AUTORREGULACIÓN, PROVIDENCIA Y LIBERTAD La - U

AUTORREGULACIÓN, PROVIDENCIA Y LIBERTAD
A. Monares
La predeterminación divina sobre el ser humano tendría por consecuencia una
operación constante sobre la humanidad. Ese gobierno se expresaría de dos formas
complementarias y/o simultáneas en los individuos. Por una parte, sea en lo que
Smith plantea como parte de su naturaleza. En otras palabras, en tanto una tendencia
que le hace elegir los mejores medios para cumplir los fines o designios de Dios; básica
o principalmente su voluntad de fructificación y multiplicación humana expresada en
el Génesis. Desde dónde se derivarían las demás metas. En segundo lugar, en cuanto a
la armonía (mínima) preestablecida o lograda por la conciencia autónoma, la teonomía
o por la Providencia. En otras palabras, al actuar la divinidad sobre los individuos
éstos pasan a ser operados por ella. Es Dios el verdadero agente de sus existencias.1
Es el propio Calvino quien rechaza el uso del término “libre albedrío”. No
correspondería a la situación de la humanidad luego de la caída producida por el
pecado original. En el actual estado de corrupción los individuos están impedidos de
elegir entre el bien y el mal. O, como afirma el teólogo reformado contemporáneo
Loraine Boettner, su supuesta capacidad de elección se limitaría a elegir entre males.
Sin embargo, paradójicamente, a la vez señala Calvino que los individuos mantienen
su “responsabilidad”. Esos serían los contradictorios términos de la concepción
reformada de la “libertad” (interna y externa). Esta doctrina fue confirmada por los
teólogos que plasmaron la doctrina oficial de los reformados de las islas británicas en
la Confesión de Westminster. En ella se sostiene que “el Espíritu de Cristo subyuga y
capacita la voluntad del ser humano para hacer libre y voluntariamente lo que la
voluntad de Dios revelada en la ley quiere que haga”.
Cuatro años después de terminado el trabajo de los teólogos en Westminster,
Hobbes definirá la “libertad” como “la ausencia de oposición”; siendo esta oposición los
“impedimentos externos al movimiento”. O sea, las coacciones a la autonomía. Es
manifiesto para el autor que del “término libre albedrío no puede inferirse libertad de
la voluntad”; sino en cuanto a que el individuo “no encuentra obstáculos” para hacer
cuanto desea. Sería evidente la inexistencia del libre albedrío dado que los actos
derivados de la voluntad tienen su origen o causa en quien “ve y dispone todas las
cosas”: “Dios, la primera de todas las causas”. Para Hobbes por necesidad las personas
“no pueden tener pasión ni apetito por ninguna cosa, cuya causa no sea la voluntad de
Dios”. Esa “libertad natural” es la “única que propiamente puede llamarse libertad”. De
no reconocerse lo anterior, la libertad humana “sería una contradicción y un
impedimento a la omnipotencia y libertad de Dios”.
No terminaría el siglo XVII cuando Locke en su Segundo Ensayo Sobre el
Gobierno Civil (1690), seguirá afirmando la coexistencia y la no contradicción de la
Providencia con la libertad interna y externa de los individuos. Lo hará al tratar sobre
la “ley de la razón” o, lo que es lo mismo, la “ley natural” o la voluntad de Dios. Afirma
que la dirección a la cual está sometida la humanidad en base a los designios divinos,
mal podría interpretarse en cuanto una pérdida de la libertad. El fin de la ley es
“preservar y alargar la vida”; cuestión que en teoría ningún ser racional podría
rechazar. La libertad no es el hecho de que “cada uno pueda hacer lo que le venga en
gana”. La verdadera libertad es la externa: consiste en no estar sometido al arbitrio de
R. G. Collingwood (1993) de manera equivocada plantea que la historiografía medieval supone que la historia es el
desarrollo de la voluntad de un Dios providente, donde “el agente humano se ve arrollado por la corriente de los
designios divinos, y llevado por ella, con o sin su consentimiento”. Más allá de los que podrían ser antecedentes
medievales de la visión calvinista, sería evidente que la descripción del autor corresponde a la perspectiva reformada
impuesta recién a partir de la segunda mitad del siglo XVI.
