos contra el Estado presentado por Lisias que lleva por título su nombre
(Lisias, 1995). Además de describir con detalle la partida del acusado junto a los
demócratas, da pistas sobre los diversos motivos de quienes salieron de Atenas
con el advenimiento de la tiranía. A este Nicómaco se le había encomendado la
tarea de revisar y actualizar las antiguas leyes de Dracón, Solón, y las posteriores
a partir de Clístenes (Eggers Lan, 1997), que al paso del tiempo habían perdido
145
sentido gramatical o que al haberse deteriorado los soportes materiales 148 que las
exhibían creaban confusión al consultarlas. Esta era una labor asignada
formalmente a los Nomotetas, funcionarios que podían nombrar asistentes, es
decir, un anagrapheús, para facilitar la tarea. En la práctica les delegaban a estos
últimos el trabajo duro. Además el cargo era pagado con dinero del estado.
Nicómaco fue de estos asistentes, y su nombramiento fue posible por haber sido
su padre, él o ambos, esclavos a cargo del estado, y luego liberados. En la
acusación de Lisias se menciona que ejerció largamente ese cargo, el mismo que
estaba sujeto a rendición de cuentas, desde la caída de los Cuatrocientos hasta el
periodo de la tiranía de los Treinta, en que decide marchar al exilio con los
demócratas; en la restauración de la democracia se le mantiene en su función,
pero esta vez solo con la orden de concentrarse en la actualización de las leyes
relativas al culto. Todo parece indicar que su labor fue inconclusa, obstaculizando
u obstruyendo la jurisprudencia en relación a los asuntos religiosos. Hackford
citado por Eggers (2002) sugiere que durante este periodo en que la legislación en
curso fue suspendida, aplicándose la ley tradicional en materia religiosa,
Nicómaco puede haber manipulado leyes religiosas, introduciendo o eliminando
algunas. Ello está en concordancia con la imputación que hace Lisias, al acusarlo
de diversos delitos en relación a la función desempeñada, aunque la formación del
cargo principal no queda del todo claro 149 . Con todo, algunos pasajes pueden
confirmar la sospecha de Eggers sobre una supuesta norma religiosa en la que se
148
Los llamados axones, que eran una especie de tablas de madera giratoria colocadas junto al
Pórtico, donde se exponían las leyes para conocimiento y consulta de los ciudadanos.
149
En el texto se exponen diversas acusaciones desde falta de rendición de cuentas, manipulación
de decretos sobre los sacrificios hasta colaboración con la tiranía de los Treinta.
146
apoyara la acusación contra Sócrates. Nicómaco estaba en funciones el año 399
a. C y la posibilidad de haber manipulado algún decreto tiene como un precedente
posible la acusación de Lisias (1995), en la que afirma,
Porque cuando, perdidas ya las naves, se gestaba la revolución, Cleofonte
increpaba al consejo diciendo que se había confabulado y no aconsejaba lo
mejor para la ciudad. Sátiro de Cefisia, que era consejero, persuadió al
consejo para que lo arrestaran y lo entregaran al tribunal. Los que
deseaban perderlo, temiendo no lograr su muerte en el tribunal, persuaden
a Nicómaco para que muestre una ley en el sentido de que es necesario
que también el consejo participe en el juicio. Y este, el mayor canalla de
todos, conspiró con ellos tan a las claras, que el día en que se celebró el
juicio, presentó la ley. (págs. 249-250)
Cleofonte fue condenado a muerte en el 404 a.C., al inicio del tiempo en que los
Treinta Tiranos se hicieron con el poder. Un poco más tarde Nicómaco marchó al
exilio con los demócratas regresando a Atenas con Trasíbulo y Ánito durante la
restauración de la democracia. Es reestablecido en su cargo pero esta vez solo
encargado de las leyes religiosas.
La personalidad de Andócides (440-390 a.C), es bien conocida, así como su
defensa y la acusación a la que fue sometido con el cargo de profanar los
misterios de Eleusis. El asunto se remonta año 415 a. C en que fueron mutiladas
las estatuas del dios Hermes que se colocaban en los caminos y calles de Atenas.
El acontecimiento cobró importancia pues se produjo en vísperas que la gran flota
ateniense iba zarpar rumbo a Sicilia150. En el ambiente político reinaba la tensión,
150
Véase Tucídides Libro VI, 27 y 28.
147
entre otras razones porque Atenas se jugaba en una sola carta el destino de la
guerra contra Esparta. Al interior de Atenas los temores por un golpe de estado
oligarca eran reales, dado que la flota entera - bastión de la democracia- dejaba
desprotegida la ciudad. La tensión, propia de la expedición y, la consolidación de
alianzas entre las hetaireîai oligárquicas, llevaron el suceso de la mutilación de los
Hermes a una dimensión desproporcionada. El temor y la superstición se
apoderaron de la ciudad y se buscaron culpables 151 . Las intrigas políticas
señalaron a Alcibíades y su camarilla, como los responsables del sacrilegio, por lo
que fue requerido a dar una explicación. Se le formó juicio y contra su voluntad de
querer afrontarlo antes de partir se le autorizó a zarpar para luego enviar una nave
a requerirlo de vuelta a Atenas, ocasión que aprovechó para escapar. El desastre
de Sicilia terminó con la muerte de al menos 40 mil atenienses y la destrucción de
su flota. En ese contexto, la investigación sobre la mutilación de
los Hermes
recayó sobre Andócides quien para salvarse delató a sus compañeros de
hetaireîai, por lo que salió absuelto del juicio y decidió exiliarse de Atenas. A su
regreso quiso reincorporarse a la vida política, esta vez acomodando su postura
oligárquica moderada a la democracia restaurada, y así luego de varios intentos,
en el 399 a. C, Lisias le promueve un juicio por impiedad, al saberse que había
participado en los ritos eleusinos. Es claro que la acusación está en consonancia
con la ilegalidad al ir contra la correcta realización de los cultos. Entendamos por
cultos una manifestación pública, ante testigos, considerada escandalosa e ilegal
151
En referencia a la nota anterior, Tucídides señaló que el Estado garantizó inmunidad y
recompensas a quienes dieran información sobre los posibles culpables, estimulando así la
delación, cuyos intereses no siempre iban aparejados con la veracidad de los hechos. Por otro
lado, las acusaciones se concentraron en Alcibíades, quien para ese momento tenía muchos
enemigos políticos que aprovecharon la ocasión para acusarlo.
148
si se es reo de delito de sacrilegio, pues impone un miasma a la ciudad con su
actitud de profanación. Es difícil separar el posible sacrilegio de la responsabilidad
legal y por tanto también política. De hecho la estrategia de defensa de Andócides
para bloquear la acusación es apelar a la amnistía del 403 a. C. por la que estuvo
prohibida cualquier acusación por algún delito entre las facciones democráticas y
oligárquicas que sean motivadas por venganza 152. Estos acuerdos impedían todo
desquite (mnesikakêin153) posterior a su implementación, salvo, claro, en el caso
específico de los tiranos sobrevivientes. Sabemos por el mismo autor, que
Tisámeno propuso ante la Asamblea, con éxito, la
aprobación de un decreto
(pséphisma) para la transcripción de las leyes de Dracón y Solón; y luego se
aprobaron dos leyes, que por su naturaleza son superiores a los decretos y
acuerdos. La primera referida a la prohibición de que algún juez quisiera apelar a
una ley no escrita, pasar por encima de la ley o estar dirigida a un solo ciudadano,
sino que la ley debía aplicarse a todos por igual. La segunda, es interesante por su
vinculación con la anterior, y con los decretos y acuerdos, pero también porque
deja una puerta abierta a la indefinición. Manda que solo se pueda apelar a las
leyes aprobadas posteriores desde el arcontado de Euclides en adelante, no
incluyendo aquellas leyes de Solón y Dracón que aún no habían sido reescritas o
actualizadas después del 403 a. C. (Platón, 2002, pág. 44) . Esto, a nuestro
entender, sumado a la demora de Nicómaco, dejan la posibilidad de alguna
modificación o manipulación en la legislación que podría haber aceptado la
acusación contra Sócrates, haciendo pasar un cargo político por uno religioso.
152
En realidad no se trató de una ley, sino de un acuerdo synthékay, según Aristóteles,
Constitución de los Atenienses XXXIX, 1-6.
153
La misma expresión es usada por Isócrates, Andócides, Jenofonte y Aristóteles.
149
En cuanto a la acusación contra Sócrates el análisis de los términos literales que
actualmente existe, arroja muchas luces sobre el carácter religioso del proceso.
Estos provienen principalmente de tres fuentes. En primer lugar Platón, luego
Jenofonte y por último Favorino (s. I d. C.) citado por de Diógenes Laercio. No
vamos a considerar los argumentos que expone Jenofonte al inicio de las
“Memorables” sobre la acusación de Polícrates contra Sócrates, principalmente
porque constituye una reconstrucción de los contenidos acusatorios en general,
que sirven para ahondar el significado de las acusaciones, pero no para conocer la
literalidad de los cargos. Comencemos por el primero, Platón (2002) en Apología
24 b, c, dice “Sócrates es culpable de corromper a los jóvenes y de no creer en los
dioses en los que la cuidad cree, sino en otras [cosas] demoníacas nuevas” 154
Aquí se pone el acento en la corrupción de los jóvenes, quizás en alusión a la
cercanía de Sócrates con, Critias, Cármides y al díscolo Alcibíades, personajes
funestos para la democracia. La segunda formulación – que también lo es en el
tiempo, y hasta cierto grado dependiente de la primera- pertenece a las
Memorables de Jenofonte quien escribe, “Sócrates es culpable de no creer en los
dioses en los que la ciudad cree y de introducir otras [cosas] demoníacas nuevas;
y también es culpable de corromper a los jóvenes”. Salta a la vista una inversión
de los cargos, prima la acusación de no creer en las divinidades patrias
introduciendo nuevas divinidades y luego, separando esta acusación de la
154
Para las tres formulaciones utilizo la traducción de C. Eggers, del estudio preliminar publicado
en su traducción de la Apología de 2002. Por tanto es de advertir que la referencia figurará como
Platón (2002) Ver bibliografía.
150
siguiente menciona que también es culpable de corromper a los jóvenes155; este
detalle se discutirá más adelante. Por último, Favorino (s. I d. C) citado por
Diógenes Laercio, transmite la acusación indicando que la hubo leído en el Metroó
de Atenas durante el s. I d. C., que en aquella época era utilizado como archivo
judicial. Diogénes escribe “Esto es lo que Méleto, hijo de Méleto de Pico (sic),
imputó – deponiendo bajo juramento – a Sócrates, hijo de Sofronisco de Alopeco
(sic): Sócrates es culpable de no creer en los dioses en que la ciudad cree y de
introducir [cosas] demoníacas nuevas; y también es culpable de corromper a los
jóvenes. Propuesta de pena de muerte”. Esta última, parece ser la más exacta
literalmente, y comparte con Jenofonte prácticamente todos los términos de la
formulación. Además parecen ser dos cargos separados. Y es aquí donde se
presentan ciertas interpretaciones fundamentales. Porque al leer detenidamente
tanto la Apología platónica como el diálogo Eutifron vemos que en todo momento
se hace mención a las acusaciones como si fueran una sola, es decir supeditando
la corrupción de jóvenes a la enseñanza de nuevas divinidades ajenas a la cuidad.
La razón está, según Eggers (2002), en que las dos primeras formulaciones son
escritas en estilo indirecto, mientras que la de Favorino indica directamente los
términos, repitiendo en dos ocasiones el verbo adikéo (“ser culpable”) En apoyo de
la versión de Diógenes Laercio está el hecho de señalar que Favorino vio el
documento en el templo de Cibeles o Metroón. Pero aun así, no existe prueba de
que sea una copia literal, y bien podría ser una redacción basada en apuntes o
realizada de memoria. Así, tendríamos los términos de la acusación expresados a
modo de paráfrasis del texto escrito pero expresados en estilo directo, por lo que
155
Véase el estudio preliminar de C. Eggers.
151
sería irrelevante concluir si en realidad estamos ante una copia textual de la
acusación. No conocemos fuentes que lo aseguren mediante una comprobación
positiva. El punto real e indiscutible es que hubo una acusación con los cargos
referidos. La diferencia entre Platón por un lado y Jenofonte y Favorino por otro,
se reducen a la diferencia entre la mención platónica, por ser la más antigua, y la
de Jenofonte, que pudo estar supeditada a la de Platón (Eggers Lan, 1997) a partir
de una –supuesta- lectura de la acusación original, que en aquel entonces se
hallaría en el Metroón. Este dato se verifica en la coincidencia de las versiones de
Jenofonte y Favorino, salvo que este último agrega algunos detalles de los
implicados y la sentencia. Concluimos entonces que es posible que ambos hayan
leído la acusación. Y entonces nos preguntamos ¿qué pasó con Platón? ¿leyó o
no la acusación?. Lo cierto es que él no la redacta del mismo modo que Jenofonte
ni Favorino. Esto lo veremos más adelante. De momento, falta precisar si se trató
de dos acusaciones separadas; la primera –en el orden que fuere- por corrupción
de jóvenes o por no creer en los dioses de la cuidad e introducir otras divinidades,
o una sola acusación. Sobre este punto pensamos que es lo último. En efecto,
consideramos que la acusación, aún si fuera sobre dos aspectos diferentes, ni
están separados intrínsecamente y son comprensibles en el caso de ser
independientes. Cabría imaginar qué hubiera sucedido si los jueces se
decantaban por la culpabilidad de un cargo y por la inocencia de otro. Un juicio
en el que se solicitara la pena de muerte para el acusado no debía ser tomado a la
ligera. Todo indica un bien planificado cálculo. Las fuentes antiguas reconocen
que dos de los acusadores eran casi unos desconocidos y que en cambio, Ánito,
no lo era, sino que al contrario ocupaba en ese momento uno de los cargos más
152
visibles de la democracia restaurada y tenía por tanto un gran poder en Atenas.
Muchos autores pasan por alto que en un momento de su defensa Sócrates dice:
Atenienses, haced caso o no a Ánito, dejadme o no en libertad, en la idea
de que voy a hacer otra cosa, aunque hubiera e morir muchas veces. No
protestéis, atenienses, sino manteneos en aquello que os supliqué, que no
protestéis por lo que digo, sino que escuchéis’ (Platón, 1997, págs. 167168).
El lector del diálogo puede pasar por alto este hecho, puesto que solo se intenta
reproducir la defensa de Sócrates y no los discursos acusatorios, que
normalmente eran anteriores. Y aunque es seguro que Ánito debió hablar y que
Sócrates se defendiera de sus acusaciones, el jurado no habría reaccionado
gritando por el solo hecho de contra argumentar la acusación del político, más
coherente es concluir que la protesta de los jueces se debió a que Sócrates
manifestó que la mayoría de los jueces estaba bajo la influencia del poderoso
Ánito. En efecto, Sócrates está señalando directamente que Ánito ha llevado la
batuta del juicio y sugiere el poder que tiene de influir en los jueces, como lo
evidencia la protesta de éstos, quienes tuvieron la misma actitud cuando Sócrates
contó que el oráculo lo señaló como el más sabio de los hombres 156 . Esta
evidencia basta para concluir que los cargos debían tener, al menos desde la
perspectiva de sus acusadores, buenas posibilidades de quedar a su favor.
156
Véase Platón “Apología” 21 a.
153
Se abre así la interrogante de si la acusación contra Sócrates tuviera una
formulación intencionada. La respuesta más convincente es la propuesta por
Eggers (1997), quien ha mostrado que en la lengua ática del s. IV a.C. ya existía
la figura gramatical de la endíasis, expresada normalmente por la preposición kai
que traducimos al castellano como nuestra “Y”, que normalmente denota
conjunción ente palabras u oraciones. Pero la endíasis en el uso griego tiene
además la función opuesta, la de indicar un efecto de enlace, por medio del cual,
la oración o proposición separadas adquieren un sentido consecutivo uniéndose
para crear un solo sentido. De este modo al reconstruir la acusación contra
Sócrates el uso de endíasis puede haber arrojado la expresión siguiente: Sócrates
es culpable de corromper a los jóvenes no reconociendo a los dioses que la
ciudad reconoce (Eggers Lan, 1997).
