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UNA HISTORIA
POLÍTICA DE LA RELIGIÓN. EN
EL MÉXICO CONTEMPORÁNEO
hJeanj MEYER
Centro de Estudios Mexicanos
y Centroamericanos
INTRODUCCIÓN: LAS IGLESIAS
Hay
q u e ser i d e ó l o g o p a r a n o v e r e n l a r e l i g i ó n m á s q u e u n a
i d e o l o g í a y u n j u e g o d e n u b e s , c o m o h a y q u e ser
v e r e n e l m a r x i s m o u n a filosofía e n t r e las
filosofías
filósofo
para
[ . . . ] . L a re-
l i g i ó n t o m ó t o d o s l o s c o l o r e s d e l a h i s t o r i a , p e r o es s o l a m e n t e
c u a n d o se v o l v i ó u n l u j o q u e t o m ó sus d i s t a n c i a s d e este m u n d o
p a r a especializarse e n el o t r o [ . . . ] .
H a y q u e entender que la
r e l i g i ó n es a s u n t o d e los h o m b r e s [ . . . ] .
E n lugar de reducir
l a r e l i g i ó n a u n o d e sus t i p o s , l a I g l e s i a a u n a d e sus f o r m a s ,
a p r e n d a m o s a v e r su coexistencia y las c o n d i c i o n e s q u e e x p l i c a n t a n t o esa p l u r a l i d a d c o m o n u e s t r a c e g u e r a . S i n o , n u e s t r a s
preferencias nos l l e v a r á n p r o n t o a u n intervencionismo cultural
q u e n o m i d e sus i m p l i c a c i o n e s .
1
E L HOMBRE NO VIVE SOLAMENTE de pan, n i de l a palabra de
Dios. E n primera instancia vive de sociedad. Como todo movimiento cimentado en una ancha base popular, las iglesias
cristianas lo saben. N o solamente prometen una m a ñ a n a
auspiciosa m á s allá, sino que dan inmediatamente, por el solo hecho de existir, y dan con toda la fuerza de su profundidad histórica. Ofrecen estructuras de encuentro, formación
y acción. Piden, reciben y dan. E n u n país como M é x i c o la
religión pertenece a la cultura del pueblo y l a modela; para
1
POULAT,
HMex,
X I . I I : 3,
1976,
1993
pp.
20-22.
711
JEAN MEYER
712
mucha gente es una g a r a n t í a de sobrevivencia mental, de
dignidad, de esperanza contra todo. Puede ser elemento
de identidad tanto étnica como nacional y una forma de patriotismo. En u n mundo de sufrimiento y de miseria, es a la
vez consuelo de los afligidos y lujo de los pobres: el templo
como propiedad colectiva, la fiesta como e n c a r n a c i ó n de la
comunidad.
Por lo mismo, la Iglesia católica pudo adaptarse a la secul a r i z a c i ó n , por m á s larga que haya sido la crisis de adaptación, porque conservó su base popular. Por eso nunca sacrificó al elitismo, ya fuera intelectual, místico o reformador, su
" m u l t i t u d i n i s m o secular".
A lo largo del proceso de "desencanto del m u n d o " — M a x
Weber—, nuestro tiempo, desde el Siglo de las Luces, ha
querido privatizar la religión, q u i t á n d o l e su d i m e n s i ó n y sus
raíces sociales. T a l proyecto ha sido especialmente visible en
el campo político y m á s a ú n en el asunto de las relaciones
entre el Estado y la Iglesia. Obligada a enfrentarse con esa
nueva realidad, la Iglesia católica, a diferencia de las protestantes, favorecidas por lo que era una " R e f o r m a " , peleó
durante mucho tiempo, digamos 150 a ñ o s , llevando a la
defensiva u n combate de retaguardia, aparentemente desesperado. C o n todo y sus derrotas políticas, manifestó una
asombrosa capacidad para digerir el cambio y engendrar
nuevos. E l a ñ o 1891, con la encíclica Rerum Novarum del papa L e ó n X I I I , es una fecha simbólica c ó m o d a dentro de ese
proceso de reajuste y de cambio en la permanencia.
L a Iglesia católica, objeto privilegiado de nuestra reflex i ó n , por el peso que tuvo y que tiene, pero no objeto ú n i c o ,
es una institución y t a m b i é n u n lugar social caracterizado
por el pluralismo interno y los intercambios con el exterior.
O l v i d é m o n o s de los clichés sobre la fortaleza romana, el
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2
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tical. Su historia es inseparable de la de la sociedad global,
en sus dimensiones e c o n ó m i c a s y políticas, tampoco es separable de la vida de la heterodoxia religiosa: protestantismos,
2
B L A N C A R T E , 1988, los refuta de m a n e r a
definitiva.
UNA HISTORIA POLÌTICA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO
713
m ü e n a r i s m o s , espiritismos, m a s o n e r í a , anticlericalismo,
"verdadera nebulosa de comportamientos, instituciones y
valores religiosos portadores de u n rechazo a la institución
religiosa h e g e m ó n i c a " , nebulosa que tuvo h i s t ó r i c a m e n t e
su c o r r e l a c i ó n con una militancia liberal radical primero, revolucionaria d e s p u é s .
3
L A POLÍTICA
Para s e ñ a l a r los límites de la teoría de la " s e c u l a r i z a c i ó n ' ' no
entraremos en una discusión sobre la naturaleza de la relig i ó n , la política, el Estado o la Iglesia. Nos basta constatar
que cualquier Iglesia, como comunidad visible, tiene una cara política de la que no puede renegar y que la religión, contra lo que c r e í a n los liberales, no puede ser puro asunto del
fuero interno. N i aun las esferas m á s " p r i v a d a s " de nuestra
actividad individual se dejan encerrar en el secreto del corazón.
* " T o d o s los conceptos pregnantes de la t e o r í a moderna
del Estado son conceptos teológicos secularizados", escribe
C a r i Schmitt en su primera Teología Política. A ñ a d e en seguida: "Es cierto no solamente de su desarrollo histórico, porque fueron transferidos de la teología a la teoría del Estado,
sino t a m b i é n de su estructura sistemática, cuyo conocimiento es necesario para u n análisis sociológico de esos
conceptos". H a n n a h A r e n d t no acepta la hipótesis de la
secularización, pero quien llevó la crítica m á s lejos fue Leo
Strauss: " L a otra cruz de la filosofía de la cultura es la realidad de lo político. Si la ' r e l i g i ó n ' y la 'política' son las realidades que trascienden la cultura, o para hablar m á s precisamente, las realidades originales, la crítica radical del concepto
de ' c u l t u r a ' no es posible sino bajo la forma de u n 'tratado
teológico-político' " . Para Strauss, ei conflicto entre r a z ó n
4
5
3
4
B A S T Í A N , 1990,
pp.
175-176.
S C H M I T T , 1922. Existen interesantes coincidencias entre Lucas A l a m á n , S c h m i t t y Strauss.
STRAUSS, 1935; sobre ese tema, v é a s e L E F O R T , 1 9 8 1 .
5
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JEAN MEYER
y revelación no es específicamente moderno sino anterior a
las luces del siglo X V I I I . Strauss descubre en lo teológicopolítico una solidaridad í n t i m a entre moral y política, garantizada por la sola religión; al criticarla, las luces abrieron
el paso a una política desligada de la moral, que es lo que
Strauss reprocha al liberalismo.
Hemos mencionado a Schmitt, Arendt y Strauss porque
no podemos evitar hacernos las preguntas siguientes: ¿ c ó m o
una sociedad profundamente religiosa pudo parir a nuestra
sociedad laica? ¿ C ó m o u n m u n d o enteramente relacionado
con la divinidad se t r a n s f o r m ó en el reino de la a u t o n o m í a
de las esferas, política, ciencia, arte, y la religión se redujo,
en apariencia, a u n asunto m á s que privado, í n t i m o ?
No podemos escapar de esa pregunta, por m á s que le deba suceder la siguiente: ¿los acontecimientos de la historia
m u y c o n t e m p o r á n e a —1960-1990— no sugieren una continuidad allende de la evidente ruptura, u n resurgimiento
aparente de la religión?, y esto nos lleva a una cuarta pregunta ¿se trata de una cancelación de la secularización o de
una falla en nuestro inventario de dicho concepto de desen
canto del mundo?
:
RELIGIÓN Y POLÍTICA
Parece que en el siglo X V I se encuentran los primeros índices de una reflexión " m o d e r n a " sobre religión y política,
aunque el campo de lo político no era entonces algo bien delimitado. De todos modos, no podemos esperar entender al
siglo X V I I , n i al X V I I I , n i a la guerra de independencia con
sus discursos " p o l í t i c o s " , si presuponemos su a u t o n o m í a o
su clara identidad, como lo hacemos normalmente.
U n evento reciente en la historiografía nos ayuda a evitar
el e q u í v o c o ; hay una seria insistencia sobre la importancia
de la religión para entender la revolución de independencia. Para muchos, la política era una rama de la teología y
viceversa: Dios gobierna el universo. L a política es teológica
6
6
HERREJÓN,
1987.
UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO
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y la teología está compenetrada por la t e r m i n o l o g í a política;
por eso (y no solamente porque son curas) la Inquisición i n terviene a la hora de la insurgencia. Los c o n t e m p o r á n e o s
pueden ver en la Biblia u n libro de " p o l í t i c a " (como lo hace
el j o v e n general Bonaparte, quien en el estante " p o l í t i c a "
de la biblioteca portátil que se lleva a Egipto, pone'la Biblia
y el C o r á n ) . E n el siglo X I X , don V a l e n t í n G ó m e z Parías es
u n buen representante de este m u n d o que se está transformando radicalmente con el d é b a t e abierto por la revolución
francesa. M o r a formula de manera inmejorable la conciencia de la ruptura. El Estado se concibe como una entidad i n dependiente, la política como una realidad suigeneru, la relig i ó n como creencia privada, por lo menos para la m i n o r í a
liberal que siente, con sobrada r a z ó n , que está haciendo la
historia antes de escribirla. De manera paralela, la resistencia de los conservadores y de muchos clérigos —está por escribirse la historia del liberalismo católico y sacerdotal— de
los " p u e b l o s " , manifiesta c u á n difícil, cuan sangriento
-—como ciertos partos— fue la s e p a r a c i ó n de lo religioso y
de lo político. Durante siglos y milenios hubo hombres para
los que no existía tal s e p a r a c i ó n ; de repente hubo hombres
concibieron lo político y lo religioso como dos ó r d e n e s
de prácticas y de relaciones separadas. Perdimos la dimensión de lo
fue
revolución m a y ú s c u l a que quiso
transformar a los miembros de las comunidades y a los
líos en ciudadanos constituventes del pueblo v de la n a c i ó n
con el Estado como instrumento de tan colosal e inacabada
transformación.
Q u i z á podamos comprender la medida de esa m u t a c i ó n
al ver la fuerza de las resistencias que e n c o n t r ó : conservadoras en una primera etapa, revolucionarias (integralista, comunista, fascista, nazi) en una segunda: conservación o
" r e s t a u r a c i ó n " del " c u e r p o " social (gremios, estamentos,
Iglesia, los que G u e r r a llama "actores colectivos") y
" u n i ó n " del cuerpo social en el totalitarismo como b ú s q u e da de la " t o t a l i d a d " o r g á n i c a .
7
7
GUERRA, 1988.
JEAN MEYER
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CRISTIANISMO Y POLÍTICA
" A l C é s a r lo que es del C é s a r , a Dios lo que es de D i o s . "
El cristianismo es tensión permanente entre este mundo y el
dios extramundano (y P a n t o c r á t o r ) . El cristianismo que i n tenta v i v i r el mensaje de la e n c a r n a c i ó n de J e s ú s se vuelve
" u n individuo fuera del m u n d o " , que vive seriamente en el
m u n d o , es decir, u n ser internamente desligado del mundo
por su comercio secreto con Dios, pero por fuerza sujeto
del m u n d o como ser biológico y como ser social. E n esa d i v i sión existencial, espejo de las dos naturalezas en Cristo, está
la fuente de la tensión permanente en el seno del cristianismo, que hace de él u n fermento d i n á m i c o en la historia.
Siempre existen dos ó r d e n e s independientes de autoridad y
dos principios de sociabilidad, dos esferas, dos legitimidades, dos reinos. Para el cristianismo, el principio de la alteridad, de la s e p a r a c i ó n de los reinos es fundamental. Pero no
es fácil en la práctica v i v i r tal distinción por lo cual encontraremos cristianos conservadores y cristianos revolucionarios, y una desestabilización recurrente. N o cabe duda de
que el destino cristiano está en la discordia o mejor dicho en
la fractura entre la institución de salvación y la institución de
d o m i n i o . L a famosa doctrina del
Gelasio (494 d . C ) ,
petrel claramente los dos oficios: d e s p u é s de Cristo no se puede ser 9. la vez rey y sacerdote. Este hecho ha tardado mu¬
cho tiempo en manifestarse ñ e r o sus consecuencias han sido
fundamentales y el llamado augustznismo político ha quedado
descalificado-no nuede existir en buena teología cristiana el
p r i m a d o de lo espiritual T a l exigencia histórica e n g e n d r ó
inmediatamente su contrario la exigencia de a u t o n o m í a (v
de s u p r e m a c í a ^ de lo temporal El imperialismo pontifical
e n g e n d r ó la afirmación del p r í n c i p e en u n abrazo m í e aoeñ a s acaua ue uesnaceise uajo n u e s u o s ojos, n e m o s seiviuo
8
9
a " a m h a « 1VÍaipsjf adp<¡" v v i v i d o hain la lii? de "dos <snlps¡"
hasta"hace poco?hasta - d i g a m o s - 1700, fecha m a t e m á t i -
8
DUMONT,
9
DVORNIK,
1 9 8 3 , pp.
1966.
33-67 y GAUCHET,
1985.
717
UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO
ca, simbólica, abstracta, cuando el absolutismo de los reyes
cristianos pone fin a la fase cristiana de la historia.
Entonces, los f e n ó m e n o s originales inducidos por la trascendencia cristiana —el Estado soberano y nacional, la ciencia, el derecho, la d o m i n a c i ó n del mundo, el individualismo— se vuelven contra su matriz, la Iglesia, y especialmente
contra la Iglesia católica romana. Empieza la famosa " salida de la r e l i g i ó n " , que no es d e s a p a r i c i ó n de la religión, sino
fin de su papel totalizador en una sociedad " h o l i s t a " . Term i n a la edad de la religión como estructura, nada m á s . E n
ese sentido, se a c a b ó " l a cristiandad" y podemos hablar de
"poscristiandad". (Dejó u n hueco que llenó en la conciencia
colectiva el socialismo y sus metástasis teratógenas, bolchevismo y nazismo.) L a poscristiandad no es solamente una sociedad que viene después de la cristiandad, sino una sociedad
que ya no es "cristiana", pero que pasó por esa experiencia,
está marcada por ella y cree conocer ess religión porque conserva de ella vagos recuerdos y se pasea entre sus vestigios.
LA SALIDA DE LA RELIGIÓN. LoS CATÓLICOS HASTA
1938
N o fue nada fácil p á r a l o s católicos mexicanos, porque como
católicos, es decir partícipes de una institución m u n d i a l , la
Iglesia romana, sufrieron el trauma de la revolución francesa, acontecimiento de d i m e n s i ó n m u n d i a l , que les c e r r ó para mucho tiempo las puertas de la modernidad.
Siempre hay que volver a la revolución francesa. Antes de
ella existía u n equilibrio, resultado de una larga historia. E n
el estado de la cristiandad, como funcionó del siglo X V I al
X V I I I , la zona de s u p e r p o s i c i ó n de los dos reinos excedía
ciertamente lo que hubiera aconsejado una sana interpretación de la t r a d i c i ó n , pero el compromiso funcionaba. Luego, d e s p u é s de u n ciclo francés de crítica religiosa, la Revolución estuvo a punto de acabar con el catolicismo en
Francia, cuando las m o n a r q u í a s a u s t r í a c a y e s p a ñ o l a se
aprestaban, si no a l i q u i d a r , por lo menos a restringir la institución pontificia. L a Iglesia católica romana sobrevivió pero q u e d ó marcada por u n buen tiempo.
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JEAN MEYER
De a q u í en adelante, esa Iglesia aborreció al liberalismo
y al pensamiento de las luces, al que confundió con la Revol u c i ó n . Escogió el sentimiento contra la r a z ó n , r e c h a z ó el
presente y el pasado inmediato para refugiarse en u n pasado
lejano y mítico, antes de lanzarse a las utopías de la "restaur a c i ó n " cristiana y del integralismo. R e n u n c i ó a su tradición racionalista, que va, por lo menos, de la gran escolástic a del siglo X I I I hasta el siglo X V I I I . Los católicos t e n í a n la
nostalgia dolorosa de u n mundo perdido y eso los cegó frente
a u n presente condenado. Rehuyeron la realidad en nombre
de u n pasado imaginario, olvidaron la distinción entre ambas majestades, entre los dos reinos; de hecho exigieron que
el mundo dejara de serlo y pretendieron realizar hic et nunc el
reino celestial. En M é x i c o , la situación no fue diferente; los
católicos se lanzaron a la política que nacía con la independencia para rechazar absolutamente el liberalismo, sin
aceptar todo lo que t e n í a de " c r i s t i a n o " . Prefirieron condenar la libertad, el individualismo y la democracia, sin ver sus
raíces cristianas; prefirieron olvidar a T o m á s de Aquino y a
todos los manuales clásicos que nutrieron el pensamiento
político de Morelos por ejemplo. Por eso el largo v valiente combate de los católicos liberales estaba condenado al fracaso en el preciso momento de la derrota de la u t o p í a "res¬
t a u r a d o r a " católica cuando se dio la enorme deceocion í o
a u . o e . m a ñ o ) del imperio de M a x i m i l i a n o comedia-tragedia
de equivocaciones en la cual se vio a los católicos mexicanos
enemigos mortales del liberalismo esperar la salvación de u n
ejército francés v de u n emperador aue simpatizaba m á s con
Tuárez oue con ellos
Este episodio coincidía precisamente
c o n e l á p e x del encierro católico: el Syllabus y la p r o c l a m a c i ó n
de la infalibilidad pontificia H a b r á o u e e s p e r a r a L e ó n X I I I
para romper el círculo infernal. E n M é x i c o eso coincidió
v
10
no fue c a s u a l - con el modus vivendi que p e r m i t í a la política de
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Para resumir, la revolución francesa provocó una reacción,
una disidencia que e n c e r r ó a la Iglesia católica en un callejón
sin salida: gastó sus fuerzas intentando vanamente confesioHERREJÓN,
1987.
UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO
719
nalizar al Estado. T a r d ó mucho en reconocer que el Estado
liberal t e n í a la misma legitimidad que el imperio romano,
antes y d e s p u é s de la conversión de Constantino, o que la
m o n a r q u í a española, antes y d e s p u é s de la expulsión de los
j e s u í t a s . Fueron necesarios 70 años y muchos de guerra civil
para entender esto a fines del siglo X I X , y luego otro tremendo post scnptum (1914-1938) para aprender a vivir con el
Estado nacido de la R e v o l u c i ó n .
C o n t r a el Estado liberal que p r e t e n d í a despojarla de lo
que, sin serle propio, h a b í a sido suyo durante siglos —el estado civil, la asistencia, la e d u c a c i ó n — la Iglesia católica y
los católicos se levantaron. A s í radicalizaron al liberalismo,
a los liberales y aceleraron, de manera involuntaria, la laicización de las instituciones religiosas que c u l m i n ó con la sep a r a c i ó n de la Iglesia (de las Iglesias, porque por primera
vez se abre a los protestantes la posibilidad de una existencia
formal) y del Estado.
A su vez, el triunfo del anticlericalismo militante p r e p a r ó
el terreno para el nacimiento del " i n t e g r a l i s m o " católico y
de sus proyecciones sociales y políticas. Se desarrolló entre
los católicos una corriente que exigía la verdadera independencia de su Iglesia frente a u n Estado nada cristiano. A la
" p o l í t i c a religiosa" del Estado liberal se opuso una " r e l i gión p o l í t i c a " , para retomar la famosa f ó r m u l a de Metterm i c h a p r o p ó s i t o de La Mennais. A la a u t o n o m í a de la política, base de la concepción moderna del Estado, algunos
católicos opusieron la afirmación intransigente del primado
de las opciones religiosas, de las cuales se d e d u c í a una política; por eso para ellos u n liberal, u n protestante, t e n í a que
ser u n traidor, u n vendepatrias, porque no c o r r e s p o n d í a a
la e c u a c i ó n : "mexicano = católico y guadalupano".
Perdida la ilusión de destruir el Estado liberal, frente al
anticlericalismo triunfante de fines de la d é c a d a de 1860,
cuando en el m u n d o entero los Estados chocaban con la Iglesia del Syllabus y del Concilio del V a t i c a n o , algunos católicos
apostaron a la f o r m a c i ó n de partidos de defensa católica.
L a prudencia de los prelados, m á s " l i b e r a l e s " , menos
11
1 1
ADAME,
1 9 8 1 ; CEBALLOS,
1990.
720
JEAN MEYER
"intransigentes" que sus feligreses, explica que u n partido
católico el Partido Católico Nacional ( P C N ) , no haya surgido entonces en M é x i c o , sino m á s tarde, a la hora de la caída de D í a z .
L A INFLUENCIA DEL CATOLICISMO
INTRANSIGENTE
( E L INTEGRALISMO)
T a n t o como el contexto político (liberal, luego revolucionar i o ) , el contexto religioso explica la historia del P C N . Esos
católicos t o d a v í a no entienden q u é es, q u é p o d r í a ser la democracia pluralista (sus adversarios tampoco). Quieren " l i b e r a r " a la Iglesia católica y "restaurar todo en C r i s t o " . Su
táctica: utilizar las instituciones para defender los intereses
religiosos. Los historiadores han probado la vitalidad y la
importancia de ese catolicismo intransigente que a c t ú a , hasta la fecha, aunque sus valores políticos hayan podido pasar
de la derecha a la extrema izquierda. E s t á ligado al activismo religioso de fines del siglo X I X y de la primera m i t a d del
siglo X X : crecimiento del clero, desarrollo de ó r d e n e s , fund a c i ó n de congregaciones ( M é x i c o se vuelve casi líder mun¬
dial en ese aspecto), fuerza de una religión popular bastante
canalizada, desarrollo de peregrinaciones; todo esto acomp a ñ a d o por u n mundo de escuelas, asociaciones, obras, gremios, sindicatos, característicos de una religión que se quiere
social no individual Es lo que algunos llaman " l a segunda
c r i s t i a n d a d " . E n eso, ^México no es una. excepción, es u n caso ejemplar, en el marco romano m u n d i a l . E l P C N es la
c u l m i n a c i ó n lógica, en el plano político, de todo este m o v i miento. E n eso M é x i c o se parece m á s a la Alemania católica a Bélgica y a Alsacia que a Francia. Se ha hablado m u cho de la influencia francesa sobre el porfiriato pero, en esa
misma é p o c a es el Vereinskatholizismus a l e m á n el eme inspira
al catolicismo social y político en M é x i c o . Ese catolicismo,
siendo antiliberal no admite al liberalismo católico - q u e
1 2
13
1 2
CORREA, 1 9 9 1 .
1 3
MEYER,
1989.
UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO
721
sigue existiendo— por hostilidad al liberalismo político, econ ó m i c o y social. E l hecho de que se empiece a hablar de ' 'democracia cristiana" no significa una conversión a los valores
liberales. M . Ceballos ha manifestado m u y claramente que
el concepto no es político y no designa, al principio, u n partido. Es u n movimiento complejo^ cargado de aspiraciones
apostólicas y misioneras, que puede animar lo mismo la l u cha contra el alcoholismo que la formación de cajas de p r é s t a m o y, finalmente, de partidos católicos. L a novedad es que
su inspirador, el papa L e ó n X I I I , invita a los católicos —excepto a los de Italia, a quienes la Iglesia prohibe participar en
las elecciones hasta 1929— a participar en la vida política y
a aprovechar las instituciones liberales. E l catolicismo social
s e g ú n la encíclica Rerum Novarum (1891) es u n elemento de la
democracia cristiana que debe u n i r la Iglesia con el pueblo;
ese catolicismo interclasista tiene profundas raíces en las clases populares. Conviene señalar, entre paréntesis, que de todos los movimientos populares ninguno pudo, en el siglo
X X , asegurarse el monopolio o la exclusividad del pueblo.
É s t e fue y sigue siendo el lugar y el objeto de su rivalidad,
pero t a m b i é n fue y sigue disponible para otras influencias.
Entre todas ellas, la de la Iglesia católica sigue siendo la m á s
antigua, la m á s arraigada y la m á s m e t ó d i c a .
El Partido C a t ó l i c o Nacional tuvo una existencia formal
m u y breve (1910-1913). Su génesis se remonta a la d é c a d a de
1870 y su acción se prolonga en la L i g a Nacional de Defensa
de las Libertades Religiosas (fundada en 1925), actor decisivo en el conflicto armado (1926-1929). Entre sus numerosos
descendientes se encuentra la U n i ó n Nacional Sinarquista,
por u n lado y el Partido Acción Nacional, por el otro.
Sin embargo, la relación entre Iglesia católica y política
nunca se l i m i t ó a los partidos o movimientos. L a Iglesia en
M é x i c o prefirió siempre la i n t e r v e n c i ó n de los obispos ante
el presidente, heredero del p r í n c i p e cristiano, a la acción de
políticos seglares. Nuestra idea del partido católico como
"brazo secular" de la j e r a r q u í a o del Vaticano es equivocada
tal como sucede en Alemania. R o m a t r a t ó directamente con
Bismarck, sin tomar en cuenta al Zentrum a la hora del arreglo; de la m i s m a forma, en M é x i c o t r a t ó con los presidentes
722
JEAN MEYER
D í a z , M a d e r o , O b r e g ó n , Calles y Portes G i l a la hora de las
conciliaciones sucesivas y de los arreglos de 1929, sin tomar
en cuenta a las organizaciones católicas respectivas. E n los
a ñ o s veinte, como en el tiempo de D í a z , R o m a vetó la creación de u n partido católico. L a Iglesia mexicana prefirió
siempre la acción de organizaciones católicas, movilizadas
como grupos de p r e s i ó n , a la acción de partidos. De modo
que u n estudio de las relaciones entre Iglesia y política no
se puede l i m i t a r al estudio de los p a r ü d o s e a t ó l i c o s . A d e m á s ,
muchos católicos no se reconocieron nunca en dichos partidos y sus comportamientos políticos han sido siempre plurales. E n M é x i c o , la separación entre Iglesia y Estado se hizo
bruscamente, en forma de r u p t u r a sin negociaciones. Dejó
abierto u n interminable periodo contencioso que se a l i m e n t ó
por sí mismo (basta leer la prensa en 1991, sobre una eventual reforma de ciertos artículos constitucionales o sobre el
establecimiento de relaciones d i p l o m á t i c a s entre M é x i c o y la
Santa Sede). Sin embargo, todos reconocen que salieron ganando y nadie se imagina volver a la situación anterior.
E n efecto, al laicizar las instituciones religiosas (escuelas,
hospitales, panteones, etc.), el Estado a b a n d o n ó en R o m a
una Iglesia que r e n u n c i ó a controlar desde adentro y a b r i ó
el campo a Iglesias rivales. Antes de hablar de aquéllas,
mencionemos que esa importante traslación de competencias, a d e m á s de limitar el campo de acción de la Iglesia católica, inició dentro de la Iglesia la p r o m o c i ó n de los m o v i mientos de los seglares.
