(2007)AnANCBA(2).15.Hom. Pucciarelli

HOMENAJE A EUGENIO PUCCIARELLI
EN EL CENTENARIO DE SU NACIMIENTO
Acto organizado
por el Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Pucciarelli
de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires
el 2 de agosto de 2007
LA FILOSOFÍA COMO PROBLEMA
PARA SÍ MISMA
Dr. ROBERTO J. WALTON
En una ‘‘Autopresentación’’, Eugenio Pucciarelli traza un esbozo
sucinto y preciso de su desarrollo intelectual y de sus principales preocupaciones filosóficas. El escrito es una conferencia pronunciada en
agosto de 1976 en el ciclo ‘‘La Argentina actual, por sí misma’’, que fue
organizado por el Instituto de Historia y Pensamiento Argentinos de
la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Tucumán y al
que se invitó a personalidades destacadas de la cultura del país. Será
publicado en el número de Escritos de Filosofía correspondiente a este
año. Agradecemos a la profesora Lucía Piossek, directora del Instituto, su autorización para dar a conocer este trabajo.
Pucciarelli recuerda su temprana inclinación a la filosofía que se
acredita en un largo artículo ‘‘Reflexiones sobre la historia del arte»,
publicado en 1924 a los 17 años en la revista platense Estudiantina,
que era editada por un pequeño grupo de egresados y alumnos del
Colegio Nacional de la Universidad de La Plata y dirigida por el joven
escritor Juan Manuel Villareal. El artículo revela las influencias de
Hegel, Taine, Guyau y Ortega, las cuales se explican por sugerencias
de algunos profesores del Colegio como Alberto Palcos, Rafael Alberto
Arrieta y Ezequiel Martínez Estrada. Además, Pucciarelli declara que
llegó a conocer la Estética de Hegel por la incitación de Leopoldo
Lugones, quien en 1924 había dictado un curso de Estética en el Colegio de la Universidad. La publicación de este ensayo llevó, en una
tarde de noviembre de 1925, a un encuentro con Pedro Henríquez
Ureña, profesor de literatura iberoamericana en la Universidad. Pucciarelli destaca en el humanista dominicano el interés por los problemas de América, la defensa del hombre latinoamericano, el interés
por lo problemas de la literatura como manifestación de cultura, la
atención a la nueva pintura mexicana, una vigorosa actitud ética en
sentido social al servicio de la causa americana, y la difusión de la
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conciencia de servir a la comunidad en los planos ético y cultural sin
aspirar a reconocimientos. En la casa de Henríquez Ureña, Pucciarelli
conoce el año siguiente a Alejandro Korn, a cargo de la cátedra de
Historia de la Filosofía en la Facultad de Humanidades de La Plata,
quien se convertiría en el guía seguro para consolidar su incipiente
vocación. Pucciarelli destaca en Korn una guía lúcida de la historia de
la filosofía moderna, la noción de que las ideas imprimen un sentido
a la historia, la convicción de que la Argentina, agotado el programa
positivista, requería un nuevo ideario, y la urgencia de cambios sustanciales en las Universidades tras el fracaso de la llamada ‘‘reforma
universitaria’’ que, basada en intereses en lugar de ideales, había perturbado la investigación. Más tarde, Pucciarelli conoció y trató muy
de cerca a Francisco Romero, y destaca la complementación de estas
tres personalidades a las que ocasionalmente podían asociarse Ángel
Vassallo y Ezequiel Martínez Estrada.
Pucciarelli señala que ha gravitado en primer término sobre su
pensamiento el vitalismo. Recuerda que sus intereses se acercaron
más a Dilthey que a Bergson tal vez porque la influencia primera de
Hegel y Croce con su énfasis sobre el espíritu había atenuado el exceso de naturalismo de las primeras obras del pensador francés. Recordemos que obtuvo su doctorado bajo la dirección de Francisco
Romero en la Universidad Nacional de La Plata en 1937. También se
subraya el hechizo de las ideas de Simmel. ‘‘Duración, historicidad,
trascendencia horizontal y vertical de la vida –según se atienda al
pensamiento de Bergson, de Dilthey o de Simmel– no han sido para
mí –nos dice Pucciarelli– sino expresiones distintas del devenir, maneras diferentes de visualizarlo y de ponerlo de manifiesto. De ahí mi
simpatía inicial por esos pensadores, de los que nunca fui prisionero’’.
Llegó más tarde la influencia de la fenomenología. Husserl provoca
una especial atención a los problemas de la conciencia y el tiempo. El
descubrimiento de que la conciencia tiene una estructura constante
es destacado como un logro significativo particularmente porque se
asocia con la revelación de la naturaleza del tiempo concebido como
el gran actor en esta dimensión. Pucciarelli confiesa su interés por la
metafísica de Scheler en la que el conflicto entre el impulso ciego y
enérgico y el espíritu vidente pero impotente es un atractivo mayor.
Reconoce que N. Hartmann le resultó de gran utilidad para el ordenamiento de los cursos universitarios –puedo mencionar aquí que,
como su profesor adjunto en la cátedra de Gnoseología y Metafísica de
la Universidad de Buenos Aires, tenía a mi cargo la exposición de la
Ontología–. No obstante, Pucciarelli considera simplista su teoría del
880
conocimiento en razón de que no contempla el problema de la ideología. Además, reconoce la influencia del primer Heidegger, a cuya teoría de la temporalidad de la existencia ha prestado atención, y de
Jaspers que le ha permitido asomarse a los límites de la razón clásica y entrever el juego de la razón existencial. Afirma que Sartre lo
atrajo menos, y dejó de interesarlo cuando terminó por convertirse en
un sofista comprometido con una orientación política, y que ha seguido el desarrollo de Marcel, pero se confiesa demasiado intelectualista
para ser conmovido por temas como la fidelidad, la esperanza y el
amor. Por último, influyó en su reflexión el conocimiento de las nuevas lógicas, a las que dedicó cinco años de su enseñanza que le permitieron asomarse a las limitaciones de los sistemas formales y advertir
los escollos de la razón.
Una primera parte de la ‘‘Autopresentación’’, previa a las referencias biográficas, está dedicada a exponer ‘‘los problemas que se han
hecho carne en mi conciencia y que, en el curso de muchos años, no
han cesado de hostigarme’’. Los temas fundamentales han sido la razón, el tiempo, la técnica y la ideología. No son concebidos como problemas independientes, sino que el estudio de uno conduce al dominio
de los otros. Esta primacía no excluye que sus investigaciones se hayan extendido a otros campos como la naturaleza de la filosofía y el
humanismo, que también son mencionados expresamente sin llegar
a ser desarrollados.
En otra autopresentación, anterior y muy sucinta, Pucciarelli
había escrito lo siguiente acerca de sus trabajos y de sí mismo: ‘‘Muchos versan sobre teoría de la filosofía, en un esfuerzo destinado a esclarecer la índole de esta actividad y su función en la vida humana.
Van desde el examen de los significados primitivos de la palabra hasta
las conexiones entre filosofía y arte y filosofía y lenguaje, pasando por
la determinación de las nociones de vida intelectual y de ciencia y sabiduría. También ha expuesto aspectos parciales de pensadores modernos –Descartes, Kant, Herder, Schelling y Hegel–, aunque su
interés más vivo le inclina hacia los contemporáneos: Bergson, Dilthey,
Husserl, Scheler, Buber… Pero no ha descuidado la atención al pensamiento argentino, como un modo de no perder contacto con la realidad intelectual inmediata cuya influencia no puede eludirse. Sus
investigaciones más recientes, de orientación también más visiblemente personal, versan sobre los problemas del tiempo –al que ha
consagrado varias monografías–, sobre la razón, cuya crisis ha querido poner en claro, sobre la evidencia y también con la base que le
suministran sus estudios de medicina unidos al estudio de las filoso881
fías de la existencia, sobre la angustia. Últimamente ha dedicado
varios cursos a los problemas de la técnica y al examen de su repercusión en la vida del hombre contemporáneo así como al estudio de las
repercusiones despertadas en el campo de la filosofía. Su estudio ‘La
filosofía en la era de la técnica’, aparecido en la revista de la Universidad de La Plata, es un índice de esa preocupación. No es ajena a los
problemas que cultiva asiduamente, ya que la técnica arrastra consigo
problemas como la angustia, el tiempo y la razón, y se revela como el
nuevo suelo sobre el cual ha de brotar la reflexión filosófica de nuestros días’’.
Encontramos una tercera autopresentación en el discurso pronunciado el 25 de noviembre de 1987 con el título ‘‘Última lección de
filosofía’’1 en ocasión del acto que en su homenaje efectuó la Fundación Banco de Boston a fin de presentar su libro Los rostros del humanismo. Se reiteran las figuras antes mencionadas en su formación
intelectual, colocando en el ejercicio de una jefatura espiritual junto
a Bergson a Croce por su contribución a la superación del positivismo,
y en el orden nacional se menciona además la de Carlos Sánchez
Viamonte por haber concebido la acción cultural como milicia en razón de que ella está permanentemente amenazada. Luego de la reacción antipositivista y la introducción de la fenomenología, Pucciarelli
menciona como tercera oleada de novedades filosóficas al neopositivismo y luego el análisis filosófico. Señala que todos estos movimientos han permitido alcanzar dos objetivos: la consolidación del interés
por la filosofía y la pluralidad de orientaciones con la posibilidad de
entablar diálogos sobre los problemas. Al respecto recuerda una distinción trazada entre la situación de los problemas, que se modifica
en el transcurso del tiempo, y el contenido de los problemas, que no
es afectado por la historia: ‘‘Por lo que me concierne puedo confesar
que me he adherido a la fórmula de Nicolai Hartmann, seguida también entre nosotros por Francisco Romero, que llevaba a poner el
acento en el problema, considerado como la parte más viva de la filosofía, y utilizar las respuestas, sobre todo cuando provenían de orientaciones disímiles, para hacer más patente la percepción del problema.
Y en todas las oportunidades he tratado de no olvidar las implicaciones éticas de la enseñanza de la filosofía, enseñanza dirigida no a la
inteligencia sino al hombre entero miembro de una sociedad’’2.
1
Eugenio Pucciarelli, ‘‘Última lección de filosofía’’, en AA.VV., Pucciarelli. La presencia del filosofar, Buenos Aires, Fundación Banco de Boston, 1988, pp. 35-42.
2
Ibid., p. 42.
882
El escrito termina con la mención de tres principios a los que se
ajustó su vida desde muy temprano y que no olvidó en el curso de ella.
El primer principio tiene raíz bergsoniana y obliga a ‘‘obrar como hombre de pensamiento y pensar como hombre de acción’’. Una síntesis de
la verdad y el bien es necesaria porque el saber y el obrar no pueden
estar separados. La actividad intelectual tiene consecuencias prácticas, y la acción implica un saber desinteresado. El segundo principio
se inspira en Croce y señala que querer un objetivo es crear las condiciones que hacen posible su conquista. Es contradictorio e irresponsable querer algo en abstracto prescindiendo de las condiciones
históricas y del trabajo de la conquista. Pucciarelli observa que este
principio ha sido escasamente aplicado en la organización de nuestras
universidades y en la acción política de las naciones de América Latina. El tercer principio es el de vivir, sentir y concebir el día de hoy
como si fuera el primero de la vida. Cada momento es único y ha de
vivirse con el máximo de intensidad y como posibilidad de un vasto
programa de acción. Así cada día debe colmarse con una tarea destinada a prolongarse con igual intensidad en los siguientes: ‘‘Consejo
útil para quienes consideran que ‘no hay nada malo que no pueda
empeorar’, refrán que se cumple con aterradora precisión en la vida
política de este medio continente donde nos arrojó el azar’’.
En las autopresentaciones se menciona siempre, aunque con diferente énfasis, la cuestión de la filosofía como problema para sí misma. El tema está presente en la reflexión de Pucciarelli desde su
conferencia ‘‘En el umbral de la filosofía’’, dictada en la Universidad
Nacional de Tucumán al inaugurar los cursos de Introducción a la
Filosofía del Departamento de Humanidades en junio de 1938. Y se
sucede en numerosos escritos hasta el final de su vida: ‘‘Sorpresa y
turbación en el origen de la filosofía’’ (1945), ‘‘La filosofía y los problemas de su expresión’’ (1949), Introducción a la filosofía (1949) –un
curso dictado en la Facultad de Humanidades de La Plata–, ‘‘Ciencia
y sabiduría’’ (1955), ‘‘Sobre la palabra filosofía’’ (1959), ‘‘La filosofía y
los géneros literarios’’ (1960), ‘‘El acceso a la esencia de la filosofía’’
(1969), ‘‘Max Scheler y su idea de la filosofía’’ (1969), ‘‘La filosofía en
la era de la técnica’’ (1971), ‘‘La filosofía como expresión de un tipo
humano’’ (1972), ‘‘Ciencia y filosofía en el mundo de la técnica’’ (1972),
‘‘Unidad de la filosofía y pluralidad de las doctrinas’’ (1973), ‘‘El lenguaje de los filósofos’’ (1974), ‘‘Filosofía’’ (1976) –artículo escrito para
la Enciclopedia de psiquiatría, editada por su amigo Guillermo Vidal–,
‘‘La historia de la filosofía y sus problemas’’ (1977), ‘‘El pluralismo en
filosofía’’ (1978), ‘‘La filosofía en su diálogo con nuestra época’’ (1982),
883
‘‘Vigencia de la filosofía’’ (1982), y ‘‘Ortega y Gasset y el porvenir de
la filosofía’’ (1991)3.
