Antología

1
ONTOLOGIA
Platón
Aristóteles
Santo Tomás
de Aquino
Francisco
Suárez
Renato
Descartes
David
Hume
Emmanuel
Kant
Edmund
Husserl
Ludwig
Wittgenstein
Martin
Heidegger
Xavier
Zubiri
ANTOLOGIA
INDICE
1. .Que es Metafísica? José Gómez Caffarena $$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$.$$$$$p. 2
2. La Ontología como parte fundamental de la Metafísica. Bela Weismahr. ....$$$$$$$$$$$$$$$$$$$.$$$$p. 12
3. Para una Historia del concepto de Metafísica. Emerich Coreth. $$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$.$$$.p. 17
4. Idea Preliminar de Metafísica. Germán Marquínez Argote. $$$$$$$$$$$$$$$.$$$$$$$$$$$$.$$$p. 35
5. Sócrates, Platón, Aristóteles, Santo Tomás de Aquino: modelos de aproximación a la trascendencia. Peter Henrici. $$.$$$.p. 40
6. Objeciones contra la posibilidad de la Metafísica. Bela Weismahr. $$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$.$$$.. p. 59
7. ¿Es posible la Metafísica? José Gómez Caffarena. $$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$.$$.$p. 71
8. ¿Son posibles afirmaciones verdaderas acerca de la realidad no experimentada empíricamente? Bela Weismahr. $$..$$$..p. 94
9. Ser y Vigencia Absoluta. Jose Gomez Caffarena. $$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$.$$$$.$$$.$p. 123
10. La exterioridad Metafisica del Otro. Enrique Dussel. $$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$..$$$$..p. 140
11. .Delenda est Metaphysica? Germán Marquínez Argote. $$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$.$$$..$$$$..p. 147
12. .Ontologia o Metafisica? German Marquinez Argote. $$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$.$$$$$$$$..p. 150
13. La Constitucion Onto-teo-logica de la Metafisica. Martin Heidegger. $$$$$$$$$$$$$$$$$.$$$$$$$...p. 161
14. Superacion de la Metafisica. Martin Heidegger. $$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$p. 175
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METAFÍSICA FUNDAMENTAL
José Gómez Caffarena
CAPÍTULO PRIMERO
Ciencia de la «Physis», de lo natural. Lo natural es aquello que
percibimos por los sentidos, a lo que se vuelve en primer lugar nuestro
QUÉ ES METAFÍSICA
conocimiento, lo que es consiguientemente objeto de la Ciencia más
(Delimitaciones temáticas)
propiamente tal. «Ta meta ta Physica» designa gráficamente el
pretendido poder humano de transgredir lo inmediato, lo que percibimos
Hay, ante todo, que tratar de obtener una visión más sistemática de
inmediatamente y organizamos en una primera Ciencia. De ir más allá
lo que puede ser el contenido de una Metafísica; y, a continuación y por
de la Física. De llegar de algún modo a lo «en sí», tras lo «fenoménico».
consiguiente, una visión de lo que puede ser el método de su
Ir a lo «nouménico», que no es de ningún modo «empírico», diremos
fundamentación. Son estos, temas tocados ya sumariamente en la
usando el vocabulario de Kant.
Introducción; pero que requieren una atención más detenida, antes de
pasar a desarrollar mi intento de Metafísica fundamental.
La noción kantiana de la Metafísica, a la que acabo de aludir, es la
más asequible y conviene tomarla como base para nuestro futuro
1 UNA PRIMERA APROXIMACIÓN
La palabra Metafísica proviene históricamente de las obras de
intento de profundización.
«Más allá de lo empírico»
Aristóteles y quizá solo haya intentado denominar inicialmente- la serie
de escritos del Corpus aristotelicum que, en una determinada
Empecemos por lo último. ¿Qué es exactamente lo empírico?
colocación biblionómica, se pusieron detrás de la física («ta meta ta
Aquello que, inmediata o mediatamente, es objeto de una experiencia
Physika»). ¿Por qué, entonces, ha hecho tanta fortuna el nombre de
sensible. Por tanto aquello, en lo que cabe según la palabra del
Metafísica? Indudablemente los volúmenes de Aristóteles así llamados
neopositivismo actual, la «verificabilidad», o, como mejor diríamos hoy y
eran de una importancia relevante. Eran nada menos que su Filosofía
dirían los más cautos en la línea empirista, la «falsabilidad». Si yo digo
primera, aquel último intento de reflexión sobre la realidad que debía
una proposición falsa de orden empírico, la experiencia me desmiente,
dar sus principios decisivos. Quizá por eso (según otra opinión), fue
tarde o temprano; o si queremos, la realidad a través de la experiencia
deliberado y profundo el llamarle «Metafísica».
sensible me desmiente. Yo puedo afirmar: «dentro de 25.000 años
habrá un eclipse, en tal hora y en tal minuto». Tardará un poco en
En todo caso, si el nombre de Metafísica ha triunfado, es que es muy
hacerse posible la verificación, pero el criterio de verificabilidad está
sugerente para expresar ese contenido: Meta = más allá; Física = la
establecido, y la proposición tiene un canon que la mide ante todo
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hombre que goce de nuestro poder sensible y de nuestra lógica. Yo
se dé conocimiento empírico, no se sigue que sea legítimo el
afirmo: «hay habitantes en la Luna; o en Marte u otro planeta...» Esta
conocimiento meta-empírico. Y, desde luego, las condiciones de ambos
proposición es verificable, como ya Kant notó. Pertenece a «la Física».
serán muy diferentes.
En cambio, si yo afirmo que «hay Dios», como notaron tanto
Kant reaccionaba violentamente contra la «homogeneización» de la
escépticos como espíritus religiosos de todos los tiempos, con eso no
Física y de la Metafísica que habían realizado los filósofos racionalistas
cambia nada en la experiencia sensible. Si otro frente a mí dice «no hay
anteriores a él. En la que de conocimientos empíricos, inmediatos, se
Dios», ¿a qué experimento lo puedo yo emplazar? No es solución
procedía como sin solución de continuidad, al campo de lo meta-
apelar a una «experiencia interior»; yo no la puedo dar a otros, y el
empírico y se hacían afirmaciones y enteros tratados, de lógica
mismo testimonio de la mía otro lo explicará de otra manera; no es
impecable pero muy gratuita en sus presupuestos, sobre Dios o sobre el
inequívocamente una presencia de Dios. Tampoco cambia la situación
alma. Como si lo uno y lo otro, lo empírico y lo meta-empírico, se rigiera
la apelación al milagro. Suponiendo que se admita como naturalmente
por un mismo canon de conocimiento. Kant vio que precisamente del
por hoy inexplicable un hecho, puede negarse su sentido; puede
hecho de que se pasaba la frontera de lo empírico procedía el que en
negarse que su única explicación concebible sea Dios; y, en todo caso,
ese mundo del más allá, donde no es posible el control de la
no es algo de que yo hombre disponga, como dispongo de los medios
verificabilidad (que tarde o temprano castiga al que ha dicho la
de verificación de lo natural. La afirmación sobre Dios es, pues,
falsedad), se diera un caos de opiniones y sistemas. La más noble, la
absolutamente inverificable. Lo mismo la afirmación sobre la libertad en
reina en otro tiempo de las Ciencias, se ve destronada hoy y su compe-
su sentido más profundo; no puedo verificar que no esté yo determinado
tencia ha quedado convertida en un campo de perpetua lucha, donde
ocultamente. La pretendida «experiencia directa» de la libertad queda
los sistemas se suceden unos a otros, viene a decir en el Prólogo de la
en impresión. Y tampoco es verificable la afirmación de la inmortalidad,
Crítica. Obviamente se pregunta: ¿es posible la Metafísica? y ¿cómo,
ni otras relativas al destino humano. El clásico «¿quién ha visto a las
bajo qué condiciones? Tal pregunta, como ya he dicho, es el verdadero
almas de los muertos?» de los escépticos, es irrebatible en sus
problema crítico. A esta pregunta responden negativamente la mayoría
presupuestos.
de los que hoy se llaman filósofos.
Entendemos entonces que Kant tuviera por objeto principal de la
«Más allá de lo fenoménico»
Metafísica, lo más propio de ella, lo que llamaba los tres «noúmenos», o
ideas puramente inteligibles (Dios, libertad, inmortalidad; y el «mundo»
Muy unido al carácter descrito de lo empírico está el de lo
como unidad creada por Dios); solo son alcanzables en un proceso
fenoménico. ¿Qué es lo fenoménico? La realidad en cuanto me
racional que tiene que justificarse en sus derechos. Del hecho de que
aparece. Por contraposición a la realidad como es en sí (o como
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aparecería a un hipotético Entender absoluto, al Entendimiento
Este carácter del conocimiento humano y su objeto es el que Kant
arquetípico; una hipótesis heredada de la tradición que Kant tiene
expresó con la palabra de raíz griega fenómeno: «lo que aparece» (en
siempre presente). La realidad frente a mí, como me aparece a mí,
la conciencia). La «Fenomenología» de Husserl lo ha mantenido; si
estructurada conforme a mis estructuras: espacio-temporalmente y
bien, como ya veremos, negando que tenga sentido especial la
según unas categorías esquematizadas para lo espacio-temporal.
hipótesis de otros entendimientos y del Entendimiento arquetípico y
¿Puedo yo saber más allá del fenómeno? Puede mi ciencia, mi
reduciendo el llamado «en sí» (que en Kant se contrapone al
conocimiento, pretender saber del «en-sí» (del «para Dios», si Dios
fenómeno), al mismo fenómeno.
existe)? ¿Puede tener un alcance absoluto? (En un sentido de
«absoluto» que se entiende fácilmente.) O bien, ¿tiene siempre alcance
relativo?
La Ciencia, por su parte, ha asimilado hoy también la restricción
fenomenológica. Ella sí, con todo derecho, prescinde de la pregunta por
la correspondencia con un hipotético «en sí» de las cosas, un hipotético
Notemos que al hablar de «relativo» con referencia al alcance del
«para todo entendimiento, aun para el arquetípico». Como, no obstante,
conocimiento humano, podemos aludir a una relatividad respecto de
el
hombre
cada sujeto humano: es la que se da, como bien experimentamos en
pronunciamiento ontológico, cuando no sabe mantener el debido límite
tantos juicios de la vida práctica en los que puede mucho, por la
metódico, convierte todas las conclusiones científicas en una Metafísica
complejidad del tema, la perspectiva, el punto de vista desde el que
deficiente. Cuando, por el contrario, quiere unilateralizar la restricción
mira concretamente el espectador. No será igual en todas las materias,
propia de la Ciencia, niega la posibilidad de una Metafísica. Tanto una
habrá incluso algunas en que sea mínimo, pero un margen de
postura como la otra resultan difícilmente justificables.
científico
siente
en
sí
siempre
la
aspiración
al
perspectivismo, por usar la palabra de Ortega, resulta ineliminable.
Con estas insinuaciones, he tratado de un modo inicial no solo de
Es, sin embargo, más hondo el sentido del término «relativo» en
definir el campo propio de la Metafísica, sino también de defenderlo
este contexto: alude a que el conocimiento humano será siempre
sumariamente contra las incursiones que pretendían de antemano
humano, relativo por tanto al hombre en cuanto tal. Ya que, para una
desvirtuarlo. Pero, aunque mi defensa sea válida —lo cual es aún
consideración no ingenua, es un conocimiento cuyo objeto está
discutible— no disimula lo audaz del empeño metafísico y el riesgo que
intervenido por estructuras típicas de la subjetividad a nivel humano,
supone ese aventurarse más allá de lo fenoménico. ¿Con qué derecho
estructuras que no podemos pretender sean comunes a todo posible
puede intentarlo el hombre? Aunque el problema crítico, como dije hace
entender, y, en todo caso, no serán las de un hipotético Entender
poco, más bien se establece en primer lugar alrededor del tema de lo
absoluto.
empírico, como límite que parece prohibir un más allá, no cabe duda de
que también puede plantearse ante este otro límite que ahora nos ocu-
5
pa. ¿Puede el hombre intentar conocer algo más allá de lo que ese algo
exactamente, esta? No es fácil hoy delimitarlo, cuando las Ciencias
tiene de relación con él? ¿Tiene sentido siquiera hablar de conocer algo
positivas, a partir del desarrollo del método experimental, han definido
más allá de su «aparecer para mí», lo que querría decir, de conocer
tan netamente su estatuto, plenamente diferenciado de lo filosófico por
más allá de su ser conocido para mí?
la relación a la verificación controlable.
de
Aristóteles tenía un espíritu de naturalista; lo que intentó hacer en
fenomenicidad y empiricidad se entrecruzan y es difícil discernir
sus tratados físicos y psicológicos fue algo así como lo que las Ciencias
exactamente sus fronteras. «Metafísica» quiere en todo caso decir,
habían de hacer después. Y hay en esos tratados momentos
según interpretó Kant la obvia sugerencia etimológica de la palabra,
verdaderamente «científicos». Pero una pura Ciencia positiva no era
tanto transgresión de la frontera empírica como de la fenoménica. Es
posible entonces. La mayor parte de lo que hizo Aristóteles como Física
esta, sin duda, una clara descripción, que, al subrayar el aspecto de
es absolutamente caduco. Con ello se entreveraba inevitablemente una
audacia en la empresa, subraya también la problematicidad de su
reflexión filosófica, tampoco pura como filosofía. Acertadamente él
resultado.
sabrá reconocerle ese estatuto al tenerla por «filosofía segunda». Algo,
En realidad,
en la Crítica kantiana,
las características
pues, que supone una reflexión filosófica superior y más pura.
2. PRECISIONES HISTÓRICAS SOBRE «METAFÍSICA»
En el Corpus aristotelicum, la Filosofía primera es «ciencia del ente
A. Aristóteles
en cuanto tal, y de las determinaciones propias del ente»; así en la
brillante y sugestiva definición del libro 3º de la Metafísica. Nos
Con la descripción hecha, inspirada en Kant, tenemos ya un
asomamos a una enorme profundidad con esa definición. Sin embargo,
elemental criterio para lo que entendemos por Metafísica. Pero
para el taxonomista Aristóteles, lo que más queda de relieve es que así
debemos aún profundizar en la noción dada, con objeto de delimitarla y
llegamos a lo supremamente universal (to katholon).
definirla en la medida de lo posible, y recoger a la vez toda válida
aportación tradicional. Vamos para ello a considerar las definiciones
En otros pasajes de la Metafísica, esta aparece, más bien, como
intentadas en la Historia de la Metafísica. Siempre teniendo en cuenta el
«ciencia de lo divino», del Ente Supremo. No es difícil ver que puede
inicial punto de vista adoptado, que nos servirá para unificar los datos
haber una relación entre el ente en cuanto tal y el Ente Supremo; pero
dispersos.
no es quizá tan fácil definirla exactamente. Menos aún es claro en
dónde está la relación para el mismo Aristóteles. No han faltado algunos
Ya hemos recordado que —con un sentido u otro— la «Metafísica»
entre sus estudiosos que atribuyan a simple superposición de tratados
aristotélica se define en contraposición con la Física. ¿Qué era,
escritos en momentos distintos la dualidad de objeto de la Metafísica
6
aristotélica.
grado de abstracción». «Segundo grado de abstracción» es el de la
Matemática que prescinde no solo de la materia individual, sino también
Parece más probable históricamente que esa dualidad se deba al
de la materia específica o genérica. Sus objetos (el número, las
mismo Aristóteles. Hemos de pensar entonces que ya él mismo intuyó
figuras...) necesitan realizarse en la materia, pero en cuál es indiferente;
de algún modo la relación de los dos temas. Pero, al no estar esa
son solo formas espaciales que requieren un asiento material. En el
relación tan clara para los historiadores y como nosotros no
«tercer grado de abstracción» se sitúa la Metafísica.
pretendemos aquí hacer historia como tal, vamos a prescindir de entrar
en una discusión a fondo. Una vez notada la dualidad de objeto y
Por qué y cómo, no es tan obvio en la explicación que hacen los
planteado el problema de su relación, es mejor pasar inmediatamente a
escolásticos. Que tenga un mayor grado de abstracción (entendiendo
ver su influjo en el pensamiento cristiano que pretendió asimilar y
por abstracción siempre precisión de materia, inmaterialidad) el saber
desarrollar su doctrina metafísica.
sobre Dios y el alma, es comprensible porque su objeto lo forman «espíritus». Que la ciencia del ente en cuanto tal tenga un sumo grado de
En realidad, los escolásticos fueron en este punto —y salvas
abstracción en el sentido" de suprema generalidad, también es claro;
concreciones que desde nuestro punto de vista general no tienen
pero no lo es tanto el que eso se una con el «prescindir de la materia».
relevancia— los justos continuadores de Aristóteles. En ellos veremos
Porque el «ente», si en algo se verifica, es en la materia; «ente» son,
desarrollada su concepción.
ante todo, las realidades materiales.