L a secularización no es solamente transferencia de competencias y e m a n c i p a c i ó n ideológica, es m á s que todo d i v i sión y especialización del trabajo: la religión se vuelve m á s
religiosa, m á s confesional, mientras que la sociedad se racionaliza.
Queda pendiente la r e a f i r m a c i ó n intransigente por parte
del Estado del viejo principio del rey cristiano, según el cual
el poder civil puede, en materia eclesiástica, legislar solo:
principio inaceptable para R o m a , clave del conflicto que estalló en 1926.
L a libertad de culto o de creencia es, en el derecho mexicano, la manera estatal de hablar de la libertad religiosa.
UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO
723
Eso presupone que las religiones, entre ellas el cristianismo
en sus diversas ramas, se definen esencialmente corno el culto, asunto individual y privado, ejercido en edificios bien
definidos. N i n g ú n teólogo cristiano acepta dicha r e d u c c i ó n
de la religión al culto, pero eso es otro asunto.
LAS IGLESIAS PROTESTANTES
L a ruptura entre el Estado de la Reforma y la Iglesia católica dio a los protestantes la oportunidad de poner fin a un
viejo monopolio religioso. A diferencia de la Iglesia católica,
las Iglesias protestantes no se opusieron sino que apoyaron
la primera oleada de laicización, la del siglo X I X .
Cuando
el Estado reconoce su incompetencia en materia de dogma
y deja de afirmarse responsable de la salvación de las almas,
da fundamento al pluralismo religioso de manera definitiva.
E l catolicismo seguía siendo la religión mayoritaria ( m á s de
90% de la p o b l a c i ó n hasta la d é c a d a de 1860), pero no era
m á s que u n culto entre otros. L a historia protestante en M é xico se casó con la historia del liberalismo y de la modernidad, a tal grado que los católicos decidieron ver en la Reforma, en la R e p ú b l i c a Restaurada, y en la R e v o l u c i ó n del
siglo X X una c o n s p i r a c i ó n protestante, caballo de T r o y a del
imperialismo yanqui.
1 4
Ciertamente el Estado no fue indiferente en materia religiosa. Consideraban sus rectores que la religión p o d í a ser
útil al orden social, pero especialmente en su versión protestante, factor de modernidad. Bastían narra c ó m o dicha sit u a c i ó n fue favorable a los protestantismos e n d ó g e n o s . L a
pluralidad religiosa significaba para ellos una r e d u c c i ó n del
peso social del catolicismo y la posibilidad de u n desarrollo
histórico i n é d i t o , inesperado. De a h í su entusiasmo militante a favor del liberalismo, que le p e r m i t í a evitar el estatuto
de "disidentes". Con ellos van católicos marginados, católicos liberales, católicos heterodoxos y t a m b i é n anticlericales,
1 4
BASTÍAN,
1989.
724
JEAN MEYER
15
espiritistas, masones. Esos protestantes en algo se p a r e c í a n
a los romanos: ellos t a m b i é n creían posible y deseable una
cristianización de la sociedad, pero a su manera protestante.
Quiero decir que ellos tampoco se satisfacían con una privatización individual de la fe. Pero como estaban del lado de la
modernidad — y del Estado— (mientras que los católicos se
encontraban del lado del antiguo r é g i m e n y muertos a la vida
política (1867-1910), esperaban incluso ser la religión del
m a ñ a n a en M é x i c o . S o ñ a b a n con u n " M é x i c o protestante'',
no imaginaban una sociedad sin principios religiosos fundamentales, n i que esos principios no fuesen cristianos. Su
alianza informal con el Estado fue antirromana y B a s t í a n demuestra la correlación entre esa heterodoxia religiosa y una
militancia liberal, radical a veces, correlación que se vuelve
a encontrar en la revolución mexicana, en el carrancismo,
en el reino de los sonorenses y hasta en el cardenismo.
16
El estudio de Bastían constituye el intento m á s coherente
de i n t e r p r e t a c i ó n del r o l del f e n ó m e n o religioso heterodoxo
como uno de los motores del cambio social. A l examinar las
sociedades protestantes mexicanas, este autor las ha considerado como u n f e n ó m e n o asociativo liberal radical de protesta en contra del liberalismo conservador y conciliador con
el catolicismo romano del porfirismo. A l demostrar la coincidencia entre la difusión de las sociedades protestantes en
regiones específicas —las mismas zonas frágiles donde ocurrieron los estallidos revolucionarios de 1910-1911 — , Bastían ha establecido la correlación entre disidencia religiosa y
la b ú s q u e d a de u n cambio social d e m o c r á t i c o . Por lo tanto,
su trabajo va m á s allá de la mera historia religiosa para
constituir una historia social de las m i n o r í a s liberales creadas por estas redes informales asociativas cuyo fundamento
es u n liberalismo exacerbado, negador del catolicismo y del
Estado o l i g á r q u i c o . Se trata de una verdadera a r q u e o l o g í a
de la revolución mexicana, en el sentido original de la palabra, que explica el mecanismo de ruptura revolucionaria
1 5
N o t r a t o el tema del anticlericalismo y del anticatolicismo antes y
d u r a n t e la r e v o l u c i ó n mexicana. V é a s e M E Y E R , 1 9 9 0 .
1 6
BALDWIN,
1979; MCKECHINIE,
1970.
UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO
725
operado mediante u n lento trabajo de descalificación del régimen por parte de tales asociaciones.
L A SEGUNDA SECULARIZACIÓN, 1938-1990"
Roberto Blancarte (1988) afirma que a lo largo de este medio siglo
. . . e n r e l a c i ó n a las c u e s t i o n e s sociales y p o l í t i c a s , p r e d o m i n a n
dos corrientes al i n t e r i o r de l a Iglesia: la i n t e g r a l - i n t r a n s i g e n t e
y l a c o n c i l i a d o r a ( t r a n s i g e n t e ) o p r a g m á t i c a . A estas dos c o r r i e n t e s se a g r e g a n p o r l o m e n o s o t r a s d o s , las cuales se d e f i n e n
m á s c l a r a m e n t e e n el p e r i o d o p o s t e r i o r a l I I C o n c i l i o V a t i c a n o :
l a i n t e g r i s t a y l a n e o - i n t r a n s i g e n t e . Estas ú l t i m a s s o n e n g r a n
m e d i d a u n d e s p r e n d i m i e n t o de las p r i m e r a s .
L a corriente integral-intransigente a g r u p a a todos aquellos
q u e se o p o n e n a u n c o m p r o m i s o c o n e l E s t a d o e i m p u g n a n l a
i m p o s i c i ó n del m o d e l o social de l a R e v o l u c i ó n M e x i c a n a .
L a corriente conciliadora o p r a g m á t i c a es aquella que, sin
renegar de los principios y doctrina católicos, plantea una
c o o p e r a c i ó n con el Estado mexicano. Comparte con éste los
anhelos de justicia del movimiento popular, aunque no la totalidad de sus valores.
L a corriente integrista es u n producto de la integralintransigente y se desarrolla en la medida en que ésta no es
dominante y pierde terreno ante las otras corrientes. Está i n tegrada por los elementos m á s reacios a cualquier transform a c i ó n o a d a p t a c i ó n de la Iglesia al mundo moderno.
Por ú l t i m o , la corriente neointransigente, surgida tanto
de las filas de la intransigencia como de los grupos conciliadores, defiende las tesis conciliares que intentan poner al d í a
a la Iglesia para difundir mejor su proyecto social en el m u n do moderno.
A lo largo de la historia c o n t e m p o r á n e a eclesiástica, estas
cuatro corrientes han representado las opciones principales
alrededor de las cuales gira el pensamiento social católico.
1 7
ARIZPE,
1 9 8 9 , pp.
18-19,
154, 226-227,
233, 2 4 1 , 249.
JEAN MEYER
726
E l fracaso de la rebelión cristera y el periodo de persecución que le siguió m a r c ó el fin temporal del predominio de
las corrientes intransigentes que a lo largo de los años previos h a b í a n disputado el control de las masas a los r e g í m e n e s
revolucionarios.
Si la guerra cristera simbolizó el fracaso de la rebelión armada frente a la imposición del modelo de la revolución mexicana, significó t a m b i é n el predominio de la corriente conciliadora o p r a g m á t i c a dentro de la Iglesia. Ello implicó, por
lo tanto, u n cambio de estrategia hacia una menor presencia
eclesial en el terreno social y político.
Esta estrategia del episcopado, establecida durante la segunda m i t a d de la d é c a d a de los a ñ o s treinta, no h a b r í a de
d i s e ñ a r s e y ponerse en p r á c t i c a sin la resistencia de una parte importante del clero y de los católicos mexicanos, reacios
a u n compromiso eclesial con los r e g í m e n e s de la revolución
mexicana.
L a c o o p e r a c i ó n Estado-Iglesia consistió b á s i c a m e n t e en la
a c e p t a c i ó n eclesial de que el terreno de lo social era monopolio exclusivo del Estado. Por lo tanto, en la práctica fue una
a c e p t a c i ó n del rompimiento de la integridad católica, en
aras de una tolerancia y libertad en el terreno educativo.
