Iglesia Evangélica Pueblo Nuevo

MISA
Wenceslao Calvo (13-07-2011)
© No se permite la reproducción o copia de este material sin la autorización expresa del autor. Es propiedad de Iglesia
Evangélica Pueblo Nuevo
Misa es el nombre que designa la ceremonia asociada a la idea de sacrificio, que es central en las Iglesias
católica y ortodoxa.
Doctrina. El nombre "misa"; etimología y significado
El Nuevo Testamento e ideas católicas antiguas. El Nuevo Testamento
Desarrollo posterior
Fuentes
Enseñanzas patrísticas. Cipriano y Orígenes
Ambrosio y Agustín
Gregorio Magno
El este
Crisóstomo
Teorías medievales
Dogmáticos escolásticos. Tomás de Aquino
El concilio de Trento y las especulaciones neoescolásticas y modernas
Bellarmino
Neo-escolasticismo
Teorías posteriores
Liturgia. Los primeros tres siglos
Los siglos cuarto y quinto
Liturgias fuera de Roma
La suplantación de la liturgia no romana por la romana
Francia y Alemania
Ciertas adiciones
Misal romano
La retirada de la copa
Clases de misas
Doctrina. El nombre "misa"; etimología y significado.
El asunto en consideración es la historia de la idea del sacrificio como elemento de adoración cristiana, una idea
relacionada especialmente con el nombre "misa", dado a la ceremonia que la Iglesia católica en otro aspecto
llama "comunión" y la Iglesia griega llama leitourgia (anteriormente koin?nia y synaxis). En la Iglesia griega
también importa la idea de sacrificio, pero menos que en la católica. Ninguna Iglesia ha olvidado el nombre "
eucaristía", pero éste sirve más como designación dogmática que cúltica. La teología católica distingue entre la
"eucaristía como sacramento" y la "eucaristía como sacrificio."
La palabra "misa" procede del latín missa, siendo incierta la antigüedad de la misma. El primero en destacar el
término es Isidoro de Sevilla († 636), quien dice que "missa es el tiempo del sacrificio, cuando los catecúmenos
son despedidos... y por esta razón se llama missa, porque los que todavía no están regenerados no pueden estar
presentes en el sacrificio del altar." (Etymologiæ vi. 19). Claramente entiende la palabra missa como equivalente
a missio con el significado de "despedir", teniendo razón en tanto entiende missa como un nombre. Las
explicaciones que la hacen participio, relacionándola con la fórmula de despedida (Ite, missa est) y
completándola mediante oratio u hostia ("la oración o el sacrificio ha sido enviado [a Dios, por un ángel]") o
concio ("la asamblea está despedida") se han de rechazar. Sin embargo, la interpretación de Isidoro puede ser
cuestionada. Probablemente missa como una forma de missio tenga dos significados, uno en el que significa el
rito de despedida y otro en el que sirve como traducción del griego leitourgia, siendo sólo en este segundo
sentido que missa es la misa. Se usó desde el siglo cuarto y probablemente antes para cualquier clase de servicio
divino, especialmente para ceremonias rituales en la iglesia, correspondiéndose exactamente con leitourgia, que
significó primero un servicio público en Atenas realizado por los ciudadanos más ricos para la comunidad,
luego cualquier
serviciodepúblico
u obra
y especialmente el servicio público de los dioses, de donde fue
Representación
una misa
en un
transferido
uso cristiano
al servicio
o ministerio de los sacerdotes (Septuaginta) y la adoración pública
Libroen
deelHoras
francés del
siglo XV
general, más particularmente para la eucaristía. Se aproxima a la palabra "misión", que es el deber o servicio al
cual alguien es enviado. Contra la interpretación "despedida" y la relación con Ite, missa est se puede argüir lo
siguiente. La Iglesia griega tuvo su apolysis, correspondiente al Ite, missa est, pero no transfirió el nombre al
servicio entero, como podía esperarse si la Iglesia latina lo hizo, ya que la terminología litúrgica de las dos
iglesias es esencialmente paralela. Si la missa latina no es la traducción del griego leitourgia, la Iglesia latina no
tiene expresión paralela para leitourgia. Silvia de Aquitania (siglo cuarto) repetidamente usa missa para la
despedida (=apolysis), pero también en contextos donde claramente significa el servicio entero (=leitourgia; cf.
Peregrinatio Silviæ, edición de G. F. Gamurrini, páginas 82, 87, 99, 101, Roma, 1888). Prueba de un uso similar
de la palabra después del año 400 la proporciona Rottmanner. La distinción entre la missa catechumenorum y la
missa fidelium en el sentido de una doble "misa" se hizo probablemente en el siglo XII (Ivo de Chartres); missa
en esas frases simplemente significa "despedida."
El Nuevo Testamento e ideas católicas antiguas
El Nuevo Testamento.
Cuando Jesús instituyó la Cena, no realizó un acto sacrificial. Todo lo que hizo con el pan y el vino iba dirigido
hacia los discípulos; en la terminología posterior eso indicaba un sacramento, no un sacrificio. Pero tenía
referencia con su muerte como sacrificio y la intención era imprimir sobre los discípulos que él en su muerte era
el sacrificio del nuevo pacto, por la que ese pacto era hecho perfecto. Fue en relación con la copa que el
pensamiento de sacrificio entró, teniendo este acto un significado diferente al del pan. Pablo aplica el pan o el
"cuerpo" a la congregación, la Iglesia, cuyos miembros representan su comunión (koin?nia) entre ellos mismos
y con su cabeza cuando ellos lo parten juntos como "cuerpo de Cristo". El pensamiento de Jesús puede haber
sido que incluso en el futuro, cuando sus seguidores partieran el pan en su memoria él estaría con ellos,
nutriéndoles él mismo como si estuviera presente "en el cuerpo." Su propio "cuerpo", esto es, él mismo, siempre
con ellos como pan para su nutrición. Su acto se corresponde en forma ritual con la promesa de Mateo 18:20. La
contraparte del "cuerpo" en la segunda transacción no es la "sangre", sino el "nuevo pacto." El Señor no ofreció
su "carne" sino su" cuerpo" -siendo un cambio de consecuencias de largo alcance cuando la Iglesia comenzó a
hablar de la "carne" en lugar de "cuerpo"- y no ofreció su "sangre" sino el "nuevo pacto." Pablo en ninguna
parte habla de beber la "sangre", sino siempre de la "copa." Hasta donde establece los actos con el pan y la copa
en paralelo, los pone en relación con el "un espíritu" de la congregación (1 Corintios 12:13, que realmente
demuestra sólo que Pablo no tenía un "dogma" sobre la Cena). Si el pensamiento de Jesús fuera el señalado, esto
en relación con la "copa del pacto" que fue realizado por la "sangre" mediante un sacrificio, podría llevar a la
noción de que la Cena tiene algún, aunque limitado, parecido a una comida sacrificial. Pablo establece un
paralelismo entre la "mesa del Señor" y los banquetes sacrificiales de judíos y gentiles (1 Corintios 10:18 y
sgg.), aunque no hay que subrayarlo demasiado. Pablo tiene en mente aquí sólo la estrecha relación de los
participantes entre sí, en el caso de los judíos, y la relación con sus dioses, en el caso de los paganos. En la carta
a los Hebreos 13:10 y sgg. la combinación entre la celebración de la Cena y la comida sacrificial es llevada más
adelante. La idea de que "nosotros [los cristianos] tenemos un altar" del que otros no pueden comer, no está
expresada por Pablo, aunque pudo haberla sugerido. No está claro hasta dónde lleva el escritor la idea. Su
pensamiento puede haber sido que la congregación de Jesús "come" directamente de la cruz como su altar,
renovando continuamente una "comida sacrificial" en adición a la "ofrenda hecha una vez para siempre."
Desarrollo posterior.
En la Didaché a la ceremonia en todos sus aspectos se le llama uniformemente he thusia (14:1,2), una "ofrenda"
verdadera, pero no está claro si se significa por ello algo que más las oraciones y las limosnas, a menos que,
posiblemente, 14:3 sea un indicio de Malaquías 1:11. Justino aplica ese pasaje al pan y a la copa (Trypho, xxviiixxix, xli, cxvi-cxvii). Si la Didaché es de un solo escritor, debe pertenecer al tiempo cuando el ágape y la Cena
se habían separado. Cuándo y dónde sucedió esto por vez primera no se sabe con certeza. La epístola a los
Hebreos 13:10 y sgg. puede presuponer la separación. Justino la atestigua para Roma (1 Apol., lxv).
Difícilmente pudo ser por consideraciones puramente prácticas; más probablemente una tendencia a la
idealización debe haber sido el primer impulso; en el curso del tiempo, tal vez bajo influencia de Pablo en
primer lugar, la ceremonia en referencia al "cuerpo de Cristo" y al "nuevo pacto en su sangre" tomó un carácter
tal que "un pan" (1 Corintios 10:17) y "una copa" quedaron apartados, siendo contemplados como superiores a
cualquier pan y vino que meramente servían para satisfacer las necesidades naturales, por lo que se halló
necesario separar el ágape de la Cena. Cuando la tendencia a tal separación se hubo desarrollado, era fácil
elaborar una nueva idea del "haced esto" (touto poieite). Ni Jesús ni Pablo tuvieron en mente en esas palabras un
mandato de "ofrecer" algo. Pero ya en el siglo segundo poieite se interpretó como "ofrecer." Por supuesto "hacer
algo" puede tener el significado de "ofrecer" sólo por relación (como cuando la idea implicada es "hacer algo
para Dios"; cf. Éxodo 12:47 y sgg., Septuaginta, donde poiein se usa para traducir la palabra hebrea 'asah) y el
uso de "comer" antes y después de "hacer esto" puede sugerir la idea de sacrificio. Pero el impulso más efectivo
vino del esfuerzo de acomodar las antiguas ideas cristianas al pensamiento greco-romano. El "nuevo pacto" no
era familiar para los no judíos. Los latinos lo tradujeron novum testamentum, no novum fœdus y los griegos
también, en su mayor parte, entendieron el diath?k? como una última voluntad y testamento, prescribiendo
doctrinas y ordenanzas, de las cuales la principal fue la eucaristía. El contenido de la copa adquirió ahora la
preponderancia. Ni Jesús ni Pablo habían hablado del vino y nada indica que Jesús pensara que el vino
representaba su sangre. Pero la noción de sacrificio invocaba el pensamiento de su sangre, siendo una idea
inteligible que él selló el pacto por una bebida santa. La sangre de esta manera tomó el lugar del nuevo pacto en
la segunda parte de la Cena. La noción de "vino-sangre" produjo la de "pan-carne." Aunque la gente todavía
decía "cuerpo" (s?ma), su pensamiento era "carne." La doble idea de Jesús de que sus seguidores tendrían
siempre, y conmemorarían, su presencia viva entre ellos y el nuevo pacto con Dios, se transformó en el
pensamiento de que el Señor estaba presente en una doble manera, esto es, con su carne en el pan y su sangre en
la copa. Fue por tanto casi inevitable que la mente antigua concibiera la Cena del Señor como una misteriosa
institución sacrificial. Es posible que incluso en el siglo segundo el desarrollo no haya ido más allá de la idea de
una comida sacrificial. Pero la asociación de ideas debió pronto haber avanzado. Que en el siglo segundo y tal
vez desde el comienzo la eucaristía tuvo en un cierto sentido el carácter de un acto sacrificial no es contestado.
