la respuesta de Burckhardt a una pregunta de nuestra época

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10. Pensamiento histórico como Trabajo de duelo: la respuesta de Burckhardt a
una pregunta de nuestra época
Hörst du den ewigen Jammer, der nie sich stillt?
Verschmachtet ist in Plagen der Erdenball Doch ausgelitten ist sein Elend Aber wer endet die Ewigkeiten?
Jakob Burckhardt1
Fin de milenio. El reto de la experiencia histórica
Hace algunos años el Instituto de Investigaciones de Historia del Arte y Humanidades organizó
una conferencia en el Instituto Warburg titulada “Memoria, Historia y Narrativa: una indagación
comparada sobre la representación de la crisis”. Al final de su ponencia, Saul Friedländer
intentó resumir los puntos principales y las posiciones trascendentes respecto al concepto
Occidental de historia y su uso práctico en la actualidad. Explicó que tras contemplar las
catástrofes del siglo XX se debe volver a cuestionar ¿Qué es lo natural en la naturaleza humana?
Sobre este punto ha enfocado la vida intelectual moderna su compromiso por entender e
interpretar el mundo de los humanos intentando brindar algunas explicaciones y dar respuesta a
cuestiones filosóficas decisivas (Kant).2
El trabajo de estudios históricos en las humanidades cuenta con un marco antropológico bien
establecido. Aunque posiblemente Friedländer no estaba convencido respecto de que este
moderno sustento de las humanidades bastara para encarar los retos del siglo XX, de lo cual ya
nos hemos apercibido, y coincidimos con él, ahora que entramos en el tercer milenio.
Todo parece indicar que la experiencia de la historia contemporánea desafía nuestra habilidad
para conceptuar una estructura antropológica, con significación histórica en la que podamos
ubicar nuestro pasado, a modo de ser capaces de tratar con él y de desarrollar una perspectiva
confiable de futuro.
1
(Don't you hear the eternal lamentation, which never will be saturated? By pains the earth has died - yet
its misery has ended – but who ends the eternities?) Burckhardt, Jacob: Nach dem Weltgericht, quoted in
Werner Kaegi, 'Die Idee der Vergänglichkeit in der Jugendgeschichte Jacob Burckhardts', Basler
Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde 42, 1943, pp. 209-243, p. 227.
2
Kant has related the three key questions of philosophy "what can I know", "what shall I do’ and ‘what
can I hope for" (Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen?" Kritik der reinen Vernunft
A 805) to the one question: "what is the human being? ("Was ist der Mensch?" Logik, Einleitung, 3rd
paragraph).– Wilhelm von Humboldt defines "the most basic task of our lives" as "to get for the concept
of humankind the biggest content as possible in our minds" ("die letzte Aufgabe unseres Daseins: dem
Begriff der Menschheit in unsrer Person ... einen so großen Inhalt, als möglich zu verschaffen..." 'Theorie
der Bildung des Menschen', in Wilhelm vonHumboldt, Werke in fünf Bänden, vol. 1. Darmstadt, 1960, p.
235).
196
No es casual que el “trauma” se haya vuelto tema central del debate de la meta-historia.3 Esta
categoría nos ha hecho concientes del rompimiento radical y de la carencia de sentido y
significado, al tratar con el pasado y al formular características aceptables de identidad entre los
humanos. Un síntoma similar, de problema sin solución, manifiesto en las bases del
pensamiento histórico de expresa en la declaración de Michel Foucault sobre el fin del hombre
en la historia.4 Lo cual expresa las limitaciones de las hasta entonces, desarrolladas estructuras
antropológicas del pensamiento histórico, donde los principios básicos de sentido y de
significado aportaban los elementos intelectuales para abordar la experiencia del pasado como
historia portadora de sentido y significación.
Aquí, presente y pasado se combinaban en una unidad de desarrollo temporal donde podían
ubicarse las actividades cotidianas a modo de proporcionar una perspectiva orientadora para el
futuro.
Hoy, el criterio tradicional de sentido histórico ha perdido credibilidad en las sociedades
Occidentales modernas: en su lugar, las ideas de civilización, desarrollo y progreso
entremezcladas con humanidades han guiado la labor de los historiadores a través de los últimos
200 años. Dichos criterios son efectivos aún hoy, para orientación en situaciones cotidianas, y
están implícitos también, en varios trabajos historiográficos, pero ya resultan ajenos al debate y
la reflexión del pensamiento histórico. Los límites de estos paradigmas antropológicos de la
historia contemporánea son evidentes, cuando lo más desafiante de horrendas experiencias,
como el Holocausto, vienen a cuenta. La conciencia que experiencias semejantes han generado
en la actualidad, se implica en un intento por reconceptualizar nuestra relación con ese pasado al
que damos en llamar “historia”.5
La historia se representa como un puente narrativo, que continúa el flujo natural del tiempo, que
inicia en el pasado y se continúa hacia el futuro. Este puente representado por la narración
histórica sirve para orientar tanto la vida práctica como la vida interior en los humanos.6 Sin
embargo dichos puentes, construidos y utilizados por nuestra cultura histórica, están rotos. A
3
E. g.: Dominick LaCapra, Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma. Ithaca, 1994; Saul
Friedländer, 'Trauma, Memory, and Transference', in Geoffrey H. Hartman, ed., Holocaust
Remembrance: the Shapes of Memory. Oxford, Cambridge 1994, pp. 252-263; Mittelweg 36, Zeitschrift
des Hamburger Instituts f. Sozialforschung 1992, Heft 3: theme issue: trauma.
4
Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Frankfurt am
Main, 1974, pp. 412, 460.
5
This reconceptualization is mainly done in the discourse of metahistory, whereas practical historical
research and historiography still use the presuppositions of sense, meaning, and rational argumentation of
historical studies grounded on the anthropological paradigm. Here the distractions are limited into some
general declarations or remarks at the beginning or the end of the presentation.
6
Cf. Jörn Rüsen, 'Historische Sinnbildung durch Erzählen. Eine Argumentationsskizze zum
narrativistischen Paradigma der Geschichtswissenschaft und der Geschichtsdidaktik im Blick auf nichtnarrative Faktoren', Internationale Schulbuchforschung 18, 1996, pp. 501-544.
197
nivel cultural, sentido y significación son dos cosas que ya no fluyen. Dan Diner ha confrontado
esta ruptura, de cara al Holocausto, con la metáfora del “tiempo embotellado”. Diner argumenta
que no podemos sentar una relación convincente con los antecedentes y con la secuela del
Holocausto, bajo una idea racional sobre cambio temporal y desarrollo, que aporte al
Holocausto mismo alguna significación histórica.