En este supuesto es indiferente si Platón leyó, copió o redactó la acusación jurada
directamente, o si lo hizo en función de la acusación verbal oída durante el juicio.
Lo cierto es que en su “Apología” Platón presenta a Sócrates diciéndole a Méleto:
¿De qué modo dices que corrompo a los jóvenes? ¿No es manifiesto,
según el texto de la acusación presentada por escrito, que es enseñando a
no creer en los dioses en que la ciudad cree, sino en otras cosas
[demoníacas] nuevas? (Platón, 2002).
Es claro que aunque se hable de dos cargos, estos están implicados formando
una continuidad que sugieren el uso de una endíasis, lo cual es asentido por
154
Meleto, aunque tal cosa no figure en la cita, sino solo el silencio, pero cuando
luego de reflexionar sobre la acusación le vuelve a preguntar,
(…) dinos cómo es que yo corrompo a los jóvenes. ¿No es evidente, que
según la acusación que presentaste, enseñándoles a creer no en los dioses
en los que cree la ciudad, sino en otros espíritus nuevos? ¿No dices que os
corrompo enseñándoles esto? - En efecto, eso digo muy firmemente 157 .
(Platón, 1997, pág. 162).
El asentimiento de Méleto es claro y firme en la convicción, por un lado, de que
Sócrates se refiere correctamente a la acusación presentada, y por otro, al
convencimiento de que es culpable de esos términos. Pero además, el contexto de
la acusación en general, y en particular los rasgos de la personalidad y el discurso
de Sócrates consolidan su rasgo religioso, y la razón fundamental de la acusación.
Por otro lado, el hecho de que a continuación del pasaje Sócrates siga
discurriendo sobre la creencia en los dioses, confirma nuestra idea de que la razón
de su juicio no fue motivada principalmente por pasiones políticas que lo
sindicaran como un personaje peligroso para la democracia, y quizá haya algo de
venganza personal, en el caso de Ánito158. Lo que sí es claro es que a Sócrates se
le entendió como un sujeto con una prédica religiosa, que resultaba inconveniente
para la ciudad.
157
158
Véase Platón, “Apología” 26, b.
Asimismo, véase líneas arriba el perfil de Ánito.
155
El carácter prioritario de lo religioso resalta también en la conversación de
Sócrates con Eutifrón, al comienzo del diálogo del mismo nombre (3, a, b), cuando
se encuentran en el Pórtico del Arconte Rey:
(…) qué dice [Méleto] que haces para corromper a los jóvenes?
Soc. – Cosas absurdas, amigo mío, para oírlas sin más. En efecto, dice
que soy hacedor de dioses, y, según él, presentó esta acusación contra mí
porque hago nuevos dioses, y no creo en los antiguos (Platón, 1997, pág.
220).
Como puede verse la insistencia entre relacionar el cargo de corrupción de los
jóvenes con el tema religioso, parece ser una preocupación casi obsesiva de sus
acusadores, y motivo de escándalo para la mayoría del jurado. Habría entonces
que identificar el marco jurídico dentro del cual procedería esa figura delictiva.
Hackford citado por Eggers (Platón, 2002, pág. 36) asegura que es muy posible
que existiera una ley expresa para ese delito, pues en Atenas al menos hasta el
año 403 a. C., en que se declaró el acuerdo del Pireo,
que frenaba el
revanchismo por parte del pueblo contra los seguidores del partido oligarca por su
excesos durante la guerra civil, no existió una legislación que sancionara
propiamente la creencia en las divinidades. Además, entre dicho año y el 399 a. C.
se retomó la depuración de las leyes de Dracón y Solón relativas el culto, a fin de
actualizarlas, lo que agregaría mayor inestabilidad y un camino legal para
promover acusaciones políticas tras la fachada religiosa. La existencias de una
legislación de este tipo se ve reflejada en los comentarios del Sócrates en la
“Apología” platónica, que según Hackford citado por Eggers (2002), de no existir
entonces, no hubiera afirmado que de ser ciertas las acusaciones, “Sería indigno y
156
realmente alguien podría con justicia traerme al tribunal diciendo que no creo que
hay dioses, por desobedecer al Oráculo, temer la muerte y creerme sabio sin
serlo” (Platón, 1997, pág. 167), y del mismo modo lo confirma en 35, d. Por su
parte Eggers no cree necesario aceptar que hubo tal ley, sino apelar al sentido de
las palabras claves de la acusación las cuales giran en torno a las expresiones
nomízo y asebeía. Ahora bien, sin entrar en detalles filológicos que no
pretendemos discutir aquí, nos basta establecer algunas referencias sobre dichas
palabras resumiendo los posibles significados que se ajusten al contexto histórico
antes expuesto. Según Burnet citado por Eggers (Platón, 2002) la palabra nomízo
incluye en su significado, no solamente creer, sino también practicar y reconocer
los cultos prescriptos por ley; a lo que se opone en cierta forma Wilamowitz, quien
sostiene que nomízo también significa no creer en términos teóricos, y son solo no
practicando los cultos prescritos. Eggers agrega además que asebeia solo refiere
al abandono de las obligaciones prácticas de los cultos religiosos con los que se
pondría de manifiesto una falta de respeto y veneración (y que se opone a
eusebeia) pues, “podemos advertir que el verbo sébomai implica una relación de
respeto y veneración, generalmente para con los dioses” (Platón, 2002, pág. 37).
Pero según Eggers (Platón, 2002) ha sido Burnet quien se ha dado cuenta que
toda acusación de asebeia viene concatenada a otros cargo, como por ejemplo el
que transmite Plutarco en “Vida de Pericles”, 32, que “(…) χspasia fue objeto de
un juicio por impiedad, que le puso el comediógrafo Hermipo y entre los cargos
que le imputaba añadía el de recibir en secreto a mujeres libres que iban a tener
citas con Pericles”. χunque Eggers también deja en claro que se podía incurrir en
asebeia tanto mediante hechos como con palabras, como lo muestra al citar el
157
discurso de Lisias contra χndócides, 17, “Este ha resultado más impío que
Diágoras de Melos hasta este extremo: Diágoras ofendió de palabra los templos y
fiestas ajenas, pero aquel ha ofendido con acciones a los de su propia ciudad”. En
este caso, la acusación de Diágoras prosperó porque manifestó objetivamente su
rechazo a los cultos de Atenas – en general a todos los cultos- de modo objetivo y
ante testigos. Pero, también es verdad que tal acusación se produjo en plena
campaña contra Sicilia, que como vimos había comenzado con el mal augurio de
la mutilación de los Hermes, por lo que no fue raro que el pueblo de Atenas
estuviera predispuesto a cualquier infracción contra los dioses y sus cultos. 159
Podemos concluir que la acusación contra Sócrates estuvo en consonancia con
otras anteriores por los mismos motivos de impiedad (asebeia) implicada bajo la
expresión nomizei, entendida como no seguir las prácticas religiosas de la polis o
no creer en sus dioses, lo cual pone de relieve el rasgo religioso distorsionado y
contraproducente con el que se veía al filósofo, y por tanto el principal motivo de
acusación en su contra.160
3.2. Oráculo de Delfos: valor dentro del mundo griego
La presencia del oráculo de Delfos está invariablemente unida a la vida de
Sócrates. Y aunque representa un rol determinante en su pensamiento, no lo fue
del mismo modo para la totalidad de sus contemporáneos, ni de las generaciones
que le precedieron. El oráculo fue para Sócrates el punto de quiebre de un cambio
159
Para la referencia a la acusación y el contexto véase Diodoro Sículo, XIII, 7.
Luri Medrano en su libro “El proceso de Sócrates”, página 31, cita la acusación reproducida por
Sócrates en la “Apología” de Platón 24,b: toús te neoús diaphtheíronta kaí theoùs hous he pólis
nomízein ou nomízonta hétera dé daimónia kainá.
160
158
personal y constante, no solo la solución a un enigma pasajero que desaparecería
si se acertaba en la interpretación de lo que el dios anunciaba.
Los inicios de la actividad oracular en Grecia se remontan probablemente al S.
VIII a..C. En este punto se entrelazan diversas tradiciones de raigambre literaria,
folclórica y mítica, y van a la par con la evolución de la polis que se va haciendo
más compleja de la mano con el surgimiento de nuevas necesidades materiales,
políticas, y culturales. La experiencia profética de los oráculos estuvo vinculada a
la función que ejercían los mitos en la religión, de manera articulada con las
teogonías relacionadas con los dioses generativos de la tierra y el cielo
(Hernández de la Fuente, 2008). De este modo, tienen un significado privilegiado
en la conciencia social, ya que por esta característica se relacionan con los actos
primordiales y directrices del mundo que habitan los seres humanos, del lugar
específico donde se ha desarrollado una polis, de una historia étnica y de la
tradición familiar. La evolución misma de los oráculos griegos, especialmente el
oráculo de Delfos, pone de manifiesto ciertas tipologías en orden a la evolución de
la religión. En este sentido los oráculos ctónicos representaban a los más antiguos
y primordiales, anteriores al advenimiento de los titanes y las divinidades
olímpicas. Se incluye en estos la divinización de héroes tragados por la tierra,
donde se ha fundado un oráculo “que pone en contacto al hombre con el mundo
de la época primigenia y con el más allá subterráneo” (pág. 50).
3.2.1 Tipos y funciones de los oráculos
Ejemplos de estos oráculos son el de Anfiarao y Trofonio, por mencionar a los más
prestigiosos. Anfiarao es el héroe del ciclo tebano durante el episodio de los
159
Epígonos y su intento por conquistar Tebas. Anfiarao fue tragado por la tierra
cerca de Oropo, al noroeste de Atenas, por voluntad de Zeus y en su lugar se
fundó su famoso oráculo que revelaba sus designios por medio de los sueños.
También es el caso de Trofonio, que huyendo de una persecución se introdujo en
una cueva cerca de la cuidad beocia de Lebadea, de la que nunca salió, y en la
que posteriormente se fundó su oráculo. En él se practicaba la adivinación
mediante la forma de la incubación, para lo cual el consultante se sometía a una
dieta especial y dormía dentro de la cueva, de modo que también el oráculo se
revelaba en el sueño. Además de los oráculos vinculados a personajes ctónicos,
existieron los oráculos celestes relacionados principalmente a los dioses olímpicos
como Zeus y Apolo, cuya peculiaridad consistía en estar vinculados al orden del
universo y al de los ciclos de vida y muerte. La regencia de estos oráculos se
relacionaba con otros seres divinos o divinizados, por cuyo intermedio se
mantenía un equilibrio fundamental en el Cosmos161.
Pero sin duda fue el santuario de Delfos el que destacó entre todos, cobrando una
importancia capital en el mundo griego desde tiempos inmemoriales, según
refieren los mitos, y según los registros arqueológicos e históricos desde el siglo
VIII a.C. Todo apunta a considerar que el santuario fue fundado sobre un
asentamiento micénico en una etapa preolímpica, con lo que se confirma el pasaje
de Pausanias (1994) “En efecto, dicen que en los tiempos más antiguos el oráculo
pertenecía a Gea y que ella nombró profetisa a Dafnis, que era una de las ninfas
161
La lista de divinidades o mortales divinizados es larga, pero baste como ejemplo. Dionisio,
Orfeo, Asclepios, etc.
160
del monte” (pág. 360). Según los mitos antiguos, Apolo mató a una monstruosa
serpiente, símbolo del poder telúrico y ctónico, llamada Pitio, adoptando su
nombre como advocación. De allí se deriva también el nombre de Pitia, la
sacerdotisa que enuncia sus profecías en trance. Aquí también se fusiona los
rasgos de la sacerdotisa del culto telúrico anterior, Dafne 162 , cuyo nombre
recuerda el laurel agreste, una planta que la sacerdotisa de Apolo solía masticar
mientras aspiraba los vapores que salían por debajo del Aditón163.
Delfos formó parte de una Anfictionía, es decir una especie de confederación
religiosa en la que estaban representados doce pueblos. Estos constituyeron una
importante organización que paulatinamente fue ejerciendo mucha influencia en la
vida de las polis. Un significativo avance lo constituyó la creación de un colegio de
sacerdotes délficos que desempeñaban la función de intermediarios entre los
consultantes y la Pitia, pero que a su vez administraba “una red progresiva de
rutas y contactos comerciales y religiosos con todo el mundo antiguo” (Hernández
de la Fuente, 2008, pág. 190) El oráculo de Delfos destacó siempre como un
orientador político e intercesor, a cuya consulta estaban obligados los griegos.
Pero lejos de mantener la neutralidad en los asuntos políticos, civiles o militares,
con frecuencia inclinó su favor y auspicios según su propia conveniencia, como lo
162
El mito sobre Dafne es indudablemente etiológico, y expresa la suplantación del panteón
patriarcal olímpico que se yuxtapuso a la religión matriarcal. En este mito Apolo persigue a Dafne
inflamado por un amor pasional, y ella huyendo invoca la salvación a los dioses, quienes la
convierten en un árbol de laurel, el cual fue adoptado por Apolo como sagrado.
163
Lugar ubicado en las profundidades del Santuario donde la Pitia tenía un asiento en forma de
trípode donde se sentaba y declaraba sus profecías, las cuales un cuerpo de sacerdotes
transcribía en versos y se entregaba al consultante.
161
demuestran los oráculos emitidos durante la segunda guerra Médica (480 a.C.) y
consignados por Heródoto.
El oráculo de Delfos participó activamente en los dos grandes conflictos
que agitaron Grecia Clásica, tomando partido por uno u otro bando (…)
Delfos se mostró en un principio favorable a los persas (…) El oráculo llegó
a recomendar a la ciudad de ωnido que se entregara sin lucha (…), ya los
argivos y cretenses que no combatieran contra los persas.(…)La ciudad de
Mileto fue llamada por el oráculo de Dídima “causante de males” (…) χsí,
Delfos y otros oráculos demostraron en principio cierta inclinación filopersa,
lo que a la larga sería el principio de su desprestigio (Hernández de la
Fuente, 2008, pág. 168).
3.2.2 El oráculo délfico y Atenas
El oráculo de Delfos fue desfavorable para Atenas en casi todo el s. V a.C., lo cual
debía estar presente en la memoria política, sobre todo del partido democrático, si
consideramos que la democracia marcó el desarrollo de dicho siglo. De hecho, en
Atenas, el oráculo de Delfos debió caer en el descrédito por haber “laconizado”,
“persianizado”, y bien entrado el siglo IV a.ω., incluso “filipizado” (Burnet & Taylor,
1990). El oráculo más famoso probablemente sea el recibido por Atenas en las
postrimerías de la batalla de Salamina, cuando la ciudad ya había evacuado a su
población y embarcado a todos los hombres en edad de luchar en los trirremes,
impacientes ante el espectáculo del incendio y destrucción de su ciudad por parte
de los persas. En esas circunstancias un primer oráculo vaticinó una inevitable
catástrofe, ante lo cual se envió una embajada especial a Delfos para solicitar un
segundo oráculo. Entonces el oráculo anunció la famosa y oscura predicción de
que la salvación estaba en el “muro de madera” (teichos xilynon) (Heródoto, 2008,
162
pág. 187)164. Con lo cual se dividieron las opiniones como era de esperar ante las
crípticas expresiones del vaticinio. Algunos conjeturaron que el refugio debía ser el
antiguo templo de la acrópolis construido en madera, que finalmente fue
incendiado y en cuyo lugar se erigió más tarde el Partenón. Pero la interpretación
más convincente fue la expresada por Temístocles, a la sazón estratega ateniense
ante la confederación formada a raíz de la invasión persa. No se sabe cuánto
pudo gravitar la amenaza de Temístocles de retirar la flota ateniense de la alianza
y sugerir un tratado de paz por separado con Persia si no seguían su consejo de
dar batalla por mar, o fuera la explicación correcta de que el muro de madera
(teichos xilynon) se refería a que la batalla decisiva debía realizarse en el mar
asegurando la victoria griega, dada la experiencia que en ese momento tenía la
marinería ateniense. (Hernández de la Fuente, 2008). Atenas solía realizar junto
con las consulta a Delfos otras a los santuarios prestigiosos de Dodona y Siwa, 165
a fin de encontrar un vaticinio más favorable. Toda actividad pública, y en muchos
casos también privadas eran precedidas por una consulta oracular en Delfos o en
su defecto en otros importantes santuarios. A tal punto la vida cotidiana de los
griegos se vinculaba con el deseo de conocer la voluntad del dios, que tal como
afirma Hernández de la Fuente (2008).