Pucciarelli destaca que, si bien su tarea primera consiste en
orientarse hacia los enigmas del mundo y la vida preguntando por el
ser, la verdad y el valor, el pensador no puede dejar de interrogarse
por su propia actividad. Los filósofos son las pesonas capaces de reaccionar ante el ser en su conjunto y traducir esta capacidad en términos intelectuales: ‘‘Misión del filósofo, según la aguda observación
de Simmel, es esforzarse por alcanzar, al menos en idea, esa totalidad,
que de hecho no se muestra íntegra a nadie y cuya magnitud desborda
infinitamente la limitada capacidad humana, y reconstruirla valiéndose de los fragmentos que le ofrece la propia experiencia personal’’4.
Uno de los modos de volverse sobre la filosofía misma consiste en
partir del tipo humano del filósofo y examinar su actitud básica hacia el mundo. Por eso Pucciarelli presta particular atención al intento de Scheler por determinar la esencia de la filosofía a partir de la
estructura de la actividad espiritual que es inherente a la persona.
Caracteriza al filósofo el interés por asir intelectualmente la realidad
sin dejar de lado ningún aspecto parcial importante. Pero se contraponen en esta tarea la aspiración al saber total y el carácter de la
experiencia humana. Como esta es siempre limitada debemos, situados
en un proceso cuyo comienzo y desenlace se nos sustrae, esforzarnos
por reconstruir lo que nos falta a partir del fragmento o perspectiva
parcial que nos toca vivir. La actitud filosófica solo tiene lugar en una
vida individual efímera, y no puede eludir esta condición aun cuando procure trascenderla. Y el pensamiento que de ella resulta no puede sino ser una sola entidad con el ser mismo del hombre que filosofa.
Las posibilidades fragmentarias son, pues, el primer factor que introduce una dimensión personal en el filosofar.
Un segundo factor, que Pucciarelli distingue con cuidado, atañe
a la diversidad de los tipos humanos. Puesto que no hay un solo modo
de reaccionar ante la totalidad, la construcción de una concepción filosófica sobre una base incompleta refleja la diversidad de modalidades en que se expresa el tipo común del filósofo. Hay una correlación
entre el sentido de la totalidad del ser y la capacidad plural de reaccionar intelectualmente ante él. Cada subtipo imprime una modulación especial a su concepción porque se corresponde con una manera
3
Véase la ‘‘Bibliografía de Eugenio Pucciarelli’’, en Escritos de Filosofía, Nº 2728, Buenos Aires, 1995, pp. 139-145.
4
Eugenio Puciarelli, ‘‘El acceso a la esencia de la filosofía’’, Cuadernos de Filosofía, Año IX, Nº 11, Buenos Aires, 1969, p. 22.
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de hacer presente la realidad. De ahí el interés de Pucciarelli por el
análisis de Dilthey sobre las cosmovisiones que ofrecen una base a las
filosofías y se fundan a su vez en los distintos caminos por los que
transita la respuesta personal a los enigmas de la vida. Cada hombre
es permeable a estímulos que los otros no alcanzan a percibir. Pero a
la experiencia de estos otros corresponden a su vez fragmentos distintos sobre los que se construyen nuevas imágenes de la totalidad. De
modo que los caracteres intransferibles de la propia personalidad
constituyen el subsuelo donde hunden sus raíces todas las posiciones
filosóficas. Este coeficiente de individualidad determina el estilo y
orientación de la obra. Y condiciona no solo las soluciones filosóficas
sino también el planteo y la percepción de los problemas. Con todo, no
excluye la posibilidad de elevarse sobre la propia perspectiva y someterla a crítica como lo testimonian las crisis intelectuales.
De su teoría de los tipos humanos, Pucciarelli extrae una serie de
consecuencias. Fundamental es la consideración pluralista de la filosofía. No se ha de concebir la historia como una línea única que avanza en el tiempo desplegando sus posibilidades, sino como un conjunto
de series paralelas que la contienen cada una en forma íntegra. Esto
incita a no desdeñar el esfuerzo ajeno y a colocarse en el punto de
vista del prójimo. Exige una actitud de amplitud y tolerancia hacia las
posiciones que se excluyen y obliga a un esfuerzo para comprenderlas en su base personal. Además, el pluralismo favorece el progreso
de la reflexión filosófica ya que promueve el diálogo y la renovación
del pensamiento.
No menor importancia tiene la reforma del concepto de verdad
que debe ser entendida, no como concordancia de un pensamiento
impersonal con una situación objetiva que debe ser reflejada, ni como
un desvelamiento de aspectos de la realidad que se encontraban ocultos, sino como la correcta expresión de un tipo humano en términos
intelectuales, es decir, la congruencia del sistema filosófico con el tipo
humano correspondiente. Que la filosofía esté afectada por el índice
personal de cada investigador y por el momento histórico no constituye un obstáculo para la verdad de su mensaje. Puesto que no se
agota en ninguna perspectiva singular, las múltiples formulaciones no
atentan contra la unicidad de la verdad. Además, Pucciarelli advierte que la variación de los términos del planteo, y las divergencias de
las soluciones no modifican la constancia de los problemas ni impiden
su repetición a lo largo de la historia. La heterogeneidad no es radical porque hay un suelo constante de problemas que se reitera en las
posiciones más opuestas.
885
Con el desarrollo de la filosofía habrían de separarse e incluso
llegar a contraponerse el espíritu científico y la vocación ético-religiosa que todavía convivían en Pitágoras. En su vertiente teórica, la filosofía es amor al saber, y culmina en el ideal de ciencia. Responde al
tipo humano en el que predomina el afán de conocimiento y la esperanza de satisfacerlo dentro de los marcos de una ciencia impersonal.
En su vertiente práctica, la filosofía es amor a la sabiduría, y esto
implica una manera de existir que revela la existencia de un orden
encarnado en una conducta. Responde al tipo humano que aspira a
realizar una plena existencia y no a pasar por una experiencia meramente cognoscitiva. Ninguno de los dos polos puede ser excluyente. De
un lado, la dimensión personal del existir no puede ser ocultada bajo
un conjunto de conceptos impersonales. El ideal de ciencia defendido
por Husserl ha de ser interpretado adecuadamente, es decir, no como
una norma exclusiva en el filosofar sino como un polo que suscita la
convergencia de los esfuerzos de los investigadores y los impele hacia
grados más elevados de validez universal. Del otro lado, la sabiduría
consiste siempre en militar manteniendo una distancia, esto es, sin
confundirse con la causa que se sirve. Los caminos de la acción han
de ser iluminados por el análisis teórico de modo que el impulso práctico no se desprenda del saber. De ahí su interés en destacar, junto a
la razón lógica, una razón histórica en la que distingue los dos aspectos de la narración orientada a comprender y la argumentación orientada a persuadir. Mientras que el primer aspecto tiene que ver con los
hechos consumados, el segundo se encuentra en una viva relación con
la acción en estado naciente. Si la acción no puede ser subestimada,
la filosofía no ha de ser caracterizada simplemente como conciencia
de la época. Considerar que es un espejo anónimo implica renunciar
a corregir las insuficiencias de la situación que ella ilumina.
Por consiguiente, Pucciarelli rechaza el tipo humano propenso a
la contemplación en una actitud receptiva que se contenta con el espectáculo que se le ofrece. La dimensión personal del filosofar tiene
para él su reverso en la acción transformadora de los puntos de vista filosóficos. Insiste en que la indiferencia a los requerimientos prácticos del contorno humano implica huir de la realidad penosamente
conquistada en la tarea del conocimiento porque no afronta los problemas que ella ofrece. Pucciarelli nos previene, pues, contra la soberbia del pensador propenso a la contemplación y a la aceptación de la
realidad porque de ese modo se corre el riesgo de colaborar en la conservación de un sistema en que la libertad sea privilegio de pocos. No
basta discurrir acerca de la esencia de la libertad sino que se ha de
886
contribuir a crear las condiciones que hagan posible su ejercicio de
modo que fluya sin trabas desde lo más profundo de cada uno. De ahí
que Pucciarelli no deje de destacar en el filósofo ‘‘una naturaleza que
muestre la energía activa del carácter a través de un pensamiento que
penetra en la acción para transformar el mundo’’5.
Un excelente ejemplo de la situación que debe afrontar el tipo humano de filósofo que no renuncia a la acción se encuentra en la siguiente descripción magistral efectuada por Pucciarelli sobre la vida
cultural argentina y la consiguiente actitud que se debe adoptar:
‘‘La Argentina es […] el purgatorio […] como el escenario de una
lucha permanente donde las fuerzas de la regresión conspiran sordamente contra los anhelos de verdad y de justicia. La barbarie no es la
planta que crece en el borde del camino por donde avanza la cultura;
está mezclada con ella e intenta sojuzgarla desde adentro. No es la
fuerza, estimulada por factores telúricos, que irrumpe en los poblados
y golpea en la puerta de las ciudades. La barbarie está adentro. Y
porque la barbarie está instalada en el corazón de la vida argentina,
la lucha por la cultura ha de ser permanente y la vida humana solo
puede tener sentido como milicia. Un minuto de distracción es suficiente para desandar decenios.
En la Argentina, como en el resto de la América hispana, la vida
no consiente el descanso, la siesta a la sombra de los valores realizados, la aquiescencia feliz con el orden alcanzado en un minuto del
éxito, ni la plácida confianza en un futuro mejor, que advendría como
resultado del nivel alcanzado en el presente y sin especial esfuerzo de
nuestra parte. El orden es apenas la expresión transitoria de un equilibrio inestable, y ha de lucharse por conservarlo. La cultura nunca
desalojará a la barbarie, porque el enemigo no está afuera ni es el
pasado que retorna periódicamente y en actitud ofensiva, sino uno de
los integrantes de todo presente: el momento negativo, que estimula
toda superación cuando no faltan las energías morales capaces de
aceptar su reto.
[…] Ninguno de los rivales aplastará a su antagonista. Por eso no
asedian al purgatorio ni la esperanza del paraíso ni la amenaza del
infierno’’6.
5
Eugenio Pucciarelli, ‘‘La filosofía como expresión de un tipo humano’’, en E. P.,
Los rostros del humanismo, Buenos Aires, Fundación Banco de Boston, 1987, p. 94.
6
Eugenio Pucciarelli, ‘‘Ezequiel Martínez Estrada. Poesía, Filosofía y Realidad
nacional’’, Anales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, Tomo XV,
1986, Anticipo, p. 43 s.
887
LA FILOSOFÍA DE LA TÉCNICA COMO TAREA
DE NUESTRO TIEMPO SEGÚN E. PUCCIARELLI
Dr. DANIEL LESERRE
1. La técnica como problema para la filosofía
En su Autopresentación1 de 1976 dice E. Pucciarelli que la técnica
es, junto a la razón, el tiempo y la ideología, uno de los cuatro problemas que ‘‘se han hecho carne en mi conciencia y que, en el curso de
muchos años, no han cesado de hostigarme’’. Ello ‘‘no excluye que mi
curiosidad se haya prodigado también por otros campos, y que los
intereses teóricos no obstruyeran, en más de una oportunidad, el camino de la acción, que, por otra parte, nunca estuvo divorciado del
pensamiento’’. Esta conjunción entre reflexión teórica y acción puede constatarse en su enfoque de la filosofía de la técnica en tanto ‘‘tarea propia de nuestro tiempo’’ (THF, 184)2.
También allí dice que se ha ocupado de esta cuestión en: ‘‘Humanismo y técnica’’ (1955), ‘‘La filosofía en la era de la técnica’’ (1971),
y ‘‘Ciencia y filosofía en el mundo de la técnica’’ (1972), indicandp que
tiene ‘‘algo más en curso de elaboración’’. En 1979 aparece en Escritos de Filosofía ‘‘La técnica en el horizonte de la filosofía’’ y en 1983,
en el primer número de la Revista de Estética, ‘‘Técnica y estética’’.
Este núcleo de la exposición de su reflexión sobre la técnica se ramifica de varias maneras, por ejemplo, en el análisis de las relaciones
entre la técnica y los otros problemas mencionados: razón, tiempo e
ideología en el resto de sus trabajos.
Parte Pucciarelli de la percepción de que el siglo XX, conformado por la técnica moderna, es un claro ejemplo de cuando los cambios
históricos son bruscos, profundos y abren diferencias sustantivas que
dificultan la comunicación entre una etapa y la siguiente. A partir de
1
2
Cf. E. Pucciarelli, Autopresentación en este volumen.
Ver siglas empleadas en la bibliografía.
889
ese contexto se pregunta: ‘‘¿A quién ha de confiarse la tarea del esclarecimiento pleno de la realidad técnica?’’ (THF, 183). El obrero, cuyo
accionar consiste en colaborar con las funciones del instrumento, al
estar muy cerca de la máquina, carece de la visión del contexto en que
está inserta la técnica. El empresario se centra casi exclusivamente
en costos, rendimientos y medios de comercialización. El científico
suele apreciar en la técnica la prolongación y aplicación del conocimiento adquirido en la investigación. El ingeniero al organizar los
procesos de producción tiene una visión más amplia, pero sus intereses prácticos pueden obstruirle el camino de la reflexión. Por ello el
esclarecimiento de la realidad técnica es obra del filósofo, en tanto
éste sintetiza la apreciación de los detalles con la visión conjunta
unitaria del proceso técnico inmanente a toda la cultura humana:
‘‘Una filosofía de la técnica es, por lo tanto, tarea propia de nuestro
tiempo y superados los obstáculos que antes impedían considerar
objetivamente ese sector de actividades humanas delegadas a las máquinas, empieza a dibujarse ahora con la debida claridad todo el campo a explorar’’ (THF, 184).