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otro y poder seguir la propia voluntad para disponer de su vida. Pero Locke hará una
importante aclaración a su concepto de libertad: la entiende dentro de los marcos que
permite la ley. No hay libertad si se carece de la “ley de la razón”, es decir, si falta la
“voz de Dios en su interior”:
“Pues, bien entendida, esta ley [de la razón, que es un medio de Dios] no es tanto una limitación,
cuanto la dirección de un agente libre e inteligente hacia su propio interés y se limita a prescribir
el bien general de aquellos que están bajo esa ley. Si pudieran ser más felices careciendo de ella,
esta ley desaparecería por ser inútil. Difícilmente se puede calificar de confinamiento a lo que nos
impide caer en el fango y en los precipicios” (Locke 1997: 244).2
Similar a la concepción de la libertad del filósofo inglés, es la de Kant (1992); y
similar igualmente en sus argumentos y en sus contradicciones. Para el filósofo
prusiano, pietista preocupado de Dios y gran admirador de lo británico, la libertad al
tiempo que tiene una dimensión autónoma, depende de la divinidad. En su Crítica de
la Razón Práctica (1788) deriva el autor dicha subordinación de su definición de
“religión [en tanto] conocimiento de todos los deberes como mandamientos divinos”. La
paradoja es que ese deber no eliminará la libertad, pues “no son órdenes arbitrarias y
por sí contingentes de una voluntad ajena”. Por el contrario, son “esenciales leyes de
cada voluntad libre para sí misma”. Pero, nueva paradoja, deben “ser miradas como
mandamientos del Ser supremo”. La bondad de sus objetivos para con el ser humano,
lo mismo que en Locke, definen que no se pierde la libertad al seguir esos “deberes”
que son “mandatos divinos” (Kant 1992). Por extraño que parezca, la voluntad seguiría
siendo autónoma. Se entiende que más que su admiración por lo inglés, en este caso lo
realmente determinante es la religiosidad de Kant.3
Dos siglos más tarde la concepción calvinista sobre la libertad, con su paradoja
incluida, sigue vigente. Ello puede verse en Gregg Singer, un académico universitario
reformado de Estados Unidos. En la segunda mitad del siglo XX, claramente y con
suma fidelidad, describe la noción de libertad del reformador francés:
“Para Calvino la libertad era un don divino mediante el cual el hombre podía cumplir su cometido
con Dios sin intervención humana” (Singer 1973: 243).
No obstante lo afirmado explícitamente en la cita —que al mismo tiempo es una
correcta interpretación del dogma—, los teólogos reformados contemporáneos insisten
en que por la Soberanía de Dios el ser humano fue creado libre. Por ejemplo, Loraine
Boettner, teólogo y miembro de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa, expresa: “El decreto
divino no produce el evento, sino que sólo establece su absoluta certeza”. La cual,
según el dogma, la Providencia debería llevar a efecto. Ese mismo decreto que
predetermina será el que establezca —¡vaya singularidad!— la libertad de las personas:
“Quizás la mejor forma de resumir la relación que existe entre la soberanía de Dios y la libertad
humana sea de la siguiente manera: Dios presenta al hombre incentivos externos de forma tal que
el hombre actúa en conformidad a su propia naturaleza; sin embargo, hace precisamente lo que Dios
ha determinado que hiciese” (Boettner 1994: 34. Las cursivas son del original).
El ataque reformado contra el libre albedrío también fue llevado al campo de la
ciencia. Para el Dr. John Gerstner, profesor de Historia de la Iglesia del Seminario
Se vio antes que desde su naturalismo-providencial Locke termina caracterizando al entendimiento cual especie de
reacción mental. O sea, más allá que hable de “razón” su fundamento y su lógica no se diferencian de la empleada por
Smith para su filosofía de los “sentimientos”. En el siglo XIX Charles Darwin dará continuidad a esas ideas en el campo
biológico propiamente tal y desde esa perspectiva seguirá negando el libre albedrío: “la herencia prácticamente
demuestra que no tenemos ninguno en absoluto” (Burkhardt 1999).
3 Ramírez (2010) señala que la contradicción de Kant sobre la libertad se explica en su motivación de dejar sentado que,
a pesar de la Soberanía de Dios, el pecado se origina en el ser humano y éste no deja de ser imputable.
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Teológico de Pittsburgh-Xenia en Estados Unidos, el “moderno indeterminismo (...)
propende a llenar de prejuicios a los pensadores superficiales contra el calvinismo”.
Pero el autor deja en claro que esas teorías no perjudican ni desmienten la doctrina
reformada: “no hay nada en las teorías de Heisenberg, Planck y otros que tenga nada
que rozar de cerca o de lejos con lo que al calvinismo concierne”. Lo impredecible de
ciertos fenómenos, no significa que “algunos acontecimientos son realmente
indeterminados”. No está en juego “la teoría calvinista de la predeterminación”. El
punto sencillamente sería que se confunde la incapacidad científica para determinar
hechos, con una real incertidumbre acerca de los mismos.4 Así, para los reformados, el
indeterminismo no sería ningún fundamento que avale el libre albedrío. Tal como se
vio antes en la cita de Singer, también Gerstner sigue fiel a la ortodoxia en este
sentido: “El calvinismo enseña una libertad de elección consistente con el
determinismo de la divina voluntad”.