Fue llamada "eucaristía" a causa de las oraciones o acción de gracias y el cristianismo primitivo designa la
oración como "ofrenda." También el ágape era celebrado con dones de los ricos que eran traídos como
"ofrendas" (prosphoroi) ante Dios y consagradas a Dios. Durante largo tiempo una vez que la "Cena del Señor"
fue separada de la "comida común" (el ágape), los "elementos" fueron proporcionados por la congregación en
tal profusión que un extra considerable quedaba para los pobres y el clero. Tales dones de la congregación
fueron consagrados mediante la oración y pasaban como "ofrendas." Höffling y otros mantienen que "ofrenda"
en relación con la Cena no significa más que las oraciones y limosnas hasta el siglo tercero. Pero una vez que
las ideas del "cuerpo y pacto" fueron desplazadas por las de "carne y sangre", entró el pensamiento de que la
eucaristía era una representación del sacrificio del Calvario y un sacrificio esencialmente. En un tiempo cuando
el sacrificio era en todas partes una institución viva del culto, aunque apuntaba al simbolismo y espiritualidad de
toda la adoración cristiana en el servicio eucarístico, no podía dejar de discernirse también en ello el
pensamiento de una ofrenda de Cristo, además de las ofrendas de las oraciones y limosnas.
Fuentes.
Las fuentes importantes después de la Didaché son Justino, Ignacio, Ireneo, Clemente de Alejandría y
Tertuliano. Para Justino, la eucaristía era un "sacrificio" (Trypho, xxviii-xxix, xli, cxci-cxvii; 1 Apol., lxv-lxvi)
Justino habla de la eucaristía y la oración (eucharistia y proseuch?) como dos cosas ("Esmirniotas, vv. 1) y la
primera "es la carne que sufrió [sarx pathousa] de nuestro Salvador Jesucristo." Él no llama directamente a la
eucaristía sacrificio. Pero conoce un altar de la congregación ("Fildelafianos iv; "Tralianos" vii. 2), siendo la
congregación misma templo y altar de Dios y del verdadero sacerdote Jesús ("Magnesios" vii. 2; "Filadelfianos"
ix. 1). Su pensamiento es que Jesús, quien está presente en la eucaristía en la "carne que sufrió", se presenta a sí
mismo aquí en nombre de la congregación, vivo, como un sacrificio a Dios. Ireneo en el pasaje que necesita
principalmente ser considerado (Hær., iv. 29-32) está escribiendo desde el lado apologético y no trata de
exponer el verdadero carácter de la eucaristía. Pero aplica la profecía de Malaquías 1:10-11 a la Cena y la llama
el "cuerpo" y "sangre de Cristo", la "ofrenda del Nuevo Testamento" y, posteriormente, el "sacrificio puro."
Clemente de Alejandría y Tertuliano tienen poca ocasión de hablar de la Cena salvo como comida; hasta donde
se refieren a ella como sacrificio no exponen ninguna teoría. Clemente a veces habla de las "ofrendas" de los
cristianos, significando la oración y las limosnas. Pero llama a la eucaristía la "ofrenda" (prosphora, Strom., 1.
19), significando la ceremonia completa colectiva. Tertuliano, cuando habla de los "sacrificios" u "ofrendas" de
los cristianos, generalmente quiere decir las oraciones. Pero hay también pasajes donde aplica a la Cena como
un todo las expresiones de "sacrificio", "ofrenda" u "ofrecer" (De cultu feminarum, ii. 111; Ad uxorem, ii. 8 y en
otras partes). Sólo De oratione, xix, sin embargo, se puede aducir como prueba directa de que no limita
"ofrenda" a las oraciones, limosnas y semejantes. Este pasaje asume que la ceremonia de la eucaristía es una
unidad y que necesariamente se cierra con la "recepción" del cuerpo del Señor. Su importancia yace en una
distinción entre las "oraciones de los sacrificios" (plural) y la "participación en el sacrificio" (singular). Pero ello
sólo prueba que Tertuliano conocía la idea de la Cena como comida sacrificial. Pero tomándola con las
expresiones de escritores anteriores, es probable que tuviera también en mente una ofrenda sacrificial del cuerpo
del Señor. Tertuliano es el primero en hablar de "ofrendas" o "sacrificios" por los muertos (De corona, iii;
De monogamia, x; De exhortatione castitatis, xi). Es incierto cómo se desarrolló, pero el pensamiento aquí no
puede ser meramente el de dar gracias.
Enseñanzas patrísticas
Cipriano y Orígenes.
Para el tiempo de Cipriano († 258) y Orígenes († 251) la congregación apostólica se había organizado en una
sola Iglesia y la elaboración de "dogmas" empezó a dar grandes pasos. Sin embargo, no se propusieron muchas
nuevas ideas, siendo la principal característica el proceso de sistematización y fijación ejercido sobre los
conceptos a mano. Ha de recordarse que la historia de la doctrina de la Cena no es un progreso lógico de
pensamiento, sino que estuvo condicionado por ritos fijados y palabras absolutamente vinculantes, que se
entrelazaron con una multitud de opiniones individuales. La ceremonia se convirtió en un misterio. A partir del
año 200 también la noción de un sacerdocio privilegiado estaba en el trasfondo. Más aún, no ha de perderse de
vista que hasta el fin del siglo cuarto el sacrificio era en todas partes una institución vital de la vida pública.
Todos sabían lo que era un "sacrificio". Pero cuando el "sacrificio cristiano" fue el único que quedó, surgió la
necesidad de explicarlo doctrinalmente. Sin embargo, en ese mismo tiempo otros problemas dogmáticos
reclamaron la atención. Por tanto, diferentes factores trabajaron en detrimento de la doctrina de la Cena.
Ha sido usual fechar una época en el desarrollo de la doctrina del carácter sacrificial de la eucaristía desde
Cipriano, probablemente porque él ha dejado una exposición mucho más plena de sus ideas sobre el asunto que
los otros escritores anteriores. La ocasión quedó preparada por la difusión de la costumbre de celebrar la Cena
con agua en lugar de vino, que Cipriano trata con gran extensión en su carta 63 (Ad Cæcilium). En ella expone
una teoría de la Cena como sacrificio, con ciertas limitaciones, que probablemente era ampliamente sostenida.
En los más variados términos designa la transacción con la copa y la ceremonia entera como "sacrificio" y
"ofrenda." Cuando Jesús echó el vino en la copa cumplió un ciclo completo de profecías que apuntaban a sus
sufrimientos y redención por su sangre (capítulo 3 y sgg.). Jesús ofreció la Cena como "sacrificio" a Dios
(capítulo 14). El vino "expresa la sangre de Cristo" (capítulo 11) y la Cena es la "ofrenda de la sangre de Cristo"
(capítulos 9, 15). La mezcla de vino y agua en la copa es interpretada místicamente, representando el agua a la
congregación (capítulos 12, 13). Cipriano es todavía capaz de definir la importancia del sacrificio como "acción
de gracias", pero el pensamiento que prevalece en él es que la petición es potenciada por el "memorial de la
pasión de Cristo" (es decir, la Cena), aunque nunca habla directamente de un efecto "propiciatorio" de la
ofrenda eucarística. Tampoco expresa el pensamiento de que la "ofrenda del cuerpo y sangre de Cristo" es un
"sacrificio" en un sentido independiente; lo es sólo en relación al "sacrificio representativo" en la Cena del
Señor. Orígenes no era tan inclinado a la jerarquía como Cipriano. Éste evidentemente pensó que era necesario
un "sacerdote". Orígenes no niega la importancia del sacerdote, pero la basa en la necesidad del "orden" y los
dones personales del sacerdote. Cree que "cualquiera" puede sacrificar. Fue un paso más allá de cualquier
expresión de Cipriano, al atribuir eficacia "expiatoria" a la Cena. Como teólogo estaba dominado por la idea de
un sentido "elevado", la interpretación alegórica, que buscaba en la eucaristía y el sacrificio como en cualquier
otra cosa. Todo sacrificio tiene el propósito de limpiar el pecado (Hom. in Num., x. 2; Hom. xxiv. 1). Lo que los
sacrificios del Antiguo Testamento meramente prefiguraban se hace verdad en la muerte de Cristo. Pero
Orígenes estimó el sacrificio de Cristo y el sumo sacerdocio, no como algo del pasado sino algo continuo. Cristo
continuamente sacrifica e intercede por los fieles en el cielo, en el altar del cielo, y dedujo del Antiguo
Testamento los sacrificios de Cristo en el cielo con las brasas de nuestro altar y con el incienso de nuestras
manos (cf. Hom. in Lev., ix. 8). Es apenas creíble que Orígenes no tuviera aquí en mente el "cuerpo y sangre de
Cristo" en la eucaristía. En otras partes (Contra Celsum, viii. 33) dice que el pan de la eucaristía no es mero pan,
sino también un "cuerpo... una cosa santa que santifica aquello que lo usa con recta intención." Es verdad que
Orígenes no expone en ninguna parte una teoría de la Cena como ofrenda del cuerpo de Cristo, pero muestra
con clridad suficientemente que tenía tal importancia para él (cf. Hom. in Lev., xiii. 3). A veces alude a una
ofrenda de la sangre de Cristo en la eucaristía. Según el conjunto de su pensamiento, Orígenes podía haber
concebido sólo una "ofrenda" simbólica de Cristo en la eucaristía. Pero no había nada que le impidiera ver en
ello una renovación "conmemorativa" de la obra expiatoria de Cristo.