El oráculo condicionaba incluso la disposición social de las ciudades que
hicieron uso de sus vaticinios para justificar importantes cambios en la
distribución de las tierras, en el reparto de poderes o funciones entre
164
En realidad se trata de dos oráculo, los cuales pueden leerse en Libro VII, 140 y ss.
Ambos oráculos eran famosos y muy reputados. Dodona cuyo dios tutelar era Zeus, profetizaba
través de murmullo de las hojas de una encina; Siwa, ubicado en Egipto era un oráculo consagrado
a Amón, divinidad asociada con Zeus, muy antiguo. Es también famoso por la visita que le hizo
Alejandro Magno, luego de conquistar Persia fue a consultar sobre su origen divino.
165
163
griegas, diversos grupos sociales, en los cambios en la regulación de la
familia, de la ciudadanía o de las penas por delitos diversos. En todos los
niveles, la consulta a los oráculos, unía, como ya se ha visto, a los griegos
de distintas ciudades, de forma que observar la evolución de los oráculos –y
sobre todo del santuario de Delfos- a lo largo de los siglos VI-IV a.C.es una
de las mejores maneras de medir la temperatura política y social, no solo en
el nivel de la polis, sino también desde la perspectiva panhelénica de la
antigua Grecia. (pág. 138)
No es improbable que esta disposición filolaconia del oráculo haya estado
presente en la mente de los demócratas atenienses de la restauración (403 a.C.)
que además lo debían asociar con la imposición espartana del gobierno tiránico y
pro espartano al final de la guerra del Peloponeso166. De allí que Sócrates al poner
de manifiesto el dictamen del oráculo que lo señalaba como el más sabio de los
hombres, no hacía sino avivar el anti laconismo del jurado y resaltar a los ojos de
éste su sospecha de ser un consumado opositor de la democracia. Además, al
comentar Sócrates el modo cómo fue desenmascarando a los políticos, los poetas
y artesanos, quienes fungían de sabios sin serlo, debió ocasionar la respuesta
inmediata de gritos y quejas: Sócrates parecía injuriar a los partidarios de la
democracias tachándolos de ignorantes
Pero, ¿existió realmente un oráculo emitido por la Pitia de Delfos que designó a
Sócrates como el hombre más sabio, como afirma Platón en Apología 21 a, o si se
166
El oráculo fue favorable a Esparta durante la guerra del Peloponeso, quizás debido al
resentimiento por la intervención ateniense en respaldo de Focea contra Delfos antes del inicio del
conflicto. Tucídides, en I, 118 cuenta que cuando Esparta consultó al oráculo si hacer la guerra
contra Atenas sería lo mejor, el dios les respondió que si peleaban con todas sus fuerzas
obtendrían la victoria sea invocándolo o no, con lo que pone de manifiesto un inusual desprecio por
Atenas.
164
quiere, más libre justo y sabio como lo hace Jenofonte en su Apología, 14?
Tenemos noticia de que existió en el pasado inmediato a Sócrates, en el periodo
de los llamados sabios, un oráculo similar atribuido a Misón de Quen, apodado, y
no sin razón, el desconocido, pues apenas si se sabe algo más de él que un par
de anécdotas narradas por Diógenes Laercio, (2011)167. La historia presenta a otro
sabio, Anacarsis o Quilón, como los interrogadores que preguntaron al dios quién
era el hombre más sabio, a lo que la Pitia respondió: “χfirmo que hay en Quen un
cierto Misón, eteo, que en su mente sagaz es más certero que tú”, y sobre el cual
Hiponacte de Éfeso escribió unos versos: “Misón, al que χpolo proclamó el más
sensato de todos los hombres.” (García Gual, 2007) Este, sin embargo, se asocia
con Lacedemonia, Creta o Eta, con que lo único que queda claro es su
procedencia peloponesia. Frente a la posibilidad de que el oráculo a Misón podría
haber servido de modelo para Platón, no lo creemos posible, aunque parezca
tentador, y lo descartamos de momento, pues faltan evidencias, y ningún autor se
ha pronunciado al respecto. Además, no se comprendería que Platón echase
mano a una tradición que resaltara una personalidad filolacónica con lo que lejos
de cumplir su objetivo en la Apología, lo agravara causando el rechazo a la
memoria de Sócrates.
Muchos autores se han mostrado contrarios a creer en la veracidad del oráculo,
rechazándolo como un invento de Platón, quien solo menciona este pasaje en su
167
Lo menciona también Diodoro Sículo, IX, 6,7 y 8, que coincide con Diógenes Laercio.
165
Apología, silenciándolo en el resto de su extensa obra 168 . Entre estos, se
encuentra el estudioso del mundo griego C. Eggers, en una de cuyas obras
expone algunos interesantes y no poco sólidos argumentos contra la existencia del
oráculo169. En principio Eggers niega la historicidad del oráculo refiriendo que se
trataría de una invención platónica. Considerando que es imposible saber qué
pudo preguntar Querefonte, alega Eggers,(1997) “él no nos dice qué les preguntó,
[pero] uno puede inferir que lo que les preguntó es parecido a lo que el personaje
Sócrates les pregunta a sus interlocutores” (pág. 151). Pero este argumento no
considera un aspecto fundamental: que existe una minuciosa descripción hecha
por Plutarco sobre el modo de preguntar al oráculo de Delfos que incluye las
preguntas oficiales o estatales y las privadas. La actividad del oráculo de Delfos no
estaba destinada solamente a las consultas pública de las Poleis, se reservaba el
derecho de extender sus servicios a los ciudadanos particulares que lo solicitaran,
mediando ciertas condiciones orientadas a preservar la dignidad del oráculo, entre
las que se encontraba, por ejemplo, la prohibición de responder a preguntas
capciosas. Plutarco, quien fuera sacerdote del santuario de Delfos le dedica cinco
tratados al oráculo, en uno de los cuales titulado Sobre la E de Delfos, se muestra
especialmente interesado en desentrañar el significado de la “misteriosa” letra E
(épsilon) que se mostraba en el frontis del templo. Entre las diversas explicaciones
sobre el motivo de su uso, destaca el empleo de la letra E como lectura de la
conjunción interrogativa ei y de la partícula que acompaña el optativo ei, así como
168
La lista de los defensores y opositores sería muy larga, razón por la cual hemos declinado tratar
individualmente el asunto.
169
Se trata de la obra Libertad y Compulsión en la Antigua Grecia, la cual citaremos a continuación
para tratar el tema del oráculo.
166
la conjunción condicional ei, “si”. En estos casos se utilizaba como fórmula
obligada para interrogar al dios.
Él es, en efecto” según entienden los delfios y decía entonces el sacerdote
Nicandro proclamándolo públicamente, ‘configuración y forma de encuentro
con el dios y ocupa un lugar primordial en las preguntas de los
consultantes, que en cada ocasión tratan de averiguar, ‘si’ (ei) van a
obtener la victoria, ‘si’ se van a casar, ‘si’ es conveniente que se
embarquen, que labren sus campos, que dejen su tierra. Por el contrario a
los expertos en dialéctica, el dios, que es sabio, les mandaba a paseo
porque no creían que de la partícula ‘ei’ y la proposición que la acompaña
saliera un hecho real, cuando él entiende y acoge como hechos reales
todas las preguntas subordinadas a aquella (Plutarco, 1995, págs. 246-247)
Esta explicación pone de relieve varios aspectos de gran importancia, como el de
las consultas privadas al oráculo, y no solamente las referidas al ámbito
puramente religioso. Se conoce incluso el costo de la consulta particular en el s. V
a. C., que asciende aproximadamente a un dracma ateniense; este costo es
equivalente a dos día de pago por ejercer la función de jurado en Atenas. Por otro
lado, la consulta pública resultaba más onerosa, su costo era de aproximadamente
10 dracmas. (Hernández de la Fuente, 2008). Unos pocos dedicados a la
profesión médica gozaron de la exención de la tasa y el pastel sagrado. Los
costes no incluían los animales para el sacrificio que igualmente tenían precios
diferentes si se trataba de una consulta pública o privada. Era frecuente hacer
exvotos o regalos memorables, como trípodes, estatuas y calderos, para
agradecer los vaticinios del dios. (Hernández de la Fuente, 2008). El oráculo,
como ya mencionamos, también se prevenía contra la impudicia de los dialécticos
167
o discutidores que hacían preguntas capciosas para mostrar la inutilidad de las
profecías. Para la época de Plutarco el oficio dialéctico sería una actividad tan
especializada como lo fue en el s. V a. C., por lo que no existe inconveniente en
establecer una generalización válida, pero también es cierto que Apolo se
identificó como un dialéctico auténtico, pues como dice Plutarco (1995).
Sin embargo, que el dios es sumamente dialéctico, la mayoría de los
oráculos lo demuestran; pues sin duda es propio del mismo tanto el resolver
como el crear ambigüedades. Además, del mismo modo que Platón decía
de cierto oráculo que mandaba duplicar el altar de Delos, lo cual es una
tarea que requiere de amplios conocimientos de geometría, que el dios no
ordenaba eso sino que animaba a los griegos a practicar la geometría (pág.
248)
También, Eggers, luego de afirmar que el oráculo fue un invento de Platón, deja
abierta la posibilidad de que Jenofonte haya tomado la historia de otra fuente:
En la Apología de Sócrates, pero de Jenofonte, se supersintetiza esta
anécdota, no sabemos si la toma de una fuente independiente, y por lo
tanto confirma que existió la anécdota del oráculo, o sí, por el contrario, se
está basando en la Apología de Sócrates, de Platón (pág. 152)
Aunque no existen evidencias directas de que Jenofonte se haya servido de otra
fuente, lo más probable es que la recogiera de las versiones de Hermócrates o de
Antístenes. En todo caso la posición de Eggers solo afecta el contenido del
oráculo, pero no la existencia del oráculo en sí, que está respaldada por Plutarco
al señalar las características de las consultas privadas; además por las diferencias
entre los términos del contenido, si la Pitia dijo “más sabio” (Platón), “más libre” o
como traduce Eggers, “más generoso” (Jenofonte), lo que parece ser cierto es que
168
tales diferencias demuestran que existió un oráculo que afirmó algo sobre
Sócrates. Ya hemos mencionado la historia de Misón de Quen. Por otro lado, el
rasgo religioso de Querefonte, que llega a ser descrito por el Sócrates platónico,
como vehemente170, al parecer no como una ironía sino plenamente consciente de
que su afirmación estaba en consonancia con la piedad manifestada en el carácter
de su amigo. Ello confirma el carácter religioso del personaje en el contexto del Ión
platónico, donde se afirma “Porque es pues una cosa leve, alada y sagrada el
poeta, y no está en condiciones de poetizar antes de que esté endiosado,
demente, y no habite ya más en él la inteligencia” (Platón, 1997, pág. 257) la
expresión utilizada, es sphodros y es muy cercana a manikos, más idóneo con los
poetas, rol que no tenía Querefonte, y por lo cual no usa el término con él sino un
sustituto. Eggers concluye que “(…) es todo un mito cuyo sentido es mostrar que
él siente que su tarea, de interrogar, y de llevar a los hombres al conocimiento de
sí mismo, le está asignada por la verdad.
Querefonte resulta ser un personaje interesante para comprender un poco más la
relación de Sócrates con Delfos y los propios atenienses. Es considerado loco
(manikós) en Cármides (153 b) y vehemente (sphrodos) en la Apología (21 a).
Dice Sócrates que marchó al destierro y regresó con los desterrados una vez
recuperada la democracia. Y aunque no hay datos que lo señalen como uno de los
setenta hombres reunidos por Trasíbulo en Tebas al inicio de la expedición que
partió a enfrentar la tiranía, ni que fuera de los que se reunieron en el Pireo
170
Aristófanes le apoda el Murciélago, porque vivía una existencia recluida, y llevaba ojeras de
desvelo, rasgo para la época de un hombre religioso.
169
cuando Trásibulo comenzó a tener más apoyo y éxito en su propósito, ni que
tampoco fuera probable que ocupara algún cargo importante durante la
restauración de la democracia, lo cierto es que la alusión a un decidido demócrata
calificándolo como vehemente (sphrodos), y que además consultara al oráculo
délfico, históricamente adverso a Atenas, cuando aún está presente el temor a las
intrigas aristocráticas, constituye una razón suficiente para comprender la molestia
y alboroto del jurado (thórybos). Luri (1998) concluye que “la imagen de
Querefonte debería servirnos para comprender las protestas del jurado, no para
poner en duda la fe que mantiene Sócrates sobre el testimonio de Delfos” (p.9θ) .
3.3.3 Apolo y Sócrates
En este punto es necesario recordar la compleja naturaleza del dios Apolo, cuya
personalidad fue cambiando con el transcurso del tiempo y pasó de ser una
divinidad originaria del norte de Tracia, a regir como un dios oracular en el mundo
Griego desde épocas tempranas. La mántica siempre fue uno de sus atributos,
identificado con el sophos arcaico, pero además fue adquiriendo otras
características como el de músico, médico y excelente flechador, hasta convertirse
en un dios de la sabiduría por excelencia, del control y la mesura. Apodado
Loxias171, el oblicuo, el epíteto captura la doble naturaleza en la que oculta por un
lado un aspecto catártico172 por medio de la cual les inspira a sus elegidos sus
171
172
Véase Píndaro, “Pítica” III, 29.
Distinto de la manía báquica inspirada por Dionisos, la cual es delirante y violenta.
170
profecías. Por otro lado, Apolo representa una divinidad temible y obscura 173, que
castiga siempre resguardado en lo invisible y a la distancia.
El apodo de Loxias se relaciona también con dos tipos de sabiduría del que Apolo
es poseedor. Una de ellas se la reserva para sí, y es incomunicable, puesto que
se identifica con su naturaleza divina y es expuesta como “la mirada que conoce
todas las cosas”, imposible de ser contenida y comprendida plenamente por un
mortal. La otra, en cambio, es la que ofrece al hombre por medio de las palabras y
manteniéndose a la distancia, o lo que es igual, a través de un intermediario, en
este caso la Pitia. Este carácter de lo oblicuo, que transmite la idea de lo que se
dobla o sigue una curvatura, un rodeo, se hace patente en el carácter críptico de
sus oráculos. (Colli, 2011) En esto también podemos encontrar una similitud con
Sócrates. En efecto, según narra Platón, el enigma recibido del dios por el cual se
le designa como el más sabio, es desconcertante y absolutamente incomprensible
a primera vista; por lo que se vio obligado a realizar un rodeo por medio de
preguntas a fin de esclarecer qué quería decir el dios174. También se puede notar
que Sócrates mantiene una actitud sobria y racional en la tarea de indagar sobre
el significado del oráculo, sin importarle las consecuencias que le trajera, aunque
no ignorándolas. La analogía aquí es más sutil. Apolo inspira la manía y revela sus
presagios durante el trance que provoca -a la Pitia-; pero se requiere un intérprete
que esté fuera del éxtasis, apacible y sobrio, que convierta las palabras en un
173
Recuérdese el castigo al sátiro Marsias, y a Casandra, la muerte de Corónide, y muchísimas
epidemias de peste causadas por su venganza.
174
Véase Platón, “Apología” 21 b y ss.
171
discurso articulado. Esa es la función de los sacerdotes en el santuario de Delfos.