El examen de las respuestas filosóficas a la nueva situación histórica configurada por la técnica moderna lo lleva a, por un lado, notar la falta de una decidida filosofía de la técnica en pensadores como:
M. Blondel, E. Cassirer, R. G. Collingwood, B. Croce, N. Hartmann,
E. Husserl, N. Santayana y A. Whitehead (Cf. THF, 172-174.). Y lo
conduce, además, a analizar las siguientes posiciones respecto de la
técnica: G. Marcel y la impugnación de la tecnocracia, el enfoque de
K. Jaspers en un contexto filosófico en que se contraponen las exigencias de la autoridad y la libertad, la técnica como ocultación del ser en
M. Heidegger, M. Horkheimer y la crítica de la razón instrumental,
H. Marcuse y crítica de la mentalidad tecnocrática, y, finalmente, G.
Schischkoff y la masificación dirigida3. Esta discusión resulta en la
reafirmación de que la filosofía se halla animada por una vocación de
totalidad, que la conduce a la exploración de todos los dominios del
mundo de la cultura y de las posibilidades de acción en los ámbitos del
obrar y del hacer. Ejemplos de los problemas que requieren una elucidación filosófica y constituyen el campo temático de la filosofía de la
técnica son: a) el estatuto ontológico de los objetos técnicos, es decir,
la averiguación de la naturaleza de los objetos técnicos, b) la conexión
de la técnica con los valores; c) la función de la técnica en los restantes
3
111.
Cf. CFET, respectivamente 97-100; 100-102; 102-105; 105-107; 107-109; y 109-
890
dominios de la cultura, incluyendo la propia filosofía; d) los peligros
que se ciernen sobre el ejercicio de la libertad individual en la sociedad planificada, como resultado de la creciente racionalización de la
vida social; e) los problemas conexos de la razón instrumental, que
reclama una investigación de sus raíces metafísicas, su estructura y
sus categorías, así como su modo de operar; y f) ‘‘el tipo humano del
tecnita […] cuya presencia crece y se difunde en la historia a medida
que avanza la actividad técnica’’ (THF185).
2. La condición humana y la técnica
El análisis de la técnica de Pucciarelli se construye sobre la base
de una doble convicción referida a la condición del hombre; convicción
que concierne a las ideas de historia y situación (Cf. CFMT, 225).
Comienza por sostener que ‘‘el hombre lleva en sí mismo y como parte
constitutiva de su propio ser una porción de naturaleza, que determina su afinidad con las demás especies vivientes a cuyo reino pertenece’’ (CFMT, 225), pero ‘‘el hombre es un ente histórico’’ (CFMT, 225),
vive en la historia como en un mundo propio que la especie ha forjado
sobre la naturaleza y que modifica sin cesar. En la historia el hombre
se transforma, ‘‘no como especie biológica, sino como ente espiritual’’
(CFMT, 226), vive pendiente del futuro y planea acciones en el marco de su horizonte temporal. De este modo, el ser humano no se halla sometido por ‘‘una constitución inmutable que le imponga un
repertorio definido y monótono de acciones’’ (CFMT, 226). Pero si bien
vivimos en la historia, ésta no es una línea recta o curva que el ser
humano siga a través del tiempo. Nuestra existencia individual y
concreta no aparece aislada sino conectada, tanto con el medio como
con el tiempo en que se siente fluir (Cf. CFMT, 226). La historia consiste en una serie de situaciones interconectadas; las cuales ‘‘constituyen la trama de la historia en que se desenvuelve nuestra vida, son
complejos de factores que tan pronto inciden desde afuera como constituyen al individuo desde su propio interior’’ (CFMT, 227).
El marco antropológico en el cual se inserta la comprensión de
la técnica es histórico. Las actitudes del hombre frente a la técnica y,
especialmente, frente a las máquinas han variado con el correr de los
siglos. Un recorrido de estas actitudes muestra que la actividad técnica se inserta en el proceso de trabajo. Las técnicas, en primer plano las máquinas, conjugando saber metódico y azar se emplearon para
aliviar el trabajo humano. Pucciarelli considera a grandes trazos su
891
evolución, desembocando en su configuración en los siglos XIX y XX
donde tuviera una acentuada determinación política. Refiriéndose a
K. Marx señala que quien vio en la técnica ‘‘algo más que la máquina o la mera manufactura industrial, y la concibió como ‘la fuerza motriz de la historia’ ’’ (THF, 177) no podía sino percibir ‘‘el hecho,
palpable en toda su gravedad a mediados del siglo XIX, de que los
nuevos instrumentos destinados a incrementar la riqueza, y por lo
tanto a difundirla entre todos los miembros de la sociedad’’ (THF, 177)
resultaran en una realidad en la cual parecía, recuerda citándolo,
‘‘que ‘cada triunfo técnico habría de pagarse al precio de una claudicación moral’’’ (THF, 177). Ello llevó a ‘‘luchar por poner la técnica
bajo el control de la comunidad’’ (THF, 177) y a buscar ‘‘rescatar las
materias primas y los instrumentos de trabajo de las manos de una
minoría para devolverlos a la comunidad en carácter de patrimonio
de todos’’ (THF, 177). De este modo ‘‘La técnica se inscribía en la órbita política como un instrumento de liberación, y una vez abolidos los
privilegios que impedían el acceso de todos a los bienes que han de ser
inherentes a la condición humana, la actividad de los hombres se convertiría en la genuina forjadora de la historia’’ (THF, 177). A ello agrega Pucciarelli una evaluación de esta posición constitutiva de la
situación de su presente: ‘‘La pureza moral de estos propósitos palidece ante el hecho de que los intentos de realización posteriores han
contribuido a engendrar y consolidar servidumbres más rudas que las
que se pretendía abolir’’ (THF, 177).
El recorrido histórico en general y las implicaciones políticas de
las transformaciones recientes de la técnica conducen a una evaluación de su forma histórica presente. Pucciarelli recuerda enfoques de
la técnica y de sus resultados que subrayan aspectos positivos, vinculados con la idea de progreso y el bienestar material. También hace
presente que la técnica fue apreciada porque permite vislumbrar ‘‘la
posibilidad de un nuevo humanismo: el del hombre dueño de sí y creador de su propia personalidad en un mundo en que se han quebrado
las resistencias que impedían acceder a este ideal’’ (THF, 177-178). En
relación con las perspectivas que subrayan aspectos negativos señala Pucciarelli que desde varias y diversas procedencias los detractores sostienen posiciones extremas como la de protestar contra la
utilización de la máquina a la que atribuyen, ‘‘un poco ingenuamente, la destrucción de un mundo idílico en que el hombre vivía en equilibrio con la naturaleza’’ (THF, 178). También demandaban algunas
de estas perspectivas la destrucción de la máquina con el fin de garantizar ocupación, cuando no el rechazo en su conjunto del mundo mo892
derno ‘‘en nombre de una mística del artesanado’’ (THF, 178). Frente a las dos posiciones esbozadas la conclusión de Pucciarelli respecto de la técnica es: ‘‘Sean cuales fueren los juicios de apreciación
–destinados a oscilar entre la alabanza y el vituperio– hay consenso
general en considerarla como un ingrediente fundamental de la civilización moderna, ya inextirpable’’ (THF, 180). La técnica está dotada de
un dinamismo propio que parece prácticamente imposible detener.
Este juicio, basado en el análisis histórico, no hace sino confirmar la
necesidad de desarrollar el análisis filosófico de la técnica.
3. El entrelazamiento de la técnica con la cultura
Un doble camino, el examen de la naturaleza de los objetos técnicos y el de la intervención de la técnica en los asuntos humanos,
muestra cómo la técnica se entrelaza de múltiples modos con todas las
dimensiones de la cultura y, concomitantemente, revela la determinación de la filosofía de la técnica como filosofía de la cultura.
En la actividad técnica se diferencia como su producto el objeto
técnico que presenta una índole específica. Ésta se basa en el hecho
de que por heterogéneas que sean como entidades la palanca y los
antibióticos, y aun cuando se hallen al servicio de finalidades diferentes, ‘‘hay ciertos rasgos comunes, a los que no se sustrae ningún
objeto técnico’’ (THF, 181). Pucciarelli identifica una cuádruple caracterización de dicha índole: a) por elemental que pueda resultar no
debe olvidarse que el instrumento, hacha de sílex o rayo láser, directa o indirectamente ha sido elaborado por manos de hombres (Cf.
THF, 181); b) el objeto técnico tiene su origen en la imaginación en
función de una finalidad propuesta (Cf. THF, 181-182); c) el objeto inventado se articula con los objetos ya existentes que están sometidos
a las leyes de la naturaleza, independientes de la voluntad de los hombres. Cumple la función para la que ha sido ideado insertándose en
la conexión causal de los procesos en que interviene, ajustándose a la
finalidad imaginada por su inventor (Cf. THF, 182); finalmente, d) el
fin que ha presidido la construcción del objeto ‘‘se inscribe en un contexto cultural que va desde lo utilitario –en sentido económico o bélico– hasta lo estético y lo religioso –obra de arte o templo–’’ (THF,
182).
Esta articulación de la invención y la producción entre la finalidad propuesta, su concatenación entre los objetos naturales o las series de productos, y su conexión en la red de las acciones colectivas se
893
asienta en la misma naturaleza de la técnica: ‘‘La técnica tiene una
entraña racional y se concreta en planes de acción, cuidadosamente
establecidos, para obrar sobre la materia inerte, los organismos vivientes y la conciencia de los hombres. Su intención es el dominio,
para lo cual la máquina, el producto químico, la palabra o la imagen
son auxiliares’’ (THF, 182). Tal dimensión racional se pone de manifiesto en el ordenamiento de la producción y los productos, en las finalidades en las cuales éstos se inscriben y en la sedimentación del
conocimiento propia de los objetos técnicos, caracterizados por la
recursividad y la retroalimentación.
Pero con ello no se agota la acción técnica ya que ‘‘interviene en
los asuntos humanos’’ de diferentes modos: ‘‘Ya sea en forma directa
o a través de los comportamientos que obliga a asumir contribuye a
modificar la mentalidad de los hombres e, incluso, concede primacía
a un modo de razonar’’ (THF, 179). Su accionar abarca las relaciones
humanas, ‘‘la organización de instituciones al servicio de la cooperación para alcanzar fines heterogéneos, la división del trabajo’’ (THF,
179) y la distribución de responsabilidades en todos los sectores: económico, jurídico, administrativo, militar, pedagógico (Cf. THF, 180).
La conducción técnica de las relaciones humanas en todos los campos
se despliega ‘‘como planificación de la vida social entendida como racionalización de las actividades de una comunidad y, más allá de los
límites de ésta, como intento de unificación a escala planetaria’’ (THF,
184). Ello provoca la amenaza de restringir ‘‘el margen de libertad que
todo hombre se esfuerza por defender con celo’’ (THF, 184). Sin descuidar los beneficios de la planificación social, ésta llevada al extremo, ‘‘conspira contra la libertad de pensamiento’’ (THF, 184).
Por la doble vía del análisis de la estructura de conocimiento que
caracteriza la técnica y por su intervención en la interacción humana: ‘‘La técnica, contemplada en su operar efectivo, consiste en una estructura dinámica que es expresión de un tipo de racionalidad’’ (THF,
180). Por ello la técnica se entrelaza con y, hasta donde esta imagen
pueda ser esclarecedora, se sobreimprime a todas las dimensiones de
la cultura. El objeto técnico cumple múltiples funciones dentro del
mundo de la cultura, lo cual lo vuelve de una peculiar complejidad,
particularmente en tanto que si bien surge de la actividad mecánica
de máquinas, éstas no sólo funcionan automáticamente sino que también se autorregulan. Los objetos técnicos, además, no dejan de ser
fuente de conocimiento y sustrato de valores. ‘‘Carece, pues, de fundamento la oposición, tercamente repetida, entre cultura y técnica’’
(THF, 182-183). Este entrelazamiento de la técnica con las distintas
894
dimensiones de la cultura es considerado por Pucciarelli de varios
modos entre los que pueden señalarse las ramificaciones de la técnica en el arte, la ética, la ideología y la filosofía4.
4. La tarea filosófica como acción eficaz
Si la reflexión filosófica es la única forma de apreciación del conjunto unitario del proceso técnico inmanente a toda la cultura humana, la actividad técnica y especialmente su desarrollo reciente,
plantean un desafío para la tarea filosófica, particularmente en tanto
ella quiera ser relevante para la cultura de su presente. La indiferencia de la filosofía frente a la técnica le resulta a Pucciarelli un índice de huida ante lo real. La filosofía, por un lado, ‘‘compromete lo más
valioso que hay en el hombre’’ (THF, 174), pero simultáneamente, ‘‘encerrada en el reino del pensamiento puro, rehúsa comprometerse con
la solución efectiva de los problemas que descubre en el mundo humano y ni siquiera presta atención a las herramientas que podrían aliviar su tarea. No desciende al plano de los hechos y, con excesiva
frecuencia, se conforma con enunciados puramente verbales’’ (THF,
174).