B. Escolásticos
Los escolásticos responderían que en
el «en
cuanto tal»,
precisamente porque subimos a esa determinación tan abstracta,
Veamos ante todo un punto menos importante. Los escolásticos con
prescindimos de la realizabilidad en la materia; ya se puede también
base en Aristóteles dieron (y dan aún ciertos neoescolásticos) otra de-
realizar en el espíritu y por tanto ya no está limitado a lo material. Pero
finición de Metafísica: «es la ciencia de lo más plenamente inmaterial».
se puede responder que igualmente prescinde de lo espiritual. ¿Qué
Esto es poner como criterio para distinguir las Ciencias y para
interés tiene entonces, el subrayar que prescinde de lo material?
catalogarlas la materialidad. Surgen así tres tipos de ciencia; todas las
ciencias
prescinden
de
la
materia
de
alguna
manera,
pero
Toda esta división da un poco la sensación de lo artificial. Está, como
diversamente. Las Ciencias físicas (Química, Física, Biología, etc.),
sabemos, en dependencia de la Metafísica platónica, en que la materia
prescinden ya de algún modo, porque prescinden de la materia
es un principio de incognoscibilidad y la inmaterialidad es el principio del
individual. Sin esa precisión de la individualidad, no habría ciencia. Pero
conocer. Por eso resulta más sorprendente que escuelas que se han
no prescinden de la «materia genérica»; están, por ello, en un «primer
distanciado muy expresamente de esa concepción, por ejemplo la de
7
Suárez, sigan sin embargo adoptando el criterio de materialidad e
relación a la subjetividad; es la «Ciencia de los principios de la razón».
inmaterialidad para la división de las Ciencias.
No dice esto algo absolutamente distinto de la «Ciencia del ente»
aristotélica; lo dice, eso sí, más en relación con el sujeto. Y, según un
En realidad late un criterio más profundo bajo la inmaterialidad para
la caracterización de la Metafísica: pero no es otro que el kantiano de la
inevitable elemento de la mentalidad del tiempo, lo dice subrayando el
aspecto racional (Ciencia de la razón).
inverificabilidad, que ya conocemos. Será el saber de lo más lejano, de
lo más mediato, de lo no dado ni dable en una experiencia sensible.
Pero lo más nuevo de la época racionalista es la división de la
Pero es mejor, entonces, formularlo así, como inverificabilidad; sin
Metafísica. Hay ante todo una Metafísica general, desde Wolff (y aun
complicarlo con teorías caducas.
algo antes) denominada Ontología, Ciencia del ente como la Filosofía
primera aristotélica —de los primeros principios, trata los «más
En todo caso, no es toda esa cuestión la verdaderamente central.
generales», cosa bien comprensible—.Y una serie de Metafísicas
Más importante es que los escolásticos siguieran manteniendo para la
especiales, «regionales», podríamos decir: la Teología natural, trata de
Metafísica la dualidad de contenido que se encuentra en el Corpus
Dios, la Psicología trata del alma —ambas se funden a veces en una
aristotelicum y al mismo tiempo la unidad de ambos elementos.
común Pneumatología— la Cosmología trata del mundo, con varia
amplitud. Si todas por ser «metafísica» han de tratar de los primeros
Incluso podemos encontrar en los mejores de ellos, sobre todo en
principios de la razón, habrá que convenir en dar a «primeros» un
Santo Tomás, una razón profunda de la unidad. Un tratado racional
sentido amplio: «primeros» en un sector determinado. Dos cambios muy
sobre Dios solo puede tener lugar en el ámbito de una inquisición sobre
notables supone esta división sobre lo conservado por la tradición
el ente: al tratar de encontrar el origen de ente. Y, por otra parte, toda
escolástica hasta entonces: el tratado independiente de Dios y la
inquisición del ente, llevada debidamente hasta el fin, nos conduce a la
elevación al rango de Metafísica de los tratados sobre el hombre y el
afirmación del Ente originario, Dios. Utilizando una palabra (que definió
mundo (que en la concepción aristotélica vigente hasta entonces
Kant con sentido más restringido), podemos decir con Heidegger que la
pertenecían a la «Física»).
Metafísica tradicional ha sido Ontoteología. No es Teo- sino porque es
Ontología; ni puede ser Onto- sin ser también Teología.
La última innovación acusa la presencia de una nueva «Física», la
ciencia experimental, surgida en el Renacimiento y en continuo auge.
C. El racionalismo
Frente a ella, con razón se ven como «Metafísica» la Psicología y la
Cosmología
filosóficas.
La
«Física»
aristotélica,
juzgaremos
Con el racionalismo en los siglos XVII y XVIII se va imponiendo, por
comparativamente, quería también ser ciencia experimental pero con
una parte, una noción de la Metafísica que tiene más cuenta con su
métodos muy pobres; por eso se aventuraba con la razón más allá de lo
8
experimentable, en una actitud que hoy calificaríamos de mezcla de
pretenderemos apoyarnos para saber del Infinito? De ninguna manera
Ciencia y Filosofía. Como la «Física» en el nuevo sentido es un hecho
podremos mantener que es objeto de un saber natural humano por sí.
definitivamente aclimatado en nuestro mundo intelectual, parece
Si de algún modo podemos llegar a saber de Dios naturalmente, habrá
absolutamente improcedente el seguir usando sin más la terminología
de ser indirectamente por razón del ente, en el ámbito de una
aristotélica. Convendremos, pues, en llamar Metafísica también al saber
Ontología. Ya que, eso sí, preguntarnos por el ente, por el ser de las
que el hombre puede alcanzar, filosóficamente, procediendo más allá
cosas, puede ser preguntarnos sobre su por qué último, el por qué de
de los resultados de las ciencias experimentales en su conocimiento del
su existencia.
hombre y del mundo. Pero para preservar el justo privilegio de la
Filosofía primera y para, marcar que es ella quien proporciona a la
D. El idealismo
Cosmología y a la Psicología filosófica el poder de avanzar más allá de
las conclusiones científicas, con la luz de sus últimos principios,
La división de Metafísica general y Metafísicas especiales no
podríamos llamarla Metafísica primera o pura; y las otras Metafísicas
perdura formalmente como tal sino en manuales escolásticos. Es cierto
«segundas» o mixtas, ya que utilizan un material fenoménico y
que una determinada huella suya puede encontrarse en la obra de Kant
empírico. Si es que no queremos usar el neologismo de Teilhard y
(donde, de las dos partes que dividen la Lógica trascendental, la
llamarlas «Hiperfísica».
primera, «Analítica» responde a la Ontología wolffiana, mientras que los
tres capítulos de la segunda, «Dialéctica», responden a los tres tratados
La innovación más característica del período racionalista en que se
wolffianos sobre el mundo, el alma y Dios). Pero de esa revisión crítica,
hizo, y desde luego, menos feliz en sí misma, es la constitución de la
la Ontología va a salir transformada enteramente en su sentido; y la
Teología Natural en «Ciencia» independiente como una «Metafísica
Cosmología va, prácticamente a desaparecer. Mientras que la
especial». Nunca había existido eso en la tradición filosófica. Una
Psicología desaparece también como saber metaempírico objetivo, va a
Teología natural como disciplina independiente es, claramente, un
cobrar un inesperado puesto relevante como saber del sujeto; como tal,
intento desmesurado. Busca saber directamente de Dios, de lo Infinito,
absorberá a la Ontología; como tal, también y sobre todo, originará una
y nosotros no tenemos ninguna experiencia de lo Infinito para basarnos
Axiología, que será precisamente la que abrirá el acceso a lo más
en ella. Directamente solo podrá hacer el hombre una Teología sobre la
auténticamente metafísico, la pregunta por Dios y por el destino
base de una «revelación» divina, de algo que acepte como «palabra de
humano. La forma tradicional onto-teológica de la Metafísica se torna
Dios» en base a unos «signos» históricos, y a lo que otorgue así su fe:
así axio-teológica.
es el caso de la Teología cristiana.
Si en el renacimiento metafísico que supone el idealismo postHacer una Teología natural es de lo más problemático. ¿Dónde
kantiano, queda en un primer momento (con Fichte) la base
9
axioteológica, buscando
solo el reencontrar un mayor sentido
habría que añadir —es aportación kantiana— que no es solo en el
ontológico; con la culminación del idealismo absoluto en Hegel la Onto-
ámbito de una Ontología, preguntando el por qué último del ente («¿por
teología vuelve a tomar el absoluto primado y muy consciente y
qué hay algo más bien nada?»), sino también preguntándonos por el
deliberadamente. En realidad, como ha notado muy acertadamente
sentido último del valor («¿para qué vale algo últimamente?») como
Heidegger, eso puede ocurrir en el clima postcrítico porque lo que
establecemos el objeto de las últimas cuestiones del hombre, que debe
recibe el relieve es el aspecto lógico. Lo más nuclear del Sistema de
afrontar la Metafísica. De una Axiología (investigación sobre el valor,
como
Onto-Teo-Lógica.
Las
otras
hoy tan esencial e imprescindible como la Ontología, y en realidad
Wolff
reciben,
un
papel
inseparable de ella), vale también lo dicho. Son el lugar en que la
subordinado a partir de ahí. «Filosofía de la Naturaleza» y «Filosofía del
cuestión de Dios puede únicamente plantearse para el hombre en plano
Espíritu» completarán el desarrollo especulativo que arranca de la
natural. Deberíamos, pues, completar la caracterización heideggeriana
Lógica; e integrarán así a su modo la Onto-teología.
diciendo que la Metafísica se presenta como Ontoaxio-(teo)-logía.
Hegel
se
«Metafísicas
describiría
mejor
especiales»
de
incluso,
Notemos siempre que la mención de Dios es solo problemática (por eso
Quisiera ahora, para cerrar este recorrido histórico que, a pesar de
entre paréntesis). La Metafísica propiamente es Ontoaxiología; en ella
la simplificación, ha podido resultar confuso y complejo, mostrar en un
sin embargo inevitablemente se plantea el problema de Dios; sea cual
cuadro sinóptico las correspondencias; con lo que creo quedará algo
sea la solución que haya de recibir.
más inteligible. Tratando al mismo tiempo (en la última casilla del
cuadro) de sugerir, con actitud constructiva y aunque sea solo a título
3. HACIA UNA DEFINICIÓN DE LA METAFÍSICA PURA
de hipótesis inicial, lo que a mi juicio sería una división actual.
La caracterización kantiana es bien comprensible, y buena para una
primera aproximación; pero no toca lo nuclear del contenido. Sobre este
contenido nos hemos formado una cierta idea, siguiendo las vicisitudes
tradicionales. ¿Podemos intentar ahora una definición?
Será mucho mejor no pretenderla muy solemne y perfecta, sino
contentarse con algo que describa suficientemente la función de la
Metafísica para el hombre, e indique su contenido de un modo que no
sea puramente exterior. En este sentido resulta sugerente la definición
Con Hegel, pues, corregimos la división racionalista en un sentido
que nos devuelve bastante a la tradición aristotélico-escolástica. Solo
que da Julián Marías en su Introducción a la Filosofía: «una certidumbre
radical y última que el hombre tiene que hacerse». Se sugiere en esta
10
definición el origen de la función antropológica de la Metafísica; así
Otra formulación de «lo último», quizá más expresiva, podría ser la
como el que es algo que el hombre más busca que encuentra y que
de «lo absoluto». La Metafísica, en efecto, es una inquisición humana
nunca podrá tener como definitivamente logrado (Marías recuerda que
—y el posible saber humano consecuente a ella— de alcance absoluto,
Aristóteles mismo llamaba a la Metafísica la ciencia buscada). Es, ante
y dirigida a lo absoluto. Al decir «de alcance absoluto» no se pretende
todo, una deliberada inquisición; también, un sistema de posibles
excluir
soluciones para las cuestiones últimas.
precisamente la estructura humana del mismo conocer. Si por
el
condicionamiento
que
a
todo
saber
humano
pone
«absoluto» pretendiéramos un conocimiento que prescindiera de este
Ultimidad
condicionamiento, habría que dar por fallido el intento. Pero, aceptando
el margen de relatividad que la presencia condicionante de las
Esa palabra de la definición dada es la que exhibiría lo más propio
estructuras humanas pone en todo conocimiento humano, ¿no es lo
de la Metafísica. Responde de un modo compendioso a lo que, a través
característico de la Metafísica el pretender no quedar exclusivamente
de nuestro recorrido histórico, hemos ido decantando como Metafísica
en ello, sino tener y ser consciente de tener un cierto «alcance
pura. El vocablo «último» puede entenderse recoger las principales
absoluto»? Equivale lo que estoy diciendo a lo que ya he dicho al hablar
características hasta ahora mencionadas. Las últimas cuestiones
de la fenomenicidad y de la empiricidad, que la Metafísica trata de algún
humanas versan sobre el ser y el valor (bien) —mostraremos la última
modo de superar.
coincidencia de ambos—. Cuestiones en cuyo ámbito se plantea para el
hombre la posible cuestión de Dios.
Junto con ese «alcance absoluto» del saber buscado en la
Metafísica, hay que poner entonces, en su caracterización, la del
Y toda posible respuesta a esas cuestiones es metafísica: irá, más
dirigirse «a lo absoluto». Preguntarse por el ser y el valer equivale a
allá del fenómeno, al en-sí de la realidad (no a lo que «aparece», sino a
preguntar por lo absoluto, aquello que está más allá de todo
lo que «es»); intentará también saber, más allá de lo empírico, de lo no
condicionamiento y toda determinación. Las preguntas últimas, antes
dable en ninguna posible experiencia, como único decisivo fundamento
aludidas, ¿por qué es algo? y ¿para qué vale algo?, son claramente
de toda posible experiencia. Esa implicación fundamentante es la que
preguntas por lo condicionante de todo lo demás. Quizá está en
exige y justifica el esfuerzo por ir más allá de toda experiencia —un
ellas/entonces, y en ese dirigirse a lo absoluto, lo más propio de la
esfuerzo que, si no, ninguna vana curiosidad justificaría—. La
Metafísica, aquello que le trae como consecuencia el ser un saber de
metaempiricidad e inverificabilidad no son la nota esencial del saber
alcance absoluto.
metafísico, sino su inevitable propiedad. (Y quizá no solo lo «último» es
metafenoménico y metaempírico...)
Podría, pues, valer esta definición: «saber de alcance absoluto, por
dirigirse a lo absoluto». Incluso en esta fórmula podría verse también
11
incluido no solo el elemento de ultimidad, sino también el de radicalidad,
hace falta fundamentar la Metafísica, sino que es ella misma quien tiene
que contenía la definición antes comentada de Julián Marías.
que intentar hacerlo.
Es un punto en el que, en todo caso, tenemos que detenernos
ahora.
¿Queda ya claro lo que enuncia el título del presente volumen:
Metafísica fundamental? La Metafísica tiene que comenzar por esta
función autofundante. O esta se logra, o la Metafísica debe renunciar a
Radicalidad
ser.
En su definición antes mencionada y tomada por mí como base,
Creo que siempre se ha sentido esto de algún modo. Pero,
incluye Julián Marías otra nota fundamental en la noción de Metafísica:
ciertamente en la Edad Moderna, tras el planteamiento explícito del
la «radicalidad». Es un cuestionar radical, es decir, que va a «las
problema crítico sobre la posibilidad misma de la Metafísica, su
raíces» mismas de toda problemática, que no deja nada incuestionado,
necesidad de radicalidad y el relieve de su función autofundante se han
no asume gratuitamente ningún presupuesto, ni lo toma prestado de
hecho mayores. La delimitación neta del campo de la Ciencia, y de su
ningún otro «saber» anterior. Esto debe entenderse bien, para que no
método, ha dejado más al desnudo la ambición de la Metafísica. Le han
resulte ridículamente quimérico: no es que la Metafísica quiera
obligado con ello a mayor rigor crítico.
demostrar todo desde unos axiomas iniciales. Ni que quiera hacer
tabula rasa de la vida humana real, cual históricamente se ha
Esto nos conduce ahora, después del esfuerzo de delimitación
desarrollado, de todo lo que ha hecho al hombre venir a su madurez
temática del presente capítulo, a intentar en el siguiente una visión
actual (la que le permite, precisamente, hacer Metafísica); que no dé
histórica de las vicisitudes del esfuerzo autofundante, esfuerzo de
por válido el estatuto de los otros saberes humanos, particularmente la
radicalidad realizado en la Edad Moderna y sobre todo por Kant.