Y esa es, también, la actitud que adopta Sócrates, en cierta forma. No es que
Sócrates se arrogue un rol equiparable al de un sacerdote que clarifica el enigma
dado por la sacerdotisa, pues estos no interpretan el significado sino que solo
transmiten su forma expresiva. Apela a un recurso que tiene gran parecido con la
manera en que los pitagóricos suelen actuar: medita sobre lo acontecido y reza al
levantarse. Existe entonces una estrecha correspondencia entre los rasgos que
caracterizan la sabiduría de Apolo y aquella que Sócrates descubre y califica como
una “cierta sabiduría del hombre” (sophian tina)175 para establecer la distancia con
la sabiduría divina.
Durante el juicio afrontado por Sócrates, tanto Platón como Jenofonte coinciden en
poner de manifiesto la protesta del jurado al oír contar la declaración que el
oráculo expresó sobre él 176 . Así, Jenofonte (1993) nos informa por medio de
Sócrates que al consultar en Delfos sobre su misión, Licurgo, el legislador
espartano, fue saludado por la Pitia como un dios, como a continuación se
muestra:
Y que, como naturalmente los jurados todavía alborotaban más ante esta
respuesta, Sócrates habló de nuevo: “Sin embargo, señores del jurado, el
oráculo divino dijo cosas más importantes sobre Licurgo, el legislador de
Lacedemonia, que sobre mí, pues se cuenta que al entrar en el templo se
dirigió a él diciéndole: “Me pregunto si debo llamarte dios u hombre” (pág.
371).
175
Véase Platón, “Apología” 21, d.
En los siguientes pasajes de Platón, “Apología” 20 e, que es una advertencia a no alborotar, y
en 21 a; para Jenofonte puede verse “Apología” 14 y 15.
176
172
Lo notorio de este pasaje es que Sócrates pone en evidencia la reacción adversa
de la mayoría del jurado, que inmediatamente levanta un clamor de indignación,
tanto quizás por afirmar que el dios (Febo Apolo) lo señaló a él como el más sabio,
como por la referencia a Licurgo, el fundador de la constitución espartana.
Semejante comentario no podía pasar desapercibido, pues se podía interpretar
como que el dios ponía de manifiesto la superioridad de la constitución espartana
sobre la constitución democrática. Con diversas versiones Platón y Jenofonte
consignan esta situación. El Sócrates de la “Apología” platónica (20 e) considera
conveniente advertir a los jueces que lo que habrá de decir a continuación puede
causar alboroto (thórybos), por lo que les pide no hacerlo: mè thorybésete (no
protesten, no alboroten). En todo caso debía sonar muy inquietante que el oráculo
de Delfos señalase a Sócrates como el más sabio; a él, que desde su forma de
vestir, a la dórica, su énfasis en decir que Querefonte marchó con “ustedes” al
exilio – recordando que él no se exilió-, su modo de hablar irónico que podía
confundirse con la característica respuesta lacónica, y sobre todo, sus reparos a
las incongruencias del sistema democrático, que el propio Jenofonte no puede
rechazar como falsas, al recordar la acusación de Polícrates contra Sócrates, a
quien le acusaba de afirmar que
(…) era estúpido nombrar a los magistrados de la ciudad por el sistema del
haba, siendo así que nadie querría emplear un piloto elegido por sorteo, ni
un constructor,( …) a pesar de que los errores cometidos por ellos hacen
mucho menos daño que los fallos del gobierno (1993, pág. 27)
173
Pero a continuación, y como muestra de la independencia de Sócrates, Jenofonte
narra el episodio en que Critias y Calicles, ya constituidos como tiranos impuestos
a Atenas por Esparta, le prohibieron a Sócrates sus enseñanzas, pues se había
referido a la tiranía diciendo que,
(…) le parecía sorprendente que un pastor de vacas que hiciera menguar y
empeorar su ganado, no reconociera que era mal vaquero, pero más
sorprendente todavía que un político que hiciera menguar y empeorar a los
ciudadanos no se avergonzara ni reconociera que era mal gobernante
(Jenofonte, 1993, pág. 32)
Todo ello hacía recordar una personalidad poco amigable con la democracia, pero
también con los excesos de la tiranía pro laconia; aunque sobre esto último, no
existen
otras
fuentes
directas
aparte
de
Jenofonte
que
mencione
tal
acontecimiento 177 . Sin embargo, al hacer Platón referencia de la negativa de
Sócrates de involucrarse en los actos violentos de los oligarcas en la Apología 32
c, expresa la misma conducta critica del filósofo y lo que es más importante,
también recuerda su participación durante el juicio de los navarcas luego de la
batalla naval de la Arginusas, diciendo,
y estando dispuesto los oradores a enjuiciarme y detenerme, y
animándoles vosotros a ello y dando gritos, creí que debía afrontar el riesgo
con la ley y la justicia antes de, por temor a la cárcel o a la muerte, unirme a
vosotros que estabais decidiendo cosas injustas. Y esto cuando la ciudad
aún tenía régimen democrático (Platón, 1997, pág. 171).
177
Diógenes Laercio solo repite ésta anécdota.
174
No debía sonar muy amigable la indicación de los gritos y el uso del plural en
primera persona para denunciar el trato injusto de aquel jurado que tal como lo
decía, parecía ser la continuación de este que iba a decidir su destino.
Con relación al suceso del oráculo, A.E. Taylor (2011) plantea que debió ocurrir
antes del 423 a.ω., año en que se estrenó “La Nubes”, y lo sitúa cerca del 430 a.
C. El autor asume que la veracidad del oráculo no puede ser puesta en duda, pues
permite comprender los fundamentos de la misión de Sócrates, y al mismo tiempo
establecer una cronología convincente que clarifica la trayectoria filosófica de
Sócrates con anterioridad al último decenio del s. V a. C. Pone como argumentos,
primero, que la publicación de la Apología platónica menciona el hecho como
realmente acontecido (21 a, e), afirmando que, de tratarse de un invento de
Platón, su inclusión hubiera sido objetada o desmentida por los mismos jueces
que condenaron a Sócrates. El número de los jueces involucrados en el juicio a
Sócrates además de la audiencia que convocara, es grande comparado con el
tamaño de la población de Atenas. De los 501 jueces, en la primera votación 281
votaron por la culpabilidad y 220 por la absolución; en la segunda votación 79 de
estos últimos cambiaron sus votos. Tales números refuerzan el argumento a favor
de Taylor (2011) sobre la veracidad del oráculo, ya que muchos de ellos todavía
vivían, y sería pues, “insensato referir tal historia y ofrecer la presentación de
testigos de su veracidad, como lo hace Sócrates, a menos que realmente hubiera
sucedido” (pág. p.64). En segundo lugar, Taylor cita el pasaje del Cármides
platónico donde Sócrates expresa su interés por conocer la situación de la filosofía
175
en Atenas a su vuelta de la campaña de Potidea178 , lo cual se comprende y tiene
sentido como parte de su misión encomendada por el dios (p.65). A ello se podría
agregar un pasaje del mismo diálogo en que Sócrates refiriéndose a Cármides
propone examinarlo para conocer la calidad de su alma. 179 Ese interés por
interrogar solo se explica en relación a la misión derivada del oráculo. Ahora bien,
la fecha dramática de este suceso (431-430 a. C.) guarda relación con la de otros
diálogos de Platón: Protágoras, en 433 a. C., el mismo Cármides, en 432 a. C.,
Laques, en 425 a. C. e incluso “El Banquete” de Jenofonte, que se desarrolla en el
422 a. C. De este modo Taylor, asegura que la popularidad mencionada por
Sócrates ante los jóvenes que ven con placer como desenmascara a los mayores
con sus argumentos en la “Apología” de Platón 23, c tiene sentido en la medida
que ya ha asumido su misión de examinar a los hombres.
Por otro lado, el hecho de que Querefonte sea conocido como un asiduo seguidor
de Sócrates, tal y como se puede observar en su inclusión como personaje en la
comedias de Eupolis, Cratino180, y en las del mismo Aristófanes181, sugiere que la
consulta al oráculo por parte de Querefonte puede haberse realizado al comienzo
de su relación amical con Sócrates, para asegurarse el establecimiento de un
vínculo adecuado con él.
178
Véase “Cármides” 153 d e, y “El Banquete”, 220 d e; esta campaña junto con la intervención
ateniense en la guerra entre Córcira y Corinto del 435 a.C. constituyen los antecedentes
inmediatos de la Guerra del Peloponeso. La campaña de Potidea fue llevada a cabo por la política
imperialista de Atenas para mantener los importantes recursos de la península Calcídica, así como
su ubicación estratégica, pero también como una advertencia a los demás miembros de la Liga
Délico-Ática en caso de defección.
179
Véase “Cármides” 154 e y 155 a y ss.
180
Véase para Cratino fr.202 Kock, y para Eupolis fr. 239 Kock.
181
Véase Aristófanes, “Las Nubes”, “Las Ranas”, “Las Avispas”.
176
Sin embargo, existe la objeción de que Aristófanes no habría pasado por alto la
manifestación del oráculo sobre Sócrates, y la hubiera incluido en sus comedias
desde el 423 a. C., al menos. Argumento que resulta comprensible en la medida
que se toma a Aristófanes como una fuente principal de conocimiento tanto del
Sócrates histórico como del contexto histórico de Sócrates. En ambos casos existe
una gran exageración, aunque es cierto que Aristófanes constituye un importante
caudal de información sobre la Atenas del s. V a. C., de su vida política, social y
cultural, pero bajo la lente distorsionadora de la comedia, más interesada en crear
efectos risibles en la audiencia que en formar una opinión política. La comedia
antigua se caracterizó por usar personajes reales, así como hechos considerados
públicos y verificables por la audiencia, a los que se les situaba en un contexto
crítico 182. Ello sitúa el suceso del oráculo más bien en un perfil bajo, conocido
entre los más íntimos amigos de Sócrates. El pasaje platónico de la Apología
referido al clamor de los jueces al oír que el oráculo señalaba a Sócrates como el
hombre más sabio, proporcionó un marco de gran animosidad contra él, por lo
súbito y desconocido de la noticia que a más de un juez habría sorprendido
ingratamente. Aristófanes en “las χves” (414 a. ω) pone un acento de irreligiosidad
en Sócrates, parodiando a Caronte,
En el país de las sombras hay un lago
182
Puede verse una larga lista de personajes en su mayoría -aunque no todos- vinculados a la
política, cayendo bajo la sátira de la comedia antigua, así por ejemplo Pericles, Aspasia, Cleón,
Laques, Hipérbolo, etc.
177
Donde las almas lleva
Sócrates… sin lavarse (1994, pág. 242)
La referencia es interesante tanto por lo que dice como por lo que no dice; en
efecto, hay un completo silencio sobre la declaración del oráculo, sin dejar de
hacer ver que Sócrates ahora se ha instalado como un intermediario de las almas
a las que traslada a una especie de Hades183. Aristófanes identifica a Sócrates
como un personaje religioso – el menos querido probablemente en el panteón
griego- y lo pone junto a Pisandro, un político de la facción oligarca que ejercerá
un rol principal en el golpe del año 411.a.C. No era el momento de mencionar a
Apolo ni al oráculo en momentos en que las investigaciones sobre las mutilaciones
a los Hermes seguían su curso, de modo que la caricaturización de Sócrates no le
aseguraba que le serviría para sus fines cómicos, pudiendo generar disgusto en
los espectadores. Tampoco se puede dejar pasar que la acción de llevar a las
almas, como si fuera un nuevo Caronte, constituye el núcleo de la nueva predica
socrática sobre el cuidado del alma, que contrasta con la concepción popular del
alma como doble del cuerpo (eidolon). Una observación que poco se ha valorado
sobre la comedia antigua es su aspiración a los efectos cómicos opuestos a la risa
banal y superflua. No creemos que exista hoy en día un paralelo identificable con
las formas culturales de la comedia como la que existió en la comedia antigua,
cuya rápida desaparición dio paso a un tipo de comedia llamada media, de la que
183
En el texto original menciona el país de los sombrapie (esciápodos), personaje descritos por
Escilax de Carisande en el siglo VI a. C.
178
apenas se sabe algo, y que al parecer tomaba personajes reales aunque sin
identificarlos.
Pero más allá de los rasgos tergiversados de la comedia, la imagen de Sócrates
que expresa la Apología de Platón – y en cierta medida también la de Jenofonte -,
posee una aparente contradicción entre el modo como Sócrates discurre sobre su
misión y los rasgos protrépticos que exige en el cumplimiento de la misma. En
efecto, tal como sostiene T. Gomperz (2000), por un lado, la sentencia délfica le
impone la misión de examinar, interrogar y refutar a los hombres y a sí mismo184,
pero por otro lado, pese a dejar en claro que su sabiduría consiste en una cierta
sabiduría humana (sophian tina) que solo sabe que no posee sabiduría alguna,
exhorta a los demás al cuidado de su alma, de modo que “la doctrina del saber de
la virtud no se compadece con ella” (pág. 116). En este sentido, coincide con Ch.
Kahn (2010), quien se plantea que la contradicción entre exhortar bajo la autoridad
de la “docta ignorancia” solo por el imperativo de seguir el mandato del dios y al
mismo tiempo velar por la salud del alma, nos hace preguntarnos “¿ωómo es
posible, sin sabiduría, que Sócrates conozca qué es lo que hace buena un alma?
(…) Otros lectores pueden sentirse tentados a sospechar, que después de todo, la
ironía de la ignorancia no era sincera” (págs. 118-119). Bajo esta perspectiva
parecería que el talento de Platón como escritor de dramas, oculta los rasgos
auténticos del Sócrates histórico. Incluso Ch. Kahn (2010) se anima a plantear una
conclusión al respecto,
184
En la “Apología” de Platón 29 e se identifica claramente estas expresiones.
179
Así pues, es probable que en la Apología de Platón nos transmita una
representación auténtica del hombre, tal como él lo veía. Pero para él,
Sócrates es mucho más que el amigo querido que murió en el 399 a. C., es
también el paradigma del filósofo; y la filosofía en cuanto tal no puede basarse
en una garantía religiosa. Platón tendrá que construir una base racional para
su propio mandato socrático de una vida moral. (pág. 120)
La contradicción que aparenta la actitud de Sócrates, como refieren Ch. Kahn y T.
Gomperz, parece resolverse si se observa que el rol de Sócrates ante la filosofía
es ante todo motivado por una convicción religiosa positivamente presente en su
actitud racional. Lo demuestra el mismo hecho de buscar una respuesta racional
ante el enigma planteado por el dios. Hemos visto que la naturaleza de la
expresión délfica tiene el carácter de un arcano que sin embargo posee un
significado real, y es capaz de ser comprendido mediante una reflexión profunda y
constante. Nada hay de extraño en la actitud socrática que indisponga su misión
con la exhortación al cuidado del alma. La búsqueda de definiciones y la ironía no
son sino momentos inconclusos y previos al descubrimiento de la respuesta que
motiva las inquietudes sinceras. Es posible, como afirma Kahn, que estemos ante
una representación verídica del Sócrates de carne y hueso, y al mismo tiempo se
nos presente según la óptica de Platón, o como afirma T. Gomperz, que la
doctrina sobre la virtud – se refiere en pleno al intelectualismo moral- no sean
históricamente exactas. Sin embargo, en ningún caso excluye la historicidad de los
rasgos religiosos que de modo evidente resaltan en Sócrates. Pero además es
necesario escapar al reduccionismo moderno de ignorar que la filosofía es una
disciplina que ha atravesado más de dos mil años de debate para lograr su propia
180
autodefinición, y que de este proceso histórico la discusión por casi mil años se ha
centrado en el problema entre fe y razón. Pensamos que se debe considerar a
Sócrates mirándolo al comienzo de este proceso y no desde el final. Por último,
pasible de alguna precisión, nos parece que Luri (1998), es más acertado al
afirmar,
Recordemos que Platón, en los llamados diálogos socráticos, no presenta a
su maestro preocupado por la pregunta sobre el conocimiento sino por la
mejor manera de vivir. En este sentido la zétesis 185 socrática es una
manifestación más de su religiosidad que de su sabiduría (págs. 102-103).