Ambrosio y Agustín.
Ambrosio y Agustín gestaron dos ideas que antes de ellos habían estado circulando separadamente; ellos
relacionaban el pensamiento del "cuerpo de Cristo" que es sacrificado con los cristianos mismos individual y
colectivamente, combinándolo el primero directamente con la confesión de la Iglesia como el "cuerpo de
Cristo." Por tanto el sentido del deber de los cristianos de presentarse a sí mismos, sus pensamientos y obras, y
su vida completa a Dios como el sacrificio mayor, estaba en estrecha conexión con la idea de la Cena como
sacrificio. Lo que Orígenes pudo relacionar con la Cena sólo mediante la alegoría, esos dos Padres ocidentales
lo contemplaron como el contenido e importancia del acto sagrado. Por tanto dieron a la ceremonia eclesiástica
un significado práctico que tendía a frenar las nociones supersticiosas de la mera magia sacramental. Por
supuesto, el pensamiento del "cuerpo de Cristo" recibió su atención. Ambrosio dice que la "carne del Salvador"
tiene su importancia "para el bienestar del cuerpo" y su sangre fue derramada "por nuestra alma." Agustín
interpreta la toma del vino en la boca del comulgante como una figura del "derramamiento" de la sangre. Pero lo
más importante es que vincula estrechamente los dos actos, el del sacerdote y el de la congregación, ya que esto
disminuye el peligro de que la Cena como sacrificio sea puesta aparte y se convierta puramente en una
transacción sagrada. Para Ambrosio será suficiente citar meramente la Enarratio in Psalm xxxviii, nº 25,26.
Dice que el "sacerdote" ofrece el "cuerpo de Cristo", esto es, los elementos con su auténtico contenido percibido
por la fe, es decir, "Cristo mismo." Pero la verdad del asunto es para Ambrosio que Cristo continuamente ofrece
a Dios en el cielo al "hombre perfecto", es decir, el cristiano que ha recibido verdaderamente a Cristo de las
manos del sacerdote. Ambrosio estima el pan y vino eucarísticos como "medicina"; la concepción de una
"comida sacrificial" casi ha desaparecido. Con Agustín (De Civitate Dei, x. 4 y sgg.) el sacrificio es algo
dirigido a Dios para que podamos tener relación íntima con Dios. Todo "sacrificio visible" es sólo "sacramento
de un sacrificio visible." El sacrificio de la muerte de Cristo hace posible que "la congregación de los santos sea
presentada en un sacrificio general a Dios mediante el gran sumo sacerdote, quien también en su pasión se
sacrificó a sí mismo por nosotros para que podamos ser el cuerpo de tan gran cabeza." El pensamiento de que el
"cuerpo de Cristo" en la Cena del Señor es la Iglesia, "en sacramento", y la cuestión de si meramente el pan y el
vino o un milagro en referencia al cuerpo real de Cristo constituyen el sacramento, se discuten posteriormente
en el sermón 272. En Contra Faustun Manichæum, xx. 15 y sgg., están resumidos todos los pensamientos de
Agustín sobre los sacrificios cristianos. La influencia de Ambrosio y Agustín sobre la interpretación del
sacrificio eucarístico ha sido siempre grande. Y el misticismo que el catolicismo conecta con el sacrificio de la
misa se deriva principalmente de la tradición de estos dos hombres.
Gregorio Magno.
Pasando por los teólogos de los siguientes dos siglos, en la frontera entre la época patrística y la medieval está
Gregorio Magno, teológicamente sin originalidad, aunque por su posición uno de los más grandes maestros,
incluso más por la manera popular, pastoral, en la que, con citas de muchos ejemplos preferiblemente de su
propio conocimiento y experiencia, expone lo que a él le parece de importancia más práctica. Los dogmas
oficiales no son prominentes en sus obras. Pero las cuestiones del culto y de la disciplina espiritual le
interesaron tanto como predicador que como escritor. Considera plenamente resuelto cómo debería pensarse
sobre el sacrificio. En la Hom. in Evangelia (II, xxxvii. 7) trata de la importancia del sacrificio de la misa para la
"absolución", para la liberación de los efectos de cualquier falta. Una "legación" ha de enviarse a Dios y
mostrarle obras de misericordia, pero antes de nada "ofrezcamos en su altar los sacrificios [hostias] de
propiciación; pues el sacrificio del altar sagrado, ofrecido con lágrimas y benevolencia de mente, suplica
especialmente por nuestra absolución, porque el que, habiéndose levantado de los muertos, ahora no muere más,
aún en esto muere de nuevo por nosotros en su misterio. Pues tantas veces como le ofrecemos el sacrificio de su
pasión, tantas renovamos para nosotros mismos su pasión para nuestra absolución." Especialmente celebradas
en la Edad Media fueron ciertas frases de Gregorio en "Diálogos" (4:58, 59). En ellas habla de la eficacia del
sacrificio de la misa para las almas que han partido, los prisioneros, etc. y dice que es mejor "morir libre que
buscar la libertad después del encadenamiento." Por lo tanto, recomienda "el sacrificio diario de las lágrimas a
Dios y ofrecer diariamente el sacrificio de su carne y sangre. Pues esa víctima especialmente salva al alma de la
muerte eterna, que por un misterio renueva para nosotros esa muerte del Unigénito, quien... en sí mismo
viviendo inmortal e incorruptible es sacrificado de nuevo por nosotros en este misterio de la ofrenda sagrada. Su
cuerpo es tomado, su carne es rota por la salvación del pueblo, su sangre derramada no en manos de incrédulos
sino en las bocas de los creyentes. Por lo tanto apreciemos lo que su sacrificio es por nosotros, que imita para
nuestra absolución la pasión del Hijo Unigénito. Pues ¿quién de los creyentes puede dudar de que en la misma
hora del sacrificio los cielos se abren a la voz del sacerdote, que un coro de ángeles asiste a ese misterio de
Jesucristo,
los más
inferiores
se unen
los elevados, la tierra con los cielos y que una cosa es hecha por
Sacerdote que
oficiando
misa,
en Historia
delcon
vestido
lo visible y lo invisible?".
por Albert Racinet
El este.
Las ideas del este no difieren esencialmente de las del oeste entre los años 300 y 600. Eusebio de Cesarea (
Demonstratio evangelica, i. 10) concibe la eucaristía como un acto sacrificial propiciatorio auto-evidente. Si
Cristo en la cruz fue el sacrificio expiatorio predicho para judíos y gentiles, entonces ambos como cristianos
obtienen perdón de sus pecados "al hacer mención diaria de su cuerpo y sangre." El sacrificio de Cristo fue una
vez por todas, pero nos ha mandado a nosotros "ofrecer un memorial del mismo a Dios perpetuamente." La idea
de Eusebio de la ceremonia como un sacrificio era puramente representativa. Él considera la parte ritual como
sagrada exclusivamente e interpreta sólo el incensamiento como un sacrificio de los cristianos. En las
Constituciones Apostólicas (2:25) los "dones" son exigencias fijadas para la eucaristía y el apoyo del clero y las
viudas. La "ofrenda de la eucaristía" (2:57) depende de los "dones", ya que el "sacrificio" sigue después de que
ha sido hecho. En 8:12 presenta la primera liturgia completa. Como en Justino, toda la ceremonia es concebida
como un "sacrificio", en el que la "ofrenda" tiene un lugar especial. La ofrenda del cuerpo y la sangre significa
también "agradecimiento." Cirilo de Jerusalén llama a los elementos un "sacrificio ritual" y un "sacrificio de
propiciación" ("Misterios catequéticos", 5:8). Cuando "el más santo e impresionante sacrificio ha sido hecho"
ofrecemos a Dios, en oraciones por los que han partido, "a Cristo muerto por nuestros pecados, propiciando al
Dios benevolente por ellos y por nosotros." (5:9). Una teoría definida de la manera del sacrificio la buscan en
vano Cirilo, Eusebio y los otros Padres de su tiempo. Evidentemente el pensamiento de la Cena como una
comida contaba más en la especulación del este que en la del oeste, pero tal vez no en el interés popular. La
colecta de la comida sacrificial parece haber durado más tiempo que en el oeste. Se hizo poco intento de
explicar lo que es un sacrificio o lo que hay de sacrificial en la Cena. Las escuelas de Alejandría y Antioquía
estaban de acuerdo al tratar la doctrina del sacrificio como un acto.
Crisóstomo.
Aparte de los sermones y las producciones de la literatura mistagógica, ni el este ni el oeste produjeron un
tratado especial sobre la eucaristía. Ni siquiera Crisóstomo, quien es llamado doctor eucharistiæ, escribió uno.
Su exposición tanto del sacrificio y de la eucaristía se halla en sus obras homiléticas y exegéticas. Se ocupa más
con el pensamiento de un "misterio" en general y con el de una "comida" (troph?) que con el de sacrificio. Su
lenguaje es totalmente realista; la sangre "enrojece" el altar o la lengua (cf. Hom. xxiv. in 1 Cor., nº 1; Hom.
lxxxii in Matt., nº 5; De sacerdocio, ii. 4; Ad illuminandos catecheses, ii. 2) y usa los epítetos "tremendo" y
"temible" mucho más que sus predecesores. Siente plenamente el horror del pensamiento de que un cuerpo y
una sangre reales estén presentes en lugar del aparente pan y vino. La reflexión sobre el "horror de la sangre"
aparece primero en el este en el pseudo-Ambrosio De sacramentis (vi. 3), perteneciente al principio del siglo
quinto. Pero mientras aquí el énfasis se pone en el supuesto beneficio para nosotros cuando la sangre es ofrecida
en un "símil", Crisóstomo señala que Cristo fue el primero en beber su sangre (Hom. lxxxii, in Matt., nº 1).
Comparada con teorías posteriores de la "muerte" o "destrucción" de Cristo en el sacrificio eucarístico, las
palabras de Crisóstomo son muy suaves. Expresan el pathos retórico, más que las teorías dogmáticas. Hasta
donde considera el sacrificio en el Calvario, hace del sacrificio eucarístico sólo un "símbolo" de ello. El "acto
sacrificial" tiene sólo referencia espiritual con el Calvario. Crisóstomo es el primer testigo distintivo de la
costumbre que finalmente llevó casi a una separación de la "misa" y de la "comunión." Él deja claro que muchos
vienen al servicio, pero salen antes de la comunión y condenó la práctica en fuertes términos (Hom. iii in Eph.
nº 4; De incomprehensibilitate Dei naturæ, iii. 6). Que él estimaba "sacrificio" y comunión (metal?psis) como
dos actos separables y el primero como una función puramente "sacerdotal" está claro.