7
Son evidentes las limitaciones de tal
concepción de la historia, frente a experiencias de horror vividas en la historia contemporánea.
Sería totalmente inconducente, elegir esta demencial característica de Holocausto o catástrofes
semejantes para ubicarlas fuera del pensamiento histórico, como parte de la meta-historia, en un
área cercana al mito o la religión.8 En tal caso, tanto la historia como el pensamiento histórico
permanecerían indiferentes frente a uno de los eventos centrales de la historia del siglo XX.
Cuando debiera ser totalmente al contrario. El Holocausto debiera considerarse como
experiencia histórica de trascendencia meta-histórica, a modo de rediseñar las referencias
estructurales a través de las cuales damos seguimiento al discurso de la historia. Hacerlo así
cambiará nuestra perspectiva de la historia y ganaremos conciencia fundamental respecto de lo
que ocasiona una catástrofe de dimensiones históricas aún no concebidas en el discurso de los
historiadores profesionales.9
¿Cómo podremos tratar con esta experiencia de pérdida y carencia de significación histórica,
con relación al “tiempo embotellado” de las catástrofes de nuestro siglo? Con el sólo hecho de
reconocerlo, excluimos toda noción de sentido y significación de la historia. Al hacerle frente se
cancela el concepto de la continuidad histórica de elementos de la actividad que constituyen la
identidad colectiva e individual.
Para la cultura histórica moderna, estos principios constitutivos de identidad y significación
histórica se centran en torno a la idea de humanidad. El ser humano representa un valor de
aceptación universal, que da forma a las experiencias del pasado, dentro de una característica
del ser que lo hace igual a sí mismo y al que da coherencia a través de los cambios temporales
por los que pasa el mundo.
7
Dan Diner, 'Zwischen Aporie und Apologie. Über Grenzen der Historisierbarkeit des
Nationalsozialismus', in idem ed., Ist der Nationalsozialismus Geschichte? Zu Historisierung und
Historikerstreit. Frankfurt am Main,1987, pp. 62-73; cf. Dan Diner, ' "Gestaute Zeit". Massenvernichtung
und jüdische Erzählstruktur', in idem, Kreisläufe. Nationalsozialismus und Gedächtnis. Berlin, 1955, pp.
125-139. Diner expresses the impossibility of giving the Holocaust a meaningful narrative with the
remarkable word: "Der Holocaust hat eine Statistik, aber kein Narrativ" (The Holocaust has a statitics, but
no narrative), ibidem, p. 126.
8
Cf. Capítulo 9 de este libro.
9
A theoretical exception is Walter Benjamin‘s philosophy of history, but it has never become fully
absorbed into the established guidelines of professional historical studies. A remarkable attempt to this
reception is Lutz Niethammer, Posthistoire. Ist die Geschichte zu Ende?. Reinbek, 1989 [Lutz
Niethammer, Posthistoire: has history become to an end? London, 1992].
198
La noción de humanidad ha servido como principio elemental de identificación y
reconocimiento, como un presupuesto efectivo para el entendimiento y la comunicación en la
vida cultural de las sociedades modernas.10 Droysen, por ejemplo, definía la historia como
espejo de la experiencia que aporta a todos los que la reconsideran una conciencia sobre su
propio ser: La historia es el γνωθι σαυτον de la humanidad, su conciencia”.11
Dicho presupuesto se ha vuelto ambiguo y hasta tiende a desaparecer. El espejo de la historia
más parece destruir la autoconciencia con base en tal principio de humanidad. Lo anterior
constituye un reto a las humanidades pues evade la coherencia del ser igual a sí mismo sin el
cual la vida social es imposible. ¿Cómo podríamos reparar la pérdida?
De cara a las consecuencias meta-históricas de las experiencias de la historia contemporánea no
podríamos restituir al humanismo sencillamente como base de la construcción de identidad y
dejarlo en manos de la buena disposición de los humanistas.
Quisiera contribuir al esfuerzo general por abordar esta incertidumbre, a través de una
argumentación específica sobre el papel de la historia. La historia brinda la posibilidad de tratar
sobre la pérdida de certeza respecto de nuestra auto-comprensión de los seres humanos pues
siempre ha sido capaz de representar la capacidad del pensamiento para sobrellevar
inseguridades y rupturas de continuidad por medio de concepciones y presupuestos de identidad
cultural.
Para enfrentar el reto, la historia no debe integrar nuevas concepciones de la experiencia en su
trabajo de interpretación; sus propios modos de reconocimiento y representación deben reflejar
este trabajo de interpretación. Yo quisiera proponer un modelo específico de pensamiento
histórico como respuesta al desafío que implica la pérdida de humanidad en la historia
contemporánea: el duelo como operación mental de la conciencia histórica. El duelo es una
práctica cultural fundamental al tratar la pérdida en el ámbito de la auto-estima y la subjetividad.
Por tanto, parece obvio, comprometer al pensamiento histórico con el duelo por la pérdida de
los principios básicos de la identidad histórica, por la cognición y la representación, hasta
conseguir rehabilitar estas facultades bajo una nueva forma. Pero lo más sorprendente es que no
reconozcamos la significación del duelo en los ámbitos de las estrategias y funciones de la
conciencia histórica. Desde luego que el duelo puede ser ubicado en las sociedades modernas,
pero no como un procedimiento establecido por la conciencia histórica. Existe en psicoanálisis,
una teoría establecida sobre el duelo, pero pocos intentos se han realizado por traducirla en
10
Cf. Hans Erich Bödeker, 'Menschheit, Humanität, Humanismus', in Otto Brunner; Werner Conze;
Reinhart Koselleck, eds., Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen
Sprache in Deutschland. vol. 3. Stuttgart, 1982, pp. 1063-1128.
11
"Die Geschichte ist das γνωθι σαυτον der Menschheit, ihr Gewissen" (Droysen, Historik, p. 442).
199
formas específicas de interpretación histórica y menos aun por usarlo como estrategia cognitiva
de los estudios históricos.12 Podría ser por razón de que el duelo no ha sido considerado como
algo más que una operación emocional, sobre la cual hay que reflexionar y a la que es necesario
seguir como modelo de pensamiento, e incluso de cognición.