Sin embargo, el ataque en el campo de la ciencia a una posible indeterminación
de los hechos y por ende a favor del libre albedrío, no se limita a los teólogos
reformados contemporáneos. El propio Werner Heisenberg, Nóbel de Física en 1932,
nunca estuvo de acuerdo con las interpretaciones que utilizaban su principio de
incertidumbre para negar el principio de causalidad. Acudiendo a la misma explicación
devota de Gerstner, el físico alemán postula que simplemente hasta ahora no ha sido
posible descubrir la actuación de la causalidad a nivel cuántico (Planck 1947). En la
misma línea, a mediados del siglo pasado Erwin Schrödinger, Nóbel de Física en 1933,
se refiere a un problema filosófico supuestamente propio de la esfera humana: la
viabilidad de que el indeterminismo sea un apoyo al libre albedrío. Su negativa a tal
posibilidad es terminante: “La conclusión clara es que la física cuántica nada tiene que
ver con los problemas del libre albedrío. Si este problema existe, no encontrará apoyo
alguno en el último salto adelante de la física”. Y, citando al filósofo Ernst Cassirer,
continúa diciendo que un cambio en el concepto físico de la causalidad “no incide
directamente en la ética” (Espoz 2003).
También el gran físico alemán Max Planck dedica dos de los seis capítulos que
tiene su libro ¿Adónde Va la Ciencia?, al tema de la causalidad y el libre albedrío. No
por nada negaba “una verdadera oposición entre la religión y la ciencia” asumiendo su
complementariedad, y estaba profundamente interesado en problemas filosóficos de la
ciencia contemporánea. Para Planck la humanidad, lo mismo que el resto del universo,
finalmente está sometida a la ley de causalidad: “la ley todopoderosa que gobierna el
mundo”. Al igual que el movimiento de un cuerpo resulta de la acción de fuerzas, “así
también la conducta humana es la resultante obligada del juego de motivos
recíprocamente reforzados o contradictorios”. La incapacidad para identificar un
motivo específico, no niega el principio necesario de causalidad.5
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En su defensa de la Soberanía divina contra el libre albedrío, los reformados
han seguido proponiendo la misma fórmula de Smith. La cual a su vez repite la de
El argumento de Gerstner es el mismo que usaban los probabilistas reformados de los siglos XVII y XVIII: “azar” es
una palabra con que los humanos nombran lo que ignoran.
5 Al tiempo que Planck confirma el principio de causalidad de los actos humanos, reconoce “la inviolabilidad del ego
individual] por la ley de causalidad”; dicha “libertad (…) es una verdad que surge del inmediato dictado de la
conciencia humana”. Esta solución le permite salvar el problema moral derivado de la causalidad: que pueda ser
utilizada para “descargar la responsabilidad de los hombros de los individuos”. Así, si bien reconoce que la ley de
causalidad es la norma de conducta de la ciencia, en base a Kant sostiene que “la norma de conducta de la vida” es el
“Imperativo Categórico” o dictado del deber. Esta ambigua coexistencia de la determinación y la libertad que posibilita
la responsabilidad (imputabilidad diría Kant), coincide con la solución que había dado Calvino al problema de que la
Soberanía Absoluta de Dios incentivara la irresponsabilidad individual: la predeterminación divina no hace desaparecer
la responsabilidad; lo cual, aunque contradictorio, es real. No por nada Kant era pietista, un reformado alemán.
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Calvino. Dentro de este particular concepto reformado de libertad, el ser humano
únicamente es capaz de elegir los medios ya predeterminados, para cumplir un fin
también predeterminado. De donde el concepto de “elección” queda en entredicho y en
ese sentido es coherente Locke cuando habla de la razón como la capacidad de
“discernir”. A eso serán impulsadas las personas por su “naturaleza”. Sin olvidar, eso
sí, que de igual modo ella está predeterminada. O sea, en términos reformados los
individuos serían una especie de causa eficiente, predeterminados por la causa final
que es Dios. Ello ocurriría en todos los ámbitos de su existencia y a través de toda su
vida.