Teorías medievales.
En el oeste el tratamiento teológico de la misa no experimentó cambios esenciales durante la Edad Media. El
escolasticismo meramente sistematizó las antiguas concepciones. Pero ciertos factores prácticos tuvieron una
mayor influencia en el oeste que en el este. El sacramento debe haber caído en la estimación popular cuando
comenzó a ser ofrecido para fines personales. Ya en el sacramentario nombrado según Gregorio Magno y que
ciertamente contiene material suyo, hay misas para la peste del ganado, sequías e inundaciones, tormentas,
tiempos de guerra y enfermedades. Se decían misas por los reyes, por los monasterios, por los sacerdotes, por
los viajeros y por los oprimidos y perturbados. Como el número de ocasiones se multiplicaba surgió la creencia
de que había eficacia en el número de misas. Una sola misa no contaba para mucho. En la antigua Iglesia la
Cena se celebraba generalmente en domingo y en los aniversarios de los mártires; sólo en lugares particulares,
como el norte de África, tenía lugar la comunión diariamente. Pero esta costumbre desapareció pronto. En el
siglo quinto encontramos varias clases de misas en el mismo día. El número se incrementó especialmente en los
siglos octavo y noveno y las capillas, oratorios y altares se multiplicaron indefinidamente. Al mismo tiempo la
participación del pueblo se hizo menor. Tras el siglo XII la Iglesia católica restringió a cada sacerdote una misa
al día, excepto bajo condiciones fijadas y prohibió las misas después del mediodía. La discusión teológica
durante la Edad Media siempre trata el sacrificio y la comunión juntos y pone énfasis en la última, porque está
basada en el ritual, que nunca ha separado las dos nociones.
Dogmáticos escolásticos. Tomás de Aquino.
Pedro Lombardo trata el sacrificio de la eucaristía sólo en bosquejo (Sententiæ, libro cuarto, dist. 12 y 13). Dice
que el "sacramento de la eucaristía" es un "sacrificio" y que Cristo "es ofrecido repetidamente." La "ofrenda
diaria" es una "reminiscencia [recordatio] del sacrificio que fue hecho" y como tal es un "memorial en
representación del verdadero sacrificio." Es difícil captar lo que los escolásticos y los Padres antes de ellos
querían decir por "representación" y "memorial." Algunas veces contrastan la "representación" con la "verdad",
algunas veces entienden la "representación" como parte especial de la "verdad." En lo que concierne a la
eficacia del sacrificio de la misa, Pedro dice que procura la "remisión de los pecados veniales" y la "perfección
de la virtud." Alberto Magno sigue a Pedro Lombardo, pero lo sobrepasa en la sutileza de sus preguntas y
respuestas. Tomás de Aquino asume que la distinción entre sacrificio y sacramento está resuelta y es conocida
de todos, pero en el sentido de que la eucaristía tiene dos lados, no dos partes. A veces se refiere a esa distinción
para remover dificultades y cuando halla dificultad para distinguir los dos lados de la eucaristía dice que están
Sacerdote celebrando misa, de un Libro de Horas,
separados, no verdaderamente, sino lógicamente.
Flandes, c. 1492. Additional MS 25698, f. 2.
Tomás no
intenta una exposición
de c.
la 1442.
eucaristía, pero en la parte tercera de la Summa theologica,
Devocionario
de Alfonso sistemática
V de Aragón,
cuestiones 73-83,Additional
consideraMS
todas
las
cuestiones
sobre
ella ritual, disciplinaria y dogmáticamente, según surgen
28962, f. 281 v.
en su propia mente y da definiciones de términos y conceptos. Propone, en la cuestión 73, el asunto fundamental
de si la eucaristía es un sacramento. En el artículo 1 define sacramento como lo que contiene algo sagrado. Una
cosa puede ser sagrada ya sea absolutamente o en relación con algo. La eucaristía contiene algo sagrado
absolutamente, esto es, el cuerpo de Cristo. Consecuentemente el signo (res) de un sacramento es dado en su
misma materia (más aún, aquello que es el signo meramente está en el recipiente, esto es, la gracia que es
conferida). En el artículo cuatro explica los diferentes nombres del sacramento. Es llamado sacrificio, comunión
y viático; lo primero con respecto al pasado, en el que es conmemorativo de la pasión del Señor, que fue un
verdadero sacrificio; lo segundo con respecto al presente, esto es, la unidad de la Iglesia en la que los hombres
son reunidos y unidos por este sacramento; lo tercero con respecto al futuro, al prefigurar el gozo de Dios que
habrá. Llega a la distinción entre sacramento y sacrificio en la cuestión 79, artículo cinco. En cuanto a la
cuestión de si todo castigo por el pecado es remitido por este sacramento, responde: Se debe decir que este
sacramento es a la vez sacrificio y sacramento, pero tiene el carácter de un sacrificio en que es ofrecido y el
carácter de sacramento en que es recibido. En el artículo siete añade: la pasión de Cristo, en la que Cristo se
ofreció a sí mismo como sacrificio (hostiam) a Dios, está representada en este sacramento y tiene el carácter de
sacrificio; pero como en el mismo una invisible gracia es impartida en este sacramento bajo una forma visible (
species), tiene el carácter de sacramento. Claramente el concepto de sacramento es el más desarrollado. En la
parte ii. 2, cuestión 85, Tomás considera el sacrificio. Dice (artículo tres, final) que las cosas son propiamente
llamada sacrificios cuando se hace algo sobre cosas ofrecidas a Dios, como cuando los animales son inmolados,
etc. Y el nombre muestra esto, pues es llamado "sacrificio" porque el hombre hace algo sagrado (sacrum facit).
No está claro cómo aplica Tomás este pensamiento al sacrificio eucarístico. En III. lxxvii. 7 llega a la cuestión
del partimiento en la Cena y encuentra un problema, porque sólo la forma del pan está presente y puede surgir el
pensamiento de que el partimiento del pan es sólo acorde a la apariencia, no según la verdad real. Entonces
puede presentarse la cuestión de si el cuerpo de Cristo mismo no está partido. Tomás rechaza esto como
impensable, porque este cuerpo es incorruptible e impasible según su esencia y está presente entero en cada
parte (cf. cuestión 73, artículo tres "por concomitancia"). Por tanto demuestra más bien que la forma puede ser
realmente partida y de ahí se sigue para él que el padecimiento de la forma es un sacramento de la pasión del
Señor, que sucedió verdaderamente en el cuerpo de Cristo. Por tanto el sacrificio de la misa es realmente un
sacrificio, algo que es hecho en ella sobre Cristo, pero en cuanto a la forma. La cuestión 83, artículo uno, de si
Cristo es sacrificado en el sacramento, lo confirma. Ciertamente él es sacrificado, al ser la celebración del
sacramento una imagen representativa de la pasión de Cristo, que es su verdadero sacrificio. La cuestión 76,
artículo dos, considera las dos formas, pan y vino. Ya que cada una de las formas de la transubstanciación
contiene a Cristo entero, el sacramento en una forma no representaría la pasión de Cristo, quedando el cuerpo y
la sangre separados. Por tanto la imagen debe presentar a ambos, el cuerpo y la sangre. Por tanto sólo la doble
forma, o más bien la doble consagración, presenta la pasión del cuerpo y la sangre en el verdadero sacrificio. La
consagración completa la imagen de la pasión, siendo el acto de la representación de la pasión. En la cuestión 79
Tomás trata del efecto del sacramento. Distingue entre lo que efectúa como sacrificio y lo que efectúa como
alimento. Él ya había señalado (cuestión 74, artículo 1) que el cuerpo de Cristo es ofrecido por la salvación del
cuerpo y la sangre por la del alma (cf. la enseñanza de Ambrosio). Recurre a esto en 79, 1, para añadir la
cualificación de que tal distinción es válida sólo por una especie de asimilación, efectuando cada una en realidad
la salvación de ambos ya que Cristo está presente entero en cada uno. Luego explica en detalle el efecto del
sacramento para la obtención de la gloria (artículo 2), la remisión del pecado mortal (artículo tres) y la remisión
de los pecados veniales (artículo 4). En el artículo 5 declara que el sacramento, al ser un sacrificio, tiene poder
"de satisfacción", pero sólo según la cantidad de devoción y no en lugar de todo castigo, porque, si esto último
fuera verdad, habría un defecto en la devoción humana. En el artículo 7 pregunta si el sacramento aprovecha a
otros aparte de los participantes y responde "sí", pero sólo objetivamente; el que no esté unido a la pasión de
Cristo por la fe y el amor no tiene los beneficios. Una misa, según Tomás, tiene sólo un efecto. Pero en muchas
misas la ofrenda del sacrificio se multiplica y por tanto el efecto de los sacrificios se multiplica. En la cuestión
79, artículo 1, se señala incidentalmente que el efecto que la pasión de Cristo produce en el mundo, lo reproduce
este sacramento en el hombre.
El concilio de Trento y las especulaciones neoescolásticas y modernas.
Lutero atacó la doctrina de la misa por dos razones: Porque Jesús nunca instituyó un sacrificio y por el olor que
desprendía de salvación por obras. En los círculos en los que influyó directamente tuvo éxito y obligó a la
Iglesia católica a una nueva defensa y aprobación de la doctrina. No se recuerda ningún concilio que le haya
dado la consideración que recibió en el concilio de Trento. El "muy venerado sacramento de la eucaristía" fue
tratado en la decimotercera sesión, el 11 de octubre de 1551, y el "sacrificio de la misa" como si fuera algo
totalmente diferente, en la vigésimo segunda sesión, más de una década después, el 17 de septiembre de 1562.