13
A nivel de la tradición cultural
la práctica del duelo es influida por ideas religiosas de reconciliación, pero es evidente que estas
resultan incapaces de confrontar las características específicas de catástrofes como el
Holocausto, que no conllevan en sí, ningún concepto sobre cura o reconciliación.14 Por tanto,
encontramos cierta reticencia intelectual en reconocer al duelo como tema primordial, o como
forma de confrontar los retos de la historia contemporánea a través del pensamiento histórico. 15
A falta de probadas prácticas intelectuales del duelo, en el discurso de la historia, el hecho nos
conduce a cuestionar a la historia de la filosofía de la historia y a la historiografía. ¿Habrá acaso
alguna posibilidad de hallar el problema ya inscrito aquí, a modo de poder retomar una
estrategia ya establecida en el pensamiento histórico a partir de un acto de duelo? De ser así, no
tendríamos que abandonar la trama de estudios históricos al tratar sobre el duelo, sino que lo
tomaríamos como principio fundamental de continuidad, confirmando su función como medio
de orientación cultural y de constitución de la identidad. Tras lo cual, lo desarrollaríamos como
modelo de pensamiento capaz de confrontar el desafío de nuestra conciencia histórica hacia el
fin del milenio.
Considero que la obra de Burckhardt tanto de historiografía como de meta-historia nos brinda
tal espacio. Fue Burckhardt quien nos enseñó a revisar los viejos textos con gran concentración,
hasta descubrir un hecho oculto. Yo quisiera aplicar aquí lo que Burckhardt adquirió de
Tucídides para el estudio de su propia obra.16 Para hacerlo tomaré como base sus conferencias
intituladas, Sobre el estudio de la historia, aunque considero que su Cultura del Renacimiento
en Italia, así como su Historia cultural de Grecia, servirán como complemento ‘práctico’ como
12
Cf. Eric L. Santner, Stranded Objects. Mourning, Memory, and Film in Postwar Germany. Ithaca,
1990; recently Irmgard Wagner, 'Historischer Sinn zwischen Trauer und Melancholie: Freud, Lacan und
Henry Adams', in Klaus E. Müller and Jörn Rüsen, eds., Historische Sinnbildung. Problemstellungen,
Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien. Reinbek, 1997, pp. 408-432. Special
attention has found Alexander and Margarete Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen
kollektiven Verhaltens. 1st Ed. Munich, 1967 [Alexander und Margarete Mitscherlich, The Inability to
Mourn. Principles of Collective Behavior. New York, 1975] - but it has not been applied in historical
studies.
13
I suppose that the critical theory of Adorno and others can be understood as an intellectual mode of
mourning.
14
Cf. Jörn Rüsen, 'Auschwitz – die Symbole der Authentizität', in Rüsen, Zerbrechende Zeit, pp. 181-216.
15
Cf. for instance Micha Brumlik, 'Trauerarbeit und kollektive Erinnerung', in Manuel Köppen, ed.,
Kunst und Literatur nach Auschwitz. Berlin, 1993, pp. 197-203.
16
"Es kann sein, daß im Thukydides z.B. eine Tatsache ersten Ranges liegt, die erst in hundert Jahren
Jemand bemerken wird." (Burckhardt, Über das Studium, p. 252)
200
prueba de la argumentación ‘teórica’ relativa a su básico sentido crítico de “pensamiento
histórico”.
Hacia una visión patológica de la historia
Burckhardt nunca trató del duelo como categoría histórica. Sin embargo, si había reconsiderado
el tema: él utiliza términos clave como miseria, desesperación (Verzweiflung), lamentación
(Jammer), sufrimiento, que forman un complejo de significaciones, a través del cual, el
pensamiento histórico se aproxima al duelo (Dulden, Leiden), consuelo (Trost). Es fácil
identificar los elementos que constituyen el duelo en la manera en que Burckhardt escribe la
historia: Desde la pérdida como ruptura de la subjetividad hasta la elaboración de la ruptura a
través de la recuperación de coherencia en la subjetividad.
El pensamiento histórico de Burckhardt está moldeado por tres elementos constitutivos: a) la
experiencia de una pérdida fundamental de humanidad a través de los cambios temporales del
mundo, inspirada por su conciencia de modernidad como crisis de cultura; b) el método para
trabajar en la exploración de dicha experiencia por medio de un pensamiento conceptual capaz
de transformar la experiencia del pasado tanto en una idea de la “historia“ como de la cultura17
para integrarla en una totalidad del tiempo “que represente la historia de la vida y del
sufrimiento de la humanidad como un todo’’18, c) presentar la historia como puente que remonta
el abismo de la pérdida, y que aporta una idea orientadora de continuidad histórica para la vida
cotidiana. Lo anterior brinda una “compensación a la pérdida de humanidad’’, ofrece una base
sólida de auto-estima y un principio de identidad cultural.
a) La perdida de humanidad.
Lo primero es caer en la cuenta de que la relación de Burckhardt con la modernidad es descrita
por el autor fundamentalmente como una crisis.19 Interpreta la era revolucionaria de su época
como pérdida de los únicos principios confiables de vida cultural que la larga Historia Europea
hubiera
logrado desde la antigüedad griega a través de una continuidad de constantes
renovaciones y realizaciones de la creatividad cultural, conforme a una línea individual de
17
Jacob Burckhardt, 'Gang der Kultur. Historische Fragmente', in idem, Gesamtausgabe, vol. 7:
Weltgeschichtliche Betrachtungen. Historische Fragmente aus dem Nachlaß, ed. A. Oeri, E. Dürr.
Stuttgart, 1929, p. 225)
18
"Lebensgeschichte und Leidensgeschichte der Menschheit als eines Ganzen" (Burckhardt, Historische
Fragmente, p. 227)
19
Cf. the brilliant analysis of Friedrich Jaeger, Bürgerliche Modernisierungskrise und historische
Sinnbildung. Kulturgeschichte bei Droysen, Burckhardt und Max Weber (Bürgertum. Beiträge zur
europäischen Gesellschaftsgeschichte, vol. 5). Göttingen, 1994, pp. 134sqq.
201
libertad personal. Burckhardt concibe la historia europea como continuidad de la cultura
originada en la antigüedad, que llegaba hasta su propia época. “El continuo es magnífico...
Exclusivamente aquí se realizan los postulados del espíritu; sólo aquí se cumple el desarrollo sin
tropiezos con base en sólo transformaciones.”20 Sin embargo Burckhardt considera la era
revolucionaria como el fin definitivo de dicha continuidad, como un rompimiento radical de
continuidad cultural que transforma a Europa en un lugar apto para el individualismo y para la
libertad espiritual en diversos ámbitos de la vida, como la educación, la sociedad, la política y la
cultura. Se trata de la idea de "Bildung" individualista generada por una creativa voluntad de
libertad y autodeterminación que se lleva a cabo en multitud de formas culturales cuyo auge y
decadencia son sólo manifestación de las capacidades creativas de los humanos. Desde la
posición de Burckhardt, la modernización trae consigo el fin definitivo de la continuidad.