Ciencia... Sino, simplemente, que quiere hacerse explícitamente
problema de todo, de lo mismo que está en la base de lo mencionado;
¿Es posible la Metafísica? Es la pregunta de la Crítica de Kant. Es la
aunque solo sea para concluir: esto está aquí y el hombre siempre lo
pregunta que nosotros planteamos desde el principio. El siguiente
vive así y así lo presupone...
capítulo va en busca de la justa situación histórica para un buen
planteamiento.
Esto equivale a decir que la Metafísica, para intentar ser algo y
aspirar a tener un puesto en la visión humana de la realidad, tiene que
autofundarse. Necesita fundarse, no es algo obvio. Y no puede pedir a
otro saber o reflexión humana que le dé tal fundación. Por eso, no solo
12
BELA WEISSMAHR
ONTOLOGÍA
INTRODUCCIÓN
fundamentales de las otras ciencias. Aristóteles se situaba en la
LA ONTOLOGÍA COMO PARTE FUNDAMENTAL DE LA
tradición de la filosofía griega que desde sus comienzos, desde los
METAFÍSICA
denominados filósofos jónicos de la naturaleza, ya en el siglo VI, se
habían preguntado por una arjé (un fundamento y origen) de la
El empleo del término «ontología» sólo puede hallarse desde el siglo
pluralidad de cosas. Y en ese esfuerzo la reflexión filosófica de los
XVII. Aparece, en efecto, por vez primera en el Lexicon-philosophicum
griegos, ya desde Parménides, había designado con la palabra «ser» el
de R. Goclenius (Francfort 1613). Algo más tarde se encuentra en las
fundamento unitario de todo cuanto se nos aparece. Y con la irrupción
obras de A. Calovius (Rostock 1636) y de J.B. du Hamel (París 1687).
de ese término surgía lo que más tarde se denominó ontología. El factor
J. Clauberg utiliza la palabra (primero en la forma de ontosophia) en el
unitario de la realidad había recibido de este modo su nombre clásico.
título de su un metafísica (Amsterdam 1656). La obra de mayor
influencia que llevó dicho título fue sin embargo la Philosophia prima
Los dos grandes proyectos filosóficos de Platón y de Aristóteles,
sive ontologia de Ch. Wolff, aparecida en Francfort y Leipzig en 1730;
que
dicha obra, junto con las otras latinas del mismo autor, iba a marcar de
representaron las primeras cimas de un pensamiento metafísico. En la
una manera radical la filosofía escolástica y oficial del siglo XVIII (para
concepción platónica es evidente que los fundamentos últimos de la
la historia de la palabra, véase J. École en Ch. Wolff 1962, V-IX).
realidad y lo divino no se diferencian en definitiva. Mas también para
influyeron
profundamente
en
el
pensamiento
occidental,
Aristóteles el campo temático de la «filosofía primera» no sólo abarca la
Así, pues, el nombre de «ontología» es de fecha reciente, aunque el
doctrina de los principios internos de las cosas mundanas, sino que
contenido —sobre el que versa el estudio presente— es mucho más
incluye también la reflexión filosófica que avanza hasta la causa
antiguo, porque ontología significa de hecho la ciencia del ente o del
transcendente y universalísima de toda la realidad. Con ello la
ser. Con ello la palabra remite al propio Aristóteles, que en el libro IV de
metafísica, desde sus primeras representaciones tan vastas como
los escritos que después de su muerte se reunieron bajo el título
clásicas, fue una ciencia en que las investigaciones ontológicas
general de Metafísica había hablado de una ciencia que estudia el ente
avanzaron hasta lo que bien podría llamarse una doctrina filosófica de
en cuanto ente (tó ón é ón) y que constituye la más fundamental de
Dios. El convencimiento de que la doctrina general del ser y la doctrina
todas las ciencias. Con la demostración de que debe darse una ciencia
de lo absoluto pertenecen a la misma ciencia se mantuvo también en
que se ocupa de la realidad en su conjunto desde un punto de vista
épocas posteriores, y en concreto durante toda la edad media; ello vino
superior y último y que explica por lo mismo las cuestiones
condicionado por el hecho mismo de que la metafísica se ofrecía sobre
13
todo bajo la forma de comentarios a los textos clásicos. El primer
que era la doctrina filosófica de Dios. Esta «metafísica especial»,
tratado sistemático sobre la metafísica, las Disputationes metaphysicae
dividida en tres partes, siguió más tarde a la «metafísica general», que
de F. Suárez (1597) representa todavía esa concepción.
por las mismas fechas empezó a conocerse por el nombre de
«ontología». Su cometido fue el de estudiar aquellas cuestiones más
En la edad moderna se impuso un proceso de diferenciación. Éste
generales que debían anteponerse a las mencionadas partes de la
se debió ante todo a la formación de una ciencia de la naturaleza,
metaphysica specialis. En este sentido la ontología, en tanto que
distinta de la filosofía natural; ciencia que se apoyaba en los
doctrina general del ser, no pudo por menos de convertirse en una
experimentos y que no pretendía entender la esencia de las cosas, sino
disciplina filosófica sumamente abstracta, toda vez que el estudio de lo
las relaciones cuantitativas constantes que median entre los procesos
existente concreto (mundo, alma, Dios) quedaba reservado a las
naturales. Lo cual condujo al conocimiento de que era necesario
distintas ramas de la metafísica especial.
introducir algunas distinciones respecto de los problemas tratados en la
filosofía de la naturaleza tradicional. Esa filosofía escolástica naturalista
Pero el que la ontología se convirtiera en una doctrina de principios
que se reclamaba a la autoridad de Aristóteles (y que constaba de la
abstractos se debió también a otra razón. La distinción que la edad
filosofía de lo inanimado, de la «física» antigua, y de la filosofía de todo
moderna introdujo en la metafísica estuvo condicionada, entre otras
lo animado y vivo, el tratado de anima) contenía de hecho, en forma
cosas, por la influencia del racionalismo cartesiano que, como es bien
bastante indiferenciada, tanto algunos elementos que anticipaban los
sabido, otorgaba un gran valor a la definición clara y precisa de los
conocimientos científico-naturales en el sentido moderno como ciertos
conceptos y al método deductivo. El afán de exponer en conceptos
razonamientos filosóficos en sentido estricto. El descubrimiento de que
claros las cuestiones últimas y el deseo de desarrollar el conocimiento
en ese campo era preciso distinguir abrió una visión más amplia: las
sobre las mismas de un modo estrictamente deductivo hizo que la
reflexiones filosóficas propiamente dichas sobre la naturaleza inerte y
metafísica se convirtiera en un sistema de los principios más
animada estaban con la metafísica en una conexión mucho más
universales, cuya propiedad más importante es la no contradicción
estrecha de lo que llegó a expresar la escolástica medieval al explicar y
conceptual. Y con eso la ontología, presentada como una metafísica
exponer la «física» y el tratado de anima antes de la metafísica. Con
general, se convirtió en la ciencia de lo conceptualmente posible y
ello se impuso la idea de ofrecer el estudio de los correspondientes
abstracto.
problemas filosóficos bajo el título de metaphysica specialis, a la que
pertenecían la cosmología (o filosofía de lo material, y por ende la
La división, que ya se abría paso, de la filosofía teorética en
filosofía de la res extensa de Descartes) y la psicología filosófica o
metafísica general u ontología y en metafísica especial, subdividida en
racional (la filosofía de lo espiritual, es decir, de la res cogitans en el
cosmología,
sistema cartesiano); y a las que después se agregó una tercera parte,
cuidadosamente a término Ch. Wolff. En la filosofía alemana anterior a
psicología
y
doctrina
filosófica
de
Dios,
la
llevó
14
Kant tal división fue aceptada por todos. En el desarrollo ulterior del
fundamental».
pensamiento filosófico la designación de «ontología» experimentó
diversas oscilaciones de significado, dependiendo siempre de la idea
Y con esto queda ya dicho que para nosotros las palabras
que se tenía del ser y del ente. En los últimos doscientos años también
«metafísico» y «ontológico» son sinónimas. De ahí que, sobre todo en
la palabra «metafísica» ha adquirido significados muy diferentes de
la parte primera —en que se trata de la fundamentación de la disciplina
acuerdo con la postura de las distintas escuelas, hasta el punto de
filosófica básica y de llegar a lo que podríamos llamar un «conocimiento
llegar a significar una colección de afirmaciones carentes de
del ser»— no utilicemos todavía la palabra ontología sino que hablemos
fundamento, la descripción de un saber oculto, un sistema conceptual
de metafísica. El presente tratado consta de dos partes. En la primera
anquilosado y ajeno a la realidad, y también una doctrina del ser en
se trata de la autofundamentación (o dicho más exactamente: de la
sentido clásico y una ciencia filosófica fundamental. Por todo ello hoy
demostración de una fundamentalidad que ya está dada) de la
apenas si se utilizan esas designaciones sin indicar explícitamente lo
metafísica, como una ciencia sui generis, a la vez que se determina el
que se entiende por las mismas. Y hay que señalar además que unas
objeto y, respectivamente, el método de la metafísica. La parte segunda
breves descripciones pueden sugerir en el mejor de los casos la
desarrolla —en la medida de lo posible— la comprensión originaria del
posición que se defiende. Porque la comprensión exacta de tales
ser que el hombre tiene, y ello mediante el estudio de los temas
expresiones sólo puede ser el resultado de una investigación general.
clásicos que han ocupado a la metafísica desde el comienzo. Allí
Por eso aquí sólo queremos hacer las observaciones siguientes.
habremos de demostrar sobre todo cómo la inteligencia del ser, que
sólo es accesible a un conocimiento supraconceptual y siempre
Dos son los motivos por los que hemos elegido la palabra
«ontología» como título del presente tratado. Primero, para dar a
análogo,
puede
exponerse
en
un
lenguaje
que
se
articula
conceptualmente.
entender que queremos mantenernos de una manera consciente en la
tradición occidental de la filosofía del ser. Segundo, para poner de
Bibliografía general: Brunner 1950; Mark 1952; Nink 1952; Van Steenberghen
relieve que aquí se trata de aquella parte básica y general de la
1953; Heimsoeth 1965; Krings 1954; Conrad-Mattius 1957; Ramsey 1961;
5
2
disciplina filosófica que se llama metafísica tradicional y que culmina en
la reflexión sobre lo absoluto; es decir, en la doctrina filosófica de Dios o
teología natural. Con otras palabras: porque la teología natural es parte
integrante de la metafísica, y porque la metafísica tiene que
3
Móller 1962; Coreth 1964, 1980; Martin 1965; de Finance 1966; Heidegger
}
2
1966; De Petter 1972; Haeffner 1981; Metaphysik 1977.
¿QUÉ ES METAFÍSICA?
desarrollarse como una doctrina del ente real, por todo eso nosotros
llamamos ontología al presente tratado. Trata, en efecto, de las
cuestiones fundamentales de la metafísica; es, pues, una «metafísica
Es una pregunta difícil de contestar, porque la metafísica no existe.
15
Sólo existen distintos sistemas o proyectos filosóficos, a menudo
efecto, de poder cumplir ese cometido; es decir, no duda de la
notablemente discrepantes, que se designan a sí mismos como
posibilidad de expresar sus puntos de vista sobre las estructuras
metafísica o, al menos, reconocen la tradición metafísica -de occidente,
fundamentales de la realidad en tal forma que merezca un
aunque el nombre de «metafísica» (o de «ontología») se rechace por
reconocimiento científico. Por ello es también del parecer de que sus
distintos motivos. Dado que la comprensión exacta de lo que debe ser
investigaciones proporcionan perspectivas con validez para todas las
la metafísica es distinta según la respectiva posición que se adopte, se
ciencias.
impone aquí desde el comienzo el que intentemos ofrecer una definición
precisa de la metafísica. Semejante intento, aunque quisiera hacerse
3. Como las afirmaciones del metafísico se refieren a lo
pasar por una investigación objetiva e histórica (cf. por ej., Ta-katura
universalmente válido y necesario, o séase, a lo que es eterno e
Ando 1974), estaría marcado necesariamente por la propia concepción
inmutable, su objeto específico no es lo que nos viene dado en su forma
previa que se tiene de la metafísica, y por lo mismo desembocaría
casual, sino algo que «está más allá», es decir, lo no empírico o
inevitablemente en definir anticipadamente la concepción de la
transcendente.
metafísica que debe ser el resultado de las reflexiones que habremos
de hacernos.
Estas tres notas están estrechamente ligadas entre sí. Bajo las
mismas late la convicción fundamental de que es posible expresar con
En consecuencia, aquí sólo vamos a dar tres notas o características
palabras los elementos necesarios y generales de la realidad, que en
muy generales con las que se puede demostrar fácilmente que son
principio no son accesibles a la investigación empírica y que en virtud
propias de la metafísica, tanto en el sentir de la mayor parte de sus
de la fundamentalidad de las afirmaciones hechas y su posible
defensores como en la opinión de la mayor parte de sus adversarios.
exposición sistemática bien puede denominarse científica.
(Pensamos poder renunciar a una demostración, puesto que los
conocimientos histórico-filosóficos más elementales bastan para poder
asentir a dicha caracterización.)
Dicho brevemente: el metafísico parte del hecho de que es posible
formular afirmaciones absolutamente válidas incluso sobre elementos
de la realidad no demostrables empíricamente. Con lo cual expresa
1. El metafísico entiende su especialidad como la disciplina filosófica
fundamental, cuyo cometido es dar una interpretación universal de la
también su convencimiento de que existen campos o aspectos de la
realidad que no son accesibles a la experiencia empírica.
realidad, en cuanto que penetra hasta los últimos fundamentos o el
fundamento último de todo lo que existe.
Cuando en este contexto hablamos de experiencia empírica o de lo
«empírico», nos estamos refiriendo a aquella forma de experiencia que
2. El metafísico es un «optimista cognitivo»; está convencido, en
surge mediante la observación de lo que nos viene dado a modo de
16
objeto. Hoy (y desde hace ya largo tiempo) no se puede partir sin más
positiva. Si la metafísica es posible, lo es sólo en tanto que lleva a dar
del supuesto de que se pueden hacer afirmaciones universalmente
una respuesta positiva a la mentada pregunta. En la medida en que se
válidas sobre elementos de la realidad empíricos y no demostrables.
demuestra que pueden formularse afirmaciones verdaderas sobre la
Hay que empezar examinando la validez de una afirmación tan
realidad no accesible a la investigación empírica, síguese también el
decisiva. Por ello la pregunta primera y más fundamental de la
modo y manera, el tipo de método con que la metafísica ha de proceder
metafísica es ésta: ¿Es posible hacer afirmaciones verdaderas sobre la
para ser posible. Por tanto, el modo con que logra el acceso a su objeto
realidad (es decir sobre lo que «existe», sobre lo que «es»), aunque su
determina su método (cosa que por lo demás ocurre también en las
validez no pueda demostrarse empíricamente?
otras ciencias). Con ocasión, pues, de la respuesta a la pregunta
acerca de la posibilidad de unas afirmaciones verdaderas, que se
Que ésta sea la pregunta metafísica clave, no cabe la menor duda.
Y ello porque en todos los sistemas metafísicos se afirma de modo
refieren a la realidad no accesible a una investigación empírica, tiene
también que desarrollar su propio método.
explícito o se supone tácitamente tal posibilidad. Y todos cuantos
rechazan la metafísica combaten abiertamente esa misma posibilidad.
Así, pues, en esa pregunta se decide el destino de la metafísica.
Tiene una importancia fundamental advertir aquí una vez más que
no puede darse una fundamentación concreta y lograda de la
metafísica que pueda presentarse con la pretensión de haber
Y aquí hemos de hacer todavía tres advertencias:
proporcionado la única fundamentación válida. Como, en definitiva, la
metafísica siempre versa sobre el todo, cualquier punto de apoyo
El plantearse esa pregunta uno practica ya en cierto modo la
concreto, que necesariamente es particular, resulta en cierto modo
metafísica: a modo de interrogante. Queda así establecido que la
caprichoso. Dicho con mayor precisión: cualquier punto de arranque se
metafísica es posible al menos como pregunta y que responde a una
encuentra siempre en un contexto de discusión condicionado por la
necesidad humana fundamental. Así lo reconoce también Kant, que
historia. Cuando éste se desplaza, experimenta también una oscilación
considera la metafísica como una disposición natural (cf. KrVB 21 —es
el punto de partida elegido. Ahora bien, la estructura fundamental de la
decir, la edición segunda de la Crítica de la razón pura con la
fundamentación de la metafísica tiene que ser siempre la misma,
paginación de la edición original—). En todo caso queda sin resolver si
porque, hablando con propiedad, a la metafísica no hay que
la cuestión planteada puede obtener una respuesta positiva, de si se
fundamentarla, sino únicamente defenderla contra quienes afirman su
puede hacer efectiva la pretensión que en ella se expresa.
imposibilidad.