La concepción reformada eliminaría la diferencia establecida por Tomás de
Aquino, representativa de la tradición greco-medieval, entre humanos y otros animales
no racionales. Se revisó que para este autor los primeros elegirían los medios para dar
cumplimiento al fin establecido por la divinidad; mientras los segundos estarían
predeterminados por ella en ambos aspectos. Más allá de que los dichos del llamado
Doctor Angélico tampoco sean aceptables desde posturas no religiosas, el punto que se
quiere reforzar aquí es cómo la filosofía moral puritana se resuelve en una forma de
etología. No por nada dio lugar a una terminología naturalista ad hoc en las modernas
Ciencias Sociales, las herederas de la antigua Filosofía Moral en su estudio de los
individuos y grupos. En tales disciplinas se emplearán los términos animalizados de
“conducta” o “comportamiento”. El concepto “acto”, plenamente humano y fundado en
la verdaderamente racional filosofía greco-medieval, fue desplazado y/o relegado a las
acientíficas Humanidades.6
Los singulares argumentos morales reformados, para quien analiza los
conceptos sin haber sido tocado por la esquiva gracia de la fe, al final no son ninguna
solución. La salida teológica propuesta es la existencia de una armonía entre la
Providencia y la responsabilidad (libertad) de los individuos. Esta relación aunque
“inescrutable, es real”. El actual estado de la humanidad no permitiría entenderla;
pero no por ello va a ser negada. En tal sentido, tomando en cuenta la Soberanía
divina, aparece contradictorio sostener que ella se impone a pesar de las acciones
humanas. Al respecto se debe tener en cuenta la propuesta del propio Calvino sobre el
absoluto gobierno divino de la humanidad. Esta realidad sería a tal punto general que
“Dios se sirve de los impíos y doblega su voluntad para que ejecuten sus designios”.
Hasta usaría a Satanás para el cumplimiento de sus planes.7 Es el propio reformador
quien da la respuesta para esa duda teo/lógica: los “misterios espirituales” son
inalcanzables para los individuos y les parecerán una “locura” mientras no les sean
revelados. Esa es la argumentación repetida asimismo por los teólogos Luis Berkhof y
Henry Meeter en pleno siglo XX. Es más, por si persistiera en alguno la curiosidad,
Calvino advertirá usando palabras de Agustín de Hipona que “no debemos saber más
de lo que nos conviene”. Por ende, se puede ver, no corresponde hablar de libertad en
tanto “libre albedrío” en el calvinismo. Tampoco en los sistemas filosóficos
desarrollados en base a él. Menos en Gran Bretaña.
Al constatar el establecimiento en la Modernidad de la negación del libe albedrío
en pro del rescate de la autonomía, se entiende que en pleno siglo XIX el británico
John Mill empiece Sobre la Libertad (1859) con una importante aclaración: “el objeto
de este ensayo no es el llamado libre arbitrio”. Una vez en conocimiento de la tradición
puritana anglosajona, se puede ver que era muy probable que Mill tratara en su obra
exclusivamente de la autonomía individual. Su interés es proteger al individuo frente a
la intervención externa y en especial de las intromisiones del Estado. En tanto
Agradezco al profesor Hervi Lara por haberme hecho ver esta diferencia conceptual y sus implicancias.
El poeta puritano John Milton expone en El Paraíso Perdido que Dios usa para cumplir sus designios a los hijos de
Satán, el “Pecado” y la “Muerte”: “No conocen esos abortos del infierno que me he valido de ellos y los mantengo
esclavizados”.
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moderno o nativo de la tradición anglosajona reformada, está lejos de proponer la
libertad en su acepción greco-medieval de libre albedrío.8
En realidad, Mill está hablando de la no intervención de la autonomía del
individuo. Es la misma meta perseguida a mediados del siglo XX por Friedrich Hayek
en su Camino de Servidumbre, publicado por vez primera en 1944 en su exilio inglés.
En esta obra, por más que en ella critique a Mill, se encuentra su misma propuesta y
se dejan ver igualmente los fundamentos de Smith profanados: el establecimiento
jurídico de la no intervención para la protección y el libre desenvolvimiento de la
autonomía individual. Para ello se requiere dejar de lado cualquier empeño de ordenar
de modo racional la sociedad, la producción material y la distribución de la riqueza o
de los bienes producidos. Debe imperar, legalmente a través del Estado de Derecho
Liberal, un “orden espontáneo”.9
En todo caso, más allá de los autores a quienes se pueda recurrir para
ejemplificar el dominio de la autonomía individual, es indudable que ella ha sido
situada en la cúspide de la jerarquía de logros teórico-prácticos de la Modernidad. Se
ha transformado en un valor ampliamente sostenido. Ello explica el por qué guía y se
supone debe guiar, el funcionamiento de las diversas instituciones de las sociedades
modernas y/o modernizadas.