Para responder a ello es necesario superar los prejuicios que distanciaron la reflexión filosófica de la técnica, entre los cuales se incluyen: la escasa dignidad de las artes mecánicas, la condición plebeya
del operario, la indiferencia frente a procedimientos manuales no
afines a los contenidos de un medio cultural atraído por otras inquietudes, y un culturalismo estrecho, que opuso las humanidades a las
ciencias. A dicha respuesta debería agregarse la propia autocrítica de
la filosofía, ya que si bien el filósofo tiene clara conciencia de las alienaciones que afectan la existencia humana, ‘‘al presentarlas como
inherentes al individuo y a la sociedad se abstiene de realizar el esfuerzo necesario para eliminarlas conciliando las oposiciones y resolviendo con una acción eficaz las contradicciones que desgarran a la
sociedad’’ (THF, 174).
4
La conexión entre técnica y arte es el centro del análisis de un artículo como
tal, el ya mencionado ‘‘Técnica y estética’’. Las interconexiones entre técnica y filosofía se hallan en primer plano, como objeto explícito o reflexión sobre el enfoque en
los otros artículos también mencionados.
Para el análisis de Pucciarelli de la relación entre técnica e ideología y con respecto a las consecuencias de índole ética aparejadas por la técnica: Cf. R. J. Walton,
‘‘Eugenio Pucciarelli y la dimensión personal del filosofar’’, puntos 5.4. y 8. respectivamente.
895
Frente a ello estima necesario no sólo aclarar malentendidos, sino
fundamentalmente ‘‘cambiar de actitud mental: pensar en términos
de organización y no de contemplación, de intervención activa y no de
mero espectáculo, valorar lo automático sin menoscabar el aporte
creador’’ (THF, 181). Por ello la filosofía de la técnica lleva a la necesidad de replantear o completar la tarea de la filosofía y convertir la
pura teoría ‘‘en energía práctica destinada a desterrar la injusticia y
cambiar la faz de un mundo insoportable’’ (THF 175). ‘‘Una ‘buena voluntad’ que, al estilo de Kant, no se tradujera en acción eficaz sería
índice de la impotencia más lamentable del individuo y, contra lo que
creía el propio Kant, comprometería la dignidad del hombre’’ (THF
175).
La reflexión de Pucciarelli sobre la técnica se orienta por y contribuye a esta tarea. En ella se anudan en la acción humana: saber y
conocer, hacer y obrar. Dos consecuencias inmediatas pueden señalarse. En primer término, la reflexión filosófica propone una vía de entendimiento de la técnica en un horizonte de totalidad que parece aun
fructífero. En este sentido la reflexión de Pucciarelli sugiere la pregunta de si, al ser en última instancia racional, en la misma técnica
y en la razón instrumental no se alberga ya un núcleo que permita
reorientar las limitaciones que su mismo desarrollo produce. Este
núcleo de racionalidad, aun de modo parcial, se pone ya de manifiesto,
por ejemplo, en las regulaciones que de hecho han orientado, o intentado orientar al menos, los desarrollos técnicos. Queda para los individuos, grupos, instituciones y sociedades la responsabilidad por los
fines y por la realización efectiva de éstos. En segundo lugar, en directa relación con ello, radicadas en la interconexión saber, conocer,
hacer, obrar, la comprensión conceptual y la penetración intelectual
se orientan por y desembocan en un cometido práctico. La reflexión
sobre la técnica repercute en la determinación de la tarea de la filosofía. En un mundo donde resulta excluida por los mecanismos ordenadores que operan con criterio pragmatista el éxito de la filosofía es,
según Pucciarelli, al menos, dudoso, ‘‘Pero si los filósofos no realizaran el esfuerzo, en este caso titánico, de evitar ser atrapados por el
influjo masificador, los pocos elementos intelectuales de contención
serían barridos inexorablemente’’ (CFET, 111). Frente a ello es misión
de la filosofía ‘‘despertar el sentido de la libertad y de la responsabilidad interior, realizar un examen crítico implacable de la situación
cultural del presente, empujar al individuo concreto para que avanzando por su propio camino logre llegar al encuentro consigo mismo’’
(CFET, 111), Con ello se pone de relieve que la reflexión sobre la téc896
nica de Pucciarelli no sólo considera buena parte de las cuestiones
debatidas en la actualidad sobre la técnica, como por ejemplo la de la
demarcación de los objetos técnicos entre objetos técnicos y objetos
naturales, sino que inscribe tales análisis específicos en el horizonte
de la misión de la filosofía para nuestro tiempo, tarea ‘‘tan delicada
como difícil’’ (CFET, 111) a la cual contribuyó con su dedicadas reflexión y acción.
Viendo el quehacer intelectual de E. Pucciarelli desde la perspectiva que ofrece su reflexión sobre la técnica, parece pues posible emplear como elogio, simple pero no menor, las palabras con que él se
mismo se presentara. Decía en la mencionada Autopresentación: ‘‘No
sé hasta qué punto una presentación de esta índole, en mi caso personal, no será también una lección más de filosofía, acaso porque la
deformación profesional no consienta en dejarme un margen libre
para divagar sin la exigencia de responsabilidad que impone el cultivo
honesto de la filosofía’’. En su persistente compromiso con esta tarea
de ‘‘cultivo honesto de la filosofía’’ podemos ver su vocación de conocimiento e intelección y la decisión de contribuir con ello a la cultura
de su tiempo.
Bibliografía
Pucciarelli, Eugenio, ‘‘La filosofía en la era de la técnica’’, Revista de
la Universidad (La Plata), Nº 22, 1971, pp. 93-112. (FET).
— ‘‘Ciencia y filosofía en el mundo de la técnica’’, Cuadernos de Filosofía (Buenos Aires), Nº 18, 1972, pp. 225-242. (CFMT).
— ‘‘La técnica en el horizonte de la filosofía’’, Escritos de Filosofía
(Buenos Aires), 1979, Nº 4, pp. 169-186. (THF).
— ‘‘Técnica y estética’’, Revista de Estética (Buenos Aires), 1983, Nº
1, pp. 51-59. (TE).
Walton, Roberto J., ‘‘Eugenio Pucciarelli y la dimensión personal del
filosofar’’. El pensamiento argentino del siglo XX ante la condición humana. En Proyecto Ensayo Hispánico, 1997-2005. ISBN 09763880-0-6 [online], [consultado 15-4-2007], disponible en World
Wide Web: URL:http://www.ensayistas/org/crítica/generales/C H/argentina. (EP).
897
EL HUMANISMO DE EUGENIO PUCCIARELLI
Dr. MARTÍN LACLAU
El próximo 28 de agosto se cumplirán cien años del nacimiento de
Eugenio Pucciarelli. La ocasión es propicia para referirnos, una vez
más, a su pensamiento, que indudablemente ha de ser ubicado entre
los mayores aportes que haya dado la filosofía argentina a lo largo del
siglo XX. Su vida se extendió entre los años 1907 y 1995, lo que le
permitió asistir al completo desarrollo espiritual de la centuria, cuyas
diversas corrientes transitó, dotado de aquella profundidad que fuera rasgo distintivo de su personalidad. En su juventud participó de la
intensa vida cultural nucleada en La Plata alrededor de la figura de
Alejandro Korn, lo que le permitió insertarse en ese vigoroso movimiento filosófico que fue desplazando al positivismo que imperara
desde fines del siglo XIX. A este núcleo se incorporaron, además de
Pucciarelli, Francisco Romero, Aníbal Sánchez Reulet y Ángel
Vassallo, entre otros; no siendo ajeno al mismo el magisterio de Pedro Henríquez Ureña, que fue el que estableció el contacto entre el joven Pucciarelli y Korn.
En sus inicios, el pensamiento de Pucciarelli fue influido por las
filosofías vitalistas, especialmente por Bergson, Dilthey y Simmel.
Sobre todo Dilthey ejerció un prolongado influjo, merced al cual logró
superar la visión ahistórica de las categorías kantianas. Luego vendría la profundización de la corriente fenomenológica, sobre todo a
través de las obras de Edmund Husserl, Max Scheler y Nicolai
Hartmann. El primero lo llevó a independizar las leyes lógicas de todo
condicionamiento psíquico, con lo cual, asegurada su autonomía, la
lógica rehabilitó su carácter de instrumento neutro aplicable a todas
las ciencias. Asimismo, le impactó el análisis desarrollado por Husserl
de la estructura constante de la conciencia, más allá de las diferencias
que puedan darse entre los diversos individuos. También estudió, siguiendo a Scheler, los distintos tipos de intuición y el acceso que la
intuición emocional proporciona al mundo de los valores. La obra de
899
Hartmann le ayudó a organizar, en forma sistemática, el contenido de
sus cursos universitarios, si bien no dejó de reconocer las limitaciones
que, en su opinión, presentaba su teoría del conocimiento, donde el
sujeto y el objeto del mismo se exhibían, dentro de una relación impersonal, como mutuamente independientes. Finalmente, no es posible dejar de destacar la influencia de Heidegger, sobre todo en lo
atinente a la noción de temporalidad, estrechamente vinculada con
uno de los temas centrales del pensamiento de Pucciarelli.
Mantuve con Pucciarelli una relación muy cercana y ella me permitió comprobar la amplitud de sus conocimientos filosóficos. Ninguna corriente de pensamiento le era ajena –si bien, como antes señalé,
tenía sus preferencias por algunas de ellas– y a todas las exponía con
precisión y claridad. Como alumno de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, me fue dado asistir a sus clases de ‘‘Introducción a la Filosofía’’ y, más avanzado en la carrera, a
las que dictaba como profesor titular de ‘‘Gnoseología y Metafísica’’.
El recuerdo de todas estas clases resulta imborrable. Sabía captar la
atención del auditorio, el que permanecía deslumbrado ante su exposición, desarrollada siempre empleando términos concisos y claros.
Poseía el arte de iluminar las nociones más difíciles, facilitando, de
esta suerte, el ingreso a ellas por parte de sus oyentes. Esta capacidad oratoria la desplegó, no sólo en las aulas universitarias, sino también en las numerosas conferencias dictadas fuera de ellas, a las que
yo asistía, y el diálogo filosófico se prolongaba a su término, cuando
un grupo de oyentes y amigos suyos lo acompañábamos conversando
con él y con su esposa e inseparable compañera, Elsa Tabernig, hasta su casa, ubicada en la calle Paraná, a escasos metros de la Avenida Santa Fe.
Caracterizaba a Pucciarelli la vastedad de su información y la
amplitud de sus inquietudes, que lo llevaban a incursionar en los temas
más dispares. En él, la filosofía abría las puertas a consideraciones
sobre el arte, la literatura, la política, los temas sociales. Encarnaba,
de esta suerte, el ideal del humanista, abierto a todos los horizontes,
solicitado por todo aquello que estuviese relacionado con el hombre y
sus realizaciones. Podría haber hecho suya aquella frase del personaje
de Terencio donde éste afirma que, siendo hombre, nada de lo humano
podía resultarle ajeno. Claro está que no pasaron inadvertidos a Pucciarelli los riesgos que traía aparejado, en nuestro tiempo, el avance
de la masificación, contra la cual sostenía que el ideal humanista se
alzaba para rescatar las virtudes del individuo que enaltecen la dignidad humana. Este tema dio lugar a hondas reflexiones, cuyos resul900
tados aparecen expuestos en su trabajo ‘‘La controversia de los humanismos’’, con el cual intervino en el Primer Congreso de Humanidades celebrado en Estados Unidos, en la ciudad de Alabama, en el año
19741.
En esa oportunidad, al precisar lo que entiende por humanismo,
Pucciarelli nos advierte que, con ese término, ha de designarse ‘‘aquella posición filosófica que, al poner énfasis en el valor del hombre y
exaltar el sentimiento de su dignidad, acentúa la importancia de la
actividad libre y estimula sus creaciones originales’’2. Siendo el hombre quien crea su mundo, construyendo un orbe de objetos dotados de
significaciones, al mismo tiempo toma decisiones en base a las cuales
va constituyendo su propia personalidad. De esta suerte, la noción de
humanismo se encuentra íntimamente ligada a la noción de libertad.
El hombre es libre en la medida en que vence los obstáculos que le
presenta el medio circundante, lo que abre la vía a su emancipación
y a la libre construcción de su propia dimensión vital. Pero esta idea
del humanismo, centrada en el enaltecimiento del hombre y en el
lugar que le cabe ocupar en el universo, se hace presente en distintos
contextos históricos, lo cual abre un panorama plural. Si bien la idea
se encarna en la vida y en las obras de ciertas personas, no se agota
en ninguna de ellas, puesto que los diversos contextos históricos ofrecen perfiles distintos del ideal humanista, que siempre se nos presenta como algo abierto a nuevos horizontes. Para Pucciarelli, aún
cuando el humanismo haya alcanzado su más depurada expresión en
la época del Renacimiento, reitera su aparición, con distintas vestiduras, en humanistas posteriores, si bien todos ellos coinciden en su
entusiasmo por la cultura y en la importancia que asignan a las ciencias humanas.
Pucciarelli no oculta su temor frente a la situación por la que hoy
día atraviesan las humanidades. En tal sentido, expresa: ‘‘Después de
un período que podría calificarse como apogeo, las humanidades atraviesan una aguda crisis. En nuestra época la hostilidad se ha desencadenado contra ellas desde dos frentes. En primer lugar, el de la
ciencia, rival de las letras desde los días del Renacimiento, cuyos resultados han contribuido a forjar una nueva imagen del mundo en
más de un aspecto opuesta a la que se desprendía de la cultura literaria clásica, inspiradora de un tipo de humanismo. En segundo lu1
El texto de este trabajo se halla incluido en Eugenio Pucciarelli, Los rostros del
humanismo, Fundación Banco de Boston, Buenos Aires, 1987, págs. 31-54.