Pues en efecto, se puede objetar que la zétesis no debe entenderse como una
búsqueda motivada por una ciega obediencia, o una dirección predeterminada,
sino como una elección confiada y refinada constantemente por la actividad
racional.
3.3 Sócrates en la encrucijada filosófico-religiosa del daimon y Delfos
El mismo auto, Luri Medrano (1998)
186
ha destacado una controversia
absolutamente justificada referida a la relación entre el mandato délfico y el
llamado daimon socrático. Concretamente existiría una flagrante contradicción
entre la naturaleza del daimon socrático que le ordena imperativamente obedecer
185
Hace referencia a una búsqueda de algo perdido, muy cercano al innatismo (Platón) o al rastro
dejado por un animal durante una cacería (Jenofonte).
186
En lo que sigue discutiremos la fuente de este autor titulado “El proceso de Sócrates. Sócrates y
la trasposición del socratismo”, aunque esquivando en la medida de lo posible su inclinación
hegeliana en la interpretación del Sócrates histórico.
181
sin apelar a juicio racional alguno, y por otro lado, el mandato divino emitido por
Delfos de examinar a los que creen ser sabios187. Dos extremos en los que se
confrontan logizomeno (razonamiento) y mania (inspiración divina) 188 , de suyo
incompatibles entre sí, según el planteamiento del diálogo platónico “Ión”.
En su libro “Disertaciones Filosóficas”, Máximo de Tiro (s. I), se formula una
interrogante crucial sobre el daimon de Sócrates que resonará mucho tiempo
después de su muerte: “deseo saber qué era ese demon”189. La pregunta arrastra
una larga tradición de posturas filosóficas favorables a Sócrates, muy estimables
por la sobria postura que asumen, pero sobre todo por la interpretación histórica
del problema. Hacen eco del contexto real que debió primar en el enjuiciamiento
sobre las verdaderas creencias religiosas de Sócrates; creencias que de por sí
resultan difíciles de comprender. Y no solo por la falta de fuentes directas, ya que
como se ha repetido miles de veces, Sócrates no escribió sobre su filosofía, sino
por el enfoque interpretativo personal que desarrolló sobre él la generación
inmediata y posterior de filósofos. Al poco tiempo de su muerte apareció una
abundante literatura socrática de carácter apologético, la cual tomó su curso de
forma independiente, y que por razones obvias no desarrollamos acá, pero que
hizo de Sócrates un constructo histórico revelador, aunque en algunos casos tal
vez casi tan ficticio e intencional como el que se fue elaborando desde que la
comedia antigua lo tomó como personaje principal de sus obras. Sin embargo, en
187
Como se afirma en la “Apología” de Platón 33 c.
En lo que sigue asumimos el término mania para representar la actitud pasiva de Sócrates ante
el daimon, aunque estrictamente no sea exacto, solo con fines de contrastarlo con razonamiento y
simplificar su descripción.
189
La disertación VIII que lleva como título “Sobre el Demonio de Sócrates”.
188
182
general resultaron ser una fuente de información importante – aunque
fragmentaria- sobre la personalidad religiosa de Sócrates190.
3.3.1 Naturaleza y significado del daimon
La figura del daimon en la religión griega posee un rasgo desconcertante y no
exento de misterio, tanto por el papel que tiene en el trato con los humanos, como
por su procedencia y poderes. Incluso, el modo de valorar su naturaleza es motivo
de discrepancia manifiesta entre Homero y Hesíodo, que como consta,
constituyeron las dos fuentes más autorizadas en materia religiosa desde el
periodo griego arcaico. Pero es sobre todo por su especial vinculación a las
divinidades antropomorfas (theoi) desde donde se pueden reconstruir algunas
claves para la comprensión del daimon. En los poemas homéricos no es
infrecuente encontrar que un daimon se identifique con algún dios, aunque sin
confundir su naturaleza. Homero se refiere a ellos como un poder indefinido que
se asocia a los dioses de manera individual, desplegando su poder, tal como se
puede apreciar en el pasaje del canto XVII, 100 de la “Ilíada”, “(…) no podía
olvidarme de la ceguera aquella con la que en un principio me obcequé. Pero,
pues me obcequé y las mientes Zeus me arrebató, quiero volver atrás y reparar la
falta cometida y obsequiarte con infinitas indemnizaciones”. (Homero, 1995, pág.
794). La conducta de un hombre puede desviarse impulsado por una fuerza
190
Para el caso puede consultarse el capítulo I del libro de Ch. Kahn (2010), “Platón y el diálogo
socrático”, consignado en la bibliografía.
183
superior que arrastra su voluntad sin perder la conciencia racional.191 Hesíodo, por
su parte, hace de los daimones divinidades menores completamente anónimas,
designados por Zeus a partir de la desaparecida raza de los hombres de la edad
de oro, la más feliz de todas. Así, se lee en “Los Trabajos y los Días”:
“(…) y ya luego, desde que la tierra sepultó esta raza, aquellos son por
voluntad de Zeus demones benignos, terrenales, protectores de los mortales [que
vigilan las sentencias y malas acciones yendo y viniendo envueltos en niebla por
todos los rincones de la tierra] y dispensadores de riqueza; pues también
obtuvieron esta prerrogativa real” (Hesíodo, 2000, pág. 71).
Y aunque Hesíodo no indica ni la causa ni el modo cómo esta raza de hombres
felices -la única que ha existido- desapareció, es claro, que su origen está
asociado a una naturaleza divina plenamente desarrollada e identificable dentro de
un sistema de creencias, que mientras más destaca una personalidad con sus
rasgos y caracteres, más rebaja a los daimones como simple divinidades
intermedias, directamente en oposición con la raza de los titanes, enemigos de los
dioses Olímpicos que dominaron la creación en tiempos anteriores. Así, desde
antiguo quedó configurada la relación de los daimones con los dioses y hombres.
Este vínculo suele representar el impulso y la fuerza en la conducta de los dioses,
e incluso, puede ser transferido también a la conducta humana, pero theós y
daimon no son compatibles. Con frecuencia los humanos sienten la presencia
inevitable de un poder amenazador que lo lleva a un fin igualmente inevitable, y en
191
Véase también “Ilíada” XVII, 100.
184
el que no se percibe la individualidad de un dios, sino una fuerza oscura y divina.
(Nilsson, 1953). Pero, los daimones no sustentan su existencia del mismo modo
que los dioses asociándose con algún atributo que los distinga, como el vino para
Dioniso o la forja para Hefestos. El anonimato de los daimones se devela solo en
el servicio y vínculo con una divinidad, y en este sentido se puede afirmar que el
daimon en su forma esencial es un atributo de los dioses en la medida en que,
como afirma Burkert (2007):
Daimon es el rostro velado de la actividad divina. No existe ninguna imagen
de un daimon, ni existe culto alguno. Daimon es así el complemento
necesario a la visión “homérica” de los dioses como individuos con
características personales; abarca el inquietante resto que escapa a la
estructuración y la denominación (pág.244).
El carácter problemático del daimon hace referencia en primer lugar al significado
de la palabra, que algunos derivan de la raíz dai que se traduciría como “asignar”,
o contrariamente si se lo deriva de daío como “fraccionar192. Otros significados le
.presentan como “iluminador 193 o “despedazador y comedor de cadáveres”
(Burkert, 2007). Parece indudable que tales acepciones se relacionan con un
marcado carácter ritualista, ya que las menciones al simbolismo de la luz o la
antropofagia divina, suelen estar vinculados a ellos, tal como lo indica el
desmembramiento del niño Iaco-Dionisio, o el de Orfeo por las Ménades exaltadas
del furor báquico. Probablemente los demones estuvieron relacionados con
192
193
En esta dirección Wilamowitz- Moellendorff, I (1931-1932)y Kerényi (1972).
Véase más abajo cómo la interpretación de Plutarco recoge esta expresión.
185
divinidades primitivas destacadas por su fuerza que fueron paulatinamente
relegados al anonimato conforme se consolidaban los rasgos antropomórficos de
los dioses en los periodos cretense, micénico y de la Grecia arcaica, ya que “(…)
si en religión se supone una evolución de un nivel más bajo a otro más alto, la
creencia en démones debe ser más antigua que la creencia en los dioses”
(Burkert, 2007, pág. 43).
Frente a la concepción antropomorfa de las divinidades que fue evolucionando en
la religión pre-griega y griega, quedaba el hecho de establecer una diferencia con
la naturaleza humana. Si tal como el hombre los dioses sentían pasiones, deseos
de venganza e incluso dolor, entonces debía existir un criterio diferencial que lo
relegara a un nivel de inferioridad, al tiempo que elevara el poder divino. Ese rasgo
negado sería precisamente el carácter del daimon asumido por los dioses (theós):
su fuerza. De este modo el demon constituía la manifestación de una naturaleza
por debajo de los dioses y por encima de los hombres, garantizando un estrato
intermedio, que ya los antiguos consideraron con el rol de mediador. Por ello,
piensa ψurkert (2007) que (…) resulta claro, que en los usos más antiguos de la
palabra no se defina el status del daimon en relación con los “dioses”, ni su
carácter, por no hablar de su concepción como “espíritu”. (pág. 244). Una posible
analogía –salvando las diferencias culturales- que reproduzca la mentalidad al
concebir la personificación de lo divino sin confundirla con lo humano se puede
encontrar en las expresiones del χntiguo Testamento como el “espíritu del Señor”
186
o la ira de Yahvé194. Con el tiempo el daimon subsistirá, indiferenciado, anónimo,
vinculado a la divinidad y al mismo tiempo distinto. Esta imprecisión sobre la
naturaleza del daimon mantenida como un signo de piedad hacia la tradición,
sobre todo en la piedad popular habría estar en la base de una de las acusaciones
contra Sócrates. Y hasta se puede asumir que dicha acusación sea correcta en
cuanto a la lógica de su propósito, ya que como hemos visto, todo indica que
Sócrates sostuvo una doctrina religiosa en la que la presencia de un daimon
personal introducía un peligroso precedente, en un momento en que las reformas
sobre la legislación en materia religiosa se hallaban en un paréntesis crítico.
Desde Homero aparecen los daimones como acompañantes de los dioses, como
una experiencia anímica que impulsa su accionar unas veces, y otras las del
hombre. Su naturaleza queda suspendida entre la entidad y el invisible ímpetu que
manifiesta en los dioses una demostración de su poder, mientras que para los
hombres solo queda la piadosa resignación del temor ante su fuerza impredecible.
La concepción sobre el daimon presente en el periodo arcaico cambia
radicalmente con la filosofía de Platón. Este proceso se inicia en particular, con su
concepción expuesta en “El Banquete” 202, d-e, donde Diotima de Mantinea, es
evocada por Sócrates para narrar el mito del nacimiento de Eros. Allí, Eros es
presentado como un daimon intermediario en entre hombres y dioses, a causa de
su propia naturaleza intermedia en tanto hijo de Poros y Penía. Luego la
194
Véase 2 Samuel 24,1.
187
naturaleza del daimon seguirá evolucionando bajo el influjo de Jenócrates en sus
comentarios
y
sistematización
de
los
diálogos
platónicos,
centrados
prioritariamente en su cosmología. En este momento se erige el Timeo como
paradigma teológico en la génesis y estructuración del mundo por parte del
arquitecto-demiurgo, que servirá de referencia a las corrientes neoplatónicas y
neopitagóricas posteriores. (Burkert, 2007). Aunque la preocupación de Platón por
explicar el orden cósmico enfatice la referencia al daimon sobre todo en los
diálogos de la vejez, no hay razón para atribuir su versión sobre el daimon
socrático a un interés personal. Para demostrarlo basta con recordar la cronología
de su Apología y la de Jenofonte 195 .Toda esta doctrina, más platónica que
socrática, ha sido sustentada por Th. West citado por Luri (1998) para señalar que
“el daimon de Sócrates es su instinto pre científico, que se opone a cualquier cosa
que estorba al desarrollo de su sabiduría” (pág. 123). Tesis provocativa, pero
equivocada, como acertadamente concluye Luri, al señalar que el daimon
socrático (en versión platónica) no se levanta sobre la sabiduría, sino al contrario
sobre un “carácter negativo”.
Pero volviendo al daimon como fuerza que inclina la voluntad de Sócrates sin
cuestionarlo, y que parece enfrentarse ante el mandato de Apolo quien le ha dado
la misión de examinar a los hombres, el asunto cobra gravedad a la luz del diálogo
“Critón”, en el pasaje 46 b, donde su amigo y coetáneo llevando el deseo de sus
195
Tampoco sería convincente suponer que su interés por el demiurgo expuesto en el Timeo
estuviera inspirado en el daimon socrático.
188
amigos y el propio, le ofrece escapar de la cárcel donde le aguarda la muerte, allí
Sócrates afirma,
Así pues, es necesario que reflexionemos si esto debe hacerse o no.
Porque yo, no solo ahora sino siempre, soy de condición de no prestar
atención a ninguna otra cosa que al razonamiento que, al reflexionar, me
parece el mejor. (Platón, 1997, pág. 198).
Es un pasaje notable por cuanto presenta una incoherencia en la relación entre
Sócrates y el daimon196, pues en las Apologías de Platón y Jenofonte, el daimon
parece tener una autoridad absoluta sobre Sócrates. Sin embargo, nos parece que
llevado al plano de un antagonismo radical es obvio que no se pueda hallar una
solución oportuna. Pensamos que el asunto del daimon socrático debe ponerse en
el contexto tanto histórico –pues de hecho las interpretaciones de los daimones
variaron con el tiempo- como en el de los testimonios literarios confiables. Por otro
lado, también es necesario repasar la diferencias existentes entre la interpretación
que del daimon socrático hacen Platón y Jenofonte. En efecto, para Platón el
daimon solo se manifiesta en la negatividad o rechazo frente a una acción
específica realizada o por realizar en Sócrates, es decir, no tiene nada de
protréptico, solo le advierte que no debe continuar o debe dejar de hacer lo que
tenía planeado. La leyenda divulgada por Diógenes Laercio197–quizás con algunos
196
Que se hace aún más grave porque en la “Apología” 31, afirma que lo ha acompañado desde
niño: entonces cabe preguntarse si actúo conforme las recomendaciones del daimon o según su
propia reflexión
197
El pasaje en cuestión se halla en el Libro II, 40.
189
atisbos de verdad histórica- de la defensa escrita por el orador Lisias que Sócrates
rechazó, no hacen más que demostrar que sí pensó con antelación en preparar
una defensa, pero que al final se puso en manos de la divinidad y de lo que él
pudiera argumentar. Lo corrobora el pasaje de Jenofonte (1993) en su “Apología”,
“Pero, por Zeus! Respondió Sócrates, ‘es que dos veces que intenté examinar mi
defensa, se me opuso el genio divino’ (pág. 368). Platón, al contrario, pone en
boca de Sócrates, luego de haber sido sentenciado que el daimon no se manifestó
en absoluto al salir para el juicio. Queda pues la incertidumbre de saber por la
versión platónica, si pensó o no en preparar una defensa apropiada, vacío que
llena Jenofonte con la narración anterior. El daimon tal como lo concibe Platón
solo advierte a Sócrates de aquello que no debe hacer, es decir, lo previene
mediante una señal198 (semeîon) prefiere denominarlo como un genio específico
por lo que usa la expresión daimonion ti; por su parte Jenofonte utiliza el neutro to
daimonion (lo demoníaco) para no singularizarlo dentro del género masculino y
probablemente asignarle un significado más impreciso, de modo que resalte
menos ante las prácticas religiosas como rituales y sacrificios. Con ello puede
presentar un Sócrates consecuente y cumplidor de la religión patria. Sin embargo,
a diferencia de Platón el daimon jenofontiano devela el futuro y es capaz de
aconsejar no solo a Sócrates, sino por su intermedio, a sus amigos o a quien
quiera. Y lo que es más importante, Sócrates afirma que nunca aconsejó mal a
ninguno de sus amigos, “y esta es la prueba de que no miento contra la divinidad:
habiendo anunciado a muchos amigos míos las advertencias de la divinidad, en
ningún caso resultó haberme equivocado” (Jenofonte, 1993, págs. 370-371).