La pregunta en cuestión es de importancia decisiva en la medida en
que se puede determinar el método de la metafísica con su respuesta
Bibliografia: Walsh 1967; Weingartner 1969, 1974; Brugger 1968; Muck 1968.
17
METAFÍSICA
Emerich Coreth
INTRODUCCIÓN
concepto previo de metafísica. Así que ahora se trata de un
preconcepto —no de un concepto totalmente adecuado— que nos debe
1. PARA UNA HISTORIA DEL CONCEPTO DE METAFÍSICA
marcar la dirección hacia ulteriores preguntas, haciendo el papel de
orientación previa. Este preconcepto precede como condición al
¿Qué es metafísica? Esta pregunta se presenta necesariamente al
comienzo mismo. Cada pregunta ulterior, por lo tanto —v. gr. cómo es
desarrollo objetivo de la metafísica. Sin embargo, no interviene en su
desarrollo objetivo, como fundamento.
posible la metafísica, cómo se puede fundamentar y realizar
metódicamente—, estará ya dirigida por un conocimiento previo de lo
que es o quiere ser la metafísica.
La determinación histórica de un preconcepto de metafísica es
anterior a la pregunta de si es posible y cómo lo es, eso que con la
palabra "metafísica" ha entendido, y hasta hoy entiende la historia del
Este saber en torno a la metafísica no puede ser todavía un saber
pensar.
elaborado, conseguido y fundamentado a partir de ella misma. Un saber
tal sólo es posible al fin de una auténtica realización de la metafísica. Al
Antecede también ese preconcepto a las preguntas sobre la
comienzo se exige solamente un presaber, el cual tiene que prestar su
posibilidad do que ese concepto previo resista una reflexión crítica, y de
servicio como principio dirigente a todos los problemas metafísicos.
si puede fundamentarse y realizarse a partir de la posición del problema
adoptada por el filosofar actual.
Exige, pues, una orientación provisional sobre lo que se contiene en
el concepto de metafísica tal como ha sido entendida en la tradición
1. La primera pregunta de la filosofía occidental planteada ya en el
histórica del pensamiento, y sobre la manera cómo debe entenderse a
primitivo pensamiento griego, era la pregunta sobre el «arjé pantón.
partir de esa tradición.
Esta pregunta no piensa solamente en un primero en el tiempo, en un
comienzo, del que proviene todo, sino en un primero como razón
Con ello remitimos nuestra pregunta previa a la historia. "Metafísica"
es un concepto históricamente acuñado. Algo que procede de la
historia,
algo
que
en
la
historia
ha
experimentado
originaria que sirve de base a todo ente, y que en él se hace presente al
fundamentarlo.
múltiples
perfeccionamientos y modificaciones. Tenemos que interrogar pues a la
Y no piensa solamente en una razón de este o de cada fenómeno
historia del pensamiento, para poder conseguir, partiendo de ella, un
en particular, sino en el fundamento que comprehende sencillamente a
18
todo lo que es.
Con esto el concepto de metafísica queda únicamente preparado,
Con esta pregunta se entiende ya la filosofía como metafísica, como
pero no elaborado. Este concepto, tal como lo entiende la tradición, nos
ciencia de las últimas razones y de la totalidad del ente: sabiendo que la
remite siempre a Aristóteles. Por lo tanto, su escrito, o escritos, que
última razón sólo puede alcanzarse en el horizonte de la totalidad.
llevan el nombre de "metafísica" permanecerán siempre fundamentando
Totalidad que sólo puede ponerse ante nuestros ojos partiendo de eso
y marcando la dirección para una comprensión de la esencia de la
último que es común a todo (ente). La metafísica se entiende ya en su
metafísica.
pregunta originaria como unidad de la ciencia fundamental, y de la
ciencia general, aunque no haya conseguido captar plenamente su
Desde luego, Aristóteles no entra todavía en un verdadero concepto
esencia, diferenciarla de los demás ámbitos del saber, ni separar la
esencial de metafísica. Su "metafísica" conquistaba por primera vez el
razón última del ente de las demás cosas que constituyen el mundo de
nombre de tá meta tá fisicá en la nueva edición de sus obras realizada
la experiencia. Pero la pregunta acerca del fundamento está ya
por Andrónico de .Rodas (en el siglo I a. J. C.). Sin embargo, parece
formulada y entra como fuerza impulsiva en el pensamiento ulterior. La
cierto que el título no procede únicamente de un apuro bibliográfico,
diferenciación entre el fundamento y lo fundamentado —preparada ya
como hasta ahora se admitía; dar nombre a los escritos que sin título
por los eleatas— la lleva a efecto sobre todo Platón. Éste acepta más
alguno (que hiciera referencia a la materia) seguían a los libros de la
allá de las cosas empíricas sensibles, particulares y mudables, de este
"física". El título parece tener desde un principio un significado que
mundo, un reino suprasensible de las esencias eternas necesarias y
responde al contenido objetivo de sus páginas-: se trata de lo que está
universales, que culmina en la idea del bien. Frente al ser de sombras y
más allá del mundo de las cosas (Dingwelt) en cuanto su razón y
a la realidad aparente (me ón) de las cosas sensiblemente
trasfondo. Se trata de una penetración de las cosas "físicas" en
experimentales, sólo las ideas poseen un ser auténticamente válido
dirección a su razón "metafísica" y un entender las cosas "físicas" a
(óntos ón). El espíritu humano ordenado al mundo de las ideas
partir de su fundamento "metafísico". Y tan agudamente toca este título
trasciende la realidad sensible, en dirección a lo suprasensible. El saber
"metafísica" el contenido y la pretensión de cada libro de Aristóteles,
sobre las ideas es condición y norma para el conocimiento del mundo.
que habría de convertirse además de en nombre usual de la ciencia allí
El explicitar este saber, el reconocer a lo suprasensible como único
tratada, en nombro usual de aquella ciencia que Aristóteles mismo
verdadero ente, es tarea de la filosofía. Según esto, en Platón, la
había llamado sofía (sabiduría) o prote filosofía (primera ciencia).
filosofía se determina en cuanto metafísica, en el sentido de una ciencia
de lo suprasensible, es decir, de las ideas necesarias y universales, que
Lo (que él entiende por "sabiduría" puede llevarnos a una
fundamentan y preceden ejemplarmente (a manera de arquetipos) al
comprensión do lo que posteriormente la historia del pensamiento
mundo sensible.
occidental, desde la época griega, pasando por la escolástica de la
19
edad media, hasta la filosofía moderna, y actual, entienden por
ciencia. El problema encuentra su solución sólo a través de un tercer
Metafísica como título (nombre) de una ciencia.
concepto de metafísica que desde entonces se hizo clásico: ciencia del
ente en cuanto ente. Según esto, la metafísica se extiende a un círculo
El concepto de metafísica de Aristóteles ―más exactamente: su
de objetos de amplitud sencillamente universal. Comprehende lo
concepto de prima filosofía, no es perfectamente uno ni unívoco. Antes
sensible y lo suprasensible, lo experimentable y lo no experimentable,
bien hay que distinguir muchas determinaciones dispares de concepto
todo ente en absoluto. Sin embargo, tiene que investigar el ente en
que pueden proporcionar a la investigación del desarrollo espiritual del
cuanto tal. Tiene que profundizar lo que tiene de propio el ente en
filósofo valiosísimos puntos de partida.
cuanto ente y por lo tanto qué es lo que corresponde a todo ente. De
esta forma la metafísica como ciencia del ente en cuanto ente
A nosotros no nos toca tratar en particular de la todavía muy
problemática historia del desenvolvimiento del pensar aristotélico y do
comprehende también la ciencia de los últimos fundamentos del ente y
en consecuencia la ciencia del ente suprasensible y divino.
su concepto de metafísica, sino del objeto en sí; puesto que el objeto
mismo se ha elaborado a través de los siglos sin dependencia alguna
Precisamente de este hecho resulta una tensión entre dos polos
del problema de su génesis y ha sellado el concepto de metafísica del
que determina la esencia de la metafísica. Si Aristóteles vio claramente
Occidente.
el problema planteado, aunque no lo puso totalmente en claro, culo
quiere decir que tal tensión no se debe solamente a una falta i Ir
En los libros de metafísica de Aristóteles pueden distinguirse
ecuanimidad de su pensamiento, sino que se funda en la cosa misma,
claramente tres conceptos de metafísica diferentes. En una primera
en su estructura. Por ello ha seguido influyendo, en la ulterior historia de
determinación —que según parece es también la primera en el tiempo,
la metafísica, determinándola.
acuñada esencialmente por el pensamiento platónico— metafísica es la
ciencia de lo suprasensible. Y en cuanto que para Aristóteles —de
Por una parte, metafísica es la ciencia del óv é óv, es decir de lo
manera distinta que para Platón— el conocimiento de lo suprasensible
más universal. Es pues una ciencia universal que abarca la totalidad del
tiene que partir y elevarse del conocimiento de lo sensible, en una
ser.
segunda determinación, la metafísica queda ya referida a las cosas
experimentables, entendida como ciencia de las razones de las cosas.
Por otra parte, la metafísica se levanta a ciencia del Zeióv, del
Con estas expresiones quiere Aristóteles significar tanto las causas
fundamento divino de todos los entes. Investigar pues lo divino, eso que
material y formal como las causas eficiente y final. De aquí se siguen
implica algo eterno, inmutable, totalmente aparte, no puede, según
ciertamente algunas aporías muy difíciles de superar. Ante todo, esta
Aristóteles, ser tarea ni de la física ni de la matemática, en cuanto que
diversidad de causas pone en tela de juicio la unidad de la primera
éstas solamente versan sobre ámbitos especiales del ser. Es más bien
20
tarea de una ciencia que preceda y supere a todas las demás, en
teológica, en cuanto que considera a Dios y a las otras sustancias
cuanto que ella sería la más sublime de todas y por lo tanto habría de
suprasensibles: los puros espíritus. Es metafísica, en cuanto investiga el
llamarse "primera filosofía". Pero nos enfrentamos ahora con otra
ente y todo aquello que quidditativamente es propio del ente en cuanto
pregunta, ¿Cómo puede venir esta dualidad a converger en una
ente. Así pues, semejante tarea sólo puede realizarla un pensamiento
unidad? ―Y que conste que Aristóteles sostiene con toda firmeza la
metafísico que trascienda los objetos físicos. Y es primera filosofía en
unidad de la primera filosofía— ¿Hasta qué punto la ciencia de lo divino,
cuanto que tiene que profundizar en las primeras causas de las cosas.
en cuanto ciencia del más sublime de los entes cae dentro del ámbito
de objetos de la ciencia del ente en cuanto tal? O expresado de manera
Pero si la unidad de una ciencia se funda en la unidad de su objeto,
diferente: ¿Hasta qué punto la ciencia del ente en cuanto tal tiene que ir
aquí —de la misma manera que en Aristóteles— vuelve a ponerse en
esencialmente a la búsqueda de lo divino? Esta pregunta fue ya
tela de juicio la unidad de la metafísica en razón de la triplicidad de
formulada por Aristóteles. Y él mismo trató también de encontrar la
objetos: el ente en cuanto ente, los primeros principios del ente, y las
respuesta: La teología se ocupa del primero y más eficaz de los
esencias suprasensibles, ante todo Dios como la suprema causa de
orígenes, es decir, del origen más universal de todo ente. Por el
todos los entes. Sin embargo, Tomás defiende con toda decisión la
contrario, la ciencia del ente en cuanto tal tiene que investigar las
unidad de la metafísica como ciencia, y esboza más agudamente que
primeras causas del ente en cuanto tal, puesto que a ella concierne la
Aristóteles el fundamento intrínseco de esta unidad. El objeto inmediato
totalidad del ente. Este planteamiento permanece fragmentario en
de la metafísica es el ente en cuanto ente. Sin embargo, pertenece a la
Aristóteles, y no será desarrollado ulteriormente. Con todo, muestra ya
esencia de una ciencia la pregunta acerca de los fundamentos de su
que —en la unidad de la metafísica— la ciencia del ente en cuanto tal y
objeto. Por esta razón la pregunta acerca de los primeros principios del
la del Ser divino llegan a entrelazarse por medio de la ciencia de los
ente entra dentro de la ciencia del ente en cuanto ente. En este punto,
últimos fundamentos del ente. Con esto queda decisivamente marcada
Tomás distingue dos ciasen de principios. Unos que subsisten en sí
la dirección que habrá de seguir la determinación de la esencia de la
mismos, es decir que non entes autónomos, y a la vez fundamentan
metafísica en el futuro.
otros seres haciendo el papel de principios —sea a modo de causa
eficiente (extrínseca), sea como elemento constitutivo (intrínseco).
2. Tomás de Aquino, dependiendo de Aristóteles, pero sin duda
Otros, que no son entes autónomos, sino que subsisten solamente en
superándolo, distingue en su comentario a la metafísica tres aspectos
cuanto principios, cuyo ser consiste, por lo tanto, en ser principios. En el
de esta ciencia que corresponden a las tres determinaciones aris-
ente en general reconoce Tomás de Aquino como principios de esta
totélicas de la primera filosofía.
segunda clase al "esse" y a la "essentia". En los seres materiales
añadirá a estos dos, la "materia" y la "forma". Es manifiesto que estos
Para Tomás de Aquino la primera filosofía es una ciencia divina o
principios, que integran la constitución intrínseca del ser, caen dentro
21
del campo de objetos de la metafísica. Pero la metafísica tiene que
aristotélico, y se penetra la esencia de la metafísica con una claridad
investigar también los principios de la primera clase, los que poseen
mucho mayor. Su objeto propio es, pues, el ente en cuanto ente: y,
subsistencia propia con anterioridad a su función fundamentadora,
convertido ya en algo tradicional, se mantendrá, en adelanto, este
puesto que su conocimiento es necesario para el esclarecimiento del
concepto de metafísica como el fundamental y decisivo.
ente en su esencia misma. Y ante todo la metafísica, en cuanto ciencia
del ente en cuanto ente, tiene que anticipar a Dios, a ese Dios que es la
Así, la investigación de los fundamentos —tanto intrínsecos como
causa primera y universalísima de todos los entes en cuanto tales, y a
extrínsecos— del ser, y en ella la búsqueda intelectual de Dios como
la vez su principio constitutivo. Pero Dios no llegará nunca a ser objeto
primera causa de todos los seres entran en el recinto de quehacer de la
inmediato de la metafísica. Solamente la teología sobrenatural tendrá a
metafísica, sólo en la medida que las exija una clarificación científica de
Dios por objeto inmediato. Teología que está en condiciones de
los seres en cuanto tales. Científica en cuanto que se vuelve hacia sus
reflexionar sobre Dios mismo basándose en la revelación divina. La
fundamentos.
metafísica, por el contrario, en cuanto puede llegar a ser teología
natural, alcanza a Dios solamente como primer principio de todos los
Esta determinación de la esencia de la metafísica, sin mutación
seres. Mas en este sentido, la metafísica, tiene que convertirse, de
alguna en sus líneas fundamentales, mantendrá su validez dentro de la
acuerdo con su esencia, en teología, es decir, tiene que investigar el
filosofía escolástica posterior. Incluso Francisco Suárez la reconoce
ente en cuanto tal, tiene que anticipar necesariamente a la primera
como válida, aunque su metafísica en la forma externa se aparte de las
causa de todos los entes, sin por eso perder su propia esencia ni
estructuraciones que habían estado en vigor hasta su tiempo, dando un
abandonar su objeto. Por el contrario, un descubrimiento del ser en
nuevo paso hacia adelante. Sus Disputationes metaphysicae (1597)
cuanto tal puede llevarse a término solamente cuando la teología
ofrecen la primera metafísica sistemática de la escolástica. En ellas la
natural lo aprehende a partir de su origen primero, del ser absoluto de
metafísica se contrasta de la teología. En ellas se abandona la forma de
Dios. Si bien es verdad que la esencia de la metafísica aparece en
simple comentario de la metafísica de Aristóteles, y se desarrolla un
Tomás de Aquino, de forma similar a la que se nos presenta en
sistema autónomo, que en adelante marcará ya una dirección. Sin
Aristóteles, en sus dos aspectos: de ciencia del ente en cuanto ente, y
embargo, Francisco Suárez permanece totalmente fiel a la tradición de
de ciencia del ser divino —a los que llama "metafísica" y "teología"—,
Aristóteles y Tomás de Aquino en la determinación de la esencia de la
también lo es que esos dos matices "quedarán, en comunidad,
metafísica. También para él es la metafísica la ciencia que versa sobre
comprehendidos, como en un paréntesis formal, dentro del estudio de
la doctrina general del ser y la doctrina sobre Dios de forma unitaria,
las causas, que se nos ofrece bajo el título de primera filosofía".