Desde el punto de vista reformado sobre las relaciones entre Providencia y
libertad, se entiende la relevancia teológica y filosófica alcanzada por la autonomía; sea
como teonomía o Providencia. Su importancia es tal que se desarrollará y admitirá el
principio de no intervención externa para asegurar la manifestación sin trabas de la
naturaleza-providencial humana y/o la Providencia a secas. Esta concepción de la
Moral Natural-providencial al tiempo que limita la racionalidad y niega la libertad
interna y su manifestación (o la libertad externa) las vuelve superfluas. La causa es
simple. Los instintos no se materializan en actos libres, no surgen de una decisión
racional que da lugar a acciones elegidas. Mas, por su naturaleza y para lograr su
propósito, deberán ser autónomos y estar protegidos de la intervención externa
racional y libre.
Así, las dos condiciones características y más relevantes que históricamente la
cultura occidental le otorgó al ser humano, desarrolladas y perfeccionadas desde la
Antigüedad griega al siglo XVI, fueron desechadas por la Reforma Protestante. El rol de
Calvino en ello es fundamental. Los intelectuales que después se adhirieron a su
doctrina o la internalizaron en tanto una cultura o “espíritu puritano”, seguirán
desarrollando y perfeccionando la nueva tradición anglosajona reformada. La
Ilustración fue el principal movimiento encargado de ello y Smith una evidente
muestra de esa labor. Todos esos pensadores y quienes les seguirán luego, son parte
de la tradición que Renato Espoz cataloga de “antifilosófica”. No por paradójica esa
etiqueta es menos gráfica De Cómo el Hombre Limitó la Razón y Perdió la Libertad.
Curiosamente Mill (1998) critica a los naturalistas (ilustrados y a sus propios contemporáneos) que creen perfecto el
orden natural. De ser así “hacer algo con premeditación y propósito sería una violación de ese orden perfecto” y éste
tendría como correlato unos “seres limitados, obligados a trabajar bajo condiciones que no dependen de su voluntad”;
en otras palabras, bajo un orden social natural. Podría especularse que desde una postura laica y hasta crítica de la
religión, Mill intenta en El Utilitarismo y en La Naturaleza sintetizar argumentos profanos con los religiosos o al menos
lograr una coexistencia pacífica; aunque sobre todo en la última obra citada, se podría concluir que se enfrenta a
grupos reformados recalcitrantes (¿del mismo tipo de los que atacaron a Darwin?, ¿de ahí que no la publicara en vida?).
No obstante, pareciera estar atado a las estructuras ideológicas reformadas e ilustradas: sería un nativo heterodoxo,
pero sin duda moderno.
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En el fondo Hayek acusa a Mill de racionalista (quien cree en el progreso humano a través de la educación, en contra
de su fe en la idea de Smith de un “orden espontáneo”) y de postular la distribución racional de la riqueza, ideas que
finalmente serían el fundamento intelectual del socialismo inglés. El autor tal vez hubiera sido más benevolente de
haber conocido las opiniones de Mill (1998) sobre la “marcada ausencia” de ciertas virtudes morales en “salvajes”,
“soldados y marineros” y “en casi todas las clases más pobres de este y de otros países”.
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El lector podrá darse cuenta de que ese es el piadoso (y contradictorio)
fundamento moderno de la doctrina a favor de la autonomía y contra la intervención.
Todo lo cual sigue vigente en las diversas aplicaciones o secularizaciones de la teología
calvinista. Es decir, en los sistemas de ideas que conforman la Modernidad o la devota
tradición cultural anglosajona reformada. La no intervención de la autonomía es la
noción principal en las instituciones, derecho, economía y política de las naciones
modernas y/o modernizadas. Sin embargo, ha sido entendida de manera equivocada
de modo no religioso y hasta teniendo fundamentos humanistas.
Cuando se sopesa la fuerza de la idea y práctica de la no intervención, aparecen
situaciones a lo menos curiosas. Por ejemplo, se le atribuye a un presidente chileno del
siglo XIX la afirmación de que hay dos clases de problemas: los que se resuelven solos
y los sin solución. Al respecto, llama la atención comprobar que muchos expliquen tal
máxima cual expresión de sus pocas luces. Más todavía cuando desde el siglo XVIII a
la fecha, esclarecidos economistas y políticos vienen proponiendo lo mismo para
países, continentes y hasta para el planeta entero. No obstante, al escuchar sus
recomendaciones cabe la duda si seguirán esa juiciosa filosofía en su vida cotidiana o
con sus seres queridos.
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