198
Puede verse sus usos en “Apología” de Platón”, 40,b; 40,c; 41d.
190
Nuevamente se alzan los gritos del jurado, y nuevamente Sócrates le pide no
hacerlo, pero quizás su malestar esté justificado, y resulte imposible a los jueces
creer en el buen consejo del daimon si se tiene presente que tres funestos
personajes para la democracia formaron parte del círculo de amigos de Sócrates,
nos referimos a Alcibíades, Critias y Cármides. Pero nuevamente la imprecisión de
lo que representa el daimon y los prejuicios del jurado sesgan el sentido de este
signo. Por su parte Platón destaca en su Apología dos momentos cruciales en los
que sale a relucir el tema de lo demoníaco (Luri Medrano, 1998). Primero como
oposición a un extremo de la acusación, referida a introducir nuevas divinidades o
espíritus (daimonia kainá) ajenos a Atenas (24, b). La respuesta de Sócrates es
desconcertante e intrigante, pues al desmontar la acusación contra Méleto
afirmando que sería imposible creer en los hijos de los dioses y negar a los dioses,
sus progenitores, Sócrates está poniendo en énfasis que los demones son los
vástagos de las divinidades superiores. Y eso no está del todo claro para un
ateniense del s. V a.C. Por una parte, Homero a menudo llama a los dioses
daimones y no distingue entre estos y los dioses, incluso algunas veces los
identifica, y por otra, la tradición hesiódica los hace, no hijos de los dioses, sino las
almas de los hombres de la edad de oro. Con esto parece que Sócrates fuera
realmente un introductor de divinidades nuevas. Pero, como hemos afirmado, la
naturaleza de los demones era imprecisa, y en honor a la piedad popular (y a la
prudencia) era más sensato dejarlas allí en la incertidumbre del creyente. Este
extremo de la acusación parece haber sido bien hilvanado por sus acusadores,
puesto que Sócrates afirma, “No es posible, Meleto, que hayas presentado esta
acusación sin el propósito de ponernos a prueba” (Platón, 1997, pág. 165).
191
Segundo, luego de la sentencia de culpabilidad, Sócrates ya no le llama daimon
sino signo, “la advertencia habitual para mí, la del espíritu (semeion) (Platón, 1997,
pág. 183).
Ha sido Plutarco quien mejor ha podido caracterizar y resolver en parte la
supuesta oposición entre la misión y el daimón, diferenciándose de la crítica
moderna carente de la sensibilidad y finura léxica y filosófica, y menos entrampado
en los intríngulis de las disertaciones filológicas y gramaticales. En efecto Plutarco
(2008) afirma que Sócrates,
(…) frente a sus temores utilizó razonamientos inconmovibles. No es esta
actitud la de un hombre que cambia sus juicios al azar por ruidos o
estornudos, sino la de quien es guiado hacia el bien por una autoridad y
principio de mayor envergadura” (Plutarco, 2008, pág. 222).
Con ello, Plutarco reconoce una continuidad de la voluntad y el razonamiento
respecto tanto a su misión como a la “voz” demoníaca. En efecto, no existe ningún
pasaje que pueda contradecir el rechazo a una oposición entre protréptica y
semeión, que tal como se conciben parece que el uno es el camino discursivo y el
otro, la simple intuición intelectual. Pero también pone por delante el rasgo
religioso desde el cual enjuicia racionalmente el camino mostrado por la divinidad.
¿Cuál fuera la naturaleza de este daimon de Sócrates? Sin lugar a dudas no una
entidad que genera un caso de sonambulismo como lo ve Hegel (Luri Medrano,
2004), más acertada nos parece la perspicaz conclusión de Plutarco de que se
192
trata de una aprensión mental directamente transmitida como un signo. A este
respecto puede leerse,
El demon de Sócrates nunca ha sido una aparición sino la percepción de
una voz o la intelección de palabras que se le comunicaban de forma
extraordinaria, como también durante el sueño no se habla realmente, pero
creemos oír voces, al recibir impresiones y percepciones de palabras
(Plutarco, 2008, pág. 240).
Como se ve, Plutarco realiza una interpretación original para explicar el peculiar
fenómeno del daimon. Pone de relieve la tradición platónica además de su propia
visión sobre el tema. Platoniza al daimon al incluir el principio dicotómico entre
cuerpo y alma; el primero sede de la concupiscencia y elemento contaminante en
la comprensión del significado auténtico de los signos divinos. De allí que todo
signo visible enviado por los dioses a los mortales se tuvieran como
extraordinarios: el vuelo del pájaro, la lectura de las entrañas, un estornudo, o
incluso una voz material misteriosa. Por eso se precisaba la presencia de un
intérprete o adivino. Pero en el caso de Sócrates, según Plutarco, su propia
continencia, que lo exime de la contaminación corporal, lo hace más eficaz en la
comprensión de los signos. No requiere de los sentidos físicos como los demás
hombres, que necesitan del ojo para ver por dónde vuela un pájaro o del oído para
escuchar una expresión, la misma que por ser material a través de la palabra
pronunciada que contiene sonido y aire, produce un contacto vulgar y
distorsionador del mensaje divino, y es causa de que muchas veces se yerre al
interpretarlos. Sócrates por tanto recibe los mismos signos, y por su virtud se hace
193
singular al comprenderlos de manera exacta, y dado que la mayoría de los
hombres no posee su sabiduría (entiéndase también en la versión de Jenofonte, el
ser más justo y libre), nadie puede afirmar que tienen esa comunicación directa y
sin ruidos con la divinidad. Por otro lado también se afirma que,
Los pensamientos de los demones poseen una luz con la que ilumina a los
hombres susceptibles de lo divino, sin necesidad de verbos ni de nombres,
que utilizan los hombres como símbolos y con los que ven las
representaciones e imágenes de sus pensamientos (Plutarco, 2008, pág.
242)
Plutraco también le asigna al daimon un carácter de iluminación intelectual, al
tiempo que lo identifica con una entidad no material de naturaleza divina. A partir
de ello centra su atención en los mecanismos comunicantes de los daimones,
cuya ausencia de materia les permite establecer un contacto de diferente género
que aquel surgido por vía sensorial. Y dada la virtud de Sócrates solo en él la
comunicación del daimon podía realizarse con toda claridad e inmediatez, sin
prejuicio de su consiguiente reflexión. Ahora bien, si se considera que Sócrates
fue un hombre de su tiempo, implicado en la cultura religiosa de su época y la de
sus ancestros, aun aceptando su actitud crítica con las narraciones míticas, no
habría otro modo de señalar un vínculo con la divinidad que por mediación de un
daimon. Y en este sentido la oposición entre logizomeno y manía da paso a la
relación de oposición entre una religiosidad crítica y racional y la religión
tradicional.
194
3. 4 La religiosidad socrática
Sócrates no introdujo una nueva religión, ni tuvo la intención de hacerlo, no fue
tampoco un reformador religioso al estilo de Lutero o Calvino. De hecho, no se ha
encontrado algún iluminado en lo que va del periodo arcaico al periodo clásico que
se arrogue esta denominación. Ni el propio Pitágoras puede adherirse ese rótulo.
Por el contrario, las transformaciones de la religión griega como un sistema de
creencias yuxtapuestas asumidas con cada invasión a lo largo de por lo menos
tres milenios, unidas a las influencias de las grandes civilizaciones de Oriente y
África, fueron moldeando socialmente la religión griega, que como vimos, estuvo
entrelazada firmemente con la evolución de su sistema legal, unido a la
concentración del poder. En este sentido, la actitud religiosa de Sócrates, que por
tanto debemos denominar religiosidad sin vincularla a un sistema religioso nuevo,
nunca estuvo fuera de los parámetros de la religión tradicional griega ni de la
legalidad. Esta consideración es de suma importancia para excluir la equivocada
idea de que Sócrates habría concebido las bases de una nueva religión, ya que
una transformación así no ocurrió en Grecia, ni tampoco fue el fundamento de la
futura religión cristiana199. No, al menos, entendidas como sistemas de creencias.
El aporte de Sócrates se evidencia en la actitud por asumir una práctica religiosa
consolidando las potencias anímicas aparentemente opuestas, como lo demuestra
199
En realidad el cristianismo le debe poco a Sócrates en materia de religiosidad, sea por su origen
pagano, o porque las bases mismas del cristianismo terminaron consolidando la oposición fe y
razón, mientras que Sócrates logró establecer una síntesis entre la razón y lo que equivaldría –
aunque con diferencias- a la fe en el daimon.
195
la oposición entre logizomeno y manía. Allí se encuentra la esencia de la
religiosidad socrática.
El carácter griego propenso a la comprensión racional en todas las etapas
evolutivas de su existencia, encuentra una conexión y síntesis originales con las
creencias religiosas. La religión griega se adaptó desde sus inicios a una dirección
contraria a las religiones monoteístas, y de forma muy original frente a otras
religiones politeístas, cuyos nexos geográficos muy próximos ejercieron una gran
influencia en el desarrollo de su identidad religiosa. Y Sócrates no fue la
excepción, sino por el contrario, el iniciador de una síntesis personal que habría de
confrontar la forma de experimentar la religión, como lo hacían las corrientes
místicas, pero también introduciendo un elemento intimista al legalismo religioso.
Y es en esta coyuntura, que la personalidad del dios Apolo cobra una gran
importancia, no tanto por lo que dice, sino sobre todo por la manera cómo se
comunica con Sócrates; de este modo Sócrates representa una evolución, tanto
en la concepción religiosa como en la filosófica. Es el autor de un impulso original
que habrá de configurar el estilo personal de la experiencia religiosa, enriquecida
críticamente por el racionalismo en él también evolucionado.
Para la mayoría de los autores modernos y contemporáneos, Sócrates es la viva
imagen del hombre ultra racionalista que todo lo pasa por el tamiz de la conciencia
racional. Y aunque existen notables excepciones que ponen en primer lugar su
196
carácter religioso200, resulta todavía extraño comenzar a comprender su legado
precisamente desde allí, como el punto de partida de su filosofía moral, de su
actitud científica y de su visión filosófica articulada de un modo admirablemente
coherente. Por eso, es muy convincente plantear con Tovar, que es en la religión
“(…) donde hay que buscar la clave de Sócrates, lo que permitiría entenderle
hasta donde sea posible. (…) es innegable que en la religión es donde reside el
misterio de Sócrates” (1999, pág. 145). Pues en efecto, muchas de las actitudes
que distinguen a Sócrates en las diferentes fuentes antiguas lo presentan con ese
acentuado carácter religioso. Dejando de lado las objeciones sobre su doctrina
filosófica, la personalidad socrática enfatiza un temperamento propenso a la
práctica religiosa que continuamente pasa por el tamiz de su actitud racional. La
práctica ritual, el rezo, el diálogo interno con la divinidad, e inclusive sus vínculos
amicales201, matizan la conducta de Sócrates. T. Gomperz (2000) ha resaltado con
fina percepción que el contexto histórico que le tocó vivir a Sócrates catapultó en
un solo impulso su concepción del alma y su renovación religiosa personal, pues,
el siglo V a. C. experimentó, un “enfriamiento progresivo de la creencia en el alma”
(pág. 96), pues a diferencia de los testimonios del siglo anterior, dejados sobre
tumbas y monumentos funerarios, donde la abundancia de ofrendas mantiene una
conexión con la inmortalidad del difunto, el siglo V a. C. puso de manifiesto un
“decaimiento de esos sentimientos”. Los rasgos de esta crisis fueron matizados
por la influencia de las corrientes filosóficas de la physys que sin duda calaron en
el imaginario popular, como puede verse en muchos epigramas fúnebres del siglo
200
Por ejemplo de K. Joël.
Es evidente por su cercanía con Antístenes, Querefonte y muchos personajes vinculados con la
doctrina pitagórica, como Filolao, Fedón, Equécrates, Simmias y Cebes, etc.
201
197
en cuestión, donde el éter recibe el alma por ser de naturaleza afín y lo propio
sucede con el cuerpo, el cual como materia que es retorna a la tierra. Ante este
escenario histórico Sócrates manifiesta una actitud y creencia contrarias, dotando
al alma de una propiedad soberana y cuestionando las versiones populares sobre
su destino. Aristófanes, mucho antes que se desarrollara la literatura socrática,
hace burla del carácter religioso de Sócrates, al mismo tiempo que lo presenta
como un recalcitrante y zafio reformador religioso. Pero el Sócrates de la comedia
no se desdice con la imagen del Sócrates filósofo que se presenta en Jenofonte y
Platón. Ambos relatan el suceso del oráculo – y aunque difieren en algunos
aspectos, como veremos más adelante, ambos también se complementan.
Por otro lado, aceptar la llamada “sucesión en dos fases”202 en el pensamiento
socrático siempre va resultar un reto casi insalvable, por lo obtuso del problema, al
menos que se encuentren nuevas evidencias, o se re estructuren los criterios que
fundamentan los argumentos actuales. Pero tal “sucesión en dos fases” no deja de
ser una tentadora hipótesis que permite dar coherencia a otras hipótesis sobre
aspectos más específicos atribuidos al pensamiento de Sócrates. Por ejemplo,
identificar los orígenes de su ética o su teoría del conocimiento –aunque los
términos resulten excesivos- ya que todo indica que realmente tuvo una
apreciación sobre el conocimiento, la conducta moral, y la actitud religiosa.
202
Planteamiento que consiste en aceptar una temprana etapa cosmológica seguida por otra moral
en la filosofía de Sócrates. Véase más adelante la nota 5.
198
Theodoro Gomperz (2000) ha descrito esta actitud religiosa de Sócrates con
mucha precisión al afirmar que:
(…) adoptó Sócrates una postura intermedia. Ni ateo ni fiel a la fe antigua.
Es lo único que parece seguro, aun cuando en materia de detalles haya
muchas cosas dudosas. Una profunda fe religiosa emana de los relatos
sobre el proceso y el fin de la vida de Sócrates. Siempre se consideró al
servicio y al amparo de la divinidad. (...) De antemano merece poco crédito
la idea de que los dioses de la mitología hubiesen sido objeto de su
adoración personal. Si su punto de vista hubiese sido simplemente el del
pueblo, es difícil que la acusación contra él hubiese adoptado aquella
forma” (p.97).
El autor ha destacado el carácter religioso de Sócrates tomando como fuente
principal a Jenofonte 203. No es, sin embargo, muy clara la línea que separa la
actitud racional severa del filósofo, de aquella que podría pensarse propiamente
religiosa. Pero, es que no tiene que ser clara, si consideramos que también en
otros aspectos ordinarios de la vida ateniense – y griega por extensión- estos se
entremezclan en un sinnúmero de mixtificaciones de lo religioso con lo legal, lo
social y lo político. Si consideramos además, que la filosofía tenía en Atenas un
breve pero impactante recorrido histórico, no es ilícito aceptar que la filosofía
misma estuviese relacionada con la religión como lo demuestran las teorías de los
físicos, que de algún modo u otro terminaba implicando sus doctrinas con aquellas
203
Jenofonte a su vez ha recogido muchos testimonios de los socráticos como Antístenes, y sobre
todo de Hermógenes, así como también de Esquines; todos ellos tienen en común, sino una
tradicional antipatía hacia Platón, al menos, que por su rivalidad no figuran activamente en los
diálogos platónicos. Las conversaciones de Jenofonte con Sócrates, a causa del poco tiempo que
lo conoció y frecuentó, constituyen una histórica controversia sobre su veracidad.
199
de índole religiosa 204 . No es sorprendente que la personalidad religiosa de
Sócrates conformada en la intensa historia de Atenas al finalizar las guerras
médicas y al comenzar la expansión del poder ateniense, estuviese entremezclada
por cuestionamientos políticos, en la medida que su carácter intimista y legalista
no podría consentir que el poder del estado estuviera por encima del poder divino.