Ontología y teología (natural) no se diferenciaban todavía en el sentido
actual. Y la filosofía de la naturaleza y la sicología (o antropología) caen
Con esto, se lleva mucho más lejos el desarrollo del planteamiento
también para él fuera del ámbito de objetos de la metafísica.
22
Todas estas transformaciones sistemáticas y terminológicas son en
3. Sólo en el siglo XVII comienzan a hacerse valer algunos cambios
realidad impulsos que hacen avanzar en una dirección determinada ese
y distensiones en el concepto de metafísica. En primer lugar se produce
desarrollo, que con Christian Wolff llegará a su consunción, y que lleva
una transformación sistemática que prepara la trascendental separación
a una separación definitiva entre la ciencia del ser y la de Dios. Wolff
entre la filosofía de Dios y la filosofía del ser. Distinción que habría de
equipara en su nueva clasificación de las ciencias filosóficas, la
hacerse definitiva por medio de Christian Wolff. A partir de la Instauratio
metafísica con la filosofía teórica, hecho que condiciona una notable
magna scientiarun Francisco Bacon de Verulan se desgarra la filosofía
ampliación de su objeto. Además él distingue entre "Metaphysica
en tres secciones que tratan respectivamente de Dios, de la naturaleza
generalis" y "Metaphysica specialis". La primera, llamada también
y de los hombres. Precede a éstas una ciencia fundamental, designada
ontología, es, como disciplina filosófica fundamental, la ciencia del ente
con el nombre de "primera filosofía", la cual corresponde a lo que más
en cuanto tal. En esta medida se aferra Wolff al concepto clásico de
tarde se llamará ontología. Mientras que hasta ese tiempo la metafísica
metafísica de la tradición, a pesar de su punto de partida racionalista.
representaba la culminación de la filosofía, como unidad de las
doctrinas de Dios y del ser, a partir de ese momento muchos la situarán
El asigna como quehacer de la metafísica la deducción de
delante de la filosofía de la naturaleza y de la sicología, y le darán un
proposiciones partiendo de; conceptos plenamente definidos y de
puesto que subsigue inmediatamente a la lógica. Si bien es verdad que
axiomas, que valgan para todos lo» objeto» inteligibles en general. Al
aquí se abre paso también ese pensamiento tan acertado de que la
hacerlo convierte a la metafísica en un vacío axiomatismo formal-
metafísica debe entenderse como ciencia filosófica fundamental, que
ontológico, en una doctrina de principios, que carece de lo más de-
queda presupuesta en todas las demás ciencias, sin tener ella que
cisivo: la cimentación en el ser. Está, pues muy lejos de pedir a la
suponer a ninguna, con todo —como en Bacon— queda reducida a una
metafísica el descubrimiento del ser.
doctrina de principios puramente formal, que precede a toda filosofía de
contenido, y que queda así diferenciada de la doctrina de Dios.
En Wolff, la metafísica especial se desmiembra en tres ciencias
filosóficas que él llama: cosmología, sicología y teología (natural). Esta
Una innovación ulterior de aquel tiempo afecta al nombre mismo. A
triplicidad vuelve ti recordar por una parte la división de la filosofía de
lo que hasta entonces se llamaba metafísica o primera filosofía
Bacon y por otra la distinción do la sustancia de Descartes. La
designará Maignan con el nombre de "Philosophia entis", el cartesiano
estructuración creada por Wolff, debido a su claridad sistemática, fue
Clauberg con el de "Ontosophia", y finalmente se le designará con el
aceptada casi universalmente, y mantenida de muy diversas maneras
nombre de "Ontología". Título utilizado por primera vez, según parece,
hasta nuestros días.
por Du Hamel y que ha permanecido en boga hasta nuestros días.
Esta estructuración aporta en un nuevo aspecto bivalente: la
23
dilatación del concepto de metafísica, que ya abraza también a la
severidad.
cosmología y a la sicología, y la separación entre la ontología y la
teología, que hasta ahora habían conservado su unidad en la
metafísica.
Desde mediados del siglo XVIII, el frente de la filosofía escolástica,
incluso el católico, aceptó con amplitud no sólo parte del contenido
ideológico de la escuela racionalista wolffiana, sino también algo de su
Por una parte, no cabe duda de que estas consideraciones tienen
sistemática. La razón decisiva que movió a esta aceptación se
corno base ese pensamiento tan acertado de que una filosofía de la
encuentra en la aptitud de la construcción del sistema para ser utilizada
naturaleza y del hombre (cosmología y sicología) tienen que ser
en la enseñanza. También la restauración de la escolástica, desde
verdaderamente filosóficas, y así aprehender algo que está más allá del
mediados del siglo XIX, permaneció fiel, casi sin excepción, a la
círculo de posibilidades de las ciencias empíricas: es decir, tienen que
distribución wolffiana de las disciplinas filosóficas. Esta fidelidad es
ser esencialmente metafísicas.
ciertamente digna de tenerse en cuenta, ya que el movimiento de
restauración de la escolástica se esforzaba por purificarse de toda la
Ellas tienen que aclarar los fundamentos y estructuras esenciales
filtración racionalista, para volver a profundizar sobre el tesoro clásico
de lo que en el hombre y la naturaleza resulta accesible para la
de la tradición. Incluso hoy, después de que se ha venido conociendo,
experiencia y para las ciencias empíricas. Semejante trascendencia y
en los últimos decenios, en medida creciente la insuficiencia de esta
penetración de la experiencia sólo es posible a base de un evidenciar
estructuración, y se intenta superarla, seguimos fieles a Wolff en cierta
metafísico del ente en cuanto tal. Así pues, se da esencialmente por
manera.
supuesta la metafísica general.
4. En conexión con estas transformaciones, más bien formales, que
Por otra parte, la distribución de Wolff tiene el trascendental defecto
afectan solamente a la terminología y a la sistemática, se viene a parar
de hacer que la ontología prescinda de Dios fundamentalmente. Y como
a un cambio muy significativo en el contenido del concepto do
la metafísica es la ciencia del ser en cuanto tal, y Dios el fundamento
metafísica. Christian Wolff define la filosofía como la ciencia de las
absoluto del ser, se encuentra aquélla con el camino cerrado para llegar
cosas posibles, en cuanto posibles. La filosofía no trata de la realidad
a una última aclaración y fundamentación del ser. Con esto la
sino de la posibilidad escueta. Para el racionalismo wolffiano, sin
metafísica se ahoga, o bien es una doctrina puramente formal y
embargo, "posibilidad" significa solamente cogitabilidad o inteligibilidad,
abstracta de los primeros conceptos y principios, o bien, si quiere
la cual está constituida por la mera no repugnancia. Así pues, la filosofía
superar esa limitación, se ve obligada, para solventar el compromiso, a
tiene que deducir todo contenido de nuestro conocimiento, conforme a
hablar de Dios de manera puramente hipotética. Dificultad que se
su inteligibilidad no contradictoria, partiendo do primeros conceptos y
experimenta siempre que se mantiene el esquema de Wolff en toda su
axiomas. Sobre esta base de la determinación de la esencia de la
24
filosofía llegan los discípulos de Wolff a una extraña fluctuación con
separar el pensar del ser, y a través de la condicionada definición de
respecto al concepto de metafísica. Si la metafísica trata del ente en
filosofía, a la que ya no interesaba en absoluto lo real, sino solamente lo
cuanto tal, esto quiere decir, en la nueva concepción de la filosofía, que
posible en cuanto tal, el conocimiento había perdido de tal manera su
tiene que captar todos los objetos inteligibles en su inteligibilidad y
cimentación en el ser, que se podía separar plenamente la doctrina del
deducirlos de los primeros principios. ¿Cuál es entonces el objeto que
ser de la doctrina de los principios. Ya no se veía con claridad, que los
propiamente determina la esencia do la metafísica? ¿Es tal vez, en
primeros y más generales principios del conocimiento son aquellos que
realidad, el fondo, el ente mismo, en cuanto que es ente? ¿O lo son —
salen del ente en cuanto tal, que están enraizados en lo que hace ente
de
al ente, y por lo tanto es nota común de todo ente: en el ser del ente.
manera
puramente
formal—
los
primeros
principios
del
conocimiento, de los que puede deducirse la inteligibilidad sin
contradicción de los objetos? La respuesta a esta pregunta será
diferente.
O expresándolo de forma inversa: ya no se veía claro que una
ciencia del ente en cuanto tal, es decir, una ciencia, que trata de
descubrir al ente en su ser, debe dar previamente, conforme a su
Unos señalan como objeto de la metafísica, siguiendo la tradición
esencia, los principios de las restantes ciencias y de sus campos,
clásica, al ente en general, o al ente inmaterial. Otros, por el contrario,
puesto que cada objeto es, ante todo, ente, a pesar de las otras
sobre todo los recientes wolffianos, se separan de esa tradición, y ven
determinaciones que le sean propias. Y, por lo tanto, coincide en esa
en la metafísica la ciencia de los primeros principios de nuestro
nota con todos los entes. Y al olvidar este pensamiento, quedó también
conocimiento, los cuales fundamentan los principios de todas las demás
olvidado a la vez el ser. Se pudo crear —siguiendo la dirección
ciencias. La metafísica, se transforma, ya explícitamente de una
absolutamente contraria a la de su tradición clásica— la metafísica
doctrina acerca del ser en una doctrina de principios. La ontología se
como filosofía de las esencias puras, y emprender la tarea de justificar
convierte en una teoría del conocimiento, que tiene que profundizar los
los primeros principios de lo posible en cuanto tal, en el terreno del puro
primeros principios del conocimiento. A este grupo pertenecen, dentro
pensamiento, sin tener que recurrir al ser.
de la metafísica de escuela, tanto el maestro de Kant, Knutzen, como
Baumgarten, cuyo libro de texto siguió Kant durante decenios, para dar
La escuela wolffiana no puede tampoco ofrecer distinción esencial
sus clases de metafísica. Esta conexión, advertida por Max Wundt
alguna entre el conocimiento metafísico y los demás modos de
antes que nadie, es de la mayor importancia para llegar a una
entender, puesto que había perdido ya su cimentación en el ser.
problemática comprensión histórica de Kant y de su concepto de
Deficiencia a la que Kant ya había hecho referencia. Los primeros
metafísica.
principios no se distinguirán en adelante de los conocimientos empíricos
en razón de su especie, sino solamente en razón de su grado. Es decir,
A partir del planteamiento racionalista en general, que amenazaba
se distinguirán cuantitativamente, en la medida en que son los
25
conocimientos más universales y no alternativamente.
―Libertad, Inmortalidad, Dios—. La Metaphysica specialis supone, sin
embargo, una Metaphysica generalis previa, y de ésta se trata, en
Crusius, por el contrario, para asegurar una distinción esencial,
principio, en la Crítica de la razón pura. Por supuesto que no se la
recurre, apoyándose en Leibniz, a la diferencia entre verdades nece-
entiende, en el sentido de la metafísica clásica, una ciencia del ser en
sarias y verdades contingentes.
cuanto ser —de ello no habla Kant—, sino en el sentido racionalista de
metafísica, una ciencia de los primeros principios de nuestro
La metafísica, según esto, tiene que ocuparse de las verdades
conocimiento, en cuanto son universales y necesarios.
necesarias de razón, es decir, de las que pueden deducirse a priori de
los conceptos.
La pregunta acerca de la posibilidad de la metafísica nos conduce a
la pregunta sobre la posibilidad del conocimiento universal y necesario.
Así, en el período prekantiano de la filosofía moderna, y bajo el
Pero al responder a esta pregunta Kant se sale tanto del ámbito del
influjo decisivo del pensamiento racionalista, se forma un concepto de
racionalismo como del empirismo, y supera a ambos de la misma
metafísica que se diferencia ya muchísimo del clásico. No se determina
manera.
más la esencia de la metafísica por razón del contenido sino sólo
formalmente. No se atiende ya a su objeto sino a la manera peculiar del
Kant, en contra del racionalismo, ve que los juicios universales y
conocer metafísico. La metafísica no es ya ciencia del ente en cuanto
necesarios no pueden ser solamente analíticos sino también sintéticos,
ente, sino ciencia de los primeros principios del conocimiento, en cuanto
si es que han de poseer el valor de conocimiento científico. Es decir,
que quedan marcados con la universalidad y necesidad.
han de ser no sólo juicios explicativos sino también ampliativos.
5. Aquí reside el punto de partida histórico para llegar a una
Pero estos juicios sintéticos que, a pesar de todo, han de ser de
comprensión de Kant y del problema fundamental de su Crítica de la
validez universal y necesaria, no pueden fundarse en la experiencia, por
razón pura: ¿Cómo es posible la metafísica como ciencia? Pero sólo so
lo tanto no pueden ser sintéticos o. posteriori —en sentido empirista—
entenderá acertadamente esta pregunta, en su sentido pleno, si se la
puesto que la experiencia siempre ofrece lo singular y contingente con
considera como una pregunta que afecta tanto a la metafísica general
exclusividad.
como a la especial. En última instancia al formular esta pregunta, se
está pensando en la Metaphysica specialis. La trilogía que en ella
El problema, para Kant, sólo tiene solución, si es que existen juicios
había, encontrado Wolff —cosmología, sicología y teología, (natural), se
sintéticos a priori, que se fundamenten en principios preexperimentales
repite en las tres ideas de la pura razón de Kant ―Mundo, Alma. Dios―
y, a pesar de todo, aporten un progreso en el conocimiento.
, y vuelve a aparecer en los tres postulados de la razón práctica
26
Con esto la pregunta sobre la posibilidad de la metafísica se
fundamentales de la razón pura sólo tienen validez en el campo de la
convierte —como pregunta sobre la posibilidad de un conocimiento
experiencia. Y aun dentro de la experiencia no pueden determinar su
universal y necesario— en pregunta acerca de los juicios sintéticos a
objeto como él es "en sí", sino solamente en su apariencia. La
priori.
metafísica, en este sentido, no tiene ya una función objetiva sino
meramente subjetiva. El pensamiento se cierra definitivamente en una
Esta pregunta sitúa al problema del apriori en su absoluta amplitud y
gran "metafísica de la subjetividad".
profundidad. Es preciso comprender el conocimiento a partir de las
condiciones previas de su posibilidad. Esto exige una vuelta hacia atrás
Aquí aparece con toda su agudeza, que la metafísica había perdido
del conocimiento; desde el objeto hacia sí mismo, o, como diría Kant,
ya su cimentación en el ser mucho antes de Kant, y que había dejado
"hacia nuestra manera de conocer los objetos, en cuanto ésta debe ser,
de ser una ciencia del ser en cuanto tal para convertirse en una ciencia
a priori, posible". Así se realiza esa vuelta trascendental, que marcará la
formal de los primeros principios de la razón. La crítica, de la razón, de
dirección de la filosofía postkantiana. Para Kant esto no es sino un
Kant, no es más que la consiguiente autocrítica de una metafísica sin
preguntar
del
ser, es decir, de una metafísica que se entiende o malentiende a sí
condicionado; un preguntar, tomando como punto do partida el objeto
misma como una pura filosofía de las esencias, y por lo tanto como
de la experiencia, acerca de la razón pura que le condiciona
metafísica de la mera subjetividad.
retrospectivo
acerca
de
la
condición,
partiendo
previamente. La metafísica se convierte, de esta forma, en filosofía
trascendental: no es sino "puro conocimiento de razón procedente de
Si las proposiciones fundamentales de la razón pura no proceden
desnudos conceptos". "Por lo tanto, metafísica es la ciencia de los
del ser, ¿cómo habrían de ser aplicables al ser? Si las proposiciones
conceptos y proposiciones fundamentales de la mente humana". O,
fundamentales de la razón pura revelan solamente una necesidad del
como se le llama una vez en su obra póstuma, Metaphysica est logica
pensar, y de ninguna manera una necesidad del ser, ¿cómo reclamarán
intellectus puri. Ella "contiene los actos puros del pensamiento, incluso
una validez para el ser mismo? Si el conocimiento no está cabe el ser,
los conceptos y proposiciones a priori, a los que la complejidad de las
no puede nunca alcanzarlo. Así la metafísica —en un sentido objetivo—
representaciones empíricas, sobre todo, unifica reglamentariamente. Y
es imponible como ciencia. Esta es la consecuencia última del olvido
por este medio puede convertirse, como es natural, en conocimiento
racionalista del ser.
empírico, es decir, en experiencia".