La decimotercera sesión sancionó un concepto que ha prevalecido, de que el sacrificio no es un acto de la
congregación, sino de los sacerdotes para la congregación. En el decreto de la sesión vigésimo segunda se
declaró que Cristo había realizado e instituido un sacrificio para "representar" el sacrificio de la cruz, por lo que
su "memoria" debía permanecer "hasta el fin del mundo" y su "saludable efecto podía aplicarse para la remisión
de los pecados que cometemos diariamente." (canon uno, el pensamiento se explica con más extensión en el
canon dos). Las expresiones "sacrificio", "ofrenda" y "representa" se usan como equivalentes. El sacrificio no es
un nuevo sufrimiento de Cristo, ni se renueva el "sacrificar", sino que Cristo sacrificado una vez es diariamente
presentado ante Dios como tal en su verdadera esencia. La "víctima" (hostia) es "una y la misma" sobre la cruz
y en la misa y "quien la ofrece" es el mismo, sólo la "manera" es diferente, en un caso sangrienta en otro
incruenta, aquí en la forma de pan y vino, anteriormente por Cristo sin mediación, ahora por la mediación del
"ministerio de los sacerdotes." El efecto es también el mismo y el sacrificio de la misa es "verdaderamente
propiciatorio"; aquellos que participan bajo las necesarias condiciones (fe, reverencia, etc.) se acercan a Dios,
reciben "misericordia y gracia" y les son remitidos "grandes ofensas y pecados". Una cualificación, que tiene
presente el sacramento de la penitencia, es notoria aquí, al dar Dios la gracia sólo otorga "el don de penitencia."
La necesidad del sacrificio de la misa se basa en dos principios: primero que Cristo no ha terminado su
"sacerdocio" por la "muerte" sino que "permanece" en función lo que él era y segundo que la "naturaleza del
hombre" requiere un memorial "visible" del sacrificio sobre la cruz. El catecismo ordenado por el concilio y
publicado por Pío V en 1566 sigue (cuestiones 53 y sgg.) a las decisiones del concilio, pero con expresiones más
gruesas. El sacrificio en la misa aparece aquí menos representativo y más repetitivo que el de la cruz. Había dos
tendencias operando: una que intentaba oscurecer la cruz y la otra (jesuitas) que procuraba sólo exaltar la misa.
El senador Pasquale Cicogna asiste a misa, por Jacopo Palma.
Palacio Donà, Venecia
Bellarmino.
El último teólogo cuya doctrina de la misa merece un examen detallado es el cardenal jesuita Roberto
Bellarmino († 1621). En su exposición (Disputationes de controversiis Christianæ fidei, volumen iii, Colonia,
1628) basa la distinción entre sacramento y sacrificio sobre la transubstanciación. El sacrificio es propiciatorio,
"por la remisión de los pecados", pero es también efectivo para "toda clase de beneficios." Tiene eficacia ex
opere operato, esto es, "en sí mismo" y el opus operantis, esto es, "cualquier bondad o devoción en el que
ministra" como mucho sólo fortalece la eficacia del acto. Tres clases de personas "obran" u "ofrecen" en la
misa: Cristo, el sacerdote y la Iglesia o el "pueblo cristiano", este último entendido en manera restrictiva. El
sacramento beneficia sólo al receptor y el sacrificio a todos "por quienes es ofrecido"; beneficia por el mero
hecho de ser ofrecido, por lo que es como la oración y, de hecho, es una "especie de oración." Tiene eficacia
sólo desde el sacrificio de la cruz; pero éste ya no existe "de hecho" sino sólo "en la mente de Dios" y por tanto
ya no produce efectos "inmediatamente." Solo el sacrificio de la misa es el que ahora "efectúa" lo que el
sacrificio de la cruz estableció o "ganó", habiendo una gran diferencia entre su "valor" y el del sacrificio de la
cruz. Pues "el valor del sacrificio de la misa es finito... si su valor fuera infinito, sería vano ofrece muchas
misas." Bellarmino no tiene duda sobre el hecho, pero "la razón no es tan cierta." Concibe extraño que el "valor"
del sacrificio de la misa sea "finito" y la razón que aduce la "refiere a un mejor juicio."
Neo-escolasticismo.
Tras el concilio de Trento siguió el período del neo-escolasticismo, en el que la especulación sobre el sacrificio
de la misa fue activa, especialmente en España, y planteó problemas en los que el antiguo escolasticismo ni
siquiera había soñado. La literatura se incrementó enormemente. La discusión se centró sobre el pensamiento de
que hay una renovación del sufrimiento de Cristo en la misa. El antiguo escolasticismo había permanecido
rígidamente en un mero "memorial de la pasión." La nueva concepción mantenía que Cristo estaba actualmente
presente sufriendo y muriendo, al menos "en alguna clase de manera." El camino para la nueva idea fue
preparado por Osio, el dominico Melchor Cano (profesor de Salamanca; † 1560) y otros. Cuesta, obispo de
León y miembro del concilio de Trento († 1562) y Gaspar do Casal, obispo de Coimbra († 1587) elaboraron una
teoría definitoria. Renz designa la doctrina de Cuesta como la teoría de la "inmolación" y la de Casal, la teoría
de la "mortificación". El primero habla de una "auténtica separación" de la sangre y el cuerpo de Cristo en la
eucaristía. "La misa es un sacrificio por esta razón, porque Cristo en cierta manera muere y es sacrificado [
mactatur] por el sacerdote." Es verdaderamente "inmolado" según la forma del sacrificio animal "en virtud del
sacramento", por lo que la consagración del pan tiene que ver "solo" con su cuerpo y la del vino "solo" con su
sangre, estando separadas la una de la otra. Según Casal, Cristo está en el pan no en su forma y ser "natural."
Puede Roberto
ejercer funciones
espirituales
en Johann
forma sacramental,
Bellarmino,
grabado de
Elias Haid pero no las "corporales" de ver, escuchar, etc. Al
entrar en el sacramento destina su cuerpo "para consumición." Para poder morir de nuevo ha de morir mediante
la consumición. Es una especie de "matar" al que ahora, exaltado, se sujeta a sí mismo en el sacramento a las
limitaciones de espacio, que son opuestas a su existencia real. La teoría de Cuesta fue llevada adelante por el
cardenal inglés William Allen y los jesuitas Lessius (muerto en Lovaina en 1623), Hurtado (miembro del
Collegium Complutense en el siglo XVII) y Cornelius a Lapide (muerto en Roma en 1637). Los dominicos la
adoptaron y entre ellos Gonet (muerto en Burdeos, 1681), Natalis Alexander (muerto en París, 1724 y Gotti
(muerto en Faenza, 1742) fueron notorios defensores de la misma. Por otra parte encontró oponentes, como
Matthæus Galenus (van der Galen), uno de los primeros profesores en Douai, quien declaró absurdas las teorías
de Cuesta y Casal. Para él el punto principal es que el pan y el vino se cambian en la consagración para
adaptarse mejor al honor de Dios y expresar nuestro agradecimiento en la ofrenda. Él es portavoz de una
reacción de la idea de comunión contra la de sacrificio y representa la tendencia que nunca ha desaparecido del
todo. Bellarmino expuso una modificación de la teoría de la mortificación (de Casal), que ha sido llamada la
teoría de la "destrucción". Su idea esencial es que la comunión del sacerdote es la "terminación" real del
sacrificio. Los carmelitas, especialmente los denominados salmantinos (los autores de un Cursus theologicus en
14 volúmenes publicados a largos intervalos en Salamanca, Lión y Madrid desde 1631 en adelante), defendieron
esa teoría, como también hicieron, con algunas modificaciones, Malderus (van Malderen), obispo de Amberes
(† 1633) y el jesuita Juan de Lugo, profesor en Valladolid y Roma († 1660). Sin embargo, ninguna forma de
teoría de destrucción-mortificación tuvo aceptación general y la teoría de la inmolación tuvo más éxito.
Teorías posteriores.
El neo-escolasticismo floreció a finales del siglo XVI y en la primera mitad del XVII. Luego los jesuitas
procuraron reconciliar las ideas en conflicto. Los representantes teológicos del tiempo y la tendencia fueron
Jacobus Platel, profesor en Douai († 1682); Thomas Holzklau, profesor en Würzburgo († 1783) y Honoré
Tournely, profesor en la Sorbona († 1739). Alfonso de Ligorio († 1781) sostuvo esencialmente lo mismo que
Bellarmino. Nadie intentó una teoría independiente en el siglo XVIII, salvo el jesuita español cardenal Álvarez
Cienfuegos († 1739), quien desarrolló la teoría de la mortificación en su forma más extrema. El siglo XIX fue
testigo de un avivamiento de las antiguas ideas escolásticas, mientras que al mismo tiempo el escolasticismo
posterior continuó su influencia. La Iglesia católica tuvo su período de "ilustración" y una destacada tendencia
es lo que Renz denomina la "teoría de la continuidad del acto sacrificial en la cruz." La "escuela" que defiende
esa teoría fue fundada por Jakob Frint, profesor en Viena, posterior obispo de St. Pölten († 1834). Su
representante mejor conocido fue J. A. Möhler († 1838), quien expuso la teoría en su Symbolik, § 34. La Iglesia
puede ser contemplada figuradamente como el Cristo siempre viviente, cuya obra expiatoria redentora repite.
Misa,
Gallegos
y Arnosa
Cristo mismo actúa en todos los sacramentos. "Si Cristo, escondido tras
el por
veloJosé
terrenal,
revela
hasta el fin del
mundo toda su actividad comenzada en la tierra, necesariamente se presenta constantemente al Padre como
sacrificio por los hombres y la presencia auténtica, por tanto, no puede fallar en la Iglesia, si el Cristo histórico
completo va a ejercer en ella su constante presencia." La Iglesia "sustituyó" al Cristo histórico por el Cristo
eucarístico por su propio mandato "Éste es tomado por aquel, porque éste es también aquel." Por tanto "el
Salvador eucarísticco" también "ha de ser contemplado como el sacrificio por los pecados del mundo",
principalmente por el sacrificio de Cristo en la cruz, que recta y exactamente expresado, es sólo una parte de un
todo orgánico. Fue sólo una forma de su amor. "¿Y quién se aventurará a afirmar que la humillación eucarística
del Hijo de Dios no es también una parte de la suma total de su mérito que es imputado a nosotros?" A la forma
litúrgica del sacrificio Möhler no le atribuye importancia. "La fe en la presencia real de Cristo en la eucaristía es
el fundamento de toda la concepción de la misa; sin esa presencia la Cena es un mero memorial del Cristo autoinmolado... Con fe en la presencia real de Cristo en la Cena, por otro lado, el pasado se hace presente." Cristo
está presente entonces como "lo que actualmente es y en la plena comprensión de su servicio; en una palabra
como un auténtico sacrificio." La teoría de Frint y Möhler ha sido aceptada, más o menos completamente, por
muchos eminentes teólogos católicos, entre otros, Hirscher, Klee, Veith, Probst, Döllinger y especialmente el
profesor Thalhofer de Munich. Por otro lado, los jesuitas G. Perrone († 1876) y J. B. Franzelin siguen
respectivamente a Vázquez y Juan de Lugo. El redentorista J. Hermann defiende la teoría de Bellarmino. M. J.