Podríamos servirnos de la definición de modernidad de Max Weber21 para así caracterizar la
conciencia desarrollada por Burckhardt respecto a la crisis generada por la modernidad como
una pérdida del valor de racionalidad; valor que fue fundamento de la creatividad cultural a
través del tiempo y que ahora se disuelve como valor libre, en el que la racionalidad se torna en
instrumental orientado por una ciega voluntad de poder y de obtención de bienes materiales. Y
así el proceso de modernización acelerada que Burckhardt podía contemplar en su época, como
destino de su propio mundo, era observado por él bajo la categoría dominante de ‘pérdida’ –
pérdida de las cualidades específicas de la vida cultural que constituyen la esencia de la historia,
y en consecuencia la esencia de la identidad histórica, compuesta por la suma de las creaciones
culturales de Europa.
Es importante, yo diría decisivo, en el propósito de la presente discusión el que Burckhardt
nunca consideró a esta pérdida, de cultura y de continuidad cultural de su época, con base en
algún suceso del pasado que pudiera establecerse como su opuesto, o como si cierta forma de
vida del pasado pudiera servir como paradigma para poder, en algún momento del futuro,
recuperar cualidades culturales perdidas. Este tipo de crítica de la modernidad es bien conocida:
se la puede describir sencillamente como antimoderna y reaccionaria. En este caso, toda la
cultura moderna es condenada y el esfuerzo del pensamiento histórico se reduce a retroceder al
pasado perdido, para evocarlo o restituirlo de forma poco menos que fundamentalista. En
Burckhardt el pensamiento histórico va mucho más allá de la simple dicotomía de pérdida y
ganancia, diferenciada por cambios temporales. No es que Burckhardt sencillamente se dedique
20
"Das Continuum ist höchst großartig. ... Hier allein verwirklichen sich die Postulate des Geistes; hier
allein waltet Entwicklung und kein absoluter Untergang, sondern nur Übergang." (Burckhardt,
Historische Fragmente, p. 225)
21
Cf. Wolfgang Hardtwig, 'Jacob Burckhardt und Max Weber: Zur Genese und Pathologie der modernen
Welt', in Hans R. Guggisberg, ed., Umgang mit Jacob Burckhardt. Zwölf Studien. Basel, 1994, pp. 159190.
202
a confrontar al pasado sin mácula contra el podrido presente, sino que –y esto es lo que quisiera
poner de relieve- para el autor, el mismo pasado estaba determinado por elementos destructivos
de la naturaleza humana, aun en sus épocas más florecientes. Las mismas tendencias, mostradas
en la actividad, que ocasionaron el rompimiento de la continuidad cultural en su tiempo,
existieron con eficiencia semejante en tiempos anteriores. Por tanto, no existe un paradigma
histórico válido y de largo alcance para incorporar el humanismo como formación coherente y
comprehensiva de la cultura.
Lo anterior puede ser sencillamente probado a través de la presentación que hizo Burckhardt
del Renacimiento como origen de la cultura moderna.22 Aquí el humanismo alcanzó su más
elevada estatura en todas las ramas de la vida cultural: fue entonces que por primera vez los
humanos y su humanidad se reconocían entre sí en su más profunda esencia23. El Renacimiento
representa “el reconocimiento del individuo a todos los niveles”, con el propósito del
“desarrollo de la personalidad”. “El arte inmortal” del Renacimiento podía representar en
esencia tanto la perfección del ser humano, como su apariencia característica”.24 En dicha época
se dan las formas más elevadas de subjetividad –y como contraparte de esos mismos adelantos
culturales- se logra el acercamiento objetivo a la naturaleza y al mundo de los humanos; con el
que Europa se comprometió desde entonces. Sin embargo Burckhardt reconocía “increíbles
cantidades de inmoralidad”25 en el Renacimiento. El delito “adquiere nueva consistencia
personal, específica”26, “un exceso ilimitado de egoísmo así como otras fuerzas de destrucción
ilimitada conducida por el deseo de poder, que eran parte integral de la “moderna mentalidad
italiana”27 a la que ya se avizoraba como “modelo paradigmático del Occidente”.28 El espíritu
de libertad tan admirado en las grandes obras de arte, se originó en un contexto de violencia
22
A precice study about the importance of suffering für Burckhardst´s historical thought is presented by
Ruth Stepper. In fact, Stepper has not analysed ‘suffering by history’ (Leiden in der Geschichte), but
‘suffering in history’. Ruth Stepper, Leiden an der Geschichte. Ein zentrales Motiv in der Griechischen
Kulturgeschichte Jacob Burckhardts und seine Bedeutung in der altertumswissenschaftlichen
Geschichtschreibung des 19. und 20. Jahrhunderts. Bodenheim, 1997. The way Burckhardt himself had
come to terms with suffering, was not her question.
23
Burckhardt summarizes the paradigmatic character of the Renaissance for modernity with the words,
"daß man hier zuerst die Menschen und die Menschheit in ihrem tiefsten Wesen vollständig erkannt
hatte." (Jacob Burckhardt, Gesamtausgabe, vol. 5: Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch,
ed. Werner Kaegi. Stuttgart, 1930, p. 255)
24
"...den vollständigen Menschen in seinem tiefsten Wesen wie in seinen charakteristischen
Äußerlichkeiten..." (Burckhardt, Renaissance, p. 220)
25
"ungeheure Summe von Immoralität" (Burckhardt, Renaissance, p. 320)
26
"das Verbrechen gewinnt eine eigene, persönliche Konsistenz" (Burckhardt, Renaissance, p. 321)
27
"Ausartung des schrankenlosen Egoismus" (Burckhardt, Renaissance, p. 28).