2
Pucciarelli, Los rostros del humanismo, op. cit., pág. 32.
901
gar, el de la política que, al propugnar la instauración de una efectiva igualdad social, reclama la ruptura con todos los órdenes del pasado, incluyendo las humanidades, concebidas a veces como máscaras
ideológicas destinadas a encubrir situaciones sociales injustas’’3.
Hoy en día, la mente de los jóvenes, modelada por una sociedad
en la cual la técnica y la masificación se presentan como fuerzas difícilmente controlables, se orienta, en general, hacia horizontes muy
alejados de la cultura clásica. El predominio logrado por la investigación científica ha llevado a que la atención de cada individuo se dirija hacia campos cada vez más restringidos, desentendiéndose del
desarrollo de su propia formación, esto es, de su historia, y desdeñando ocuparse de los restantes campos que conforman, en su conjunto,
el universo cultural. Pucciarelli no deja de advertir este fenómeno,
precisando que ‘‘las humanidades, solidarias de sus fuentes grecolatinas, imponen una serie de actitudes tradicionales y arrastran un
sedimento de contenidos de otras épocas –mitos, leyendas, imágenes,
símbolos, opiniones– que, en su momento, correspondieron a actitudes existenciales originales y vivas’’; agregando que ‘‘su reiteración en
tiempos posteriores no parece favorecer una correcta comprensión del
presente, y aunque se perpetúen gracias al concurso de una educación
fundada en la historia, no resultan siempre estímulos eficaces para
una acción que ha de desarrollarse en contextos muy diferentes del
que les diera nacimiento’’4.
Se abre así un interrogante acerca del papel que pueda desempeñar el humanismo frente a los urgentes reclamos del tiempo presente. ¿Hasta qué punto el humanismo puede presentarse como una
orientación válida para el mundo actual, habida cuenta de las innegables diversidades existentes entre éste y aquel otro mundo donde
el humanismo surgió y alcanzó su máximo esplendor? ¿Resulta justificado el actual rechazo de los contenidos del humanismo por haber
caducado, en forma completa, la orientación que le diera nacimiento?
Tales interrogantes no podían ser ajenos al pensamiento de Pucciarelli, quien no deja de señalar que el contenido del humanismo continúa vigente en nuestros días, donde las humanidades, lejos de haber
perimido, reiteran su presencia, si bien señala que ésta se da bajo
formas modernas. Así, las figuras de Eurídice, Antígona y Medea se
hacen presentes en el teatro de Jean Anouilh, la de Salomé en el de
Oscar Wilde, la de Electra en el de Hugo von Hofmannstahl; la tra3
4
Pucciarelli, Los rostros del humanismo, op. cit., pág. 35.
Pucciarelli, Los rostros del humanismo, op. cit., pág. 38.
902
yectoria de Ulises inspira a James Joyce, al igual que Narciso se hace
visible en la obra de Paul Valery. De esta suerte, bajo diversas modalidades, el mundo clásico continúa presente en nuestros días.
Enfrentados a quienes dedican sus vidas al cultivo de las letras,
recogiendo el legado de las humanidades clásicas, se hallan aquellos
que predican la caducidad de la herencia de la Antigüedad, a la que
vuelven sus espaldas, por considerar que ella es propicia al desenvolvimiento de un espíritu reaccionario, que obstaculiza el libre ejercicio de la acción tendiente a lograr las mejoras sociales que abran el
camino a un nuevo mundo igualitario. Para Pucciarelli, esta postura
implica un alegato que, en última instancia, ‘‘es la voz de alarma del
hombre-masa, que no puede reprimir su indignación contra el que
obra y piensa con independencia de las consignas que sigue la mayoría y se destaca con algún relieve del grupo neutro que aspira a anular su personalidad’’5. El error de tal perspectiva se origina en que,
para quienes la sustentan, el carácter creativo del humanismo pasa
desapercibido.
Lejos de entrañar quietismo y falta de originalidad que impida
todo avance histórico, el humanista se caracteriza por el libre cultivo de su personalidad, ante la cual, en forma incesante, siempre se
abren nuevos horizontes. Por ello, Pucciarelli señala que ‘‘si la tradición humanista implica un constante regreso a las fuentes de la cultura, y esta actitud no impide la aparición de nuevas creaciones,
aunque bajo vestiduras diferentes que dependen de los gustos de las
épocas o de los caprichos del escritor, no puede negarse que el llamado
eclipse o declinación de las humanidades no sería definitivo, sino sólo
transitorio. Nuestro siglo, el más alejado de toda actitud tradicionalista, no podría eludir esta ley y seguiría viviendo bajo el signo del
humanismo’’6. Como expresamos anteriormente, desde esta perspectiva el humanismo y la libertad marchan unidos, son inseparables. De
allí que Pucciarelli pueda afirmar que ‘‘sólo se vive con autenticidad
la propia vida, que no consiste en limitarse a asimilar los contenidos
espirituales de otras y en reproducir sus modelos, sino que, sean cuales fueren las fuentes de su inspiración, no puede declinar las responsabilidades que impone el diario vivir; es lícito aprovechar un pasado
siempre que no se deje de estimular la propia voluntad de ser y contribuir a su desarrollo. No se trata, pues, de repetir modelos, por grande que sea el prestigio que los rodea, lo que equivaldría a rebajar las
5
6
Pucciarelli, Los rostros del humanismo, op. cit., pág. 40.
Pucciarelli, Los rostros del humanismo, op. cit., pág. 39.
903
mejores actividades al nivel servil de la copia, sino recrear al hombre
utilizando los estímulos que proceden de sus fuentes históricas’’7.
Ahora bien, según Pucciarelli, el problema planteado por el humanismo ha sido encarado desde cuatro perspectivas diversas, que
son las ofrecidas por la ciencia, por la religión, por la filosofía y por la
política. Cada una de estas vías de acceso ofrece sus propias peculiaridades, que permiten caracterizarlas y diferenciarlas entre sí.
El humanismo científico, que es ejemplificado en la obra de
Julián Huxley, se caracteriza por afirmar la unidad de mente y cuerpo, de lo material y lo espiritual, de la humanidad en su conjunto, más
allá de las diferencias de razas, lenguas y tradiciones. Da por sentada una continuidad entre el hombre y las demás especies biológicas,
dentro de un proceso evolutivo que abre inéditas posibilidades en el
futuro. Dentro de esta perspectiva, el arte, la ciencia y la religión trascienden el trabajo material, que asegura la subsistencia de la vida, y
se presentan como instancias que procuran una organización eficaz de
la experiencia, con lo cual todas ellas se encuentran dotadas de un alto
valor social. De esta suerte, la tradición cultural se exhibe como algo
dinámico, que va enriqueciéndose con el aporte de las actividades
mentales y de los productos de ellas derivados.
El humanismo religioso halla su acabada explicitación en el denominado ‘‘humanismo integral’’ postulado por Jacques Maritain.
Aquí se afirma la existencia de verdades y valores eternos, que trascienden al hombre, y que son, precisamente, los que otorgan sentido
a su vida. Para Maritain, la actividad humana no ha de reducirse
únicamente a la vida interior y al cultivo de la religión, sino que debe
atender también a los requerimientos de la economía y de la política,
puesto que, de lo contrario, el hombre se mutila y deja en el desamparo a las clases sociales menos protegidas. Los preceptos evangélicos abren el camino para una transformación interior del hombre,
despertando posibilidades que hallábanse adormecidas en su conciencia y, en base a ello, considera que será posible modificar las estructuras sociales, creando las condiciones que aseguren el goce de la
libertad y la justicia para todos. Al insertarse los preceptos evangélicos en la vida de la comunidad, ésta se transformará, realizando un
cambio radical en el hombre y en el mundo. Por su parte Rudolf
Bultmann, desde una óptica protestante, también ha señalado que la
tradición humanista y la tradición religiosa, si bien en muchas ocasiones entraron en tensión recíproca, presentan ambas igual confianza
7
Pucciarelli, Los rostros del humanismo, op. cit., pág. 41.
904
en el espíritu, que en el caso del humanismo es encarado como algo
decisivo en el plano de la moral y del conocimiento, mientras que, en
el caso de la religión, es visto como una ley de Dios presente en nuestra conciencia. En los dos casos se postula la existencia de un plano
espiritual, más allá del mundo empírico, siendo dicho plano el que
otorga su dignidad y sentido a la vida humana.
Por su parte, desde un punto de vista filosófico, Jean-Paul Sartre
niega la existencia de valores objetivos que puedan dar sentido a la
existencia humana. De allí que, en su obra L’existentialisme est une
humanisme, coloque al hombre en el centro del universo, afirmando
que las verdades y los valores son relativos, dependen del sujeto humano, al que atribuye una libertad de la cual no puede desprenderse y que, en última instancia, resulta una condena. El hombre es
definido como ‘‘un proyecto que se vive subjetivamente’’ y que estando lanzado hacia el futuro resulta el único responsable de lo que es.
Se trata de un humanismo antropocéntrico, que niega la existencia de
Dios; pero, para Sartre, ello no implica que el hombre haya de ser
considerado como un fin o valor supremo, desde el momento en que
afirma que ‘‘es una pasión inútil’’. Concluyendo su descripción de esta
postura, Pucciarelli sostiene: ‘‘es un humanismo sólo en la medida en
que no reconoce instancia alguna superior al hombre, pero como no
tiene de éste una imagen que condense sus rasgos esenciales ni posee
una tabla objetiva de valores que pueda proponer a la acción, y ni siquiera admite la superación de esta posición, resulta un humanismo
sin ideales, sin exigencias –la misma libertad es una condena– , que
concibe la historia como un proceso ciego, una marcha a la deriva en
medio de una noche impenetrable’’8.
También los teóricos socialistas, desde el campo político, no han
desdeñado ocuparse del humanismo. Aquí se afirma la imposibilidad
de alcanzar el comunismo sin el humanismo o de realizar el humanismo sin el comunismo. El hombre queda reducido a ser un mero elemento natural y la cultura es considerada como una superestructura
ideológica dependiente, en última instancia, de las relaciones de producción. Por medio de una revolución llevada a cabo por las clases
proletarias con el fin de socializar los medios de producción y centralizar equitativamente la distribución de los frutos del trabajo se lograría extirpar la explotación del hombre por el hombre y alcanzar el
pleno reconocimiento de la dignidad de la persona. Cabe señalar que,
dentro de este contexto, los valores humanistas quedan a merced de
factores materiales ajenos a su naturaleza. El peligro que entraña
8
Pucciarelli, Los rostros del humanismo, op. cit., págs. 45-46.
905
esta posición no pasa desapercibido para Pucciarelli, al expresar que
‘‘la esperanza de un cambio que mejore la condición de los menos favorecidos, no permite advertir el peligro que acecha a la concentración
de la totalidad de las decisiones y del poder (y al monopolio de los
instrumentos de represión) en pocas manos, no siempre ilustradas por
una inteligencia lúcida ni sostenidas por una voluntad permeable a
imperativos morales de respeto de la idiosincrasia del prójimo y del
derecho que le asiste a pensar con independencia’’9.
Esta pluralidad de perspectivas desde las cuales es abordado el
tema del humanismo exhibe claramente que éste, lejos de tratarse de
algo anticuado y superado por el desarrollo histórico, se encuentra inserto, como punto central, en la problemática de nuestro tiempo.
Ahora bien, para la realización del ideal humanista, Pucciarelli afirma que existen tres peligros que lo acechan y conspiran contra su
pleno desenvolvimiento. Son ellos el etnocentrismo, el totalitarismo
y el proceso creciente de masificación.
El etnocentrismo abriga la pretensión de recoger en una fórmula los rasgos esenciales del humanismo, de suerte que ella se presente como válida para todas las culturas, dejando de lado sus
insalvables diferencias. Esta postura parte de un supuesto falso,
cual es el de sostener que, existiendo una igualdad natural de todos
los hombres, es posible la imposición de un único modelo de humanismo. Por su parte, los regímenes totalitarios, que no toleran las
divergencias internas y que inspiran su accionar en una ideología
que es presentada como verdad oficial del Estado, también niegan
las libertades individuales, volcándose contra la dignidad de la persona. En cuanto a la masificación, ésta es uno de los rasgos peculiares de la sociedad de nuestro tiempo, en la cual el hombre ha
renunciado, sin adquirir clara conciencia de ello, a su condición de
persona autónoma. ‘‘En estas condiciones –nos dice Pucciarelli– la
espontaneidad del individuo se canaliza a través de la manipulación
de las comunicaciones, en un sistema de publicidad y de propaganda, cada vez mejor organizado, que se vale de palabras cuidadosamente escogidas y que funcionan como estímulos adecuados para
provocar respuestas esperadas. Y como el mismo haz de influjos obra
sobre todos y cada uno de los integrantes del grupo social, el sistema
acaba por encerrar al individuo en el horizonte de una visión uniforme, compartida por la mayoría de los miembros de la sociedad’’10. Este
9
Pucciarelli, Los rostros del humanismo, op. cit., pág. 47.
Pucciarelli, Los rostros del humanismo, op. cit., pág. 53.