Scheeben, profesor en Colonia († 1888), revivió la idea agustiniana del cuerpo de Cristo. Schwane, Schell y
Schanz intentaron restablecer la teoría de Möhler-Thalhofer. F. S. Renz, profesor en Breslau, declaró que "la
presencia de la res externa, que representa la muerte de Cristo, es suficiente para la misa y no hay propiamente
actio sacrificalis, porque no es un sacrificio independiente, sino una función que señala a un sacrificio
independiente." En el espíritu de los Padres procuró, por un lado, simplificar la misa y por otro hacerla más
profunda, al resumir los resultados que atribuye a los pensamientos de Agustín un valor permanente y una
verdad que él encuentra sólo en las decisiones doctrinales del concilio de Trento.
Liturgia. Los primeros tres siglos.
Las primeras noticias de adoración cristiana en Roma se hallan en la primera carta de Clemente. Muestran que
el culto seguía el modelo del Antiguo Testamento al tener un orden fijado (xl, xli) y que el Trisagion de Isaías
6:3, con una fórmula introductoria de Daniel 7:10, se usaba en la eucaristía a finales del primer siglo (xxxiv). Se
puede deducir que una oración como la posteriormente conocida como "oración introductoria" precedía al acto
de la comunión. La larga oración de los capítulos 59-61 es generalmente asumido que fuera la "oración
eclesiástica" común de Roma, y, en cualquier caso, proporciona una clara idea de la forma de oración en el
"culto de la palabra" (la asamblea matinal para escuchar la palabra, en distinción a la eucarística, que tenía lugar
por la tarde). Ambas epístolas de Clemente dan pistas de la predicación del tiempo; hay una cierta fijación y
tendencia al formalismo, habiendo desplazado el espíritu del orden al entusiasmo anterior. Las oraciones y
alocuciones están reservadas a oficiales definidos. En qué punto del culto la oración larga fue insertada no se
sabe, pudiendo seguir posiblemente a la homilía. La lectura de la Escritura no puede haber faltado. En general el
servicio cristiano era semejante en el este y el oeste hacia el año 100 y que Roma no difiriera del este cincuenta
años más tarde puede, tal vez, demostrarse por el hecho de que el obispo romano Aniceto permitió a Policarpo
de Esmirna, quien estuvo en Roma en el año 155, que celebrara la eucaristía. El Pastor de Hermas testifica de
un servicio vespertino hacia el año 150 (Simil. IX, xi. 7), pareciendo conocer otro en el que se permitían las
revelaciones carismáticas, pero nada dice de la eucaristía. El paso más importante en el desarrollo del servicio
cristiano hacia la misa tuvo lugar ciertamente hacia el año 150; el culto de la palabra en la celebración de la
eucaristía se había combinado en Roma en alguna medida el domingo (Justino, 1 Apol., lxv-lxvii). Según
Justino este servicio combinado se abría con la lectura de los evangelios y los profetas por el lector, durando
mientras la congregación estaba reunida. Entonces el proest?s hacía una alocución y seguía la oración
eclesiástica mencionada anteriormente, incluyendo una petición por las autoridades, por los enemigos y por
todos los hombres (1 Apol., xiv, xvii; Trypho, cxxxiii, xcvi, xxxv). El beso de paz venía luego y después eran
traídos el pan, el vino y el agua. El proest?s ofrecía una larga y espontánea oración de alabanza y acción de
gracias, que probablemente incluyera el Trisagion y las palabras de la institución, respondiendo la congregación
"amén" y el diácono administraba los sacramentos. Los siguientes testigos (los Cánones de Hipólito), dos
generaciones más tarde, muestran otro paso en el desarrollo de la misa en que el sermón había sido omitido del
introductorio culto de la palabra en el servicio combinado (37, 26). El orden de un servicio eucarístico en el
tiempo de Hipólito se puede reconstruir como sigue: Lectura de la Escritura por los lectores "mientras toda la
congregación está reunida"; la oración eclesiástica larga por el obispo (37, cf. 19), probablemente comenzando
con una confesión general (ii); el beso de paz (xviii) y el ofertorio, nombrándose probablemente a los donantes.
Una vez que las ofrendas habían sido bendecidas comienza el prefacio, introducido por fórmulas entre el obispo
y la congregación. La oración posterior probablemente incluya el Trisagion y las palabras de la institución, no
faltando la epiklesis. El presbítero o el obispo administraban el sacramento, pero el diácono sólo
excepcionalmente. La congregación se aproximaba a la "mesa del cuerpo y sangre del Señor" y la fórmula de
distribución era "esto es el cuerpo, la sangre, de Cristo." El receptor respondía "amén." La conclusión era
indudablemente una oración de acción de gracias por la recepción de los sagrados elementos y una bendición
del pueblo. El canon 19 menciona una costumbre notoria, pagana antigua en carácter, esto es, que en la
comunión de los neófitos, tras el pan y el vino, recibían una copa conteniendo leche y miel mezclada. Fuentes
posteriores y Justino hablan también de una copa de agua. La leche y la miel desaparecieron hacia el año 600.
Cuándo desapareció el agua no se sabe; los Cánones de Hipólito no lo menciona.
Los siglos cuarto y quinto.
El primer factor en el desarrollo de la misa en los siglos que siguieron inmediatamente es el dominio de la
lengua latina en el servicio divino. Las opiniones difieren sobre cuándo el latín desplazó al griego. Pero el
griego ciertamente duró hasta el siglo cuarto y sin duda hubo un tiempo cuando los servicios en latín y griego se
celebraron conjuntamente en Roma, siendo las dos lenguas empleadas en el mismo servicio. Con el uso del latín
vino un acortamiento de las oraciones en correspondencia con el carácter más conciso de la lengua latina. Un
segundo factor fue la desaparición de la arcani disciplina, por el que la fusión de las dos formas de servicio se
hizo completa y un tercero fue la influencia de los obispos de Roma siendo ellos quienes dieron a la misa su
forma. Poco se sabe de los detalles de esos cambios en la liturgia, pero es cierto que incorporaron usos extraños
a Roma y dieron a las oraciones del servicio un carácter local incidental bajo la influencia del año eclesiástico.
La adaptación de la misa al año eclesiástico, una desviación vital de la liturgia oriental, debió terminarse en
Roma en el siglo cuarto, aunque Probost (Liturgie des 4. Jahrhunderts, páginas 445 y sgg., Münster, 1893) va
demasiado lejos cuando la atribuye al papa Dámaso I (366-384). Una famosa carta de Inocencio I al obispo
Decencio de Eugubium (Gubbio) muestra que hacia el año 416 el beso de paz había sido trasladado al final del
canon y que las rúbricas actuales 33-37 faltaban en tiempo de Inocencio. La misma carta también muestra que
los "nombres" se leían ahora en Roma en el canon, contrariamente al uso de Milán, España, Italia, casi todo el
este y la costumbre romana anterior. La misa en Roma en el tiempo de Inocencio I (comienzos del siglo quinto)
se puede reconstruir como sigue: Misa de los catecúmenos: (1) epístola (rúbrica 8); (2) gradual y aleluya (9); (3)
evangelio (10); (4) sermón; (5) despedida; (6) oración de intercesión. Misa de los fieles: 1) ofertorio (rúbrica
12); (2) preces (oración de ofertorio 17); (3) prefacio con sanctus (18); (4) oración introductoria a las palabras
de la institución (22 y 23); (5) palabras de la institución (24); (6) anamnesis (25); (7) epiklesis (en lugar de 26,
27 y 29); (8) oraciones de intercesión con lectura de los dípticos (19, 20, 21, 28, 29); (9) beso de paz; (10)
comunión (37); (11) oración del Señor (31); (12) postcomunión (39); (13) bendición; (14) despedida (Ite, missa
est, 39). Esta misa, que difiere materialmente de la actual, es la de la liturgia siria (última parte del siglo cuarto)
tal como puede reconstruirse por Cirilo de Jerusalén y Crisóstomo, algo más acortada y ligeramente trastocada.
En el siglo quinto se hicieron grandes cambios. Según el Liber Pontificalis (edición de Duchesne, i. 230, 239,
263), Celestino I (422-432) hizo que el servicio comenzara con la lectura antifonal del salmo por dos coros,
añadiendo León Magno (440-61) las palabras finales sanctum sacrificum, immaculataam hostiam a la oración
en el canon supra quæ (rúbrica 26) y Símaco, (498-514) ordenó el uso diario del "Gloria in excelsis."
Ciertamente fue en este periodo que el canon recibió esencialmente su forma actual, probablemente de Gelasio I
(492-496) y tal vez según un modelo milanés. Después de Gelasio las fórmulas de despedida quedaron omitidas,
también la oración mediadora en la misa de los catecúmenos, siendo abandonada la epiklesis y la gran oración
de intercesión fue acortada de las que las rúbricas actuales 19-21, 28 y 29 no son sino restos. Gregorio Magno (†
604) no acometió cambios muy importantes aparte de su revisión y restauración de ciertas oraciones y su
reforma de la música. El orden de la misa en este tiempo fue sustancialmente como sigue: Introducción: (1)
introito (rúbrica dos en el Sacramentarium Gregorianum, cuarto de la actual misa); (2) kyrie (3, 5); (3) gloria (4,
6); (4) oración (5, 8). Misa de los catecúmenos: (5) epístola (6,8); (6) salmo con aleluya (7,9); (7) evangelio
(8,10); (8) exclusión de penitentes (Dialogus, 2, 23); (9) ofertorio (9-10, 12); (10) preces (11, 17). Misa de los
fieles: (11) prefacio con sanctus (11-12, 18); (12) canon (12-23, 19-30); (13) oración del Señor (24, 31); (14)
embolismo (25-26, 36); (15) beso de paz (34); (16) comunión (38); (17) postcomunión y Oratio super populum
(39); (18) Ite, missa est (39).
Liturgias fuera de Roma.