28
Dem "moderne(n) italienische(n) Geist" war es "bestimmt", "für den Okzident maßgebendes Vorbild zu
werden." (Burckhardt, Renaissance, p. 125)
203
política; se ubica entre “condiciones de ilegitimidad política que revisten la apariencia gloriosa
y permanente del triunfo del mal”.29
Así queda comprobado que la forma de Burckhardt de abordar la crisis de su tiempo, no es una
simple reacción sino un análisis y crítica de la modernidad, que puede caracterizarse a través del
concepto freudiano de elaboración. Burckhardt ha ‘elaborado’ la amenazante experiencia de
discontinuidad cultural de su época, a la que define como de pérdida de humanidad,
conceptuando una teoría general de la historia a la que caracterizó como patológica. El autor
inscribió la pérdida de un humanismo coherente en su época, dentro de la marca histórica en
general. Desarrolló una teoría antropológica de la historicidad, explicando el carácter temporal
de la vida de tal modo que se constituye en el cambio permanente de las formas de vida, y que
principalmente, evita la posibilidad de alcanzar la realización del humanismo como el más alto
de los valores, de forma total,
sin interrupción. Burckhardt compromete el pensamiento
histórico “con el hombre, el punto que a todos es accesible, con su sufrimiento y su lucha, como
siempre ha sido, y será. Por eso es que nuestro estudio, en cierto sentido, será sobre lo
patológico”.30 Burckhardt transformó la experiencia de la pérdida en la categoría histórica de
sufrimiento.
b) Elaborando la pérdida
Esta transformación es el primer paso para elaborar la pérdida de continuidad y coherencia en
los rasgos de creación de la identidad de la historia moderna. Para Burckhardt la historicidad es
determinada principalmente por la miseria, la desesperación, el sufrimiento y la lamentación.31
Como tema central, señala los costos humanos ocasionados por elevar imperios o de cualquier
actividad política, de la competencia económica y de la búsqueda conciente de inequidad social.
Consecuentemente describe “una escena de horror que nos lleva a imaginar la suma de
desengaños y miserias que requirió elevar, por ejemplo, los viejos imperios mundiales”.32 Se
29
"... rechtlose politische Verhältnisse, die oft einem glänzenden und dauernden Siege des Bösen ähnlich
sahen...” (Burckhardt, Renaissance, p. 357). In another context Burckhardt addresses politics as follows:
Die "freie Behandlung der internationalen Dinge erreicht bisweilen eine Vollendung, in welcher sie
elegant und großartig erscheint, während das Ganze den Eindruck eines bodenlosen Abgrundes
hervorbringt." (Burckhardt, Renaissance, p. 65)
30
Burckhardt, Force and Freedom, pp 81sqq.- "Unser Ausgangspunkt: vom einzigen bleibenden und für
uns möglichen Zentrum, vom duldenden, strebenden und handelnden Menschen, wie er ist und immer
war und sein wird; daher unsere Betrachtung gewissermaßen pathologisch." (Burckhardt, Über das
Studium, p. 226)
31
Friedrich Jaeger speaks of a "geschichtsimmanente Leidensstruktur des menschlichen Lebens"
(Friedrich Jaeger, Bürgerliche Modernisierungskrise und historische Sinnbildung. Kulturgeschichte bei
Droysen, Burckhardt und Max Weber (Bürgertum. Beiträge zur europäischen Gesellschaftsgeschichte,
vol. 5). Göttingen, 1994, p. 87).
32
"Es gibt schon in den alten Zeiten ein entsetzliches Bild, wenn man sich die Summe von Verzweiflung
und Jammer vorstellt, welche das Zustandekommen z.B. der alten Weltmonarchien verlangte und
voraussetzte." (Burckhardt, Über das Studium, p. 41)
204
refiere a la resistencia de los pequeños pueblos sojuzgados como a “luchas hasta el último
aliento, de las cuales se ha perdido toda, noticia. ¿Acaso lucharon en vano?”33 Se podría tomar
en préstamo una de las metáforas de Burckhardt para caracterizar su idea sobre la creatividad
humana como constructora de la cultura “sobre las ruinas humeantes del mundo”.34 Con
respecto a la Italia del siglo XIV origen paradigmático de la cultura europea, con la que el
propio Burckhardt se identifica tanto, escribe que las “traiciones” de violencia política en los
estados italianos - que fueron a la vez, bajo su punto de vista, condición para la creatividad
cultural en el Renacimiento-, “eran divulgados a los cuatro vientos”.35
Burckhardt relaciona dicho sufrimiento con la naturaleza humana presente y efectiva a través
de todos los cambios del mundo. La historia está firmemente enraizada en fuerzas malignas que
se originaron en la misma naturaleza humana. Con esta explicación de las fuerzas malignas de la
historicidad, Burckhardt se acerca mucho a Darwin.
Excursus: Burckhardt y Darwin
A primera vista, parece haber mucho darwinismo en el pensamiento histórico de Burckhardt.
Utiliza el concepto de ‘raza’, con la acepción del naturalista,36 y tanto en su historiografía como
en sus referencias meta-históricas, constantemente encontramos referencias a fuerzas naturales
que conducen la actividad humana, derivadas de las pulsiones de la lucha por la existencia
("Kampf ums Dasein"). Burckhardt jamás menciona a Darwin, sin embargo ocupa uno de sus
conceptos básicos para subrayar el papel de la naturaleza en la historia: “La historia natural,
muestra la terrible lucha por la supervivencia, dicha lucha abarca a los humanos y a su
historia”.37 Todo el ámbito de la historia es determinado por esta fuerza natural: “Es la
violencia, el derecho del más fuerte sobre el más débil, como se había visto ya en la lucha por
la vida, que involucra a toda la naturaleza, el mundo de los animales, el de las plantas, que
continúa en la humanidad a través del asesinato y del robo, como en los primeros tiempos, por
33
"...lauter entsetzliche letzte Kämpfe, von denen wir nichts mehr wissen. Haben sie umsonst gekämpft?"
(Burckhardt, Über das Studium, p. 241)
34
Die "rauchenden Ruinen der Welt" (Burckhardt, Über das Studium, p. 241)
35
"Ihre Missetaten schrien laut..." (Burckhardt, Renaissance, p. 4).
36
An example is his interpretation of the early European colonization: "Beginning of the subjugation of
the inferior human races, especially the red ones..." ("Beginn der Unterwerfung der inferioren
Menschenrassen, besonders der Roten...", quoted in Werner Kaegi, Jacob Burckhardt. Eine Biographie.
vol. 5: Das neuere Europa und das Erlebnis der Gegenwart. Basel, 1973, p. 68; Kaegi refers to
Burckhardt's relationship to Darwin ibid. pp. 281sqq., pp. 286 sq.)
37
"Die Naturgeschichte zeigt einen angstvollen Kampf ums Dasein; dieser nämliche Kampf erstreckt sich
weit in Menschenleben und Geschichte hinein." (Burckhardt, Über das Studium, p. 169)
205
desplazamiento, por destrucción o esclavización de otra razas más débiles, de pueblos más
débiles de la misma raza o de estados con estructuras más vulnerables.38
Pero Burckhardt dista de ser un darwinista, por el contrario: Para él la esencia de la historia
reside más allá del ámbito de la naturaleza y de sus fuerzas: La cultura trasciende a la
naturaleza, y genera el ámbito de la humanidad conforme a una lógica distinta a la de la lucha
por la supervivencia, específicamente a través de la habilidad para crear obras de arte capaces de
producir un deleite en medio de un mundo de sufrimiento.39 Burckhardt considera a las fuerzas
que representan a la lucha por la supervivencia sustancialmente como la maldad natural del
mundo de los humanos. Mas el poder en si es ya maldad.40 OJO falta Culture, the heart of
history, its non-natural quality - one can even speak of its supra-natural quality - is the
opposite of this power and its necessities and constraints: it is freedom and selfdetermination of human beings by a drive which one could call the force of freedom
effective in the specificity of the power (Potenz) of culture different from the two other
powers (Potenzen), state and religion.