" F u e lo que se dio en llamar modus vivendi y que p e r m a n e c i ó
con todas sus características hasta principios de la d é c a d a de
los a ñ o s cincuenta. Durante el periodo 1938-1950 la Iglesia
en M é x i c o , a cambio de la neutralidad oficial en el terreno
educativo, otorgó su apoyo al r é g i m e n de la R e v o l u c i ó n en
su política s o c i a l . "
18
L o que queda claro en la lectura de la importante tesis de
Blancarte es que, al abandonar, d e s p u é s de 1929, el control
de los movimientos sociales del Estado, al renunciar de hecho para siempre a u n sindicalismo católico, al congelar por
u n tiempo las actividades " p o l í t i c a s " de los católicos, la
Iglesia r o m p i ó , sin pensarlo, la visión integral del catolicism o . "Desde aquel entonces, los efectivos del militantismo
católico provienen b á s i c a m e n t e de las clases medias y no
B L A N C A R T E , 1992, conclusiones, p p . 3-4.
UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO
727
1 9
existen organizaciones de masas de inspiración C a t ó l i c a . "
El P A N , con toda r a z ó n , afirma no ser u n partido confesional
y mucho menos un partido clerical; en cuanto a lo que queda
del sinarquismo político, el Partido D e m ó c r a t a M e x i c a n o ,
por m á s que lo diga, no es u n partido d e m ó c r a t a cristiano.
O t r a a p o r t a c i ó n de Blancarte es señalar l a visión nacionalista c o m ú n que comparten la Iglesia católica y el Estado, a
pesar de tener orígenes distintos. Considera como una victoria de la Iglesia el hecho de que el catolicismo sea visto hoy
como uno de los elementos esenciales de la nacionalidad mexicana, lo cual no hubiera sido aceptado por los gobiernos de
la primera m i t a d del siglo. Así se forjó una alianza informal
pero efectiva entre los elementos conciliadores del Estado y
los de la Iglesia católica, que p e r m i t i ó superar el radicalismo
anticlerical de los a ñ o s treinta. Citemos a Blancarte otra vez:
Existe al respecto una confusión mayor que es importante discernir: la coincidencia de posiciones y el entendimiento en algunas áreas entre Estado e Iglesia nunca significó el abandono
total y absoluto del proyecto cristiano de sociedad. No fue únicamente el periodo del modus vivendi la única ocasión en que
existió una cooperación abierta. El periodo entre 1938 y 1950
fue seguramente aquel donde la coincidencia fue mayor porque
la situación defensiva de la Iglesia le hizo ceder en gran medida
su influencia social en las organizaciones de masas. Además, la
situación internacional, marcada esencialmente por l a I I Guer r a Mundial y posteriormente por la Guerra Fría, inclinó a la
Iglesia a favorecer el acercamiento con los grupos liberales en
detrimento de las corrientes socialistas o de izquierda. Sin embargo, hubo otros momentos en que l a Iglesia parecía coincidir
y aprobar la política social del Estado, particularmente entre
1963-1965 y entre 1970-1976. En ambos casos, la Iglesia parece
haberse inclinado por apoyar la política reformista del régimen^ [que identificó con su propio proyecto reformista de sociedad].
Dicho apoyo no fue incondicional ni absoluto, como lo
expresan las divergencias importantes sobre el control de la
BLANCARTE,
1 9 9 2 , p.
5.
BLANCARTE,
1 9 9 2 , p.
8.
728
JEAN MEYER
natalidad y la e d u c a c i ó n . Es lo que Blancarte llama " l a coop e r a c i ó n condicionada":
Así pues, a la visión que asimila a la Iglesia como parte del aparato de dominación ideológica del Estado o como cómplice de
éste en el mantenimiento de la disciplina social, nosotros queremos oponer la imagen de una Iglesia que, salvo por los cortos
periodos antes mencionados, se ha convertido en uno de los
principales opositores del Estado y un creciente crítico y fiscalizado:- de sus acciones. No es posible por lo tanto describir su
relación con el Estado como de "complicidad equívoca", a
riesgo de perder de vista la importancia de su enfrentamiento.
En ese sentido, no se debe confundir la ausencia de un conflicto
abierto, con la existencia de un acuerdo o complicidad. La ausencia de conflicto no es símbolo automático de comunión. Por
lo demás, la colaboración ocasional no es índice de complicidad
en el proyecto social ni de participación en el aparato ideológico
de dominación.
21
Desde la primera visita del papa en 1979, la Iglesia m a n i fiesta su negativa a ser confinada a la sacristía y no ha dudado en intervenir m á s en la vida pública. Así comprueba que
es u n a de las instituciones clave de la sociedad civil, en el
momento preciso en que dicha sociedad se encuentra m á s
secularizada que nunca. " C o m o tal, ha ejercido una función de contrapeso al autoritarismo del Estado."
22
U N POCO DE HISTORIA COMPARATIVA
U n siglo (1850-1950) no dejó de interrogarse sobre la compatibilidad entre catolicismo y libertad, de J o s é M a r í a Luis
M o r a a J e s ú s Reyes Heroles. E n una primera etapa i m a g i n ó
la reforma (la Reforma) de la Iglesia católica, de m i l maneras; en una segunda etapa i n t e n t ó destruirla. L a Iglesia se
n e g ó a los cambios del " m u n d o moderno", c o n d e n ó la democracia; luego, de L e ó n X I I I al concilio de Vaticano I I em-
2 1
B L A N C A R T E , 1992,
p.
11.
2 2
B L A N C A R T E , 1992,
p.
13.
UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO
729
p r e n d i ó el largo y arduo camino de la a d a p t a c i ó n , no de la
" r e c o n c i l i a c i ó n " . E n M é x i c o fue m u y difícil, como en la Europa de los Borbones. Vale la pena preguntarse ¿por q u é no
fue así en los vecinos Estados Unidos? Tocqueville (1835)
nos dice que la religión es una "de las causas que tienden a
mantener la r e p ú b l i c a d e m o c r á t i c a en los Estados U n i d o s ' ' ,
que " e n s e ñ a el arte de ser l i b r e " y que sirve de contrapeso
a las tendencias liberticidas de la democracia (igualitarismo,
individualismo, egoísmo, etc.). A f i r m a que en Estados U n i dos, "desde el principio, la política y la religión se encontrar o n de acuerdo", y concluye: "Pienso que nos equivocamos
al ver a la religión católica como u n enemigo natural de la
democracia". Reflexiona sobre el contraste entre la situación americana y la francesa y concluye que el secreto de la
a r m o n í a americana es la s e p a r a c i ó n entre " e l santuario y la
p o l í t i c a " . A l disminuir la fuerza aparente de la religión, su
fuerza real aumenta y la estricta s e p a r a c i ó n de los dos órdenes, los hace concurrir al servicio de la libertad. E n cambio,
en Francia, se enfrentan. Allí, como en M é x i c o , la laicizac i ó n es u n movimiento que quiere promover la libertad de la
sociedad contra una Iglesia poderosa, hasta entonces encargada de la moral, de las costumbres y de la e d u c a c i ó n . Los
partidarios del " e s p í r i t u de l i b e r t a d " , para, hablar como
Tocqueville, creen que el celo religioso se apaga cuando crecen las luces: " E x t r a ñ a confusión de la cual somos testigos
obligados. Parece que se ha roto el lazo natural que une las
opiniones a los gustos y los actos a las creencias". Para él,
eso se debe al hecho de aue la relieión en Francia ha sido
establecida como institución política: 'la u n i ó n demasiado
í n t i m a de la política v de la relieión hizo aue " a l encontrarse
la religión m o m e n t á n e a m e n t e Comprometida con las poten¬
cias que la democracia demuele" se diera una oposición
" a c c i d e n t a l " entre el catolicismo y la democracia. M i e n t r a s .
o¿ue en Estados T-Jnidos el orden religioso era distinto del
Dolítico de tal modo aue se Dudieron cambiar las anticuas
leyes sin tocar las creencias antiguas E n Francia esto no se
pudo, porque leyes y creencias estaban demasiado mezcladas baio la forma de un catolicismo m o n á r a u i c o TocaueviUe concluye: " p o r eso el espíritu d e m o c r á t i c o no se encuen-
730
JEAN MEYER
tra templado por la religión, el fundamento de la democracia, y el principio de su estabilidad f a l t a " .
L o interesante es que, para él, este conflicto entre democracia y religión no es natural, ni es fundamental: es u n "accidente" histórico debido a las circunstancias. Vale la pena
citar lo que suena como u n programa: " E n los siglos de l u ces e igualdad, cuando al espíritu humano le repugna recibir
creencias d o g m á t i c a s , las religiones deben mantenerse m á s
discretamente que nunca en los límites que les son propios
y no intentar salirse de ellos. A l querer expandir su dominio
allende las materias religiosas, se exponen a no ser m á s
creídas de alguna manera". Opone el cristianismo al Cor á n , religión del primero de los siglos d e m o c r á t i c o s .
23
¿ E L RETORNO DE LA RELIGIÓN?