Además de la liturgia romana, hay que considerar las de África, Italia meridional, Milán, Italia, España y la
celta-anglosajona. Comparándolas entre sí y con la romana se pueden deducir los siguientes hechos: (1) Antes
de que Roma comenzara en el siglo tercero o cuarto a hacer cambios importantes en la liturgia, todas las iglesias
occidentales sustancialmente tenía una y la misma estructura de servicio divino, y, además, era la misma que el
este tenía. (2) Hasta donde se sabe, la Iglesia africana era la única que mantuvo el ritmo con el desarrollo
romano, de modo que hubo dos clases: la romana-africana y la de las otras iglesias. (3) Esta última clase en
todos sus cambios se mantuvo mucho más cercana al esquema original que lo hizo Roma. Al comparar los dos
tipos occidentales con la liturgia oriental, se demuestra que Roma en el siglo cuarto adoptó el esquema sirio,
mientras que el resto de occidente siguió el desarrollo bizantino. El punto en el que esto se hace evidente es la
posición de los dípticos. Originalmente, y en la liturgia bizantina hasta el siglo séptimo, tuvieron su lugar en
relación con la oración y antes del prefacio, pero la liturgia sirio-palestina los puso después de la epiklesis ya en
el siglo cuarto. Roma y África adoptaron esta posición, mientras que el resto en el oeste retuvo la antigua y
bizantina costumbre. Esos hechos proporcionan, en amplio bosquejo, el desarrollo de la liturgia de la misa
occidental hasta el siglo séptimo. Se aprecia una fuerte influencia del este hasta ese momento, que ni siquiera
Roma pudo frenar totalmente. Sin embargo, después esta influencia cesa y Roma comienza a imponer su liturgia
sobre el oeste. El desarrollo aquí expuesto no está en acuerdo con las ideas que han sido sostenidas hasta el
presente. Algunos, como Neale, distinguen entre un tipo romano y otro galo-español y estiman la liturgia de
Milán, una mezcla de las dos. Ceriani y Magistretti creen que las formas romana y milanesa van juntas.
Duchesne acepta la división dada en el párrafo anterior, pero sostiene que la liturgia oriental entró primero en el
siglo cuarto por la influencia del obispo Auxencio de Milán (355-724), un capadocio, y por la de Milán,
especialmente bajo la autoridad de Ambrosio, que se difundió por la Galia, España y Bretaña. Liturgistas
ingleses han afirmado que la liturgia galicana fue la de Éfeso, traída a la Galia por los fundadores de la Iglesia
de Lión, de donde se esparció por todo el oeste transalpino. Todas esas hipótesis se reconcilian si se admite que
originalmente en todas partes en el oeste y en el este había una sola liturgia, que sufrió cambios más rápida y
radicalmente en Roma que en ninguna otra parte.
La suplantación de la liturgia no romana por la romana.
Dos factores trabajaron para procurar la conformidad general al ritual romano, la reputación y poder de Roma
en todas las cosas eclesiásticas, e, incluso más fuertemente, el deseo de poner fin a la variedad infinita en las
formas de culto. Los papas no impusieron firmemente el uso sobre otros distritos, el menos de todos Gregorio I,
y el impulso de introducir el culto y orden de Roma vino de las tierras extra-romanas mismas. El proceso sin
duda comenzó espontáneamente y procedió al principio sin ruido. África por supuesto iba con Roma. El primer
hecho definido en la historia aparece en 538, cuando el obispo Profuturo de Braga, metropolitano del reino de
los suevos, pidió al papa Silverio consejo sobre cuestiones litúrgicas. Vigilio, sucesor de Silverio, envió la
liturgia bautismal, el canon de la misa y las oraciones orientales para mostrar cómo se hacían las cosas en Roma.
En un concilio en Braga en 563 se leyó esta carta papal y se ordenó dirigir la misa según ese modelo. Pero los
godos occidentales establecieron su Iglesia en la península española y celosamente guardaron su independencia
frente a Roma, intentando sínodos y otras asambleas mantener la uniformidad en la adoración (por ejemplo, el
cuarto concilio de Toledo, 633, canon dos; el sínodo undécimo provincial de Toledo, 675, 3. El canon del
Missale mixtum muestra que Roma no permaneció totalmente sin influencia y la Iglesia franco-germana también
se hizo sentir. Alejandro II introdujo el ritual romano en Aragón (1068) y Gregorio VII indujo a un sínodo en
Burgos en 1085 a declarar la liturgia romana válida para toda España. Sólo Toledo, el antiguo centro de la
Iglesia goda occidental, retuvo la antigua liturgia española o mozárabe hasta 1285 y el cardenal Cisneros obtuvo
para seis iglesias de Toledo (a las que una capilla en Salamanca se añadió después) permiso papal para usar la
antigua liturgia nativa, aunque con muchas modificaciones romanas; el permiso es todavía válido. Milán
probablemente admitió la influencia romana pronto y todas las liturgias milanesas tienen solo el canon romano.
Ttuvo todavía su propia (aunque muy romanizada) misa hasta el siglo noveno, que pasó por ambrosiana (
Walafrido Estrabón, en MPL, cxiv. 944, cxivii, 583) y todavía retiene ciertas peculiaridades. La liturgia romana
fue indudablemente llevada a Inglaterra por Agustín, pero los misioneros irlandeses-escoceses que convirtieron
al mayor número de los anglosajones naturalmente trajeron con ellos su propio ritual. Teodoro de Tarso, un
griego, designado arzobispo de Canterbury en 668 y auténtico fundador de la Iglesia inglesa, no fue firme en las
formas romanas; pero otros tenían una mente diferente y el concilio de Clovesho en 747 prescribió el ritual
romano para toda Inglaterra (Haddan y Stubbs, Councils, iii. 387). No obstante los libros de misa hasta la
conquista normanda (el misal de Leofric, el misal de Robert de Jumièges, el misal de San Agustín abad de
Canterbury, edición de M. L. Rule, Cambridge, 1896) muestran muchas características no romanas y que el uso
no era uniforme. Lo mismo es cierto para Irlanda. Adamnan indujo al sínodo de Tara en 692 a decretar que todo
el uso nativo fuera abandonado, pero no fue hasta el siglo XII que las formas romanas fueron enérgicamente
introducidas por Malaquías de Armagh y Gilberto de Limerick; finalmente por el sínodo de Cashel en 1172. En
Escocia la ruptura con la antigua liturgia se produjo en el siglo XI.
Francia y Alemania.
Es probable que los libros de misa romanos fueran llevados a la Galia en el tiempo de Cesáreo de Arlés y por su
medio (cf. F. J. Mone, Lateinische und Friechische Messen, páginas 112 y sgg., Francfort, 1850; Bäumer en
Historisches Jahrbuch, xiv. 1893, p. 205); pero el resultado al principio fue meramente la sustitución de ciertas
oraciones por las que estaban en uso. La estructura de la misa por tanto no fue alterada, aunque las nuevas
oraciones a veces no eran idóneas para el lugar en el que estaban insertadas por lo que prepararon el camino
para cambios más fundamentales, que se hicieron primero evidentes hacia mediados del siglo séptimo. En el
tiempo de Gregorio Magno († 604) había una diferencia manifiesta entre las misas galicana y romana (Epist.,
lvi. a, en MGH, Epist., ii. 1895, p. 331), no apareciendo Gregorio como partidario celoso de la última. Durante
el siglo sexto el sacramentario romano se abrió paso en la Galia y a veces fue copiado, saliendo a luz su
influencia en los misales y sacramentarios del siglo séptimo u octavo, una influencia que fue de mayor alcance
en algunos lugares que en otros (cf. el Sacramentarium Gelasianum, que presenta ciertas peculiaridades
galicanas con la estructura romana y el Sacramentarium Gallicanum, en el que el prefacio y la misa de los
catecúmenos son esencialmente galicanos en estructura, con algunas oraciones totalmente romanas y la misa de
los fieles totalmente romana). Los monasterios fueron probablemente los pricipales promotores de los cambios.
En el siglo séptimo estaban adoptando de forma sostenida la regla benedictina, que tenía un ordenamiento de las
horas según el modelo romano. Por lo tanto el interés de los monjes se centraba en la liturgia de la misa,
pudiendo celebrarse servicios mezclados al principio en las capillas de los monasterios. Bonifacio impulsó
fuertemente la liturgia romana sin ser capaz de llevar sus reformas hasta el detalle. Lo que Pipino hizo por el
ritual romano en su territorio (aparte de la introducción de la música) es incierto, pero Carlomagno tuvo las
formas romanas en la mayor estimación y concibió un deber sagrado introducirlas y poner fin a la confusión
prevaleciente en la liturgia. A su solicitud el papa Adriano I le envió entre 784 y 791 una copia del
sacramentario que estaba entonces en uso Roma; pero demostró ser decepcionante por las muchas desviaciones
de la forma pre-gregoriana. Se intentó un compromiso con un nuevo libro de misa, oraciones seleccionadas y
Pontifical
francés, c.tomadas
1380. Yates
Thompsondel
MSlibro
24, f.76.
otras
formas litúrgicas
principalmente
de misa pre-gregoriano (los manuscritos de esta clase
están enumerados en A. Ebner, Missale Romanum, páginas 383-384, Friburgo, 1896). La selección
probablemente fue hecha por Alcuino, defendiendo Amalario de Metz la liturgia romana (cf. su De
ecclesiasticis officis, MPL, cv. 986 y sgg.). En su debido momento el canon romano obtuvo aceptación general;
pero el ritual romano en su totalidad no fue establecido en Francia y Alemania durante la Edad Media ni alcanzó
una uniformidad general. Durante todo el periodo la liturgia de la misa en territorio franco-germano fue
cambiando constantemente y cualquiera que pueda haber sido la teoría, la práctica estuvo muy lejos de seguir
servilmente a Roma. Había una vigorosa vida litúrgica al norte de los Alpes, teniendo su centro en los
monasterios, que incluso reaccionaron contra el desarrollo romano posterior.
Ciertas adiciones.
La misa del tiempo de Inocencio III († 1216) se conoce por su escrito De sacro altaris mysterio (MPL, ccxvii.