Ya en otra parte he demostrado41 la manera sorprendente por sistemática en que Burckhardt
desarrolló una teoría de la historicidad de lo humano en términos de una relación dialéctica
entre estado, religión y cultura. De esta relación entre las potencias más importantes de la
historia, la cultura desempeña la función de libertad; transforma las fuerzas naturales del estado
38
"Es ist die Gewalt, das Recht des Stärkeren über den Schwächeren, vorgebildet schon in demjenigen
Kampf ums Dasein, welcher die ganze Natur, Tierwelt wie Pflanzenwelt, erfüllt, weitergeführt in der
Menschheit durch Mord und Raub in den frühern Zeiten, durch Verdrängung resp. Vertilgung oder
Knechtung schwächerer Rassen, schwächerer Völker innerhalb derselben Rasse, schwächerer
Staatenbildungen, schwächerer gesellschaftlicher Schichten innerhalb desselben Staates und Volkes."
(Burckhardt, Über das Studium, p. 240).
39
Therefore I doubt that Kaegi is right when he states that "Darwin has definitely won over Hegel and
Herder" ("Darwin so eindeutig über Hegel und Herder gesiegt hat", Werner Kaegi, Jacob Burckhardt.
Eine Biographie. vol. 6: Weltgeschichte - Mittelalter - Kunstgeschichte. Die letzten Jahre 1886 - 1897.
Basel, 1977, p. 70).
40
"Die Macht aber ist schon an sich böse." (Burckhardt, Über das Studium, p. 328). A precise analysis of
the evil character of power would bring about that it cannot be sufficiently described with the concept of
nature. Burckhardt himself attributes "goodness"to nature, since she guarantees across the discontinuity of
culture the connexion of human life and its ability of creating culture. "But humankind is not determined
to fall, and nature creates as benignantly as ever." ("Aber zum Untergang ist die Menschheit noch nicht
bestimmt, und die Natur schafft so gütig wie jemals", Burckhardt, Historische Fragmente, p. 269).Concerning the meta-natural status of the evil of power cf. Wolfgang Sofsky, Die Ordnung des Terrors:
Das Konzentrationslager. Frankfurt am Main ,1997. Sofsky describes the concentration camps as "the
extremest form of power and modern organization". (p. 17) The specificity of the concentration camp
consists of "absolute power" as a principle of social life (p. 19). No natural purpose can be found in this
manifestation, and that is true for the Darwinistic struggle for survival as well. If there is any telos of
power, than it is not life, but death. Even death is no objective; because realizing absolute power is not
centered around death but around the pure activity of killing. "Absolute power does not obey the
paradigm of activity intending results. It is aimless, negative 'praxis', not 'poiesis'." (p. 33) With its
aimlessness this practice is not determined by sense - a hole of senselessness in the texture of history.
41
Rüsen, Konfigurationen des Historismus, pp. 300sqq.
206
y a la religión como su sobrenatural negación en su opuesto, representado por la creatividad
espontánea de la mente capaz por si sola de determinar al mundo. Burckhardt aborda el tema
darwinista de la historia en forma contraria al darwinismo: no interpreta la historia como
realización de las fuerzas de la naturaleza en los asuntos humanos, sino como lucha constante
por superar dichas tendencias a favor de las creaciones culturales, las cuales, siguen una lógica
diferente a la de la mera supervivencia.
Conforme al idealismo historicista del siglo XIX, Burckhardt llama Geist a las fuerzas humanas
que transforman la naturaleza en historia. Pero en las ideas de Burckhardt se transparenta una
diferenciación decisiva entre la filosofía del idealista de la historia: Hegel y sus reticentes
seguidores, (como Ranke y Droysen), quienes pensaron que el espíritu podía transformar la
naturaleza en cultura sin dejar residuos a modo de que las fuerzas de la naturaleza humana
fueran depuradas justamente de sus elementos naturales, lo que sería como establecer el retorno
a la creación de Dios42 (Jardín del Edén) o bien concebir la educación humanista más allá de la
naturaleza.43 Para Burckhardt, en cambio, la naturaleza persiste, desafía y destruye tanto a este
ámbito como a sus contenidos. Burckhardt comparte con Hegel, Droysen y otros, la idea del
espíritu humano como constituyente específico de la historia, pero disiente respecto a que el
espíritu pueda negar y superar a la naturaleza en forma definitiva. En la teoría de la historia de
Burckhardt hay un antagonismo permanente entre naturaleza y cultura, es el antagonismo que
transforma al sufrimiento en categoría histórica. Para Hegel las heridas dejadas en la mente por
los cambios temporales, no dejan cicatrices, para Burckhardt en cambio, la faz de la humanidad
que puede mirarse a través de la totalidad de la manifestación cultural del espíritu en la historia,
está llena de cicatrices.
En sí mismo, el reconocimiento de esta característica de la experiencia histórica, representa una
elaboración a través de las muchas experiencias de pérdida de humanidad en el ámbito de la
experiencia histórica. Es, en fin, la posibilidad de traer a la conciencia el hecho de que la
pérdida de respeto por el mismo ser humano, dentro de los cambios temporales de la historia,
es definitiva. Y la historia no es el medio para recuperarlo. Muy al contrario, es la historia la que
sostiene la evidencia de lo sucedido frente al humano deseo de respeto a sí mismo. Es por eso
que hay buena razón para aplicar el concepto freudiano de "Trauerarbeit" al modelo de
interpretación de la historia de Burckhardt. El mismo Burckhardt ocupa el término "Arbeit"
42
Droysen, Historik, p. 294, p. 411.
"... in der Herbeiziehung der verschiedenen Nationen und Individuen zur Idee der Menschheit und der
Kultur ist der Fortschritt ein unbedingter." Leopold von Ranke, Über die Epochen der neueren
Geschichte, ed. Th. Schieder and H. Berding (Aus Werk und Nachlaß, vol. 2). Munich, 1971, p. 80.
43
207
(trabajo) para diferenciar entre los esfuerzos de la conciencia histórica y los buenos deseos de la
fantasía creados para satisfacer a la imaginación con caracteres de realización histórica.44
c) El consuelo alcanzado a través dela memoria histórica.