En forma paralela al proceso de secularización de la sociedad que se acelera a partir de I 9 6 0 , entre 1970 y 1990
surgen, en gran parte al margen de la institución católica,
f e n ó m e n o s que los observadores tienden a interpretar como
" l a revancha de D i o s " . Existe, ciertamente, una cronología m u n d i a l del f e n ó m e n o : después de 1968 y d e s p u é s de la
guerra de K i p u r (1973), suben de manera paralela varios
"fundamentalismos", varios "integralismos", tanto en el
hinduismo como en los mundos islámico, j u d í o y cristiano.
En M é x i c o lo m á s notable es la m u t a c i ó n de los protestantismos, aunque el catolicismo " c a r i s m à t i c o " no deja de llamar la a t e n c i ó n . A l lado de esa m u t a c i ó n mayor surge una
nebulosa de movimientos que llamaremos paracristianos,
porque poco tienen que ver con el catolicismo y el protestantismo- mormones testigos de l e h o v á L u z del M u n d o esoterismos, etcétera.
'
24
2 5
26
Los ú l t i m o s veinte a ñ o s representan una ruptura con la
c o n c e p c i ó n de la modernidad sin d i m e n s i ó n religiosa, o me2 3
TOCQUEVILLE,
2 4
ARIZPE,
1989.
2 5
KEPPEL,
1990.
2 6
BASTÍAN,
1990.
1835,
pp.
301,
305-306,
310.
UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO
731
j o r dicho, con el confinamiento de la religión a lo privado.
Estos " m o v i m i e n t o s " pretenden resocializar la religión, reconquistar la sociedad global, reconstruir identidades sociales y comunidades. Nacen, d e s p u é s del 68, sobre los escombros de las ideologías de progreso: liberalismo, "socialismo
r e a l " , sionismo, Vaticano I I , etc. Y a no se trata de modernizar el cristianismo, sino de cristianizar la modernidad. Para el catolicismo no es nada nuevo, es el viejo "integralis¬
m o " (no confundir con " i n t e g r i s m o " ) de hace u n siglo, con
otras palabras, con u n estilo m u y diferente ligado a la urbanización y a los medios de c o m u n i c a c i ó n .
L a sociedad moderna queda descalificada pero se utilizan
todos los medios de la modernidad; por eso, dichos m o v i mientos rebasan por mucho —contra lo que se cree— el medio de las masas pobres, marginadas, "oscurantistas". L o
que se critica es u n modelo de civilización, su ética laica, su
individualismo, su racionalismo. H a y u n paralelismo interesante entre los teólogos j u d í o s y los teólogos favoritos de
J u a n Pablo I I (que citan con predilección a H a n n a h A r e n d t )
en sus críticas contra la filosofía europea del siglo X V I I I . A s í
como los j u d í o s ortodoxos ven una relación entre la asimilación-laicización de los j u d í o s europeos en el siglo X I X y su
exterminio en el siglo X X , hay teólogos católicos para quienes las luces radicalizadas por M a r x y Nietzsche, al decretar
" l a muerte de D i o s " , anunciaron la muerte del hombre en
los campos soviéticos y nazis.
Si hay coincidencia en el tiempo, todos estos movimientos
no son equivalentes; la c o m p a r a c i ó n termina cuando llegamos a la política y particularmente a la democracia y al uso
de la violencia. Las condiciones del enfrentamiento con el
Estado no son las mismas en Estados Unidos o en Israel, en
el Islam o en M é x i c o . T o d o separa a los discípulos de Cristo
(Iglesias católica v protestantes^, por m á s fundamentalistas
que sean, de los d e m á s . M é x i c o no está afectado por los fundamentalismos j u d í o e islámico; la "segunda evangelizac i ó n " a la cual J u a n Pablo I I convocó a los católicos en su
visita de 1990 no se sale de lo conocido; queda el desliz de
los movimientos para los cuales B a s t í a n no quiere usar el calificativo de protestantes, o sólo entre " c o m i l l a s " comenta-
.732
JEAN MEYER
das, y que plantean los interrogantes mayores, tanto para el
científico como para el político.
L A IGLESIA CATÓLICA
Limitemos el uso de la palabra " i n t e g r i s m o " al p e q u e ñ o cism a encabezado por el obispo francés Lefevre el cual, si ha
tenido sus partidarios en M é x i c o , no ha afectado a la Iglesia
como institución. E l integrismo rechaza toda evolución,
mientras que los f e n ó m e n o s que nos interesan son de renov a c i ó n religiosa: nuevos creyentes, conversos o "renovad o s " quieren cambiar el rostro de la sociedad. Algunos
quieren cristianizar a la modernidad por medio de u n trabaj o social y político. Son militantes y son laicos como los car i s m á t i c o s , que no han sido bien estudiados. En esos grupos
asombrosos de o r a c i ó n , de glosoialia, de c u r a c i ó n , encontramos j ó v e n e s y viejos, hombres y mujeres, pobres y catedráticos, ejecutivos, publicistas, gente de los pueblos como de la
m e g a l ó p o l i s , en toda la república. H a y entre ellos los cjue se
educaron en los ideales de progreso de una sociedad secularizada y que ahora quieren romper con ella y transformarla.
Carlos M o n s i v á i s señala que no encuentra ninguna diferencia entre esos católicos y las asambleas pentecostales. E l movimiento carismàtico abarca a cientos de miles de personáis
y ha vencido la oposición inicial de los obispos y del clero.
N o sabemos a d ó n d e va pero parece estar bien visto por una
Iglesia que d e s c u b r i ó la importancia de los medios de comU"
n i c a c i ó n audiovisuales
de una estrategia de la creencia.
Las misas al aire libre semejan conciertos de rock Nada m á s
falta la telenovela católica
Dejando a u n lado lo espectacular, ¿ p o d r e m o s hablar de
fondamentalismo?
Estrictamente hablando, es una manera
de relacionarse con el texto sagrado que es la Biblia, s e g ú n
u n a concepción literal y rígida del principio protestante Sola
Scriptum; sin embargo, p o d r í a m o s hablar de u n fandamentalismo católico como: "reencontrar la simplicidad de los orígenes, la autenticidad del kerigma fundador, lo específico de
la fe libre de todo culturalismo, la fuente de u n lenguaje u n i -
UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO
733
27
versal" m á s allá de todos los particularismos. Se trata de
u n fundamentalismo del espíritu, demasiado ilustrado para
encerrarse en la letra. Denuncia en forma paralela la cristiandad (medieval) y la modernidad, y su doble carencia
—fracaso temporal, traición espiritual— llama a volver al
momento fundador y a reinieiar la historia, la sociedad, la
Iglesia. E l papa en M é x i c o , en 1990, llama a una "segunda
e v a n g e l i z a c i ó n " . E l fundamentalismo católico proyecta en
la i n t e r p r e t a c i ó n del pasado su visión del provenir, en función de su apreciación del presente. N o amenaza al Estado
porque cubre todas las posiciones políticas, todos los catolicismos, desde el integrismo rígido hasta el progresismo m á s
aventurado. E n ese sentido se sitúa en la descendencia del
integralismo-intransigentismo, y no en la del catolicismo l i beral. Pero eso no afecta demasiado al juego político, por lo
menos en M é x i c o , donde no existe la dislocación de las estructuras del Estado nacional que sufren P e r ú , Bolivia, Gentroamérica, etcétera.
28
V a l d r í a ' l a pena averiguar en M é x i c o la hipótesis de
Pierre V a l l i n , de u n "reflejo m o n á s t i c o " en el catolicism o (y m á s allá): insistencia sobre una identidad litúrgica
y espiritual, sobre la c o m u n i ó n en cierta u n a n i m i d a d , sobre
la acción caritativa y la ayuda social eficiente (los centros
de ayuda a los enfermos de sida y los campos de refugiados
en la frontera con Ghiapas serían el ejemplo tipo). Estaríamos frente a u n nuevo modelo de presencia en el mundo,
diferente de la Acción C a t ó l i c a nacida en los a ñ o s veinte
y treinta.
2 9
L a e v o l u c i ó n reciente del catolicismo nos ofrece nuevas
perspectivas de trabajo: hay que pensar una vez m á s en
las relaciones entre catolicismo y sociedad en M é x i c o , pero
intentando realizar una c o m p a r a c i ó n con el papel y el sentido de la Iglesia católica en Estados U n i d o s , donde no ha
funcionado nunca el modelo del integrismo eurolatinoamericano.
2 7
POULAT,
1 9 7 6 , pp.
2 8
Religión,
1 9 9 0 ; B A R R A N C O , 1 9 9 0 ; J u a n Pablo I I , 1 9 9 0 .
2 9
VALLIN,
1 9 8 8 , pp.
214-215.
170-174.
734
JEAN MEYER
LOS PROTESTANTISMOS
L a Iglesia católica norteamericana nació en situación de
competencia religiosa entre iglesias, de libertad de la Iglesia
católica local, de libertad religiosa de los individuos. M é x i c o
no está en la situación americana, e n la cual, en el marco
de la laicidad, la religión en el sentido de one nation under God
es esencial para la democracia política. Por lo mismo, a la
Iglesia católica mexicana le cuesta trabajo renunciar a la viej a teoría del " c o m p l o t " protestante para explicar en el pasado su larga guerra con el Estado liberal y para entender en
el presente la explosión relativa de los protestantismos evangélicos, pentecostales y aparentes. T a n t o m á s difícil que
en el caso del Estado, los intelectuales y las izquierdas, en
su nacionalismo, en su antimperialismo, han reactualizado
la teoría del " c o m p l o t " .