10
906
proceso de masificación lleva a que la mente del individuo se
doblegue ante cualquier imposición y a que su conducta se incline
dócilmente a imitar las conductas de los demás.
Contra estos riesgos, el ideal humanista se nos presenta rescatando la dignidad de la persona humana, al sostener que toda vida
es siempre individual y representa un destino intransferible. Tal
problemática se ubica en el centro del pensamiento de Pucciarelli y
es tratada con insistencia en diversos escritos suyos. Así, en un trabajo sobre ‘‘Ciencia y sabiduría’’, publicado en 1955 en los Cuadernos Universitarios de Caracas, no dice: ‘‘La sabiduría empieza por la
posesión de sí mismo. Es la manera de obrar que se traduce en la independencia del agente frente al orden físico del cosmos, a las opiniones de los grupos humanos y clases sociales, a las presiones
interiores del instinto y del impulso. No por esto el sabio es un emigrante del mundo, ni su vida se desarrolla a espaldas de su medio
y con olvido de los requerimientos de su tiempo. Pero hay un modo
de militar sin entregarse, y es aquel que se apoya en la propia libertad interior para emanciparse de las coerciones que acabarían por
aniquilar la personalidad. Y ya elija la vida activa o la vida
contemplativa, o alterne la contemplación con la acción, siempre
militará sin confundirse con la causa a que sirve, y en el orden del
saber, la duda, la ironía y la ignorancia consciente de sí misma lo
preservarán de todo dogmatismo’’11.
Hacia 1486, Giovanni Pico della Mirandola, en su De hominis
dignitate, hace que Dios le diga a Adán, en el acto de su creación, que
no lo ha hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, a fin de que
el hombre, empleando su arbitrio, sea su propio artífice, modelándose
en la forma que él prefiera, con lo cual, a su exclusivo juicio, podrá
degenerar hasta ubicarse entre los seres inferiores o, por el contrario,
elevarse hacia los seres superiores y divinos12. En esas breves palabras se encuentra resumido el ideal humanista, que persigue el desarrollo autónomo de la vida individual como una superación constante
de sí mismo. Es el mismo ideal que se halla presente, con nuevas
11
El texto de este trabajo se halla incluido en Antología filosófica argentina del
siglo XX, selección, introducción y notas de Juan Adolfo Vázquez, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1965, págs. 361-367.
12
‘‘Nec te caelestem neque terrenum, neque mortalem neque immortalem fecimus,
ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute
formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regenerari’’. (Cfr. Giovanni Pico della
Mirandola, De hominis dignitate, Silvio Berlusconi Editore, Milano, 1994, pág. 90).
907
envolturas, en el pensamiento de Pucciarelli, para quien la profundización de los textos clásicos nunca representó una evasión del mundo actual, sino, por el contrario, un análisis y profundización en las
raíces que le dieron nacimiento y cuyo conocimiento asegura una
mayor comprensión del mismo.
908
E. HUSSERL. NOSOTROS Y EL DESTINO
Para un diálogo interrumpido
Dra. JULIA V. IRIBARNE
Esta ocasión en que celebramos el centenario del nacimiento del
Dr. Eugenio Pucciarelli, nuestro maestro, se presenta como la más
adecuada para continuar el diálogo que interrumpió su muerte.
El profesor Pucciarelli fue quien nos abrió las puertas al pensamiento de Edmund Husserl. No solo conocía su aporte original a la
problemática gnoseológica en los tres volúmenes de Ideas y La filosofía como ciencia estricta, y también La fenomenología del tiempo interno de la conciencia –la cuestión del tiempo ocupó buena parte de
su meditación– vale decir, lo que denominamos ‘‘temas del primer
Husserl’’. Su interés insaciable por los planteamientos de avanzada
lo condujo a familiarizarse, en los años sesenta, con textos como Experiencia y Juicio y La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, que habían sido editados pocos años antes; vale
decir que su visión alcanzaba temas del ‘‘segundo Husserl’’1 tales como
el cuerpo vivido, el mundo de la vida y la historia.
La publicación sucesiva de los textos inéditos de Husserl se contrapone a la finitud humana y exige a cada investigador que acepte
de antemano el alcance limitado de su trabajo. Por eso, en esta oportunidad, imaginariamente, intento continuar, con el doctor Pucciarelli, el diálogo interrumpido y hacerle conocer los lineamientos
generales de un texto de Husserl escrito en 1923 e inédito hasta 19972,
1
Sabemos que la expresión ‘‘segundo Husserl’’ no es del todo justa en la medida en que Husserl no abandona sus puntos de partida originarios; además, en muchos
casos, la preocupación por determinados temas suele aparecer tempranamente, aunque solo tardíamente merezca desarrollos más amplios.
2
‘‘Valor de la vida, valor del mundo’’ (‘‘Wert des Lebens, Wert der Welt’’), editado por Ullrich Melle, en Husserl Studies, Vol. 13, Nº 3, 1996-1997, Países Bajos,
Kluwer Academic Publishers, 1997.
909
cuya problemática puede caracterizarse como ético-existencial y cuyo
enfoque innova respecto del método fenomenológico.
Se trata de lo que suele calificarse como ‘‘manuscrito de investigación’’, vale decir que incluye abreviaturas, preguntas y reflexiones
que en conjunto no siguen una orientación lineal.
En opinión de Ullrich Melle, editor de este texto, los temas y el
correspondiente tratamiento están impregnados por los tiempos que
vivía Alemania: el incipiente surgimiento del nazismo unido a una
desmesurada crisis política y económica. Sin duda, el texto se vincula a esas circunstancias, pero indudablemente la desborda y expone
preocupaciones de todos los hombres y todos los tiempos.
No es ese el único interés de este texto. Husserl dirige en él la mirada al ámbito de la praxis y con eso introduce una novedad en su enfoque. El tenor predominante de los textos husserlianos concierne a
la conciencia fenomenológicamente reducida y a sus operaciones constitutivas. En cambio, en esta oportunidad, la meditación de Husserl
recorre tres órdenes de temas diferentes: el yo, los otros y las cosas;
la persona ética, su valoración, sus propósitos y sus fines; enfrentamiento entre destino y racionalidad. Se hace aquí manifiesto que
cuando se trata del ámbito de la práctica, la ‘‘realidad’’ del mundo de
la vida no es cuestionada, ella ofrece la ‘‘materia’’ que será transformada por la acción humana. Esta aceptación sorprende pues es ajena a la aplicación de la reducción fenomenológica. El segundo y el
tercer orden de su meditación se vinculan: Husserl necesita reflexionar, en primer lugar, sobre las metas superiores del ser humano ético,
para estimar en su verdadera dimensión la acción contraproducente
de las variadas modalidades de lo que él denomina ‘‘destino’’. Aquí llama la atención la profundidad con que Husserl acepta reflexionar
sobre la vulnerabilidad humana y las dimensiones de la falta de certeza en cuestiones que nos conciernen radicalmente.
En lo que sigue, se exponen los temas analizados por Husserl
según esa triple preocupación: 1) el yo, los otros y las cosas; 2) la persona ética, sus valores y sus fines; 3) vida ética y destino.
1) El yo y las cosas
El ser humano se descubre a sí mismo como encarnado en un
cuerpo vivido, con una psique y como un yo inserto en una comunidad
y en un mundo vivido. Esta inserción avanza en ámbitos cada vez más
abarcadores: la familia, la ciudad, el país.
910
Ese mundo vivido es un mundo de cosas que afectan el ánimo y
en esa medida son valoradas y manipuladas. El cuerpo vivido, por su
parte, tiene ‘‘propiedades cósicas’’. Por su intermedio el yo se inserta
en el mundo de las cosas; eso no es todo, también tiene propiedades
subjetivas: me pertenece a mí. Los cuerpos vividos producen cambios
en la naturaleza por medio de la actividad corporal (parcialmente gobernada por la psique). Ciertamente es necesario destacar que obrar
sobre las cosas es diferente de obrar sobre las personas, puesto que las
cosas ‘‘se hallan en dependencia de la causalidad cósica’’, lo cual es enteramente diferente a ‘‘ser afectado’’.
El ser humano tiene el mundo ‘‘como una infinitud abierta’’; es
dado perceptivamente en el recuerdo, a la vez que cada presente se
rodea de un horizonte indeterminado. Se actúa desde el presente
orientado hacia el futuro y el futuro es solo relativamente determinado. Esta afirmación es significativa porque aporta el elemento que
más adelante mitiga la incertidumbre de todo lo que ignoramos y que
forma parte del destino. La relatividad de la determinación procede
de que lo esperado ‘‘no se presenta necesariamente. Siempre puede
sobrevenir lo diferente’’. Esta circunstancia imprime un rasgo radical
a la vida: la inseguridad; de esta procede el miedo, la inquietud; a cada
esperanza corresponde un temor. El devenir está impregnado de lo
‘‘accidental’’, lo ‘‘probable’’; de lo empírico tenemos solo una ‘‘certeza
presuntiva’’; también en mí mismo puede presentarse lo inesperado.
Estas consideraciones conducen al tema de la valoración de la
propia vida y a su entretejimiento con la vida de los otros. Desde el
punto de vista de esta meditación, la experiencia de la típica de la vida
la muestra como satisfactoria, a pesar de los obstáculos agrupados
bajo la denominación ‘‘destino’’. Desde otra perspectiva, la vida aparece como insatisfactoria, en vista de la ‘‘ley de truncamiento’’, esto es,
la que inhibe el cumplimiento de los fines. También forma parte de
esa experiencia vivir la vida como desdichada, en la medida en que no
se cumple la aspiración del yo hacia lo superior. Las causas de la infelicidad pueden ser externas o internas respecto del sujeto de la experiencia. En este contexto Husserl cita, a modo de indicadores,
cuatro temas: pobreza; hambre; amor; lucha por la existencia.
Es oportuno señalar en este punto que la meta que Husserl se
propone está dirigida a la humanidad. El mensaje que quiere trasmitir, la enseñanza que aspira a difundir se halla en dos notas a pie de
página. La primera3 de ellas se refiere a la comunidad de amor, no
3
Op. cit., nota 16, p. 209.
911
como relación personal entre personas, sino comunidad de amor de la
persona con la familia, con la ciudad natal, la de la comunidad de pueblos. No se trata de los intereses egoístas por el otro, o por el bienestar
de la comunidad. Esas metas deben, necesariamente, ser ampliadas.
La aspiración de Husserl es ver toda la humanidad como una comunidad de vida y que se llegue a tener un interés amoroso por ella. ‘‘El
ser humano pleno, despierto respecto de la humanidad, valora la vida
en su universalidad y, en primer lugar, la suya propia sobre el trasfondo y el nexo de la vida comunitaria, de la vida que se entreteje con
sus prójimos y luego con los más distantes’’4. En la segunda nota5, se
sostiene: ‘‘El ser humano, como ser humano, no vive en el momento.
Para él, la total unidad de su pasado es una unidad dada que llega a
la visión abarcadora y la captación, y según esto también su futuro y
el todo de su vida fluyente’’. Esta afirmación se relaciona con la anterior; la visión abarcadora se extiende en el espacio y en el tiempo y
no puede menos que incluir la humanidad presente y la por venir. Es
desde el amor, de donde Husserl se preocupa por el futuro de esa
humanidad por venir.
Porque el amor debe ser el medio de la comunicación comunitaria, Husserl puede afirmar: ‘‘No puedo valorar mi vida, sin valorar la
vida de los otros entretejida con la mía’’6; y también: ‘‘Ninguna vida
sin amor, y toda vida solo es consciente, a una con una conciencia
amorosa de una coincidencia amorosa’’. Hasta aquí vemos configurar
la persona humana como amada y amante y como despierta a la humanidad.
La persona es obra de sí misma y aspira a la felicidad. Como ser
humano recorre un itinerario que, desde la pasividad asciende hacia
la actividad; no se trata de una mera actividad sino de la actividad que
procede de la toma de conciencia. Lo opuesto a la pasividad es la reflexión, la elección reflexiva, crítica. En este contexto sostiene que ‘‘lo
mejor es enemigo de lo bueno’’ y quiere decir con eso que no tiene sentido instalarse en lo bueno cuando es posible trabajar por lo mejor. No
obstante, y probablemente porque no ahonda en esa afirmación escribe al margen y con lápiz: ‘‘Es un poco superficial’’. El tema no es simple en Husserl, ya que las leyes de su ética preconizan y promueven
la busca de lo mejor pero no de un óptimo absoluto, sino de lo mejor
dentro de lo posible. Se presenta así la doble exigencia de aspirar
siempre a lo mejor y no obstante se reconoce que para que la acción
4
5
6
Op. cit., p. 209.
Op. cit., nota 19, p. 210.
Op. cit., p. 210.
912
sea eficaz debe proponerse metas posibles. Pero la apariencia paradojal se resuelve si tomamos en consideración la dinámica de realización
de los valores. En otro lugar, Husserl ha señalado que si un valor
permaneciera fijo sería un valor muerto; para el caso que nos ocupa,
la busca incesante persigue lo mejor, pero precisamente la esencia de
lo mejor –acorde con el ser histórico del ser humano y de sus obras–
no es ser definitivamente realizado sino ser perseguido en su permanentemente en su forma superior. Tender hacia lo mejor posible no es
necesariamente tender hacia lo mejor absoluto. Los opuestos se reconcilian cuando ‘‘en la práctica no es posible ninguna [vida] mejor’’7.