Dicho trabajo es plausible como elaboración de duelo, siempre que sea tomado en consideración
en forma sistemática el concepto de “consuelo” aportado por Burckhardt. El, desarrolla este
concepto de cultura, como capacidad de liberación dado su compromiso con demandas del
poder político y con restricciones impuestas por la religión. Para él, la destrucción del
humanismo llevada a cabo por las fuerzas en pugna por el poder provoca una reacción hasta en
el mismo pasado histórico. Es una reacción que ocurre en el mismo proceso de cambio surgido
de esta lucha y de sus consecuencias de orden natural. Aunque Burckhardt ocupa el término
“compensación” –no lo hace dentro de la acepción de sustituto o de reemplazo de algo más fácil
de obtener, que el objeto deseado inicialmente, sino en el sentido de una supervivencia de la
humanidad herida con una transferencia hacia su centro gravitacional.45 Para el darwinismo
antidarwiniano de Burckhardt, la historia está orientada por “la ley secreta de la
compensación”46, la cual constituye la continuidad de la creación cultural a través de rupturas,
discontinuidades y destrucciones ocasionadas por las fuerzas del mal que representan a la
naturaleza humana en la historia.47
Y por su idealismo, anti-idealista, Burckhardt insiste en que este espíritu sobreviviente
confronte a aquellos, víctimas del cambio. Estos, quedarán en el desconsuelo. Sin embargo, hay
algo que nos lleva hasta el núcleo del pensamiento de Burckhardt, y es que, después en el
ámbito de la memoria histórica, dicho consuelo puede tener su lugar. Lo del sufrimiento hace
sentido una vez que el observador se ubica en el marco de un todo comprehensivo, que resulta
visible sólo después- como continuidad del espíritu que sobrevive entre mutaciones no
interrumpidas del mundo: “de todas las centurias que nos han legado sus registros, sólo la
totalidad tiene un mensaje”.48 Burckhardt trasciende la experiencia de sufrimiento hacia una
imagen estética del desarrollo cultural, a través de la memoria histórica (aunque limitada a una
44
Burckhardt, Über das Studium, p. 255
"Ein Weiterleben der verletzten Menschheit mit Verlegung des Schwerpunkts" (Burckhardt, Über das
Studium, p. 242)
46
"Das geheimnisvolle Gesetz der Kompensation" (Burckhardt, Über das Studium, p. 242)
47
Klaus Große Kracht has brought to our attention the hitherto neglected importance of this idea: ' "Das
Weiterleben der verletzten Menschheit" – Kultur und Kompensation bei Jacob Burckhardt', Storia della
Storiografia 30, 1996, pp. 125-133.– He has already treated the issue of mourning in his MA-Thesis
(Bielefeld, 1996) on "Trauer und Melancholie. Historiographische Verlustverarbeitung bei Jules Michelet
und Jacob Burckhardt". I have learned a lot from him.
48
"Nur das Ganze spricht, in allen Jahrhunderten, die uns Zeugnisse hinterlassen." (Burckhardt,
Historische Fragmente, p. 226)
45
208
perspectiva eurocentrista). La memoria se representa esta imagen como aliento a la creatividad
cultural. Reasegura a los que hoy sufren respecto a su creatividad y les da confianza en sí
mismos como humanos, con capacidad específica para la libertad y para determinar la creación
de su propio mundo.
Sin embargo la vida real se mantiene a la vera del sufrimiento. Hasta quienes realizan las más
elevadas representaciones de la libertad y la creatividad permanecen sometidos a las fuerzas
destructoras que marcan cada creación cultural: (Hinfälligkeit) fragilidad, (Endlichkeit) finitud y
hasta (Vergeblichkeit) futilidad características que invalidan toda creación humana a través del
tiempo. Sólo se puede trascender el sufrimiento en el ámbito de la cognición, después de
haberlo padecido: “Lo que alguna vez fueron ovaciones y lamentos, deberá volverse cognición a
partir de ahora”.49
Por parte de Burckhardt, es su intención declarada no repetir los lamentos de las víctimas en
vano, sino transformar su sufrimiento dándole una forma cultural que haga sentido; dicha forma
es la cognición en la memoria:”Nuestra labor no es sumarnos como plañideras de esos graves
acontecimientos, sino reconocerlos”.50 La forma que este reconocimiento adopta es la
contemplación, más allá de las restricciones que impone la vida diaria. El problema reside en
esto, pues contemplar el sufrimiento, significa trascender los límites de la realidad en la que éste
tiene lugar. Así la memoria histórica deja el sitio donde tiene su raíz, y función cultural y se
exilia en lo intemporal.51 Al utilizar el concepto de “consuelo” aplicado a la crisis de su época,
Burckhardt considera que la contemplación es lo único que le resta a la libertad, que es
conjurada a su vez por la conmemoración histórica. “La contemplación es fruto de libertad
surgida en la conciencia de las limitaciones en general y de la avalancha de necesidades”.52 En
este contexto, la libertad deja el campo libre a fuerzas limitantes y hostiles a las
representaciones culturales.
El frío ambiente de la memoria estética
Burckhardt pagó cara la plausibilidad del consuelo: por abandonar los procedimientos entonces
vigentes de lectura del cambio temporal conforme habían sido logrados por la actividad humana
49
"Was Jubel und Jammer war, muß nun Erkenntnis werden." (Burckhardt, Über das Studium, p. 168,
similarly 169).
50 50
"Unsere Aufgabe ist nicht: die großen Tatsachen und Zustände zu bejammern, sondern sie zu
erkennen." (Burckhardt, Über das Studium, p. 158).- The elimination of grieving, however, robs historical
cognition of the character of mourning.
51
Cf. chapter 8.
52
Die Kontemplation ist unsere Freiheit mitten im Bewußtsein der enormen allgemeinen Gebundenheit
und des Stromes der Notwendigkeiten.” (Burckhardt, Über das Studium, p. 166)
209
y a través de los cuales el historiador participa de la investigación, por el sencillo hecho de
pertenecer a su época. En el ámbito de la estética, dichos procedimientos son desechados. La
plausibilidad del consuelo y en consecuencia, la evitación de la melancolía ( en su acepción
Freudiana) se consigue a través de la estética de la experiencia histórica.53 La forma que adopta
este reconocimiento trasciende las restricciones de la vida diaria, pues la despoja de la crudeza
de la vida real y la transforma en materia artística. El paradigma en el reconocimiento de
Burckhardt es un espectáculo teatral en el que se presenta toda legítima humanidad del
fenómeno histórico contra un fondo oscuro como en ciclorama o cámara negra en el que habitan
el sufrimiento y la lamentación. Para lograr superar la crisis de su época, por medio de una
elaboración histórica del sufrimiento, Burckhardt moviliza el potencial de "Kunstreligion" (la
cultura religiosa), es la elaboración del duelo de Burckhardt. Como dicho duelo está ligado con
una estética de la experiencia histórica, se acerca ala melancolía y a una correspondiente
incapacidad para recuperar la identidad histórica que es con lo que todo mundo funciona en la
vida cotidiana. El espíritu consolador del duelo histórico queda exilado del contexto social en el
que el historiador mantiene vivas las tendencias culturales de la humanidad a través de su labor
con la memoria.