30
M é x i c o no es Puerto Rico, n i P e r ú , n i Brasil, pero no cabe duda de que la e x p a n s i ó n de los protestantismos es la
gran novedad del ú l t i m o cuarto de siglo. M é x i c o no tiene, como Guatemala, u n general " h e r m a n o " (Efraín R í o s
M o n t , 1982) n i u n presidente evangelista (1990); y su presidente no tiene que ostentar u n catolicismo practicante como
Daniel Ortega y otros jefes de Estado de C e n t r o a m é r i c a que
al comulgar frente a las c á m a r a s practican el "santo oportun i s m o " ; pero sí conoce u n proselitismo agresivo y exitoso
por parte de los evangélicos. H a y conquista por lo alto y por
lo bajo, s e g ú n las oportunidades, en el campo y en las ciudades, en las fronteras y en el centro, con d i m e n s i ó n étnica y
sin ella. Las cifras han sido exageradas por la obsesión de la
" q u i n t a c o l u m n a " , pero esos movimientos religiosos conquistadores llevan en sí mismos una lógica de enfrentamiento. El advenimiento de su " m u n d o de justicia y l i b e r t a d "
D u e d e llevar al conflicto violento, como sucedió en Chianas,
por ejemplo A d e m á s si les costó trabajo a los católicos mexicanos empezar a manifestar alguna tolerancia, esos nue31
3 0
BASTÍAN,
3 1
M E Y E R , 1989,
1990a.
cap. X I V .
UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO
735
vos protestantes manifiestan u n antipapismo agresivo y absolutamente intolerante. E l sistema es su fuerte.
Por lo tanto, Bastían considera que esos protestantismos
no obedecen a la " l ó g i c a protestante" (modernizadora, dem o c r á t i c a , individualista), sino a la de los milenarismos y
mesianismos, como las otras manifestaciones religiosas heterodoxas que proliferan en el contexto de desmantelamiento
de las sociedades tradicionales. Esa evolución se sitúa en las
a n t í p o d a s de la "disidencia" (1850-1950) que ligaba el protestantismo latinoamericano con el liberalismo d e m o c r á t i c o .
Mientras que las "disidencias" h a b í a n surgido de la cultura
política de las m i n o r í a s liberales radicales, contra el orden
y la mentalidad corporatista y mayoritaria, las derivaciones
"protestantes" c o n t e m p o r á n e a s , lejos de contradecir al cor¬
porativismo, lo consolidan y adoptan los modelos de la cultura religiosa popular, vieja, católica y s a h a m á n i c a . E n ese
sentido, obedecen a la m u t a c i ó n actual del campo religioso
m u n d i a l m á s que a la t r a d i c i ó n protestante, y Bastían no d u da en hablar de su " d o m e s t i c a c i ó n " , en u n ** proceso de
a c u l t u r a c i ó n de los protestantismos sectarios a los valores y
p r á c t i c a s de la religión y de la cultura p o p u l a r " .
32
Así se confirma la hipótesis de Pierre Chaunu, según la
cual nos encontramos frente a "catolicismos de sustituc i ó n " : "unos protestantes que le hacen u n palmo de narices
a M a x Weber y al sólido conformismo puritano, la proveretta
iglesia que el éxito social de la Reforma h u r t ó a Calvino
( . . . ) . Este protestantismo radical, sin exigencia d o g m á t i c a ,
enteramente sometido a la i n s p i r a c i ó n , al instante de Dios,
¿ n o estaría de hecho m á s cercano al catolicismo sin sacerdote de una parte de las masas?" E n tal caso, muchos de esos
prosélitos h a b r í a n sido " m á s evangelizados que captados,
h a b r í a n abandonado, de modo puramente aparente, u n catolicismo inexistente". Cabe mencionar que muchas personas son a la vez católicas y protestantes y espiritistas, b r i n 33
3 2
B A S T Í A N , 1990a, p p . 3, 8; L A L I V E , 1969, y C H A U N U , 1965, estos ú l t i -
mos m u y u t i l i z a d o s p o r M E Y E R , 1989, cap. X I V .
3 3
CHAUNU,
p p . 112-113.
1965,
p.
17.
Intuición
retomada
por
STOLL,
1990,
736
JEAN MEYER
can de una Iglesia a la otra, hasta tener hijos tan hartos por
esa religiosidad "talachera" que se vuelven indiferentes.
Ese diagnóstico permite entender que tales "protestantism o s " dejen de ser factores democratizadores, al adoptar
una cultura política autoritaria y vertical, en r u p t u r a radical
con la del protestantismo anterior. A s í , en Guatemala y N i caragua, los protestantismos han entrado en una relación de
clientela privilegiada del Estado, en el momento preciso
de la t e n s i ó n m á x i m a entre la Iglesia católica y dichos estados. E n M é x i c o llaman a votar en favor del partido en el
poder, s e g ú n la mentalidad política tradicional del clientelis¬
mo, en la lógica de la negociación corporativa.
34
Dejaremos fuera de la discusión el lazo real entre los " p r o testantismos" mexicanos y sus primos estadunidenses, porque adoptamos la hipótesis de que sus factores e n d ó g e n o s de
desarrollo son m á s fuertes que cualquier financiamiento o
s u b v e r s i ó n exterior. " ¿ C a b a l l o s de T r o y a del imperialismo
y a n q u i ? " Definitivamente no. D e 1821 a 1960 no faltó el d i nero n i el misionero norteamericano, y no tuvieron éxito. É s te viene d e s p u é s y por razones mexicanas. Concluiremos con
B a s t í a n : en la medida en que ' ' 'el principio protestante' está
liquidado en esos 'protestantismos populares', éstos son menos la expresión de u n protestantismo sui generis que u n conj u n t o de nuevos movimientos religiosos no católicos romanos,
tan eclécticos y diversificados como lo era y sigue siendo la religión popular a u t ó n o m a de una gran parte de las masas".
35
E L SENTIDO DE LAS MUTACIONES
E l debate sobre la secularización, " l a salida de la r e l i g i ó n "
o, por el contrario, " l a revancha de d i o s " le da mucha i m portancia a la religión, considerada hasta hace poco como
una realidad marginal, arcaica, de poco i n t e r é s . Nuestra h i pótesis de trabajo, fuera de toda moda intelectual, es que la
s e c u l a r i z a c i ó n de nuestra sociedad mexicana constituye u n
3 4
BASTÍAN,
3 5
B A S T Í A N , 1990a, p .
1986.
22.
UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO
737
hecho irreversible, si bien eso no significa el fin de la relig i ó n , sino el principio de relaciones inéditas entre modernidad y religión. E l Estado mexicano no necesita de la religión
para legitimarse y las iglesias no necesitan de él para salvar
a la religión. L a religión está bien, tal como lo podemos
constatar. C l a r o , sin renunciar al principio de laicidad, se
p o d r í a esperar de los hombres políticos y de los obispos católicos m á s seriedad y profundidad en el tratamiento de las
cuestiones religiosas: no limitarlas al establecimiento o no de
relaciones d i p l o m á t i c a s con el Vaticano, a la escuela o a la
reforma de tal o cual artículo constitucional, n i al peligro de
las "sectas" o al uso del c o n d ó n .
Las teologías de la secularización consideran su advenimiento como la oportunidad para el cristianismo de reencontrar sus fuentes verdaderas, su identidad " a r r e l i g i o s a " ,
"desmistificadora", iconoclasta, sin caer en proyectos u t ó picos n i mesianismos sociopolíticos. E l papa retoma los a n á lisis de M a x Weber —en parte contra su i n t e n c i ó n — : " l a
secularización que Europa difundió en el m u n d o con el peligro de esterilizar las m u y ricas culturas de los otros pueblos,
se a l i m e n t ó y se alimenta en la concepción bíblica de la creación y de la relación entre el hombre y el cosmos ( . . . ) L a
Iglesia debe autoevangelizarse para responder a los desafíos
del hombre de h o y " , a la hora del crepúsculo de las ideologías, de la e r o s i ó n de la confianza en la capacidad de resolver los problemas mayores, de las protestas contra la modernidad.
3 6
" L o s letrados tienen sus supersticiones, una de las cuales
es su creencia de que la superstición se está evaporando".
C o n todo y secularización, la religión no se está esfumando
y sigue teniendo relaciones con la política. E n todas sus facetas mantiene la ambivalencia de su relación con la modernidad; su protesta contra los aspectos fríos, abstractos, i n h u manos de dicha modernidad explica su éxito en nuestra
é p o c a de permanente " c r i s i s " socioeconómica, ecológica,
urbana. L a d i m e n s i ó n de protesta está siempre presente, así
37
3 6
3 7
J u a n P a b l o I I , 1982, 1154a.
WILLS,
1990.
738
JEAN
MEYER
como la aspiración comunitaria, pero es, a la vez, u n modo
de ajustarse a la cultura moderna individualista. De tal manera, la "ofensiva de la r e l i g i ó n " se puede interpretar como
una prueba del éxito de la secularización. Sus triunfos han
acabado con las solidaridades modernas clásicas: n a c i ó n ,
clase, partido y tradiciones; dan m á s fuerza a solidaridades
religiosas renovadas y transformadas, a t r a v é s del doble proceso de reactivación y r e i n t e r p r e t a c i ó n .