Si los griegos establecieron que toda infracción a la religión era a su vez una
infracción a la ley estatal, con Sócrates tuvieron la expresión máxima de esta
norma, tal como lo muestra Platón en el pasaje del “Critón”, cuando al proponerle
escapar de la cárcel y de la muerte, Sócrates responde,
Así pues es necesario que reflexionemos si esto debe hacerse o no.
Porque yo, no solo ahora sino siempre, soy de condición de no prestar
atención a ninguna otra cosa que al razonamiento205 que, al reflexionar, me
parece el mejor (Platón, 1997, pág. 198).
La expresión en griego usada para traducir razonamiento es logizomeno, que
adquiere relevancia porque se utiliza en oposición
al mandato divino,
incuestionable, y el que solo puede ser reflexionado con la finalidad de esclarecer
los términos de lo mandado. Y en este sentido, vale destacar un paralelo religioso
entre la inspiración sobrenatural tal como la concibe el cristianismo, y la voz
daimónica socrática, personal e intimista. Ambas se movilizan desde una
conciencia religiosa, pero se distinguen porque la primera tiene una fuente
sobrenatural. Es una inspiración espiritual asistida por lo divino. La segunda, debe
204
Piénsese en la afirmación atribuida a Anaxágoras de que el sol era una piedra incandescente,
que difícilmente podría recordar a Apolo o Faetonte.
205
La cursiva es nuestra
200
restringirse al esfuerzo individual, racional y no asistido. En el primero la presencia
actual de lo divino es condición de que el mensaje se haga visible, en el segundo
todo lo contrario. De ahí que la actitud religiosa de Sócrates cobre un peculiar
carácter heroico pero no fideísta, por lo que no cabe el fanatismo religioso y
además, plenamente se mantiene absolutamente confiado en la propia
racionalidad. Es precisamente la conducta humana y su disposición acertada o
errónea lo que se pone en juego. Brota así de una inquietud y preocupación
anímica el fundamento de su ética. No hay aspecto alguno en la ética socrática
que esté desvinculado de una preocupación política, como tampoco lo hay en su
actitud religiosa frente a su filosofía.
3.4.1 Crítico de la religión popular
En un pasaje del diálogo “Eutifrón”, Platón recrea la conversación entre Sócrates y
el personaje que da nombre a la obra. Eutifrón es una especie de adivino y
sacerdote, entendido en todo tipo de cuestiones relacionadas con los dioses, es
un personaje con ciertas actitudes fanáticas y legalistas. Ante el Pórtico del Rey se
inicia una conversación entre él y Sócrates sobre la acusación de impiedad. A
Sócrates lo acusan de introducir nuevas divinidades y corromper a los jóvenes, en
cambio Eutifrón es el acusador de su propio padre, también por un cargo de
impiedad (4 a y ss.). Lo acusa por un homicidio involuntario de un esclavo que
puede atraer a la ciudad la impureza (miasmas). A la espera de llevar el caso ante
un exegeta el padre de Eutifrón encerró al esclavo en el fondo de un pozo y se
201
olvidó de él, por lo que al poco tiempo murió de sed y frío. Al ser interrogado
Eutifrón por Sócrates sobre si su acto era realmente piadoso, se inicia el
argumento central del diálogo. Es importante constatar que en el mundo griego no
existió una palabra que significara religión, por lo que equivocaríamos el sentido
de esta parte de la conversación y de lo que sigue, si quisiéramos extrapolar la
traducción y afirmar que el padre de Eutifron cometió un acto irreligioso. Y del
mismo modo podríamos caer en el error de calificar como falsa una interpretación
popular de la religión, toda vez que la oficialidad formal de una religión es
fundamentalmente popular. Otro aspecto del problema es el modo como la
subjetividad de las vivencias impone una práctica que escapa al control de la
tradición. Toda tradición religiosa es permeable al cambio, pero al mismo tiempo
fiscaliza las formas cómo deben conducirse las prácticas rituales. La esencia de la
tradición religiosa no es su inamovilidad absoluta, sino su permanencia en el
cambio. Los griegos eran particularmente cuidadosos en el cumplimiento de los
actos de piedad y en evitar la vergüenza206 (sébas y aidós) lo cual era indicativo
de una relación peculiar con los dioses y con lo divino (Kerényi, 1999). En efecto,
el vínculo con las divinidades estaba plagado de rituales de respeto, pero no por
las divinidades en sí mismas, sino por el temor a la inconstancia de su poder. En
este sentido se articula la oposición entre aidós e hybris, pues la falta de pudor y
los excesos en el hombre despiertan la envidia de los dioses y su consecuente
acto castigador. De modo que se comprende la actitud de Eutifrón al acusar a su
padre, a fin de no atraer sobre sí mismo, su familia ni sobre la ciudad de Atenas la
ira de los dioses con ese homicidio, pues sea su padre o no “la impureza es la
206
Puede traducirse también como sentido del pudor o decencia.
202
misma”, según afirma en 4c. Desde su punto de vista, él está actuando
correctamente en lo tocante a lo legal y a lo piadoso. Sébas se complementa
también con aidós y constituye una válvula de escape a la acumulación de
impurezas, pues mediante ritos y sacrificios se devuelve – según Eutifron- lo que
le pertenece a los dioses. No es cuestionable la religiosidad y patriotismo del
personaje, aunque menos confiable resulta su extremado celo, lindando en el
fanatismo. De hecho, Eutifron representa el límite divisorio con el perfil religioso de
Sócrates y, la piedra de toque no es el menos importante significado que se le
asigna a las narraciones sobre los dioses; lo que nosotros llamamos, mitología.
Sócrates no parece advertir ningún temor a la hybris divina, pues en su
concepción sobre los dioses, nada malo puede esperarse de ellos. De este modo
excluye el castigo divino, reemplazándolo por la exhortación y la libertad de actuar
según una norma racional reguladora de la conducta.
El siguiente pasaje (5e-6a) revela cuál es la visión de Sócrates desde la
perspectiva de Platón sobre estas cuestiones, a partir de la discrepancia con
Eutifrón, quien para justificar la acusación de su propio padre, afirma,
En efecto, los mismos hombres que creen firmemente que Zeus es el mejor
y más justo de los dioses, reconocen que encadenó a su propio padre, y
que este, a su vez mutiló al suyo por causas semejantes- En cambio, esos
mismos se irritan contra mí porque acuso a mi padre que ha cometido
injusticia, y de este modo se contradicen a sí mismos respecto a los dioses
y respecto a mí (Platón, 1997, pág. 224).
203
La respuesta de Sócrates en 6a-b es una manifiesta e inusual actitud de
desprecio, que matiza recurriendo a la ironía como en otros pasajes del mismo
diálogo, aunque lo frontal de la crítica es claro, al responder,
¿Acaso no es por esto, Eutifrón, por lo que yo soy acusado?, porque
cuando alguien dice esas cosas de los dioses las recibo con indignación. A
causa de lo cual según parece, alguno dirá que cometo falta. Ahora si
también estás de acuerdo tú que conoces bien estas cosas, es necesario
según parece, que también nosotros lo aceptemos. En efecto, ¿qué vamos
a decir nosotros, los que admitimos que no sabemos nada de estos temas?
Pero dime por el dios de la amistad, ¿tú de verdad crees que esto ha
sucedido así? (Platón, 1997, págs. 224-225).
Sócrates pone de relieve una visión particular sobre los dioses que consiste en
rechazar la versión mitológica cuando se manifiesta en ellos las conductas más
despreciables que suceden también entre los hombres. Este es, pues, un aspecto
cardinal en la religiosidad socrática: la naturaleza de los dioses en los que él creía.
Con perfecta sincronía este pasaje platónico encaja con otros de Jenofonte, en los
que se puede encontrar la misma coincidencia. Los dioses de Sócrates no son los
dioses olímpicos en su versión popular, vengadores, ávidos de poder y arrastrados
por la pasión.
Por otro lado, para Sócrates según la versión de Jenofonte 207 , la divinidad no
actúa desconociendo las necesidades del hombre como se cree con frecuencia,
pues,
207
Véase para este argumento “Memorables” I, 1,19.
204
(…) estaba convencido de que los dioses se preocupan de los seres
humanos, pero no como la masa cree. Pues ésta piensa que los dioses
saben unas cosas y otras no, mientras que Sócrates creía que los dioses lo
saben todo, lo que se dice, lo que se hace y lo que se debate en secreto
(Jenofonte, 1993, pág. 24).
Jenofonte destaca tanto la omnisciencia como la omnipresencia divina, sin
contradecir el carácter de más libre, más justo y más sabio que distinguen a
Sócrates según el oráculo. A la bondad divina le corresponde la actitud humana
consecuente. Pero hay al parecer también un motivo apologético, que no ha sido
destacado por los especialistas: la naturaleza de los dioses descrita por Jenofonte
como creencia auténtica de Sócrates es diametralmente opuesta al planteamiento
ateo del drama satírico titulado Sísifo, atribuido nada menos que a Critias, antiguo
merodeador del circulo Socrático, en el cual se puede leer lo siguiente:
(…) Un hombre astuto y sabio de mente inventó, en bien de los hombres, el
miedo a los dioses, para que los malvados temieran, si cometían, a ocultas,
alguna maldad, de obra, palabra o pensamiento. Introdujo por tanto la
noción de divino diciendo que existe un dios, floreciente de vida inmortal,
que oye y que ve con la inteligencia, que posee una mente y rige el
universo, revestido de divina natura. Este dios oirá cuanto, entre los
hombres se dice, y tendrá poder para ver todas sus acciones (Melero
Bellido, 1996, pág. 430).
No resulta extraño, pues en líneas generales la primera parte de las “Memorables”
de Jenofonte incluye una cerrada defensa a la memoria de Sócrates, entre las que
destaca, intercalada en la defensa contra las acusaciones de Polícrates, la
exclusión de responsabilidad por las actitudes tiránicas y antisociales de quienes
205
alguna vez frecuentaron su conversación, como es el caso de Critias, el principal
líder de la sangrienta tiranía del 403 a. C., Alcibíades y Cármides.
Sin embargo, la crítica de Sócrates a lo que consideraba inapropiado de la religión
popular no lo impulsaba a negar la creencia en los dioses, como personalidades
individuales, sino a regular los excesos del hombre, cuyas consecuencias no es
capaz de calcular208; por ello afirmaba que “(…) quienes piden oro, plata, poder
absoluto, o alguna otra cosa parecida, no piden nada distinto de una jugada de
dados, una batalla o cualquier otra cosa cuyo resultado sea evidentemente
incierto” (Jenofonte, 1993, pág. 42). Con ello, Sócrates no creía que el destino
debía asumirse como un ciego abandono a la divinidad, pues muchas situaciones
insolubles para el hombre parecen indicar que siempre hay otra alternativa. Al
contrario, su visión del hombre es la de un ser con inteligencia y sensibilidad cuyo
accionar determina su condición. La medida de la actitud religiosa del hombre- y
aquí podría hacerse una generalización a todo sistema religioso- es realizar
aquello que su naturaleza pueda asegurarle, pero sin dejar de lado la previsión
divina ni cargar la responsabilidad de todas las acciones, incluso las más nimias, a
los dioses. Por ello le parecía una locura, consultar oráculos o adivinos en algunas
circunstancias 209 para saber “(…) si es preferible contratar como piloto de una
nave a un experto o a uno que no lo sea (…) consideraba como una impiedad
consultar tales cosas a los dioses” (Jenofonte, 1993, págs. 21-22), pues en estas
cuestiones los dioses han dispuesto que el hombre dirima con su inteligencia
208
209
Véase Jenofonte, “Memorables”, I, 3, 2-3.
Véase Jenofonte, “Memorables” I, 4,9.
206
muchas de sus circunstancias. Aunque, por otro lado, recomendaba apelar a la
adivinación cuando se trataba de gobernar ciudades o haciendas, pues a
diferencia de otras actividades, como la práctica de un oficio, basta la inteligencia
para aprender los principios necesarios. En cambio, el gobierno de un estado o
cualquier otro estamento sí requiere del auxilio divino pues su visión es más
penetrante que la del hombre210.
3.4.2 El enigma del dios (theós) socrático
Con aguda precisión K. Kerenyi (1999) ha expresado la complejidad de la
expresión theós, cuyo significado va mucho más lejos de lo que indica cualquier
traducción del griego a un idioma vernáculo. Su uso está estructurado ya desde
los poemas homéricos, y la expresión representa la antesala de una presentación
individualizada de una deidad específica en una situación también específica. Por
tanto, su uso como forma exclamativa con un sentido absoluto es inexistente, o
para ser más claros, gramaticalmente la declinación en vocativo de la palabra
theós es inexistente, y se aplica solo cuando se menciona el nombre del dios o de
los dioses específicamente. La palabra theós admite el nominativo, que fuera de
un contexto predicativo no tiene sentido posible ni por tanto traducción directa. El
ejemplo que pone Kerényi (1999) como emblemático es el de Odisea, XIII, 189190, sobre el cual afirma,
210
Véase Jenofonte, “Memorables” I, 1, 9.
207
“pues dios lo rodeó de niebla”… esto se dice en el primer verso. χquí theós
podría ser tanto un dios como una diosa. En el verso siguiente se da el
nombre: `Palas χtenea´… y pronto se produce también la aparición (pág.
158).
De tal modo que la sola mención theós no significa nada fuera de un contexto,
pero en este caso, se produce una secuencia narrativa: theós, [que es] Palas
Atenea [quien se hace presente] apareciendo ante Odiseo. Es cierto que esta
secuencia tiene una estructura narrativa del género épico, pero dejando las
peculiaridades del caso, muestran que al menos desde la época homérica hasta el
periodo helenístico tardío la expresión se correspondió correctamente tanto en lo
legal como en lo piadoso. Entonces, cabe preguntarse ¿qué significan las
reiteradas alusiones de Sócrates a la misión encomendada por el dios (theós)?
Cuando dice por ejemplo en la Apología platónica 29, d, “Yo, atenienses, os
aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios más que a vosotros” (Platón,
1997, pág. 168). En el contexto del juicio podemos suponer que está recordando
al dios Apolo, pues hace poco narró lo del oráculo de Delfos, aunque no lo
menciona por su nombre propio, de hecho nunca lo hace. De igual modo, se lee
más abajo en 33c, al comentar sobre su exhortación, “ωomo digo, realizar este
trabajo me ha sido encomendado por el dios por medio de oráculos, de sueños y
de todos los demás medios con los que alguna vez alguien, de condición divina,
ordenó a un hombre hacer algo” (Platón, 1997, pág. 173). Es evidente que el
escenario donde destaca la expresión theós se vuelve complejo para los oyentes,
quienes a esa altura no podrían determinar los rasgos definitorios de la divinidad
conocida como Apolo; es decir, parece referirse al dios Apolo pero en la secuencia
208
narrativa de Sócrates no aparece el nombre del dios, solo una referencia a
sueños, oráculos u otras formas de comunicación divinas. En consecuencia, al
hablar Sócrates sobre “el dios”, el auditorio, como es lógico, piensa en la divinidad
específica, Apolo y, Sócrates quizás también lo pensara, pero bajo una
personalidad diferente en la que se sintetizan todos los dioses, compartiendo un
rasgo común, eliminados los atributos que la versión popular tiene de los dioses,
poco razonable y contradictoria, de dioses personales vengativos o benefactores.
De esta manera podría parecer que la orientación socrática se aproxima al
henoteísmo. Esta perspectiva consiste en venerar uno de varios dioses, sin negar
sus existencias. La preeminencia de un dios por lo general no anula a los demás,
sino que incluso puede establecer una síntesis de todos ellos, en cuyo caso se
aproxima al monoteísmo. Pero Sócrates no parece haber sostenido esto último.
En cambio su interés está más próximo al cumplimiento de un mandato
racionalmente identificado y realizable a cabalidad, antes de que a la naturaleza
de un dios y su consiguiente rasgo del que se derive su actitud.