Puedo equivocarme pero no me dejo paralizar: ‘‘Quiero decidirme
según el mejor saber y conciencia y capacidad, quiero ‘compactarme’,
quiero ‘tensarme’, quiero hacerlo en el sopesar y en el llevar a cabo’’8.
Quienes fracasaron no se ‘‘quebraron’’; si no se dieron por vencidos su
vida fue ‘‘heroica’’. Este calificativo, en el contexto de una meditación
que se confronta con la vulnerabilidad humana en un marco de azares y contingencias, anticipa la conclusión de Husserl.
El ser humano se hace; es libre en la medida en que resiste a la
pasividad, y se valora: o se reprocha o está conforme.
En rigor, en Husserl, el término «pasividad» solo tiene connotaciones
negativas en el plano de la acción llevada a cabo impulsivamente.
Opera en el ser humano una forma de pasividad constructiva, que se
denomina así por contraposición a lo conscientemente manifiesto. A
este segundo orden de cosas se refiere Husserl cuando describe el
carácter sobre el sustrato de disposiciones pasivas y de hábitos adquiridos. El automatismo de la respuesta dada sin elección, a partir de
esa base, convierte esa pasividad en negativa. No me hace libre el
conocimiento sino la decisión crítica; soy capaz de querer libremente,
esto es, tomando como punto de partida la reflexión sobre las circunstancias. Si actúo así me hallo en el camino hacia la conformidad conmigo mismo, hacia la posibilidad de «ser bueno». Con esta temática
ingresamos al ámbito de la ética.
2) La persona ética, sus valores y sus fines
En función de estas tomas de posición, Husserl amplía lo que
hasta ese momento había sido su comprensión de la ética desde un
7
8
Idem.
Op. cit., p. 211.
913
punto de vista formal; sostiene aquí que la axiología y la praxis no son
hipotéticas: ‘‘yo soy y puedo algo […] no todo lo decide la ética formal’’9. Se trata de la fuerza de la evidencia del ‘‘yo actúo’’, distingo la
acción en curso de la acción concluida; también los impedimentos forman parte de mi experiencia; tengo la evidencia de poder y tengo la
evidencia de las interferencias a mi poder. Soy capaz de reconocer que
también lo casual tiene ciertas regularidades y que, en esa medida,
puede ser previsto.
La alternativa es análoga a la kantiana: o me decido por la reflexión o por las inclinaciones; en este último caso no se da la concordancia conmigo mismo y sobreviene el remordimiento; la alternativa
es el aprecio a mí mismo o el desprecio; sin embargo, es necesario destacar que esta analogía se restringe por la diferencia en la respectiva concepción del polo positivo.
Es necesario tener presente la concepción husserliana de la razón
una y el entramado de su triple funcionamiento para aproximarse a
la comprensión de lo sostenido al decir: ‘‘Si [la humanidad] consistiera
en seres racionales, que dilucidaran el mundo y la propia vida, las
leyes del mundo y el sentido de la vida y se unieran, podrían crear un
mundo bello […]’’10.
La cuestión de los valores y la tarea de incorporar los valores a
las cosas en el mundo suscita dos preguntas; por una parte se trata
de considerar si el mundo que nos rodea, el mundo en general y, por
fin, el cosmos, tienen sentido; la otra pregunta se refiere a la posibilidad de que la cuestión del sentido sea tarea exclusiva de los seres humanos, independientemente del sentido del mundo y del cosmos.
En el mundo de la vida y en el mundo ético reflexivo, el ser humano eventualmente vive asumiendo, en mayor o menor medida, la
segunda posición. Para Husserl, se trata de trabajar a favor de un desarrollo interminable. Nos hallamos inmersos en la potencialidad de
transformaciones libres, en relación con las valoraciones correspondientes. Mi mundo circundante es un mundo personal, que es también
de otros que son como yo. Reaccionamos a los propios valores y también a valores sostenidos por los otros, porque somos parte de un entramado, somos ‘‘el uno en el otro’’. Nuestra voluntad ingresa en la del
otro, tal como lo señala Husserl en otros textos, el otro asume mi propuesta convirtiéndola en su motivación; o sea que este proceso es aje9
Ibidem, p. 212.
Ibidem, pp. 213-214.
10
914
no a la causalidad de las cosas. A partir de ese valorar en común,
obramos en común y ‘‘eventualmente’’ nos unimos éticamente.
Sin ser ajenas una a la otra, es necesario distinguir entre la vida
ética personal y la vida comunitaria ética. En el primer caso, la persona actúa de acuerdo a su imperativo categórico, su acción resulta
de su decisión de realizar siempre lo posible mejor; en la medida en
que lo logra alcanza cierta conformidad consigo misma.
Cada persona tiene experiencia de sí como un yo y como cuerpo
vivido y para ella todo otro es un alter con quien comparte el mismo
mundo. Para cada uno el mundo es uno y el mismo.
En este contexto, Husserl se extiende sobre el sentido de ‘‘naturaleza desde el punto de vista trascendental’’. Dice: ‘‘En la consideración absolutamente trascendental, el todo yoico es absoluto, de modo
tal que la naturaleza es solo la unidad de las apariciones, y un sistema de apariciones unitaria-sintéticamente regulado en cada yo, que
constituye la naturaleza existente, no solo para este yo sino también
en virtud de las formas de aparición de la corporalidad vivida y de la
motivación experiencial de la expresión en la corporalidad vivida de
la experiencia de otros yo en la forma de aparición de los alteri que en
eso, empero, son experienciados como modos de darse precisamente
de otros yo referidos a la misma naturaleza como idénticamente la
misma unidad existente de experiencia sensible que yo experiencio
como tal’’11. Esta afirmación le permite hacer comprensible cómo el
todo yoico se vuelve existente absoluto para el existente, y la naturaleza se vuelve idéntico sistema polo de apariciones. Esto es posible
porque cada uno de nosotros, mediante impatía, ‘‘la convertimos en
coincidencia sintéticamente intersubjetiva’’12.
A continuación de esta visión trascendental del todo yoico, se
refiere al ser humano como sujeto personal de una vida activa cuyo
campo de acción es el mundo. En el horizonte práctico encuentro a los
otros, lo que resulta en mi obrar sobre ellos, el de ellos sobre mí, así
como nuestro obrar en común en un mundo comunitario en el que se
da la posibilidad de una ‘‘síntesis ética en la que vive cada yo que obra
éticamente’’13. El querer y el valorar de cada persona co-realiza su
‘‘mejor posible’’; cada una de ellas lleva una vida ética individual, y en
común una vida ética comunitaria; el imperativo categórico individual
aspira al valor como un significado con el que los demás mayoritaria11
12
13
Ibidem, p. 219.
Idem.
Idem.
915
mente concuerdan. La aspiración personal es (o debería ser) ser funcionario de una comunidad ética.
Dice Husserl: ‘‘Los valores más altos son en todas partes los de la
subjetividad como tal’’14, ¿cuáles son, nos preguntamos, los valores de
la subjetividad? En primer lugar y por lo que respecta a su actividad,
se señala que los sujetos se activan a sí mismos (Selbstätigkeit); se
ocupan de cosas (en un sentido amplio) que por sí mismas no tienen
valor sino que este es lo que cada una de ellas significa para los sujetos. El valor es un significado más o menos compartido.
La felicidad es un valor para subjetividad; hay cierta forma de felicidad que es alegría y se relaciona con el haber realizado lo posible
mejor, en relación con el mundo circundante. Cuando el sujeto realiza en el mundo circundante el posible mejor, se siente conforme consigo mismo. Es oportuno señalar aquí la distancia entre Husserl y
Kant, para quien el núcleo del comportamiento ético reside en la intención; en cambio, la preocupación de husserliana por lo posible y por
que este posible sea el mejor apunta a una relación que compromete
la intención con sus resultados en el mundo circundante. El acento
puesto sobre la noción de ‘‘lo posible’’ aleja la ética de Husserl de toda
interpretación utópica: el camino, sujeto a la inspiración teleológica,
no se separa de la realidad y de las concreciones históricas de las decisiones. Se trata de estimar en cada caso lo que es, en definitiva,
posible. La limitación de la meta se compensa por el avance efectivo:
se concreta el ‘‘mejor mundo circundante posible’’ y este resulta ser ‘‘el
mundo más perfecto posible’’15.
Los valores subjetivos se realizan en el mundo de la vida. A este
respecto, hallamos una expresión de Husserl que ilustra lo que intentamos poner de relieve al comienzo, vale decir la incorporación del trabajo valorativo en la realidad concreta, que se impone a Husserl
cuando analiza la acción humana, o sea, el ámbito práctico. Dice
Husserl: ‘‘La conveniencia y la belleza, que se ofrecen pasivamente,
son el material mismo para la reconfiguración; y cuanto mejor sea el
sustrato, tanto mejor serán las altas posibilidades prácticas a realizar’’16. Esta posición comprometida, que es la de la vida práctica, es
la que lleva la mirada al ámbito de la ‘‘naturaleza’’ y de la ‘‘realidad’’.
Si se malinterpretara la expresión ‘‘los valores más altos son los de la
subjetividad’’17, podría conducir a un relativismo; en cambio, debida14
15
16
17
Ibidem, p. 220.
Idem.
Idem, Nota 34. El destacado es nuestro.
Ibidem, pp. 220-221.
916
mente ubicada en la reflexión husserliana alude a la aspiración por
la realización de ‘‘lo mejor posible’’: ‘‘El mejor mundo circundante posible es el que en el mejor hacer posible de las personas atestigua
hacer igual bien, de modo que ningún otro mundo circundante posible atestigüe hacer [algo] más valioso. […] Él [el mundo] ofrece las
mayores posibilidades para la realización de los valores más altos y
posibilita la mayor socialización posible; y en esta forma la realización
de valores de forma superior, valores de socialidad, valores de comunidad de amor’’. Este texto es índice de lo que debe entenderse por
‘‘valores de la subjetividad’’.
La aspiración a lo mejor para la humanidad, propia de Husserl,
le permite sostener que el hecho de que la población mundial sea cada
vez más numerosa redundará en que ‘‘será mayor la cantidad de posibilidades sociales, las tareas más grandes y los valores más altos.
[…] Mejora de la salud como fondo de fuerza física para la producción
espiritual. La pedagogía, el cultivo más alto de la espiritualidad mediante una educación superior’’18. Esta capacidad de educar a los seres humanos implica que ellos se dejen determinar por motivos
racionales, lo que a su vez, para ser debidamente interpretado supone tener presente la concepción husserliana de la razón, en la que la
función objetivante funciona entramada con la afectiva y la volitiva;
interconexión que creemos adecuado vislumbrar como un ajuste entre funciones que tiende a ser recíprocamente crítico y respetuoso de
las respectivas aspiraciones y expectativas. En este sentido, otro aspecto a señalar del texto que comentamos, es que a partir de este tipo
de consideraciones invita a la reflexión y al compromiso con el propio
tiempo.
La idea del ser humano como ser y la cuestión ética de los tipos
individuales lleva a la diferenciación entre los imperativos categóricos individuales, por una parte, y por otra, los imperativos formales.
La finitud del ser humano no solo alude a su existencia temporal sino
a lo peculiar de sus capacidades y del desarrollo de sus capacidades;
con esa dotación se dirige a comunidades abiertas del mundo circundante. Es en la intersección de esos dos ámbitos donde surge para
cada individuo su propio imperativo categórico. Tal imperativo responde a la regulación que exige esforzarse siempre a favor del posi18
Idem. La discusión sobre este tema, vale decir la pregunta acerca de qué decimos con la expresión ‘‘educación superior’’ abre un tema importante a la reflexión.
Si dirigimos la mirada a los actuales líderes políticos, económicos más relevantes constatamos que no carecen de ‘‘educación’’. Manifiestamente la educación en la que piensa
Husserl se orienta hacia la formación de una conciencia ética.
917
ble mejor y hacerlo desde el amor; pero el imperativo tiene carácter
individual porque arraiga en dichas capacidades personales en relación con el mundo circundante suyo propio. Los seres humanos tienen
un mundo en común en el que co-existen sus producciones personales, a partir del posible desarrollo personal de cada uno, en el sentido del ejercicio de la razón práctica. Una vez más, este tema nos da
ocasión de diferenciar el trasfondo a partir del que opera la razón
práctica individual.
Desde la introducción del enfoque pasivo de la fenomenología, el
desarrollo de la razón incorpora el subsuelo irracional del que parte.
Todas sus funciones se van organizando a lo largo de una génesis que
instala, fuera de la visión de la conciencia, una sedimentación de
habitualidades, emergentes de la experiencia del cuerpo vivido en su
movimiento hacia el mundo de las cosas y de los otros, habitualidades
que son, entre otras, condición de posibilidad del funcionamiento categorial. A lo largo del mismo proceso, la confrontación intersubjetiva
conduce a la comunitarización de la razón práctica en su marcha
teleológica.
En otro lugar dice Husserl a este respecto: ‘‘In concreto todo ser
humano, en la situación dada, tiene su deber, su imperativo categórico individual-concreto, referido a su mentada esfera práctica, y por
otra parte, referido a su esfera práctica real-efectiva en el sentido de
aquello que él, con su correspondiente capacidad, con la preparación
correspondiente, habría podido encontrarse en la mejor tensión de sus
fuerzas’’19.