E l historiador d e b e r í a interesarse por esa permanencia
del pasado en el presente, pero está m a l preparado para esa
investigación, ya que este presente está demasiado cercano
a nuestro futuro; por eso deja el campo al periodista, lo que
es una l á s t i m a , pues a q u é l generalmente ignora el pasado.
Sólo el conocimiento del pasado permite elucidar la paradoja de una Iglesia católica en oposición al mundo moderno
para defender su existencia amenazada por la secularización; y de esta misma Iglesia trabajando con este mismo
m u n d o . E n efecto, ¿ c ó m o denunciar en la Iglesia romana
una iglesia burguesa (capitalista), aliada del orden, y al mism o tiempo reprocharle su antimodernismo, su antiliberalism o fundamental? ¿ C ó m o puede ser a la vez legitimación de
los dominantes y consuelo de los oprimidos? Eso no se puede
entender fuera de la d i m e n s i ó n histórica: el tiempo en su larga d u r a c i ó n milenaria. El historiador puede explicar c ó m o
esa antigua institución, estrechamente ligada a u n " a n t i g u o
r é g i m e n " mucho m á s joven que ella, a c a b ó ajustándose a
u n nuevo r é g i m e n histórico en el transcurso de los dos últimos siglos. A h o r a que el nuevo se ha hecho a su vez antiguo,
la misma institución manifiesta de nuevo su vitalidad.
L a correlación: religión = pasado, modernidad = irreligión
ilustrada, q u e d ó rebasada; lo político conserva su a u t o n o m í a ,
la separación del Estado y de las Iglesias se mantiene. Por lo
mismo, la condición moderna puede reconocer que está trabajada por las religiones como la masa por la levadura.
L a dualidad de principios, simbolizada en la pareja Iglesia/Estado, ha caracterizado al occidente frente a otras culturas. Parece que en esta dualidad se encuentran las raíces
de su dinamismo y de esa original creación política, la democracia.
UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO
739
Pierre Chaunu lo formuló mejor que nadie:
Es e l r e p a r t o l a i c o d e las L u c e s , n o el a u g u s t i n i s m o p o l í t i c o l o
q u e se e n c u e n t r a e n l a r e c t a t r a d i c i ó n c r i s t i a n a . M a n t e n i e n d o
a l a s o c i e d a d c i v i l , afortwri a l E s t a d o y a las iglesias c a d a u n o
e n s u esfera, se s i r v e a l E s t a d o , a l a s o c i e d a d y a l a f u n d a m e n t a l
r e l a c i ó n a l ser [ . . . ] J a m á s l a t i a r a a b s o r b i ó a l c e t r o , j a m á s e l
a l t a r s u p l a n t ó al t r o n o , j a m á s la ley c i v i l c u b r i ó la t o t a l i d a d de
la l e y religiosa [. . . ] j a m á s lo de C é s a r , la p l e n a a u t o n o m í a d e l
h o m b r e d e j ó de ser p r e d o m i n a n t e [ . . . ] .
dos R e i n o s , p r i m e r c a p í t u l o de t o d o
L a d i s t i n c i ó n de los
tractatus teologico-politicus
c r i s t i a n o , es el r a s g o m a y o r , l a o r i g i n a l i d a d p r i m e r a de t o d a p o l í t i c a c r i s t i a n a . [ . . . ] D e t o d a s las i g l e s i a s p o s i b l e s , l a I g l e s i a
c r i s t i a n a es l a m á s r e s p e t u o s a , l a m e n o s c o n t e s t a r í a d e t o d a j e r a r q u í a , de t o d a p o l í t i c a h u m a n a . L a Iglesia c r i s t i a n a n o reclam a n i u n p r í n c i p e n i u n E s t a d o c r i s t i a n o , s i n e m b a r g o si o b e d e ce a C é s a r , c o m b a t e a l t i r a n o . H a c e dos m i l a ñ o s q u e l a p o l í t i c a
c r i s t i a n a o s c i l a e n t r e l a s u m i s i ó n t o t a l y el t i r a n i c i d i o .
3 8
E l modelo mexicano de la dualidad i n s t a u r ó la separación
(1859, 1917) en función de la historia nacional y del peso
enorme de la Iglesia católica en la sociedad. Estableció la
dualidad de las dos fuerzas en rivalidad casi mortal y fundó
la psicología nacional sobre esa base. Desde 1938 las Iglesias
y el Estado se han beneficiado del modas vivendi encontrado
d e s p u é s de muchas tragedias.
A l pluralismo desarrollado en el campo religioso (tanto
adentro como afuera de la Iglesia católica) corresponde el
pluralismo político incipiente. L a religión cambia de significado social y cultural; deseamos caminar hacia la democracia. L a religión oye al espíritu de libertad, el Estado deja de
considerarse como el dique que protege al ciudadano contra
el oscurantismo.
Esta reflexión r á p i d a no hace plena justicia a la diversidad
y a la coherencia de los numerosos trabajos individuales dedicados al tema, en tantas disciplinas: a n t r o p o l o g í a , ciencia,
política, sociología,
filosofía...
e historia. Hemos hecho
nuestras las críticas que la escuela de Frankfurt hizo a las
3 8
CHAUNU,
1 9 8 5 , pp.
40, 49,
78.
JEAN MEYER
740
Luces y a su " m i t o s de la r a z ó n " ; de los a n t r o p ó l o g o s hemos aprendido la importancia del lenguaje, del símbolo, del
rito; de J u n g y Eliade la importancia de lo sagrado, lo mítico, lo imaginario. E n conclusión, ya no podemos sostener la
tesis de los años sesenta, de la secularización como erosión,
p é r d i d a , e v a c u a c i ó n de la religión. Tampoco sostendremos
la de la contraofensiva victoriosa de la religión, sino la de la
novedad, a saber, la capacidad de la religión para redefinirse ayudando a la modernidad, hasta en una oposición posmoderna a la modernidad.
39
CRONOLOGÍA
1767
1789-1815
1810
1833-1834
1856-1867
1864
1870
1874-1876
1876-1910
1891
1900-1930
1910-1913
1913- 1914
1914- 1917
1919-1924
1925- 1938
1926- 1929
3 9
1991.
E x p u l s i ó n de los j e s u í t a s .
R e v o l u c i ó n francesa. Dos papas encarcelados. E l p r i m e r o m u e r e en la c á r c e l , en F r a n c i a .
Insurgencia contra los gachupines y N a p o d e m o n i o .
P r i m e r a reforma liberal.
L a R e f o r m a , la gran d é c a d a n a c i o n a l ; guerra de tres
años, intervención, imperio.
Syllabus.
C o n c i l i o V a t i c a n o I . F i n del d o m i n i o temporal de los
papas.
Kulturkampf de L e r d o de Tejada; levantamientos reli¬
gioneros.
P o r f i r i a t o . P o l í t i c a de " c o n c i l i a c i ó n " .
Rerum Novarum. E l papa L e ó n X I I I busca el modus
vivendi con la r e p ú b l i c a francesa. E n Inmortale Dei acepta todas las formas de gobierno y pide a los católicos
(con la e x c e p c i ó n de I t a l i a ) que p a r t i c i p e n a la v i d a Política.
P o r f i r i a t o . P o l í t i c a de ' ' c o n c i l i a c i ó n " . E l catolicismo
social en M é x i c o .
L a R e v o l u c i ó n y la presidencia maderista; el Partido
Católico Nacional.
E l desastre huertista.
G u e r r a c i v i l , t r i u n f o del carrancismo, la C o n s t i t u c i ó n .
A c e r c a m i e n t o entre la Iglesia c a t ó l i c a y el Estado.
E l gran enfrentamiento.
L a Cristiada.
B i e n ilustrada p o r la e n c í c l i c a de J u a n Pablo I I , Centesimus Annus,
UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA RELIGIÓN EN MÉXICO
1929
1930-1938
1938
1938-1950
1960
1960-1982
1979
1988
1990
741
L o s arreglos.
L i q u i d a c i ó n del catolicismo social, la aplicación radical
de las leyes a n t i c a t ó l i c a s , la " s e g u n d a " (Cristiada).
C á r d e n a s pone fin al conflicto religioso.
R e c o n s t r u c c i ó n de l a Iglesia c a t ó l i c a . " M o d u s vi¬
vendi".
E m p i e z a el crecimiento de los " protestantismos''.
" C o o p e r a c i ó n condicionada".
V i s i t a del nuevo papa, J u a n Pablo I I . L a Iglesia c a t ó l i ca adopta u n a p o s i c i ó n m á s intervencionista.
A la t o m a de p o s e s i ó n del presidente Carlos Salinas de
G o r t a r i , se i n v i t a n a varias personalidades religiosas.
Segundo viaje del papa a M é x i c o .
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Religión y Desarrollo en América Latina. M é x i c o . O r g a n i zado por l a Conferencia I n t e r n a c i o n a l de S o c i o l o g í a de
las Religiones, en seis sesiones: C a t o l i c i s m o y modern i d a d ; Desarrollo e c o n ó m i c o ; s e c u l a r i z a c i ó n ; r e l i g i ó n
p o p u l a r y c a m b i o social; Protestantismo y nuevos mov i m i e n t o s religiosos, y m o v i m i e n t o s sociales, r e l i g i ó n
y p o l í t i c a (sep.).
Religión
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