A pesar de todo, es manifiesto el propósito do Kant de llegar a una
De que la razón haya de determinar su objeto a través de su propia
metaphysica specialis. Aunque la metafísica, como ciencia, sea
actividad, y de que esté ordenada al contenido de la experiencia como
imposible, la metafísica, como construcción natural, sigue existiendo.
limitada que es, deduce Kant que los conceptos y proposiciones
Aspecto
que
se
manifiesta
en
las
ideas
de
la
razón
pura
27
correspondientes a los tres campos de la metafísica especial. Y si
pensamiento kantiano; mucho antes ya, en la Crítica de la razón pura,
solamente es posible un pensar, y no un conocer cutas magnitudes
se había lanzado el anatema contra la posibilidad de la metafísica.
metafísicas, porque falta la visión conveniente que pueda hacer
terminar la proyección apriorística de la razón en un conocimiento; si,
A pesar de todo, la obra de Kant tiene una profunda significación en
por lo tanto, en el proceso del conocimiento sólo corresponde a las
la historia de la metafísica. Significa en primer lugar —negativamente—
ideas un papel regulativo, no constitutivo, con todo, el aferramiento de
la autoanulación crítica de una metafísica que en realidad no era ya
Kant
voluntad
metafísica alguna. Que la metafísica es imposible sin un volverse hacia
fundamentalmente inconmovible de llegar a una metafísica. Así capta él
el ser, lo probó Kant de manera convincente. Esto no lo debemos
con novedad el problema y pretende conquistar a partir de la necesidad
olvidar.
del
a
obrar
las
idean
práctico,
trascendentales
un
acceso
manifiesta
a la metafísica,
su
entendiéndola
nuevamente en sentido de Metaphysica specialis.
Pero a la vez, Kant, positivamente, ha realizado la vuelta
trascendental del pensamiento que sería fundamental para toda la
Los postulados de la razón práctica corresponden otra vez a los tres
filosofía posterior. Por cierto que Kant sólo da un primer paso por este
ámbitos de objetos de la metafísica especial y les proporcionan ahora
camino. Se vuelve hacia la subjetividad finita, y con ello se cierra el
prácticamente un valor real, inalcanzable teoréticamente. Por lo tanto,
acceso a la metafísica.
se abre todo un abismo infranqueable entre conocer y querer, entre
saber teorético y fe práctica. Contraposición que ni siquiera podrá
Ciertamente, su punto de partida puede y tiene que llevarse
verdaderamente superarse a través de la primacía de la razón práctica
adelante y completarse. Hay que entender la autorrealización del sujeto
sobre la teórica asegurada por Kant.
finito a partir de las condiciones de su posibilidad, que le son previas y
le trascienden, es decir, hay que entenderla en el ser y a partir del ser.
Y con ésta se relacionan todas esas contraposiciones ulteriores que
La crítica de Kant obliga a la metafísica a pensar de forma
salpican el pensamiento de Kant; entre la apariencia y la cosa en sí,
trascendental, y en este pensar trascendental —más radical y crítico
entre el ámbito de la causalidad necesaria de la naturaleza y el de la
que Kant mismo— obliga a la metafísica a anular su crítica en virtud de
causalidad libre del querer y obrar moral. Que Kant haya sentido estas
ese retroceso sobre la última e incondicionada condición de toda
contraposiciones como preguntas a las que hay que responder y
condición: el ser.
quehaceres que hay que llevar a cabo nos lo manifiesta su Crítica del
juicio en la que ulteriormente pretende reconstruir esa unidad
6. En el idealismo alemán posterior a Kant, metafísica era un
destrozada. El fracaso de este intento revela solamente, y con tanto
concepto prohibido. La consideraba como una "metafísica dogmática" a
mayor agudeza, la insolubilidad del problema en el plano del
la que se consideraba como realismo ingenuo de una filosofía de la
28
cosa en sí. A ella contraponía la filosofía trascendental como un
sentido clásico.
idealismo crítico de una filosofía del espíritu que se realiza a sí mismo, y
se hace a sí mismo mediatamente inteligible. En este sentido, "la
Todavía con más razón puede decirse esto de Schelling, el cual ya
doctrina de la ciencia", en cuanto ciencia fundamental, ocupa en Fichte
muy pronto supera a Fichte, en la medida que el yo se trasciende a sí
el lugar de la metafísica. Ciencia fundamental que tiene como contenido
mismo y se interioriza en el Absoluto, que precede a la dualidad de lo
la razón pura, está latente en el fondo de toda ciencia y les proporciona
objetivo y lo subjetivo, lo real y lo ideal, y ofrece la posibilidad de
todas las proposiciones fundamentales. Ciertamente aquí se abre paso
levantar al idealismo subjetivo hasta un idealismo objetivo, que
la consideración siguiente, que supera el carácter formal de los
Schelling mismo llama "ideal-realismo".
primeros principios —en el racionalismo y en Kant—. La forma
presupone un contenido, y procede de él. Por lo tanto, una ciencia
Por más que la prosecución de este pensamiento en la filosofía de
formal —como la lógica— presupone una ciencia fundamental, cuyo
la identidad permanezca dudosa, la pretensión misma se llama en el
objeto constituye la unidad originaria de forma y contenido.
fondo metafísica; metafísica en el sentido en que se la ha entendido
desde hace mucho tiempo, y a la que se vuelve el pensamiento de
Cuando Fichte, en el punto de partida de su teoría de la ciencia,
recurre a la certeza originaria del Yo que se pone a sí mismo, da un
Schelling cada vez de forma más definida, sobre todo en sus últimas
obras.
paso más en el camino emprendido por Kant: el descubrimiento del
desenvolvimiento real del espíritu. En Kant se consideraba el "yo
Cuando se habla de la distinción entre filosofía positiva y negativa,
pienso" en aspecto meramente formal, es decir, como función
con "filosofía negativa" quiere significarse la ciencia a priori de la razón
condicionante y determinante de cualquier objeto. Ante la mirada de
pura. Ciencia que conserva de todas maneras una validez relativa, pero
Kant no se había presentado, pues, el "yo pienso" en su realidad y
a la que hay que superar por medio de la "filosofía positiva", que en el
actualidad propia. Esto lo consigne Fichte, que frente a la vacía
"éxtasis" —afirmación necesaria del ser "con anterioridad a la razón"—
formalidad aporta como punto de partida no sólo un momento del
avanza hacia una doctrina del ser, que encierra de alguna manera a la
contenido, sino también el carácter de realización del Yo. Y de tal
doctrina de Dios, y obtiene a partir de ella su fundamento último. La
manera que en contraposición con Kant, puede avanzar hacia un "Yo en
metafísica reivindica así su antigua unidad.
sí". Aunque la primera época de la filosofía de Fichte sea también
idealismo subjetivo en su forma más pura, en seguida supera las
Este punto de partida va mucho más lejos que el de Hegel, según el
fronteras de su operación intelectual a través del pensamiento de que el
cual la idea de una ciencia pura de la razón se consuma en una ciencia
conocer supone el ser: un ser absoluto como condición de la razón
absoluta de la razón.
limitada: Y con ello se acerca Fichte a la idea de una metafísica en el
29
Sin embargo, Hegel no recurre menos al concepto clásico de
Hegel es ontología y teología a la vez. No es solamente teoría del ser
metafísica. De la misma manera que Fichte y Schelling, exige Hegel un
que
partiendo
del
"puro
ser"
del
comienzo
va
determinando
punto de partida absoluto para la filosofía. Este sin embargo no se
ulteriormente el ser de forma dialéctica hasta llegar a la "idea absoluta",
presenta inmediatamente —como en Fichte y Schelling— a la intuición
sino simultáneamente es en ese mismo proceso una "descripción de
intelectual, sino que tiene que ser elaborado primeramente en la
Dios..., tal como El es en su esencia eterna, antes de la creación de la
reflexión sobre las experiencias de la conciencia. Así la "fenomenología
naturaleza y de todo espíritu finito". Si finalmente el sistema total de
del espíritu" lleva al "conocer absoluto", a la realización del conocer que
Hegel aparece en La enciclopedia, y se concreta en la trilogía de Idea,
se entiende a sí misma como absoluta. Realización que adquiere
Naturaleza y Espíritu, hay que tener en cuenta que su filosofía de la
experiencia de sí misma en una diferenciación dialéctica, donde no
naturaleza corresponde a lo que se llamaba cosmología en el sistema
pierde su identidad sino que la conserva y hace realidad como
wolffiano, y su filosofía del espíritu a lo que allí tenía el nombre de
"identidad de la identidad y de la no identidad".
sicología —o mejor neumatología, según Crusius. Sin embargo, la
teología (natural) y la ontología vuelven a unirse en la metafísica, y así
Desde este "punto de vista" de la ciencia absoluta, la lógica se hace
unidas preceden a aquéllas. De esta manera, aunque no abiertamente,
a la vez metafísica. La deducción trascendental-lógica tiene su
vuelve a surgir, incluso en la construcción sistemática de Hegel, el
quehacer no sólo en los puros conceptos y principios fundamentales,
concepto clásico de metafísica.
como ocurría en la concepción kantiana y en la de la escuela racionalista.
7. No merece la pena adentrarse en la enmarañada multiplicidad de
significados deficientes y erróneos de la metafísica en el siglo XIX ya
Así pues, lo formal se funda en el contenido, como ya lo entendió
Fichte. Por lo tanto no hay lógica formal alguna que preceda al
bien adelantado. Todos éstos podrían aportar muy poco a una
determinación de la esencia de la metafísica.
contenido del pensamiento, sino una lógica de contenido que determina
las formas del pensamiento en cuanto al contenido. Sin embargo,
Algunos, partiendo de presupuestos kantianos y positivistas, la
puesto que todos los contenidos del proceso absoluto del pensamiento
contraponían a la ciencia objetiva como concepción subjetiva del
están puestos como momentos objetivos del contenido mismo, y ya que
mundo. Otros la excluían del ámbito de posibilidad del conocimiento
la dualidad kantiana del "en sí" y "para sí" queda absorbida y sublimada
racional, al concebirla como cosa del sentimiento y de la vivencia, de la
en un absoluto en-y-para-sí, la "ciencia de la lógica" no sólo tiene que
fe práctica y de la decisión irracional. En el mejor de los casos se la
convertirse en una metafísica que capta a todos los entes a partir de su
reducía a un "intento de llegar, partiendo de los resultados más
razón absoluta de ser, sino en una metafísica que recupere de nuevo la
generales de las ciencias particulares, a una síntesis universal del
primitiva unidad de la teoría de Dios y la teoría del ser. La lógica de
contenido de la experiencia total, en una cosmovisión unitaria y
30
epistemológicamente fundamentada". Queda claro que esto tiene ya
muy poco que ver con lo que propiamente es o quiere ser la metafísica.
Por más que Karl Jaspers llama al tercer tomo de su obra capital
Metafísica, y trata en él de lo comprehensivo y trascendental, a lo cual
hace referencia todo ámbito de objetos por encima de sí mismo, sigue
Si en la transición del siglo XIX al XX ha vuelto a surgir la cuestión
ontológica de formas diversas, la mayor parte de las veces se limita a
siendo una "metafísica de cifras", que carece de la posibilidad de
determinar lo trascendente con expresiones conceptualmente lógicas.
un pensar ontológico, que —fuera del campo escolástico— no puede
consumarse en una metafísica. Ya Husserl, del que procede la tantas
Esto sería una inadmisible "objetivación de lo inobjetivable", que ya
veces mencionada vuelta al objeto y en sus seguidores la vuelta a la
en principio es inconcebible como objeto. Así el concepto de metafísica
antología, esboza la idea de una ontología regional y más allá de esto
queda también aquí completamente vacío frente a su sentido clásico. A
ve la tarea de una "ontología universal", a la que sin embargo concibe
pesar de todas las referencias a la metafísica, la tesis kantiana
como
conserva fundamentalmente su validez: la metafísica como ciencia es
una
ciencia
puramente
formal.
Debido
a
la
reducción
fenomenológica, que determina su pensamiento a ser una filosofía de
imposible.
puras esencias, sin poder captar las esencias y las maneras de ser a
partir del ser, se encierra de nuevo en un idealismo trascendental, que
8. Con respecto a la posibilidad de la metafísica, la idea de
no supera la limitación kantiana ni alcanza de manera alguna la
Heidegger de una "ontología fundamental" merece mayor atención. Con
realidad.
infatigable y casi fatigante insistencia, repite Heidegger su reproche
contra toda la metafísica occidental. Esta ha considerado sólo el ente, y
Así él mismo se corta el acceso a una metafísica o a una ontología
ha investigado su esencia con exclusividad, habiéndose olvidado sin
metafísica. Nicolai Hartmann, por el contrario, supera el idealismo lógico
embargo, del ser. La metafísica medita sobre el ente y no sobre el ser
de los neokantianos, y avanza hacia un pensamiento realístico en cuyo
del ente. Piensa ónticamente y no ontológicamente, puesto que no
plano se esfuerza por establecer una ontología. Pero esta ontología
atiende a la diferencia ontológica entre ser y ente. Es metafísica, de la
sigue siendo una descripción empírico-fenomenológica de los modos y
esencia, sin comprender ni fundamentar la esencia a partir del ser.
grados del ser, sigue siendo —en expresión de Hartmann— "análisis
categorial", sin llegar a hacerse consciente de los presupuestos
Y al no entender la esencia tomando al ser como punto de partida,
metafísicos. Para él los "problemas metafísicos propios y legítimos" no
sólo la puede pensar desde Platón— como aquello que se descubre a
se distinguen de las "cuestiones que permanecen irresueltas e
una visión (ideín) certera: como la esencia (eidos) de la cosa. Es decir,
insolubles" en el fondo de todos los ámbitos del saber. Con ello la
puede captar y fundamentar la esencia y su verdad solamente a partir
posibilidad de la metafísica como ciencia, queda sepultada de nuevo.
del sujeto, no pasa, por lo tanto, de ser “metafísica de la subjetividad,
sin poder trascender todavía, al sujeto en su relación al objeto y para
31
llegar al ser como la razón comprehensiva que posibilita la dualidad de
situado en la abertura del ser". Y en otro lugar, "El hombre existe"
sujeto y objeto.
significa: el hombre es el ente cuyo ser está señalado en el ser,
partiendo del ser, y a través de la abierta interioridad en la
Puesto que la metafísica por tratar del ente ha olvidado el ser, se le
inocultabilidad del ser". Así se determina al hombre en su esencia como
caracteriza por "el olvido del ser". Todavía más, puesto que en su
"la patria (Ortschdt) de la verdad del ser". Ahora tratará Heidegger en su
investigación del ente "nada tiene que ver con el ser" es en lo profundo
obra cumbre Ser y Tiempo de descubrir en el fondo de la esencia del
mismo de su esencia "nihilismus", y hasta tal punto que el moderno
hombre este suceso: la privación del ser. La ontología fundamental se
nihilismo ha patentizado esta esencia de la metafísica, aunque hasta
convierte en "analítica existencial del ser-ahí" o existente. La totalidad
ahora hubiera estado oculta.
de la constitución o estructura existencial del hombre tiene que traerse
ante nuestros ojos y retrotraerse de forma trascendental hasta el
Por el contrario —después de Heidegger —hay que proponer la
cuestión del ser con anterioridad a toda metafísica.
fundamento apriori de su posibilidad, el ser del existente (Daseins), en
el cual se devela el ser en absoluto, y en el que por primera vez se hace
posible un encuentro empírico-ontológico, un mostrarse del ente, un
El ser tiene que considerarse e investigarse como aquello por lo que
relacionarse con el ente. Ontología fundamental, en el sentido de
el ente es ente. La pregunta acerca del ser hay que dirigirla sin
Heidegger, es esencialmente filosofía trascendental, que trata del
embargo, al hombre. Pues el hombre —ser-ahí— se caracteriza, más
problema del apriori, del problema del apriori ontológico: el ser.
que ningún otro ente, por la comprensión del ser. Y si el ente nos sale al
encuentro, si nosotros lo conocemos, tratamos con él, y siempre nos
El método para llevar a cabo esta problemática trascendental-
relacionamos con el ente de cualquier manera que sea; esto supone
fundamental-ontológica es la fenomenología. Método que Heidegger
previamente que siempre está abierto para nosotros el horizonte en el
toma de Husserl y lo perfila todavía más. Por más que la posición del
que el ente puede salimos al encuentro y manifestársenos; esto
problema quede justificada, Heidegger se cierra el acceso a la solución
presupone que nosotros sabemos algo acerca de eso que en suma
con su manera de entender y poner en ejercicio, utilizar, el método.