773 y sgg.). No hubo grandes cambios en los seiscientos años desde Gregorio I; se hicieron ciertas adiciones,
algunas de las cuales fueron traídas desde fuera y otras fueron elaboradas en Roma. Las más notorias son una
elaborada preparación del sacerdote en la sacristía, la inserción del credo tras el evangelio en lo que era
anteriormente la misa de los catecúmenos y ampliaciones ceremoniales -lavamiento de manos, quema de
incienso, etc- para llenar el hueco dejado por el traslado del beso de paz y la conmemoración en el canon. La
característica más llamativa es que se acometió el tratamiento de los elementos sagrados como algo
supraterrenal. No se puede afirmar que la doctrina del carácter sacrificial de la misa influyó en el desarrollo,
pero la tendencia a restringir la participación activa de la congregación es mucho más fuerte que lo fue al norte
de los Alpes. Tras Inocencio la preparación se simplificó y se abreviaron las antiguas oraciones del ofertorio,
restaurándose la epiklesis tras el ofertorio, en conformidad con el uso alemán. Una práctica supersticiosa, la
lectura del prólogo del evangelio de Juan, hizo aparición. Este prólogo se usó tanto como amuleto durante la
Edad Media que un sínodo en Seligenstadt en 1022 condenó su lectura en la misa. No obstante, la costumbre se
difundió y el papa Pío V en 1570 oficialmente lo sancionó en la conclusión tras la última salutación. Por tanto,
el desarrollo tras el año 600 trajo muchos menos cambios importantes que los hechos en los primeros cinco
siglos. Más aún, los cambios en su mayor parte fueron una concesión por parte de Roma a la costumbre extraromana. Que el resultado es una unidad artística y una estructura litúrgica bien ordenada, es algo que a duras
penas puede afirmarse.
Misal romano.
El misal romano procede de 1634, al haber sido infructuosos todos los esfuerzos anteriores para procurar la
uniformidad en la misa. El concilio de Trento en su sesión del 4 de diciembre de 1563 dejó la publicación de un
libro de misa al papa, al no haber terminado esa tarea una comisión a la que se le había confiado. En
consecuencia el misal de Pío V apareció el 14 de julio de 1570, con el decreto de que debía ser usado. Pero
surgieron las diferencias y en 1604 Clemente VIII publicó un nuevo libro totalmente revisado por una comisión.
Urbano VIII hizo algo semejante, apareciendo la revisión final el 2 de septiembre de 1634. Este papa dividió la
misa en 41 rúbricas, siendo las primeras 18 contadas al ordinario y las últimas veintitrés al canon. La
Congregación de Ritos, establecida por Sixto V en 1587 salvaguarda la pureza de ese ritual: La misa tiene tres
divisiones principales: (1) la "misa propia o del tiempo" (Proprium missarum de tempore) contiene (a) los
servicios para cada día desde el primer domingo de Adviento hasta el Sábado Santo; (b) el "Ordinario de la
misa" (Ordo missæ); (c) los prefacios para el año entero; (d) el "canon de la misa" (Canon missæ) y (e) los
servicios de Pascua hasta el final del año eclesiástico. (2) La "misa propia de los santos" (Proprium missarum de
sanctis) proporciona los servicios para los días de los santos y para las fiestas de misterios y acontecimientos
importantes (tales como la transfiguración, el descubrimiento y exaltación de la cruz, etc.) ordenadas según los
meses del año civil. (3) La "común de los santos" (Commune sanctorum) que contiene la misa para aquellos días
de los santos que no tienen misa propia; se divide en misas de los apóstoles, mártires, confesores, vírgenes y
mujeres. Una especie de complemento proporciona la misa para las consagraciones de iglesias y sus
aniversarios, misas votivas en honor de los misterios y para diversas ocasiones, orationes diversæ, esto es,
oraciones para diferentes ocasiones y finalmente las misas por los difuntos.
La retirada de la copa.
El concilio de Constanza en su decimotercera sesión (15 de julio de 1415) declaró ley eclesiástica que el laicado
debería participar sólo de un elemento en la comunión. El concilio de Trento en su sesión vigésimo primera
(capítulo tres, cánones 1-3) aprobó ese decreto. La práctica no fue una innovación y la acción en Constanza dio
meramente sanción oficial a una costumbre largamente establecida, que tenía sus raíces en los tiempos antiguos.
La creencia de que el pan era el más importante de los dos elementos se hace evidente en la antigua costumbre
de celebrar la Cena con pan y agua, en lugar de vino (Crisóstomo, Hom. in Matt., lxxxiii. 4; Hom. in Gen., xxix.
3). A esto se añadía el horror que los creyentes sentían si Mujer
una partícula
consagrado
unaM.
gota
del vino
devota.del
La pan
palabra
de Dios,opor
Bianchi.
bendecido caía al suelo (Tertuliano, De corona, iii; Canones Hippolyti,
ccix;
Orígenes,
Hom.
in
Exod.,
Galería Nacional de Arte Moderno, Romaxiii. 3;
concilio de Trullo de 692, canon 101; Cesáreo de Arlés, MPL, xxxix. 2319). Frecuentemente muy pronto la
Cena se celebró con pan solamente (Acta Johannis, edición de T. Zahn, p. 244, Erlangen, 1880). El papa
Gelasio I (492-496) se declaró contra la práctica en Calabria (MPL, lix. 141). Cuando se hizo costumbre para el
comulgante recibir la hostia, no de su propia mano, sino en la boca abierta de manos del sacerdote, quedó
liberado de toda responsabilidad en lo que concernía a ese elemento. Era natural buscar una inmunidad
semejante en el otro caso. Se encontró un medio mojando la hostia en el vino y usando una cuchara. La
costumbre se originó en el este, donde todavía existe; la evidencia más antigua de la misma en el oeste
pertenece al siglo séptimo. Que se originó en el laicado es probable y es cierto que el clero no siempre la aprobó
(sínodos de Braga, 675, canon uno; Clermont, 1095, 28; Londres, 1175, 16). Pascual II la denomina una
"institución humana" (Epist. cccclv, MPL, clxiii. 442). Se difundió rápidamente por Inglaterra. Otro medio para
el mismo fin fue el uso de tubos (fistulæ, cannæ, etc.) que aparecen desde el siglo noveno. El paso para que el
pueblo renunciara al vino totalmente no estaba muy lejos, lo que sucedió a primeros del siglo XII y, hasta donde
se sabe, en Inglaterra. Por tanto es una confusión de términos hablar de "retirada" de la copa; hubo una renuncia
voluntaria, aunque la escasez de vino en algunos lugares pudo haber ayudado a establecer la práctica.
Posteriormente los sacerdotes interpretaron su participación de ambos elementos como una prerrogativa de
privilegio de su orden, aunque la teología escolástica desarrolló la doctrina de que Cristo es recibido total y
enteramente en cada uno de los elementos.
Clases de misas.
La Iglesia católica clasifica las misas según dos sistemas, dependiendo del tiempo de la celebración y del grado
de solemnidad. Desde el primer punto de vista las misas son (1) misas de la época (de tempore), es decir, misas
de domingos y festividades; (2) misas sobre días de santos (missæ de sanctis); (3) misas votivas (missæ votivæ,
es decir, dichas por elección, votum, del sacerdote); o (4) misas por los difuntos (missæ pro defunctis) o misas
de réquiem. Las misas votivas se subdividen en (a) las relacionadas con una exigencia o deseo por la Iglesia
entera, una sola diócesis o congregaciones (por ejemplo, en tiempo de guerra y peste, en sequías, en
consagración de iglesias, por el rey, por los enfermos, coronaciones, cónclaves, etc., o individuales (bodas,
nacimientos, aniversarios, etc.) y (b) aquellas en honor de ciertos misterios (la Trinidad, el Espíritu Santo, los
ángeles, etc.). El carácter propio de una misa aparece en las oraciones, lecturas, antífonas, preces, etc. Esta
característica es antigua; el Sacramentarium Leonianum contiene las más variadas clase de oraciones, preces y
prefacios y post-comuniones. En el segundo punto de vista las misas son o bien (1) públicas o solemnes (
missæ publicæ vel solemnes; misa mayor) o (2) privadas (missæ privatæ). Una misa pública solemne se
caracteriza por un mayor número (frequentia) de ministrantes; esto es, el diácono, subdiácono y ciertos
asistentes subordinados que están presentes. Se quema incienso, el número de velas en el altar es mayor que en
otras ocasiones y la misa es cantada. Tales misas se celebran en iglesias parroquiales en domingos y festividades
, en iglesias colegiatas y catedrales diariamente. Pero ya que en iglesias menores falta el número necesario de
clero, un sustituto para la missa solemnis se proporciona con la missa cantata, aunque, sin embargo, a veces es
designada como misa mayor. Debe existir una congregación, ya sea missa solemnis o cantata, pues ambas son
"públicas." La misa privada, al contrario, puede ser celebrada sin la congregación y por tanto queda dispensada
de cantar y del mayor número de ministrantes. Sólo se requieren el celebrante y un ministrante y este último en
ciertos casos puede ser un laico. Ya que la misa es leída también se llama missa lecta. Evidentemente cualquier
misa particular puede pertenecer a ambas clasificaciones. Una missa de tempore puede también ser solemnis
publica o cantata publica; una missa votiva puede ser privada y una misa de réquiem puede ser solemne o
privada.
Otros nombres dados a las misas son: pontifical, si es una misa solemne celebrada por un obispo con su
insignia; papal, celebrada por el papa en ciertas grandes festividades con ritos especiales; menor, una misa sin
música, en la que el sacerdote la dice pero no la canta; capitular, la misa mayor en domingo o festividades en
iglesias colegiatas; conventual o canónica, la misa diaria de las iglesias colegiatas y catedrales celebradas
Vigilia monástica
solemnemente y con música después de la tercia en memoria de los fundadores. Una missa adventitia o manualis
es una misa dicha por la intención de una persona que da una limosna, opuesta a la missa legata, dicha por una
intención especial a consecuencia de un legado o fundación. La denominada misa de los presantificados es un
oficio con una comunión, pero no es una misa en el sentido estricto de la palabra, estando los elementos usados
ya previamente consagrados (de ahí el nombre, missa præsanctificatorum [elementorum]). Se dice en la Iglesia
griega durante la Cuaresma, excepto sábados, domingos y la fiesta de la Anunciación y en la Iglesia católica en
Viernes Santo. Lo que se conoce como una misa seca (missa sicca), sin consagración o comunión, fue común en
la Edad Media en presencia de los enfermos, en el mar y en otras ocasiones, cuando una misa real no se podía
decir.
La comunión, por Goya. Museo Lázaro Galdiano. Madrid