Burckhardt ubica una sola personalidad con su auto respeto, como ser humano, en la totalidad
de las manifestaciones culturales de la mente, de la cual, dicha persona es única representante y
realización. Su idealismo anti-darwinista da a todo ser humano – “sufrimiento, lucha, acción”un lugar en el universo del espíritu y a cada individuo un compromiso con la totalidad de la
humanidad a través del tiempo: “Todo es singular, incluyéndonos a nosotros mismos, no existe
por cuenta propia, sino en función de todo el pasado y de todo el futuro”.54 De hecho, esta es la
cumbre de la identidad humana circundada por los más altos valores de humanismo y
manifestaciones culturales. Pero Burckhardt sólo puede conceptuar esta identidad en la
dimensión de lo estético más allá del despeñadero de las palabras. Desde esta aproximación, la
estructura evolutiva del tiempo histórico se detiene en una imagen de totalidad de hiperrealismo.
El sentido de la historia – una síntesis de hechos y ficciones presupuestos por la sola existencia
53
Cf. John R. Hinde, 'Jacob Burckhardt and the Art of History', Storia della Storiografia 30, 1996, pp.
107-123. Hinde strictly separates Burckhardt from the tradition of German historicism and its approach to
make history a science. He overlooks the insight into the constructive mode of history realized by
Droysen and others, thus pretending that one has only to choose between a reifying objectivism on the
one hand and an aestheticism of history on the other hand which creates the meaning of the past only by
its representation. This alternative lets us overlook the element of experience in Burckhardt's concept of
history: the experience of suffering, only dimly covered by aesthetic contemplation.
54
"Alles Einzelne aber, und wir mit ihm, ist nicht nur um seiner selbst, sondern um der ganzen
Vergangenheit und um der ganzen Zukunft willen vorhanden." (Burckhardt, Über das Studium, pp.
237sqq.)
210
del ser humano – ,55 se rompe en pedazos: pues en tanto de un lado gravita la experiencia
histórica con las voces del sufrimiento en medio de las ruinas humeantes de un mundo
devastado por las fuerzas malignas de los impulsos naturales; por otro se muestra (Genuß) el
deleite estético de la memoria histórica en el que la humanidad refleja entera su espiritualidad
en una continuidad comprehensiva de libre creación cultural. Desde el pasado, la historia ha
sido una síntesis de hechos y ficciones escritos con intención de orientar la actividad humana en
el curso de los tiempos. Burckhardt sólo es capaz de sostener dicha síntesis retirándose al
dominio de lo imaginario donde se genera la significación. Las consecuencias de ello son
evidentes: la historia se des-historiza se remitologiza, y aunque la identidad es reforzada,
también es despolitizada. Las fuerzas naturales de la actividad humana permanecen latentes, con
toda su maldad, como siempre.
Esta idea histórica de la humanidad queda exenta de las necesidades y obligaciones de la vida
práctica. Burckhardt creía que esta representación del pasado como historia, habilitaría a
quienes aceptaban su visión del humanismo a reconocer sus verdaderos deberes ciudadanos.56
Pero no podía aplicar este su concepto de la totalidad de la historia, como una imagen portadora
de sentido y coherencia cultural, a las actividades practicas. Su idea de la historia universal
contiene una visión comprehensiva de la continuidad de las creaciones culturales, Sin embargo
hay un elemento de actividad que no tiene sitio en ella: la contingencia del medio en que ocurre,
lo que suele llamarse eventos reales, y que a su vez constituye un desafío para la conciencia
histórica. La significación estética no puede aplicarse a la contingencia de sufrimiento y de
lucha que Burckhardt ha identificado como constitutivas de la historia. Al abandonar la vida real
de las sociedades históricas, el espíritu de creatividad cultural se convierte sólo en el fantasma
de la memoria histórica.
Es aquí que identifico limitaciones al pensamiento histórico de Burckhardt como
"Trauerarbeit".57 Sin embargo, no deberíamos olvidar que Burckhardt nos provee de los medios
conceptuales para extraer sentido del pasado histórico a través de la conmemoración del
sufrimiento de la gente. Los que recuerdan se identifican con el sufrimiento de los recordados.
Lo hacen a través del duelo. De cara a las catástrofes de la historia contemporánea, el valor
básico de la humanidad, que es componente esencial de la cultura histórica de nuestras
55
Cf. Jörn Rüsen, 'Geschichte als Sinnproblem', in Rüsen, Zerbrechende Zeit, pp. 7-42.
"seine wahre Bürgerpflicht ermitteln" (Burckhardt, Über das Studium, p. 117)
57
This critique comes close to the fourth type of problematic mourning presented by Irmgard Wagner
who applied Freud's and Lacan's theory of mourning to history: Irmgard Wagner, 'Historischer Sinn
zwischen Trauer und Melancholie: Freud, Lacan und Henry Adams', in Klaus E. Müller and Jörn Rüsen,
eds.,
Historische
Sinnbildung.
Problemstellungen,
Zeitkonzepte,
Wahrnehmungshorizonte,
Darstellungsstrategien. Reinbek, 1997, pp. 408-432; pp. 415sqq.
56
211
sociedades, puede preservarse a través de un esfuerzo de cognición, donde el duelo que se vive
es por la pérdida de humanidad.
Burckhardt no habló de duelo, porque se consolaba con la presuposición de que el sufrimiento
por sí mismo es garantía de humanidad y por tanto, de la correspondiente continuidad cultural
en medio de la discontinuidad. La pérdida de confianza en dicha presuposición, es signo de
nuestra cultura histórica al fin del milenio. Dicha pérdida se constituye en razón urgente para
llevar nuestro duelo más allá de las posibilidades que Burckhardt, “nuestro maestro más grande”
como lo identificara Nietzsche58, nos ofreció.
58
Friedrich Nitzsche, 'Brief an Burckhardt, 4 January 1889', Werke in drei Bänden, ed. Karl Schlechta.
vol. 3. Munich, 1956, p. 1350.