hace que el ente sea ente: el ser del ente. El hombre posee un
Quiere, pues, si bien a través de un descubrimiento metódico, "traer" al
conocimiento del ser previo como condición de toda relación con el
ser "a un mostrarse a sí mismo" en el fondo del ser-ahí del hombre con
ente. Posee un saber ontológico acerca del ser, con el que comprende
inmediatez fenomenológica, quiere hacerlo accesible a una simple
al ente (ón) desde su razón última (lógos). "El hombre es y es hombre,
mirada". Ciertamente para él, no es el pensamiento la patria (Ort) de la
en tanto que es el ex-sistente. Está situado hacia afuera en la abertura
abertura del ser. Antes bien, piensa en encontrancias o temples
del ser, como apertura que es el mismo ser, el cual como yección ha
(Befindlichkeiten) prerracionales que podrían captar al ser más
proyectado para sí la esencia del hombre... Así yectado, el hombre está
originaria e inmediatamente. Así encuentra solamente el ser humano y
32
humanamente comprensible, es decir, al ser finitivo y temporal, sin
esfumó en una teoría de los primeros principios del pensamiento, tal
poderlo trascender con una comprensión metafísica. El ser se encierra
como la crítica de Kant lo pedía. Ahí ve Heidegger con acierto; cuanto
para él en las dimensiones de finitud y temporalidad. Con ello queda
más se convierta la metafísica en pura teoría de las esencias y de los
también para Heidegger cerrada la posibilidad de la metafísica.
principios, tanto mayor es el peligro que tiene de caer en una
"metafísica de la subjetividad". Cuanto menos fundamentadas en el ser
9. Ciertamente el problema fundamental de Heidegger merece ser
aparezcan las esencialidades y los axiomas de esencia, tanto más
tomado en serio. Aunque sus juicios sobre la historia de la metafísica
habría que fundamentarlos en la razón pura; se convertirían de
son demasiado sumarios y problemáticos, no salvándose de ello ni
principios del ser que eran en puros principios del pensamiento, y la
siquiera sus más grandes pensadores, sin embargo, Heidegger hace
metafísica, de una ciencia del ser en una ciencia de la pura razón, se
referencia a problemas auténticos y quehaceres a los que no puede
cierra en sí misma, y ya no alcanza al ser.
renunciar lícitamente —enseñado por la historia― un nuevo desarrollo
metódico de la metafísica. La metafísica clásica, desde Aristóteles, ha
Según Heidegger, el hombre, puesto que posee una comprensión
señalado al "ente en cuanto ente" como su objeto propio. Allí se
del ser, ex-siste en la patencia del ser, descuella pues, como ente entre
menciona el ente pero no el ser del ente; sin embargo, reflexionar sobre
los entes y conoce que el ser trasciende a todo ente fundamentándolo,
el ente en cuanto ente quiere decir apuntar a lo que es propio
y con ello hace que se entienda la dualidad entre sujeto y objeto
precisamente del ente en cuanto ente —y por lo tanto de todos los
partiendo del fundamento previo de su unidad. Es éste un problema casi
entes, a lo que determina al ente en su carácter de ser: el ser del ente.
tan antiguo como lar metafísica occidental, y brota una y otra vez en sus
Aunque es verdad que sólo se menciona como objeto el ente y no al
puntos álgidos. Ya en Platón, el conocimiento del ente en su esencia
ser, no es menos cierto que allí se pone en evidencia que el ser no se
(eidos) no sólo procedía de una visión certera (ideín) del sujeto finito, y
nos presenta nunca en sí mismo como objeto de manera inmediata,
así se subjetivaba, sino que se fundamentaba en la idea (idéa) como
sino siempre se ilumina en el ente del que es fundamento. Y aunque el
razón trascendental, que transciende de igual manera sujeto y objeto,
ente permanecía en primer plano, ningún pensador ha conocido mejor
que fundamenta tanto la capacidad de conocimiento del espíritu
ni prestado mayor atención que Tomás de Aquino a la diferencia
humano como la cognoscibilidad de las cosas intramundanas. El mismo
ontológica entre ente (ens) y ser (esse); entendiendo y determinando al
punto de partida, aunque profundizado ontológicamente, aparece de
ente a partir del ser. De todas maneras, el pensamiento metafísico
nuevo en Santo Tomás de Aquino. La verdad no tiene su fundamento y
posterior fue desviándose cada vez más hacia una pura filosofía de las
su medida en la razón finita, sino en el ser. Con todo, el fundamento
esencias, que no podía ya fundamentar las esencias en el ser. Esto
último absoluto y trascendental es el ser divino, en el que convergen
puede decirse de la escolástica posterior, pero puede decirse todavía
verdad del ser y verdad del conocimiento; por lo tanto él es el origen de
con mayor razón del racionalismo, para el que la teoría del ente se
todo ser y de todo conocer. El conocimiento del hombre es verdadero
33
porque y en la medida en que el ser en el horizonte del absoluto se le
afirmación
originaria
del
ser
absoluto el "éxtasis"
como
acto
descubre en su verdad.
fundamental de la "filosofía positiva"—, de lo que se trata es
sencillamente de alcanzar en el horizonte del ser absoluto el plano
Pero precisamente allí donde el pensamiento cae dentro del círculo
de influencia de la subjetividad pura, en el idealismo alemán vuelve a
absoluto de la comprensión del ser, sobre el que se hace posible la
captación de todo ente en su ser.
repetirse expresamente la misma pregunta: el problema de la
subjetividad que se trasciende a sí misma. Ya en Fichte este problema
10. Con estas indicaciones hemos querido exponer que el problema
es algo palpitante. Aunque al principio piensa también en la inmanencia
ontológico fundamental, es decir, la pregunta acerca de si al realizarse
del sujeto, sin embargo, más tarde supera las dificultades hasta llegar al
del pensamiento finito le resulta posible y en qué sentido el
ser absoluto como fundamento previo de la razón finita. Todavía con
trascenderse a sí mismo, el alcanzar y asegurar el horizonte del ser en
más claridad se manifiesta el problema en Schelling, que trata desde el
general, ha sido siempre algo viviente en la historia de la metafísica y
principio del fundamento absoluto de la unidad, el "sujeto-objeto"
sigue abriéndose paso sin interrupción, si bien es verdad que su planteo
absoluto, como "punto indiferente (común) de lo subjetivo y objetivo".
no fue siempre sistemático. Cómo puede suceder esto, es una cuestión
De la misma manera en Hegel, cuando quiere absorber dialécticamente
ulterior que nosotros propondremos seguidamente y a la que tenemos
la contradicción de sujeto y objeto en un "conocer absoluto", para
que responder: la cuestión del método con el que la metafísica puede
alcanzar ese fundamento absoluto, que se desarrolla o desenvuelve a sí
fundamentarse y realizarse conforme a su esencia. Provisionalmente
mismo —por necesidad dialéctica— en todo ente finito, y se hace
podemos establecer, sólo en forma de hipótesis, como principio director
consciente de sí mismo en el conocer del espíritu finito. Cuando
en la determinación del método, el pre-concepto de metafísica que
Schelling en su época posterior —yendo más lejos que Hegel—
resulta de su historia y que nos manifiesta lo que la metafísica es o
comprende que el espíritu humano no puede entender nunca
quiere ser conforme a la tradición.
adecuadamente al absoluto, y por lo tanto no es el lugar de la
automediación divina, y comprende que el espíritu humano tiene que
Metafísica se define, en su tradición clásica, como la ciencia del
situar al absoluto fuera de la razón finita y suponerlo como pura e
ente en cuanto ente. Interroga al ente no bajo el aspecto de su regional
interna automediación divina; cuando entiende además que el ente finito
o categorial ser-así determinado y limitado, sino sólo bajo .el aspecto de
es aprehensible solamente a partir de la libertad creadora de Dios, y no
que sencillamente es, de que es precisamente ente. Y como el ente es
lo es partiendo de la necesidad dialéctica; entonces formula él de nuevo
ante todo ente y es conocido ante todo como ente, por eso la metafísica
y con señorial agudeza el problema de la razón que se trasciende a sí
toca al ente en aquello que lo determina como ente, en aquello por lo
misma y —precisamente por ello se fundamenta a sí misma. Cuando
que el ente es ente: en el ser del ente. En esta medida es la metafísica
Schelling quiere responder a esta pregunta por medio de la necesaria
la ciencia fundamental por antonomasia, la que trata de investigar el
34
ente y, a la vez, nuestro conocimiento acerca del ente partiendo de su
con su esfuerzo el plano de la comprensión del ser. Y esto sólo lo
fundamento: el ser del ente. Y esto sólo es posible si se va, más allá de
puede hacer si entiende el conocimiento humano acerca del ente en el
todo ente finito, hasta el último fundamento de todo ser: hasta, el ser
horizonte del absoluto.
absoluto. Y como —avanzando más— todo ente, cualquiera que sea la
región o dimensión del ser a la que pertenezca, coincide en que es
Con toda razón la realización de la metafísica en el descubrimiento
ente, la metafísica tiene que tratar de todo ente- en general. Esto lo ha
ontológico del ente exige esa siempre repetida anticipación (Ausgriff)
de hacer no en un compendio ulterior de todos los entes particulares y
del ser absoluto, que es en realidad el único arranque a partir del cual el
de los ámbitos del ser —que sería imposible— sino en el conocimiento
ser del ente puede revelarse en su última profundidad y plenitud. Así se
previo fundamental de lo que hace ente al ente, y por lo tanto es común
confirma tanto por la historia como por la problemática de contenido de
a todo ente: en el saber acerca del ser del ente. Por eso también es la
la metafísica, la bipolaridad del concepto clásico de metafísica: como
metafísica —precisamente como ciencia fundamental— la ciencia
una ciencia del ente en cuanto tal y una ciencia del fundamento
universal por antonomasia. Ciencia que abraza la totalidad de la
absoluto del ser. Pero de tal manera que en esa dualidad se consuma la
realidad, y consecuentemente al abarcarla y fundamentarla trasciende
esencia de una sola y misma ciencia.
todas las ciencias particulares y todo conocimiento singular empírico.
Pero de la misma manera, esto puede hacerlo sólo si le resulta posible
Con lo dicho hemos conquistado un preconcepto de metafísica
comprender el complejo conjunto de los entes, recurriendo y partiendo
sacándolo de la historia. A pesar de todo, queda en pie todavía la
del último punto de unidad y fundamento originario: a partir del ser
cuestión de si es posible y en qué sentido lo que la tradición del
absoluto. Y como estos aspectos —ciencia del ser como ciencia
pensamiento occidental ha entendido, y hasta hoy entiende, por
fundamental y ciencia general — esencialmente forman un conjunto e
metafísica; la cuestión de si se puede fundamentar y realizar
integran la unidad de una ciencia, así también esta ciencia es bajo
críticamente una metafísica como ciencia, incluso tomando como base
cualquiera de estos aspectos lo que su nombre dice: metafísica. El
el conocimiento actual del problema y del método.
"objeto" de la metafísica nunca es objeto en el sentido de dato físicoempírico. Ese objeto, para conseguirlo y realizarlo con el conocimiento,
exige un pensar que va más allá de lo experimentable físicamente, y lo
trasciende tendiendo a lo supremo: al ser. Es decir exige un pensar
"meta-físico".
La historia del problema ha puesto en claro ulteriormente que una
básica fundamentación ontológica de la metafísica tiene que alcanzar
35
METAFÍSICA DESDE LATINOAMÉRICA
Germán Marquínez Argote
siglo XVII gran resonancia y que popularizaría en el XVIII Christian
2. Idea preliminar de metafísica
Wolff. En esta forma, el viejo nombre fue desplazado o colocado al lado
del nuevo como mero sinónimo: Metaphysica sive Ontologia.
2.1 Por lo que hace al nombre, el tratado que nos ocupa ha recibido
varios en el transcurso de los siglos. Así, Aristóteles buscaba una
2.4 Si de la interpretación de los nombres pasamos a definir el objeto
Filosofía primera (próte philosophía) en la que estarían radicadas las
mismo de la metafísica, nos tenemos que remontara Aristóteles, padre
restantes partes del cuerpo filosófico o Filosofía segunda (déutera
de la misma. Para éste, el objeto de la filosofía primera es universal,
philosophía). Por tener clara conciencia de que un saber universal y
frente a las demás ciencias que estudian aspectos particulares de las
radical no era algo dado o constituido con anterioridad, sino un objeto
cosas. ¿En qué consiste este pretendido carácter universal? Si bien
en cuya búsqueda estaba comprometido, llamará también a su filosofía
nos fijamos, vemos que las cosas son esto o lo otro, pero si por
primera la ciencia que se busca (zetouméne epistéme). En realidad,
abstracción prescindimos de las diferencias, esto o lo otro, nos
el quehacer metafísico ha sido siempre, en los mejores momentos
quedamos con que son, con el mero ser de las mismas. Algo, en tanto
creadores, una búsqueda de las últimas y efectivas raíces de las cosas.
que es, recibe el nombre de ente (ón). Pues bien, "hay una ciencia que
estudia el ente en cuanto ente (ón é ón) y las propiedades que le
2.2 Ausente en las obras de Aristóteles, el término Metafísica se debe
corresponden en cuanto tal". Tal ciencia es la filosofía primera o
a Andrónico de Rodas, décimo Escolarca del Liceo, quien en el s. I a.C.
metafísica.
recogió, ordenó y editó las obras completas (corpus aristotelicum) del
Estagirita, que hasta entonces figuraban en tratados sueltos. No
2.5 Pero dando un giro imprevisible, nos dice Aristóteles a continuación
pareciéndole muy claro el objeto de los tratados de filosofía primera, los
que "la palabra ser se dice de muchas maneras, pero que todos estos
colocó, para salir del paso, después de los libros de física (tá meta tá
sentidos se refieren a una sola cosa". Esta cosa de la que se predica el
physiká). Este rótulo, en forma abreviada y sustantivada, pasó a ser el
ser en sentido primario es la sustancia (ousía), el ente en sí y de por sí,
nombre oficial y propio de este saber primero y fundamental.
del cuál dependen los accidentes. En esta forma, "el objeto de las
inquisiciones de todos los tiempos, pasados y presentes, la pregunta
2.3 El nombre más reciente es el de Ontología (óntos—lógos), la
constante acerca do lo que es el ente (tí tó ón) se reduce a esta otra:
ciencia o el tratado del ente, o idea del ser. Nadie antes de Johannes
¿qué es la sustancia?". En virtud de este rápido deslizamiento del plano
Clauberg (1674) había utilizado dicho término, que encontraría en el
trascendental al categorial, la metafísica se convierte en una
36
investigación de las sustancias. Y es que el mundo entero está, para
Aristóteles, sostenido sobre entes que reposan en sí o sustancias.
3.1 Desde M. Kant se viene hablando de un horizonte de nuestro
conocimiento, pero, especialmente en nuestros días, han hecho
2.6 Entre las sustancias hay una que es la más noble y suficiente de
abundante uso de esta categoría Husserl, Heidegger, Zubiri y Jaspers.
todas, el Theós, que como objeto de deseo o amor, mueve a todas sin
El término horizonte (del gr. oros, límite) significa en el lenguaje
ser ella movida. Siendo esto así, la teoría de la sustancia debe culminar
cotidiano aquella línea lejana en la que parece juntarse el cielo con la
en una investigación sobre Dios. No es extraño, entonces, que
tierra. Así decimos que el sol sale por el horizonte, que las nubes lo
Aristóteles
Los
cubren, etc. Horizonte en este sentido no es solamente la línea que
comentaristas del Estagirita señalan el carácter dual que la metafísica
limita mi visión ocular, sino también el campo que queda abierto ante
tuvo desde un comienzo: el en te en general, por una parte, y, por otra.
mis ojos al interior de dicha línea. Ahora bien, dado que nuestro
Dios. El puente entre ambos temas, como lo hemos visto, es la
entendimiento es una facultad visiva, podemos hablar también de un
sustancia. Al pensamiento cristiano le quedará más fácil articular
horizonte de visión intelectual. En este segundo sentido, horizonte es el
ambos temas mediante la teoría de la creación, desconocida para
límite que circunscribe y, por lo mismo, hace posible la búsqueda o
Aristóteles. Dios entra en metafísica a título de Causa Primera del ser.
investigación de algo. Cierto que puede desplazarse, pero de nuevo
Los modernos, a su vez, resolverán el viejo problema de la dualidad,
reaparece El hombre ve y entiende todo siempre dentro de un horizonte
distinguiendo una metafísica general, que llaman Ontología y que trata
de visión ocular o intelectual.
de
"los
califique
primeros
a
su
principios
filosofía
del
primera
de
conocimiento
teología.
humano"
(A.C.