En efecto, aunque Apolo parece ser el dios de mayor gravitación en su conducta,
no representa en la concepción de Sócrates al oscuro flechero que lanza invisibles
saetas y propaga la peste y la muerte; no es el dios vengativo y cruel con sus
amantes infieles. No es el Apolo que ingresa al Olimpo con el arco tensado
causando temor a todos los dioses (Anónimo, 2001, pág. 75). La mayoría de las
veces Sócrates se refiere a él simplemente como el dios. Acoge a un Apolo sobrio,
cuya sabiduría profunda no puede llegar al hombre de manera diáfana, sino
209
apenas por medio del esfuerzo. En síntesis, el dios Apolo en el que cree Sócrates
no es el dios agreste, sino un dios refundido por la versión pitagórica, cuya
conversión en dios sobrio y sabio se remonta a los s. VII y VI. Sin embargo, W.
Otto (2012) ha objetado esta postura, afirmando más bien que en el poema de la
“Ilíada”, ya está prefigurado el dios como sabio, prudente y sobrio para lo cual cita
el canto XXI, 461, donde habiendo Zeus decretado que los dioses podían luchar
entre sí, Apolo, quien es retado por su tío Poseidón, se niega a hacerlo, a la
sazón, respondiéndole: “Descomedido e imprudente tendrías que llamarme si
luchara contigo a causa de los hombres, el pobre género que brota y se seca
como las hojas de los árboles” (pág. 78) Es para W. Otto la demostración de que
no existe diferencia entre el Apolo homérico y pos homérico, pues en ambos está
presente la sophrosyne. La razón por la que Homero ha sido parco se debe al
hecho de transmitir solo los trazos de una personalidad que toda audiencia podía
identificar, es decir, por razones estilísticas, aunque como en la anterior cita, deja
salir los rasgos que lo caracterizan como dios de la sabiduría. Pero la sabiduría de
Apolo se diferencia de otros dioses con semejantes atributos, como la propia
Atenea, diosa protectora de Atenas. Llama la atención, porque no existe referencia
alguna a esta diosa emblemática y patriótica en el sentir religioso de Sócrates.
Quizá la diferencia que salta a la vista y permite comprender esta distancia, es que
dentro de sus atributos está la sabiduría práctica, pero unida al carácter guerrero,
y sobre todo, la destreza de sus ardides, como lo muestra el siguiente pasaje de la
“Odisea” XIII,290-300
210
Astuto sería y trapacero el que te aventajara en toda clase de engaños, por
más que fuera un dios el que tuvieras delante. Desdichado, astuto, que no
te hartas de mentir, es que ni siquiera en tu propia tierra vas a poner fin a
los engaños y las palabras mentirosas que te son tan queridas. Vamos, no
hablemos ya más, pues los dos conocemos la astucia: tú eres el mejor de
los mortales todos en el consejo y con la palabra, y yo tengo fama entre los
dioses por mi previsión y mis astucias. (Homero, 2000, págs. 241-242).
Sócrates no debe haber pasado por alto ese pasaje en el que Atenea manifiesta
su admiración por Odiseo, porque le recuerda a ella misma; aparte de que se
identifica más bien con Palamedes el héroe muerto por instigación y engaño de
Odiseo 211 , a fin de cuentas por envidia, pues Palamedes pasa por ser un
ingenioso inventor al que se le atribuye la creación del alfabeto, los dados y el
sistema de pesos y medidas, contrario a la actitud de Odiseo que no respeta el
límite de la vergüenza (aiskhýne)212.
3.4.4 Morfología de la religiosidad socrática
La religiosidad de Sócrates descrita al interior de una evolución histórica dentro de
un contexto de grandes cambios y simbiosis culturales, conduce a establecer
una perspectiva que se identifica con una visión deísta y al mismo tiempo
teleológica. En el centro de esta perspectiva se mantiene la unidad de la bondad
divina y el bien como un logro natural al hombre, aunque en la mayoría de los
casos resulte incomprensible su modalidad. Para Sócrates el bien en el hombre
211
Para esta identificación entre Sócrates y Palamedes se puede consultar “Apología” platónica 41
b; “Memorables” de Jenofonte IV, 2,3, y en “Apología” de Jenofonte 26
212
G. Luri ha tratado con profundidad el tema de la vergüenza como aspecto negativo de la praxis
socrática en “El Proceso de Sócrates”.(1998)
211
se realiza por mediación de un objetivo pre establecido a partir en un mandato
racionalmente discernido. Desde el punto de vista de Jenofonte, Sócrates parece
identificar el orden natural con el orden divino213, enlazando el temprano interés
por la physis con una posterior conversión a la conducta moral. Así, Jenofonte
presenta a un Sócrates argumentando que el orden natural establecido por la
divinidad ha procurado satisfacer las necesidades biológicas del hombre
otorgándole órganos útiles, de modo que por ejemplo le ha dotado de ojos para la
luz, oídos para el sonido, y sería absurdo pensar que dejara fuera algún otro
sentido, como el olfato, pues de esta forma el hombre no podría satisfacer
completamente sus necesidades. El aspecto naturalista de la religión se trastoca
en una concepción personalista que pone de relieve la identificación entre el orden
natural y la inteligencia divina, capaz de comprender las necesidades del hombre.
Puede que resuene un eco del Nous de Anaxágoras y tal vez incluso alguna
influencia de la doctrina de Arquelao. Lo cierto es que para Sócrates el orden
natural es comprensible por la inteligencia humana siempre y cuando ésta se
involucre en actos propios de su naturaleza, y cuando la necesidad lo requiere la
apelación a lo divino, en la confianza de ser absolutamente atendida, constituye
una máxima socrática de su religiosidad. De allí la necesidad de buscar el bien
aunque sea incomprensible a la humana inteligencia, por lo que exhortaba a pedir
“simplemente a los dioses que le concedieran bienes, en la idea de que los dioses
saben perfectamente cuáles son tales bienes” 214. Esta actitud de la religiosidad
socrática no promueve una fórmula de quietismo. Y sería tentador relacionar esta
213
214
Véase la conversación con χristódemo, “Memorables” I, 4, 2 y ss
Véase Jenofonte, “Memorables” I,3,1.
212
interpretación con una condición místico-extática, que algunos habrían querido ver
en Sócrates, interpretando en los pasajes de Aristófanes en las Nubes 215 y los
platónicos del “Banquete” y el “Fedón” 216. Y aunque parece que en el caso de
Aristófanes la burla da paso a la realidad, en lo tocante a Platón solo se trata una
figura literaria que articula la estructura del diálogo en que los éxtasis socráticos
constituyen el preámbulo y el colofón de lo que será su discurso sobre el eros217.
Un detalle que no podemos dejar pasar: mientras Aristófanes presenta a Sócrates
descalzo y harapiento, Platón lo pone calzado y bien vestido como una
sorprendente excepción. Pero no hay nada de quietismo en la religiosidad de
Sócrates, sino por el contrario un dinamismo constante más afín con la actividad
moral que predica como parte fundamental de la exhortación al cuidado del alma,
por lo que estamos de acuerdo con la conclusión de Tovar (1999), cuando afirma
que entre el legalismo e intimismo socrático, “No hay tal contradicción: la
interiorización de la religión, la sublimación del legalismo, no desliga de modo
alguno la religión de la moral (pág. 149).
En
materia
religiosa
Sócrates
manifiesta
una
inclinación
notoriamente
individualista y con un fuerte acento intimista. Pero un individualismo unido a la
actitud legalista, que recoge influencias pitagóricas y apolíneas, y al mismo tiempo
215
Véase Aristófanes, “Las Nubes” 358. El coro lo presenta como un hombre de mirada grávida y
etérea.
216
Véase Platón, “Banquete” 175 a,b, donde Sócrates se queda parado frente al portal de la casa
de Agatón; 220, c-d, donde Alcibíades cuenta que Sócrates se quedó meditando durante un día y
medio. En cambio tanto en “Fedón” 84 c, y 95 e, un estado extático no es tan claro, pues solo se
menciona que se quedaba en silencio por un rato, como absorto y concentrado profundamente
217
No hay por otro lado, según Tovar (1999), razones para negar rotundamente que el Sócrates
histórico experimentara ciertos estados de concentración profunda y una convencida actitud
ascética.
213
se aleja de la religión de estado en lo tocante a las interpretaciones simbólico
míticas, optando más bien por una especie de tolerancia limitada con la mitología,
por su carácter utilitario. Es lo que lo sitúa en el rol de un Sócrates trágico,
defensor de sus propias ideas y mediador de la tradición a la cual quiere depurar
de sus excesos. Y que por ello el dios expone a la muerte mediante una misión, el
mismo que ha dado pie a la interpretación hegeliana de haberse puesto en
contradicción con el estado ateniense, y por tanto, justamente sentenciado a morir.
Más el problema para Sócrates era personal, esto es religioso, y no
político, y las influencias sofísticas y racionalistas que todavía se notan en
el viejo Platón de la Leyes estaban muy lejos de hacer mella en su
religiosidad. La religión era en él cosa íntima y personal. (Tovar, 1999, pág.
147)
En apoyo al punto de vista de un Sócrates religioso consta el hecho de que estuvo
rodeado por un círculo de amigos cuyo temperamento era definitivamente
religioso, como ha señalado ψurnet, citado por Mondolfo, que “(…) los pitagóricos
de Tebas y Fliunte -Simias, Cebes, Ferondas, Equécrates- ex discípulos de Filolao
buscaron en Sócrates al maestro que pudiera satisfacer sus exigencias religiosas
y místicas” (1988, pág. 56) .Por último, luego de haber recorrido el vasto paisaje y
sus inmensas visiones, es imposible no concluir con Tovar (1999) que, “Gracias a
lo que Sócrates halló de problema intelectual en la religión antigua, se le deben
novedades religiosas tan desconcertantes que todavía no han sido comprendidas
por los interpretes modernos”. (pág. 149)
214
Nos sentiríamos reconfortados con evidenciar que a través de esta reflexión sobre
la religiosidad socrática hemos contribuido a mantener vivo y nutricio ese
desconcierto.
*****
215
CONCLUSIONES
Luego de las reflexiones y argumentos expuestos en los capítulos precedentes
sobre el contexto histórico- filosófico, las coyunturas político religiosas y la
personalidad de Sócrates, podemos establecer las siguientes conclusiones sobre
la religiosidad socrática.
1.- La originalidad de la religiosidad socrática sintetiza la evolución del alma en
Grecia desde el periodo arcaico hasta finales del s. V a. C., dicha evolución se
inicia con las almas del ego y del cuerpo (Homero) que da paso al alma-cósmica
(de los jonios), el alma-Logos (Heráclito), el alma-daimon (Pitágoras), y finalmente
el alma-conciencia, de Sócrates, sede, tanto de la reflexión filosófica como del
fundamento religioso que lo sustenta. Y es solo a partir de la identificación del
alma como conciencia racional que Sócrates desarrolla una doctrina filososófica
moral y gnoseológica.
2.- Sócrates no se fascina ni atemoriza ante la divinidad, se intriga. Se siente
obligado a develar el significado del enigma sobre su sabiduría declarado por el
dios. Evidencia una confianza racional que en modo alguno es producto de la
creencia en un designio en términos mitológicos; no es la Moira, sino la oculta
razón de un dios ante el cual siente que es lícito mostrar que está errado o develar
su acierto. Esta actitud completamente opuesta a un personaje religioso
216
representado por Moisés, -sea histórico o no, aquí no importa- quien ante la zarza
ardiente que no se consume experimenta lo que R. Otto ha denominado
tremendum y fascinans.
3.- El esfuerzo de Sócrates no tiene como objetivo alcanzar el conocimiento de la
naturaleza divina, sino esclarecer el designio divino, es decir, un mandato
específicamente asignado por la divinidad. En él, el esfuerzo racional es una
apertura que une la actitud filosófica (exetazein y taumazein), con la actitud
religiosa (sebás y aidos). Así, Sócrates introduce un modo personal de establecer
el vínculo con el dios (Apolo), aunque no es una relación personal, ya que no
existe una ligadura empática entre la divinidad y el hombre.
4.- No existió una actitud reformadora religiosa en Sócrates, pues no existe
evidencia alguna de una concepción escatológica en su discurso, sino que este
se centra en la asimilación del destino presente, en la confianza en la divinidad y
en la actitud coherente a partir del conocimiento de sí mismo.
5.- La ética socrática surgió en el tiempo de la adopción de su misión dada por el
oráculo, momento en que se acrecienta su disposición a servir al dios y asume
plenamente un carácter religioso. La existencia real de un oráculo dado a Sócrates
no admite argumentación en contrario, ni en el hecho de haber sido recibido ni en
217
relación a los contenidos allí revelados sobre Sócrates. Pues como se ha
demostrado, por un lado, las consultas privadas a Delfos eran permitidas, y por
otro, la dedicación diletante de Sócrates en su juventud a las nuevas corrientes de
la physis hasta su transformación personal a causa del oráculo, es auténtica. Así
la ética socrática tiene un impulso religioso y al mismo tiempo racional.
6.- Su visión del alma es contraria a la creencia popular difundida en el siglo V a.
C. que sostenía que el alma se diluía en el éter y el cuerpo en la tierra
separándose definitivamente; su concepción del alma como conciencia racional
estuvo influida por la revelación del oráculo y la decepción de las teoría físicas
narradas en el “Fedón” (97 c y ss.)
7.- Sócrates rechaza la religiosidad popular, aunque acepta diferentes actividades
como la adivinación, oráculos, sueños o signos, los cuales no son propiamente
creencia populares, pues estas maneras de comunicarse con lo divino se ve
refrendada por los oráculos, por ejemplo de Dodona que interpreta la voluntad del
dios Zeus mediante signos emitidos por el sonido de las hojas de una encina, el
vuelo de palomas o el eco al remover una cadenas; o el de Anfiarao que predice a
través de los sueños; o el de Trofónio que utiliza el método de la incubación para
generar visiones o inspiraciones. Todas estas fórmulas de contacto con la
divinidad
no pertenecen a la religiosidad popular más cercana a las
supersticiones, y cuya encarnación es el personaje Eutifrón del diálogo platónico
218
del mismo nombre. La apelación a los filtros mágicos como en Jenofonte
(“Memorables” III, 11, 16) o pócimas y ensalmos según Platón (Cármides 155, e)
no son sino parte de un método para encandilar a sus interlocutores, no una
conducta real.
8.- La confianza religiosa de Sócrates le lleva a despreciar (ironizar) los relatos
míticos, mostrando propiamente la actitud filosófica de separar el pensamiento
míticos del pensamiento racional para garantizar la comprensión de su naturaleza.
9.- El daimon socrático deja en claro que en Sócrates existe una comunicación
directa e intelectiva consigo mismo, que por la propia virtud moral de Sócrates, se
realiza sin mediación sensorial alguna que obstruya la comprensión del mensaje
producido por esa actividad introspectiva. A la luz de las creencias sobre el
daimon, incluidas las reflexiones de Plutarco y Máximo de Tiro, es comprensible
que se asumiera al daimon como una entidad real, es decir, como una posesión
personal que le hacía advertencias y predicciones.
10.- Dado el amplio y cambiante significado de las palabras asebeía y nomizo, así
como del contexto jurídico en el que se interpretaron los supuestos actos contra la
religión del estado ateniense, Jenofonte puede con razón afirmar que Sócrates,
aun en el caso de que alguien objetara su conducta religiosa, cumplía en realidad
219
cabalmente con los ritos públicos y privados, por lo que no hay modo de
contradecir su testimonio sobre la religiosidad patente de Sócrates.
11.- Los términos de la acusación, en sus tres versiones, sea que se les considere
parafraseadas o literalmente, imputan como delito principal de Sócrates su
injerencia en temas religiosos, presentándolo con una personalidad religiosa, y
además como difusor de una supuesta doctrina innovadora sobre dioses. La
evidencia de este hecho se demuestra, primero, en la exposición sobre la figura
gramatical de la endíadis, y segundo, en la tipología de su carácter.
*******
220
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