En síntesis, lo que cada ser humano exige categóricamente de sí
mismo se relaciona con la posibilidad de su mejor poder, en relación
con la esfera práctica racional de sus producciones. Esa actitud, a su
vez, se relaciona con sus prójimos. ‘‘Todos ellos son dependientes de
la naturaleza. La naturaleza como transcurriendo según sus propias
leyes, ‘por sí misma’, también donde los seres humanos no tienen intervención en ella. Los seres humanos pueden obrar sobre ella y lo
hacen permanentemente. Pero en eso se supone de antemano su propio ser y sus múltiples sucesos, que tuvieron lugar antes de su intervención, y sus causalidades físicas’’20.
Ciertamente hay diferencia entre el acontecer humano y el exclusivamente natural. Es posible concebir la idea de un ser humano normal desde el punto de vista de la naturaleza; sería el tipo del género
19
20
Ibidem, p. 224.
Ibidem, p. 222.
918
humano en el mismo sentido que la idea de un árbol como organismo
y su desarrollo total. Pero el ser humano que capta ese tipo, quiere superarlo como ser humano ético. En el humano, la experiencia del
mundo es fuente de conocimientos; cada uno los amplía y, además,
aprende de experiencias ajenas; en esa medida cambia permanentemente su horizonte práctico; se trata de un conocimiento creciente que
hace que ‘‘el fin práctico supremo’’ se vuelva cada vez más rico, más
valioso, a una con el otro ser humano. ‘‘[…] Para sí, él ve su tipo individual, a sí mismo como sujeto de sus disposiciones naturales dadas,
sus peculiaridades de carácter con su típico modo de obrar, de dejarse motivar y el tipo de su vida actuante: Él quiere, como ser humano
ético, cambiar ese tipo individual en el sentido de la norma ética y
transformarse, dar forma ética a su tipo individual. En la humanidad
ética, cada ser humano tendría en común con todo otro el tipo ético
general, pero cada uno tendría su tipo ético individual’’21.
A partir de ese trasfondo, Husserl resume diciendo que ‘‘[…] todo
ser humano querría ser dichoso en un grado alto normal, y actuar racionalmente; y que la aspiración hacia una razón ética se extienda; del
mismo modo se reconoce in concreto que hay algo tal como un actuar
bueno y un actuar malo, con un fin o sin un fin, pero también un bien
absoluto, en la situación dada incondicionalmente exigido, y según
esto también lo incondicionalmente desechable, lo malo’’22.
3) Vida ética y destino
Husserl resume bajo la denominación ‘‘destino’’ el cúmulo de circunstancias enemigas de la razón. La reflexión, en este contexto, conduce a temas metafísicos, en la medida en que asume que las fuerzas
de los seres humanos son finitas y, en consecuencia, la producción del
ser humano es limitada; esta posición trae consigo el tema de la muerte. La preocupación por la propia obra inconclusa considera, no obstante, que la muerte ‘‘pierde su aguijón’’ si cada uno se sabe miembro
de una humanidad perdurable. Sin embargo, esa es precisamente la
cuestión: no tengo esa certeza que parece ser condición para que la
humanidad se socialice y construya una ‘‘socialidad ética’’.
El mundo de la vida nos ofrece experiencias en sentido inverso en
la presencia de la arbitrariedad del azar, de lo irracional, del propio
21
22
Ibidem, p. 223.
Ibidem, p. 224.
919
ser que la muerte arranca de sus más preciadas tareas. Por añadidura, ‘‘[…] la vida racional del hombre bueno entra en colisión con el
egoísmo y la maldad individual’’23. Se trata, entonces, de revisar el
ámbito de las contingencias irracionales imprevisibles, azares que
pueden acumularse y ‘‘destruir en los seres humanos la esperanza de
poder ser un ser humano racional’’24.
Es verdad que las contingencias irracionales perturban la praxis
racional. La expectativa de conformidad consigo mismo es interferida por el ingreso de lo arbitrario, lo ajeno al proyecto; también hace
imposible la expectativa de alegría en relación con el acierto que
acompaña la acción. De todos modos, en lo cotidiano, los logros son
siempre inferiores a aquello a que se aspira: si lo alcanzado fuera lo
óptimo el hecho formaría parte del orden ético.
Sin embargo, Husserl reconduce hacia lo positivo la reacción ante
el fracaso. La insatisfacción que el sujeto siente para consigo mismo,
no afecta como yo-polo ético específico sino como ‘‘sujeto de capacidades empíricas deficientes’’25. Por otra parte, no es posible la satisfacción personal si todo no está previsto para la satisfacción humana,
incluida la propia renuncia a favor de la satisfacción de todos. En consecuencia, las dificultades para lograr la satisfacción respecto de sí
mismo son inevitables ya en el punto de partida.
Por otra parte, no se tiene certeza de que el futuro se muestre
enemigo de la humanidad de modo que la aspiración a lo superior
fracase necesariamente. No hay certeza de que si por un destino enemigo solo queden unos pocos vivientes, estos queden relacionados con
escasas esferas de valor. Antes de llevar hasta el límite sus objeciones, Husserl se detiene y afirma que lo empírico muestra que es posible realizar ‘‘lo grande y lo bello’’26.
Los fines más altos son los valores persistentes que son tales para
todos los que comparten la formación que les permite seguir valorando. ‘‘El ideal sería que yo creara valores que pudieran seguir operando
indefinidamente como elevación y fuente de dicha, por lo tanto ‘inmortalidad’ de los valores, no solo de su posibilidad ideal de poder
obrar con interminable efectividad, sino la infinita efectividad del
obrar de los valores in infinitum’’27. Eso implicaría, de hecho, grados
previos de los valores que serían necesarios para la producción de
23
24
25
26
27
Idem.
Idem.
Ibidem, p. 225.
Idem.
Ibidem, p. 226.
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valores más altos; los grados inferiores serían absorbidos por los superiores y, sin embargo, los fundarían. Tal es la forma en que Husserl
concibe la inmortalidad de los valores, ‘‘un eterno seguir obrando sin
que él mismo deba conservarse’’28. Esta producción interminable de
valores equivale a un ideal de comunidad ética que seguiría viviendo
y cultivándose hasta el infinito. Si tuviéramos la certeza de que tal es
la marcha de la humanidad, ella sería fuente de ‘‘alegría e ímpetu’’
para el esfuerzo humano. Con esta expectativa el mundo sería el más
bello. En cambio, por causa de la vigencia del azar, el mundo no es ‘‘el
más bello’’29.
Este planteamiento conduce a reflexionar sobre lo contingente. Es
necesario tomar varios temas en consideración. En primer lugar, se trata
del mundo circundante humano que para nosotros reviste forma de ‘‘infinitud según coexistencia y sucesión; las lejanías sobre las que tenemos
efecto, también las distancias históricas, son tan grandes que ya es prácticamente como si tuviéramos que obrar sobre una infinitud’’30.
En el punto de partida de esta confrontación con lo irracional, lo
fortuito, lo que se halla fuera del control del individuo y de la comunidad, Husserl reconoce una nota que honra lo humano: ‘‘el heroísmo
de perseverar a pesar de los frecuentes fracasos’’31.
También es necesario diferenciar dos planos de lucha: la lucha
contra las tentaciones axiológicas y prácticas, por una parte, y por
otra, la lucha contra el destino. La persona solo es ajena al segundo
tipo de acontecer. En cada uno de estos casos ‘‘lo irracional’’ tiene un
sentido diferente. Sin duda, cuanto mejor es nuestro conocimiento del
mundo, mejores son las posibilidades de acción exitosa. El devenir de
la ciencia es un ejemplo de fracasos que sustentan progreso; el motor
de ese progreso es precisamente la refutación válida de teorías.
Pero una mirada desapasionada sobre el acontecer nos convence de que es posible que una gran catástrofe mundial destruya todos
los esfuerzos. Dice Husserl: ‘‘Sé empíricamente que moriré, que mi
trabajo y producción personal tendrán un final; mi dicha personal, si
proviene del éxito, es un hecho pasajero’’. Las contingencias que atentan contra el sentido de mi vida y de la historia son de órdenes diversos. En primer lugar, se trata de todo cuanto actúe contra la tendencia
radical a la preservación de la propia vida; en segundo lugar, concierne al desenlace imprevisible de mi acción. El tercero se refiere a las
28
29
30
31
Ibidem, p. 227.
Idem.
Idem.
Idem.
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circunstancias que se dan en el mundo circundante que hoy, vista la
capacidad de superar el tiempo y la distancia por parte de los medios
de comunicación, quiere decir ‘‘el mundo’’. La cuarta forma del ‘‘destino’’ alude a los movimientos imprevisibles e incontrolables de la ‘‘naturaleza’’ que afectan al mundo y al cosmos.
En el primer caso, el tema es el de la vulnerabilidad humana; no
es necesario extenderse a este respecto: se trata de la enfermedad, la
decadencia física y psíquica, y por fin, la muerte. Por mucho que nos
aferremos a nuestro proyecto, por mucho que rechacemos ‘‘el escándalo de la muerte’’, ella y el paso del tiempo sobre el organismo humano responden a leyes de la naturaleza en el sentido al que aludimos
más arriba. Ella es el ineludible sustrato a partir del que cada persona
se asume y se desarrolla; al final del camino la naturaleza tiene o
parece tener la última palabra.
Lo primero a señalar en el siguiente ámbito, como influyente en
el fracaso de mi acción, es el propio error. Sé muy poco y soy proclive
a equivocarme. Por otra parte, elementos del mundo circundante con
los que no contaba, pueden convertirse en obstáculos; puedo optar por
mis inclinaciones y en vista de los resultados de mi acción sentir ‘‘remordimientos’’; además, dado que el alcance de nuestra vida es limitado y no podemos controlar la multiplicidad de causas que se
sumarán al efecto de nuestra decisión, en el largo plazo es seguro que
el efecto de nuestra acción escapa a nuestras manos.
En el tercer caso, se trata de lo que el mundo propone en dirección
inversa al sentido de la vida y, en general, al sentido. No solo se trata
de las guerras, que es el ejemplo que espontáneamente surge en primer
lugar. Se trata también del posible desvío el desarrollo de la ciencia y
la técnica que ponga en peligro la supervivencia de la humanidad; se
trata de los cambios (cambiar no es necesariamente progresar) que llegan a destruir valores, sin reemplazarlos. Podría ser que ‘‘los tesoros
amados del arte y la ciencia se derrumben’’, la humanidad puede degenerar; podría suceder que ‘‘el bien que yo pueda obrar en mí y en los
otros se vuelva ínfimo respecto a lo que ya había, a lo que yo podía esperar, a lo que debo desear’’32. ‘‘[…] la necedad, la locura, el egoísmo,
también eso forma parte del concepto de lo contingente’’33.
El cuarto tema concierne al destino de la Tierra. No se oculta a
Husserl el informe de la historia, el hecho del surgimiento y la desaparición de grandes civilizaciones y ‘‘de comunidades de vida de diverso grado de valor’’. Temblores de tierra, desertificaciones; el paso de
32
33
Ibidem, p. 213.
Ibidem, p. 221.
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las eras geológicas cuenta una historia de supresiones, de desapariciones. El cosmos mismo tiene una historia. En este punto de su reflexión Husserl se pregunta: ‘‘¿Es este mundo y este mundo espiritual
una confusión ciega de desarrollo de valores y de aniquilación de valores, y en todo presente [hay] de lo bueno y de lo malo en mezcla
casual, un pedacito de resultado racional de nuevo demolido con miles de irracionalidades que prevalecen? ¿Progreso? ¿Desarrollo?’’34.
En vista de la descarnada serie de posibles acontecimientos negadores del sentido que se han tomado en consideración y vista la vulnerabilidad del sentido del todo, el texto culmina con la toma de posición
de Husserl a ese respecto. La clave se halla en asumir la eventual conclusión de que la cuestión del sentido no concierne al sentido el cosmos
y de la Tierra, aun cuando se pudiera establecer fehacientemente que
ni uno no otra lo tienen. Lo que importa a este Husserl de la temática
ético-práctica es constatar que la actividad dirigida a los mejores fines,
la actividad con sentido, es lo propiamente humano. ‘‘La lucha por la
vida ética es lucha por mí, para que yo me pueda respetar’’35. En ese
caso, aún ante la evidencia de que un diluvio inminente estuviera a
punto de arrasarlo todo, el ser humano seguiría hasta el último momento fiel a su amor y a su compromiso con los demás.
El propósito de este estudio ha sido destacar la particularidad de
este manuscrito de Husserl en cuanto a un enfoque que lo lleva a ‘‘tomar el material y ensuciarse las manos’’36. Husserl se ha comprometido en una meditación sobre la acción, y en particular, la acción ética;
ese ámbito de la praxis le abrió un panorama que fue más allá del de
la reducción trascendental. Desde nuestro punto de vista, Husserl, a lo
largo de su vida, buscó respuestas que fueron las de la fenomenología
de la constitución del sentido. Paralelamente a esas cuestiones otras de
diversa índole lo ocupaban. Tales cuestiones eran del orden éticoantropológico y también metafísico. En el curso de la última década, la
publicación de ciertos manuscritos de investigación permite que nos
aproximemos a una comprensión más abarcadora del pensamiento de
Husserl y que podamos apreciar aún más la libertad intelectual que le
impidió ser prisionero de sus propios cánones y seguir el análisis de
toda la problemática en la medida en que se le presentaba. Precisamente esta circunstancia y esta toma de posición son lo que habría querido seguir discutiendo con el Dr. Eugenio Pucciarelli.
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35
36
Ibidem, p. 214.
Ibidem, pp. 230-231.
Expresión de E. Gilson, El trabajo intelectual.
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