Baumgarten) y otra metafísica especial que, a la luz de los primeros
3.2 El principio formal constituyente de un horizonte es la visión. Sin
principios, trata del mundo, del alma y de Dios. La Cosmología, la
ojos o sin mente no habría horizonte, pero el horizonte no es un
Psicología y la Teología natural serían partes especiales dependientes
espacio vacío, sino un campo donde están alojadas las cosas vistas.
de la Metafísica General u Ontología.
Sin cosas tampoco habría horizonte. El horizonte cumple las siguientes
funciones: delimita mi campo de visión y, al mismo tiempo, lo
2.7 Podríamos decir, en resumen, que la metafísica, en todos los
constituye; totaliza las cosas confiriéndoles un sentido último y, en
tiempos, se ha preguntado por el ser en general y por los primeros
consecuencia, las aclara. "La claridad del horizonte, escribe Zubiri, no
principios y causas del ser. Pero, como vamos a ver, la respuesta a
significa la claridad con que se ve el horizonte. El hecho de que el
dicha pregunta, aun bajo fórmulas aparentemente iguales, ha ido
horizonte se forme inmediatamente en mi visión de las cosas, no quiero
cambiando de acuerdo a los distintos horizontes históricos de visión.
decir que inmediatamente se vea también el horizonte mismo con plena
claridad. Esto equivaldría a convertir el horizonte de visión en una cosa
3. Horizontes históricos de la metafísica
vista. El horizonte no es una cosa más que se ve. Propiamente
37
hablando, el horizonte no se ve. Por lo menos, su visión no es nada
Las cosas y el hombre mismo sólo se comprenden en tanto que
comparable a la visión de las cosas. Se ven las cosas en el horizonte.
brotando y formando parte de la naturaleza. Por esta razón Aristóteles
En el trato vidente con las cosas se forma el ámbito de claridad que las
llamará a tales filósofos "fisiólogos". Pero el propio Aristóteles cuando
circunda. Este ámbito sólo es posible gracias a un horizonte. Pero la
se formula la pregunta estrictamente metafísica ¿qué es lo que es?,
claridad hace ver propiamente las cosas, no el horizonte mismo... El
tampoco escapa a dicho horizonte. Lo que siempre y verdaderamente
género de claridad que hace derramar sobre las cosas, hace que
es para Aristóteles, es la naturaleza; es decir, el conjunto de las
veamos éstas y, por tanto, no reparemos en él. El horizonte es
sustancias que se generan y corrompen para volver a nacer. Las
esencialmente horizonte de y para las cosas. Hace descubrir cosas
sustancias, modo primerísimo de ser, constituyen los pivotes sobre los
porque se oculta él mismo. Si viéramos el horizonte, no veríamos las
que descansa en últimas el mundo, el fondo permanente e inagotable
cosas. El horizonte hace ver sin ser visto, esto es, hace posible la dia-
de donde emergen todas las manifestaciones y posibilidades. El
fanidad".
hombre es una sustancia y el propio Theós o Dios queda incluido en la
naturaleza como la más noble y autosuficiente de las sustancias. Dios
3.3 Si bien, hasta cierto punto, el horizonte pasa desapercibido para
no crea, no produce las cosas. Las cosas se hacen y son por sí mismas
quien vive de su claridad, dentro de él, es posible, empero, comprender
bajo un cierto influjo de Dios que, como sustancia perfectísima, suscita
un horizonte desde otro horizonte. La distancia que nos da el tiempo
en todas las demás el deseo o la aspiración a ser en acto lo que por
nos permite diferenciar hoy los distintos horizontes históricos dentro de
naturaleza pueden y tienen que ser. En este sentido afirma Aristóteles
los cuales se planteó y se trató de responder la pregunta metafísica:
que el Theós mueve sin ser movido. Aun admitiendo cierta
¿qué es el ser? Estos han sido fundamentalmente tres: el horizonte de
trascendencia en el Dios de Aristóteles, es evidente que éste es
la physis, el horizonte de la creación y el horizonte de la subjetividad. El
avistado dentro del horizonte griego de visión que, como venimos
primero corresponde a la filosofía griega, el segundo a la filosofía
afirmando, fue en todo momento la naturaleza o physis.
cristiana, el tercero a la filosofía moderna. ¿Existe hoy un nuevo
horizonte postmoderno que nos permita hacer metafísica?
3.5 Pero si para el griego el mundo es physis, para el cristiano es
creación. Estamos, pues, ante un nuevo horizonte de visión, en el cual
3.4 En cuanto a los griegos es claro que su horizonte de comprensión
las mismas categorías metafísicas griegas, aunque sean asumidas, no
fue la physis o naturaleza. Cuando los presocráticos, profundamente
van a tener el mismo sentido. A este propósito escribe Zubiri: "El
conmovidos por los cambios que observan en las cosas, se preguntan
cristianismo tiene una idea de mundo distinta de la de los griegos. La
¿de qué están hechas?, buscan un principio (arkhé) del cual nacen y al
idea de mundo fue uno de los más importantes puntos de encuentro del
cual revierten cuando mueren. Este fondo universal del que todo
cristianismo con la filosofía, y lo que forzó a los pensadores cristianos a
emerge y al que todo retorna cíclicamente, es la naturaleza o physis.
elaborar un pensamiento filosófico propio. Puede decirse que
38
originariamente toda la radical innovación que el cristianismo introduce
en la filosofía es una nueva idea del mundo. Mientras los metafísicos
3.7 Con Descartes adviene la modernidad y con ésta se inaugura un
cristianos, salvo en puntos concretos, absorben, depuran y elevan la
nuevo horizonte: el de la subjetividad. El yo—pienso (ego cogito) se
metafísica griega, en cambio rompen con ésta por su idea del mundo. Y
convierte en el primer principio indubitable de la nueva filosofía. Y a
ante todo por la raíz de éste: el mundo está "creado". Este es su
medida que el incipiente ideísmo cartesiano avance hacia el idealismo
carácter último y para muchos pensadores un carácter formal e
en sus diversas formas, el mundo natural y Dios pasarán a ser merum
intrínseco del mundo en cuanto tal. Mundo es entonces la totalidad del
cogitatum o meras cosas pensadas, y por lo mismo, radicadas en el yo,
ente creado qua creado. Con ello, la metafísica se convierte en teoría
nueva realidad radical. Dentro del nuevo horizonte, las cosas no son lo
de la creación".
que de suyo son, sino lo que yo pienso que son. La metafísica dará en
teoría crítica del conocimiento. La ontología, en este contexto, no
3.6 Ya dentro del horizonte de la creación, será imposible entender el
tratará del ser, sino de la idea del ser. Este tipo de metafísica
ser como la madre naturaleza de los presocráticos o la naturaleza
ontológica tiene su última y máxima expresión en La ciencia de la
siempre activa de las sustancias. Ser para los grandes metafísicos
lógica de Hegel. Pero la metafísica no podía seguir siendo una lógica
escolásticos significa ser creante o ser creado. La creación está
del mundo de las abstracciones. De aquí que fuera repudiada por todos
siempre presente en su especulación como horizonte último. Tomás de
los grandes espíritus de la segunda mitad del s. XIX: "La metafísica,
Aquino, por ejemplo, entenderá el ser como acto (esse ut actus) o
como la teología, escribe Augusto Comte, trata sobre todo de explicar
perfección de todas las perfecciones, que las cosas participan en la
la naturaleza íntima de los seres, el origen y destino de las cosas...,
medida de su esencia siempre finita. Dios, en cambio, es el Ipsum Esse
pero en lugar de operar con los agentes sobrenaturales propiamente
o plenitud del ser. Seres participación. Para Duns Scoto, otro de los
dichos, los reemplaza cada vez más por esas entidades o
grandes metafísicos escolásticos, las cosas son "no—nadas" en cuanto
abstracciones personificadas, cuyo uso verdaderamente característico
están viniendo de la nada. En consecuencia, ser es para Scoto existir o
ha permitido a menudo designarla con el nombre de ontología".
existencia (ek—sistencia) pura y simple. Finalmente Francisco Suárez,
prescindiendo de la cuestión de la existencia, considera que la palabra
3.8 Si la ontología ha muerto en la medida en que no nos es posible
ser (ens en sentido nominal) significa todo lo que, por ser
pensar hoy desde el horizonte de la subjetividad, ¿tendremos que
incontradictorio, es factible o realizable por Dios. Ser es posibilidad. En
retornar al horizonte de la creación o de la physis para poder hacer
resumidas cuentas, la historia de la metafísica en los grandes
metafísica? O más bien, ¿habrá que confesar con los grandes filósofos
pensadores cristianos, desde la edad media al renacimiento, no es sino
de la segunda mitad del pasado siglo (Marx, Nietzsche, Comte) que
la historia de esta cuestión: ¿Qué es el ser creado en tanto que
toda metafísica ha definitivamente muerto? O sin regresar al pasado y
creado?
sin negarnos a un posible futuro, ¿podemos todavía pensar en una
39
nueva posibilidad para el quehacer metafísico? Este es el reto que
tienen planteadas las metafísicas postmodernas. La metafísica, en
efecto, fue posible de nuevo en nuestro siglo en la medida en que se
pretendió superar el horizonte de la modernidad e instaurar un nuevo
horizonte, vagamente intuido por Henri Bergson y posteriormente por la
fenomenología y el existencialismo y que podríamos sintetizar en el
grito de E. Husserl: "ir a las cosas mismas".
3.9 Pues bien, el nuevo horizonte que hoy alcanzamos a contemplar es
el de la realidad-alteridad. Nace de una ruptura franca y decidida con el
idealismo moderno, pero no para recaer ingenuamente en alguno de
los viejos realismos. El realismo griego fue fisicista, el nuevo realismo
es humanista, más aún, personalista. El personalismo es un aspecto
fundamental que comparte el nuevo realismo con el realismo cristiano,
pero el nuevo personalismo no es teológico. La nueva metafísica quiere
ser una metafísica intramundana y, sólo por profundización de la
condición mundana y humana de la realidad, aspira a abrirse a la
trascendencia teologal. El nuevo horizonte es el de la realidad a la que
el hombre está abierto por el hecho de ser hombre. La realidad es lo
que las cosas son de suyo. A la luz de este horizonte las cosas se
presentan como lo otro que yo, y los hombres como los otros como yo,
es decir, prójimos. La realidad funda la alteridad y la alteridad es el
complemento de la realidad a nivel personal. Dentro de este nuevo
horizonte realista y alterativo, el ser, tema privilegiado en todas las
metafísicas históricas, queda relegado a un segundo plano: el ser es
acto segundo. Ni que (lucir tiene que son Xavier Zubiri y Emmanuel
Levinas quienes han hecho posible definitivamente el nuevo horizonte.
Sólo resta justificar cómo responde este nuevo estilo de pensar
postmoderno a los problemas que hoy tenemos planteados los
latinoamericanos.
40
SÓCRATES, PLATÓN, ARISTÓTELES, SANTO TOMÁS DE AQUINO
MODELOS DE APROXIMACIÓN A LA TRASCENDENCIA
(Peter Henrici: Introduzione alla Metafísica)
1.-SÓCRATES Y EL VALOR ÉTICO INCONDICIONADO.
Con Sócrates (y no con los presocráticos) comienza la gran tradición de
la metafísica griega, que proseguirá de manera ininterrumpida hasta el
Medioevo. Después de la crisis sofística (utilitarismo y relativismo de un
discurso ―logos― reducido a ser solamente un hablar persuasivo),
Sócrates, a pesar de adoptar la perspectiva antropocéntrica (y no
cosmocéntrica) de los sofistas, señala la posibilidad, para el
ser humano, de conocer un absoluto, inefable y la
Esta educación del alma se desarrolla, esencialmente, en dos fases: la
primera consiste en liberar al alma de la ignorancia y de una falsa
apariencia del saber (doxa) por medio de una crisis purificante (Sofista
230b-c), con el fin de estimularla para buscar la verdad, para una
profundización posterior del conocimiento (conclusión de los diversos
diálogos: “De eso hablaremos en otra ocasión”).
La segunda fase, la mayéutica, (Teeteto 148e-150d) hará descubrir al
interlocutor (y al lector del dialogo) un saber que ya tenia sin ser
consciente de ello. Un saber de orden practico que sirve para regir la
necesidad de orientar la propia conducta moral de acuerdo
acción (arete, traducido imperfectamente por virtud).
a este absoluto.
Sócrates no ha dejado ningún escrito, por lo que no es sino a través de
los diálogos de Platón, sobre todo los del primer periodo, que debemos
reconstruir su figura y su enseñanza (no su doctrina porque pareciera
no haber tenido alguna). Al fin, la personalidad de Sócrates se mostrara
mas importante para la metafísica que su enseñanza.
1.2 El dialogo Eutrifón puede servir como ejemplo. El sacerdote
Eutrifón, mientras esta a punto de acusar a su padre de haber dejado
morir por negligencia a un delincuente, acusación que considera su
deber desde el punto de vista religioso (hosion), encuentra a Sócrates
ante el tribunal, acusado de impiedad por Meleto. Los dos, Eutrifón y
Meleto, deben, por lo tanto, saber exactamente que es lo religioso y que
1.1. En general, Sócrates aparece sobre todo como un educador. Sin
embargo, mientras la educación griega clásica miraba de manera
cosa es lo irreligioso o impío. Se busca definir y fijar este saber en un
dialogo que se desarrolla conforme a las siguientes fases:
particular a la destreza física (deportes, artes, técnicas), Sócrates se
1o Lo religioso debe ser siempre lo mismo, idéntico a sí mismo y
preocupa únicamente de la psyche, del alma, es decir, de aquello que
siempre distinto de su contrario (5c-d) por un carácter único, de acuerdo
gobierna las acciones. (Apología 29d-30b; Carmide 154d-e; Alcibíades
con el cual cualquier acto impío es impío y cualquier acto religioso es
128a-130e).
religioso. (6d-e).
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2o Eutrifón define lo religioso metodológicamente: es el actuar
convencido que el sabe perfectamente por qué actúa así, acusando a
siguiendo el ejemplo de los dioses (5d-a), es aquello que es agradable a
su padre (15d).
los dioses (6a). Pero Sócrates no acepta estas historias (6a-c) y, por
otra parte, los propios dioses mitológicos están divididos entre ellos (7b,
8a-b).
1.3 Este dialogo, por lo tanto, nos permite asistir, en pleno, a la crisis de
la religión mitológica como norma de comportamiento: ella no solo
3o Un disenso semejante es posible porque no se trata de hechos
verificables, medibles, sino de valores (7b-d); y todavía cabe añadir que
la discusión no versa acerca del aprecio de estos valores en si, sino la
valoración de los actos particulares, en cuanto corresponden o no a
resulta incapaz de precisar las normas de acción que han de regir de
frente a la razón (2o), sino que conduce a Eutrifón a una acción que
será desaprobada por la mayor parte de los hombres (6a) y por parte de
Mileto al acusar a Sócrates.
ellos (8de).
Sócrates, sin embargo, no contrapone a esta religión otro tipo de saber:
4o Si, para evitar la dificultad, se define lo religioso como aquello que es
aprobado por todos los dioses (9d-e), la cuestión se replantea el asunto
como pregunta por el fundamento de este consenso: .lo que es religioso
es aprobado por los dioses porque es religioso o es religioso porque los
dioses lo aprueban? (10a).
Ahora bien, puesto que es claro que una cosa es amada por el hecho
de ser amable y que no es amable porque sea amada de hecho, se
sigue que lo religioso es amado por los dioses por la propia naturaleza
de lo religioso. Es algo, por decirlo así, que se impone a los propios
dioses y, por ello, será necesario definir esa naturaleza, esta esencia
(ousia, el ser) de lo religioso (10d-11b).
5o La definición que se pretende entonces, a partir el género y la
especie (una especie de justicia) recurre de nuevo y tras un largo giro,
(lo que es correcto conforme al ritual), a aquello que es agradable a los
ni el juicio de la mayor parte de los hombres, ni una simple definición a
nivel de la manipulación de la palabra, a la manera de los sofistas (5o).
Sócrates, más bien, se remite al fondo mismo de la religión mitológica:
una ley que se impone a los dioses (4o) y que resulta de la naturaleza,
del ser mismo que se trata de juzgar (1o, 3o, 4o).
Esta naturaleza de lo religioso no es posible expresarla, no se deja
definir (incluso el discurso se muestra inadecuado ante esta realidad),
pero, sin embargo, no es algo que se pueda despreciar: en el fondo de
este dialogo, subyace la solida convicción de que lo religioso existe, con
su naturaleza bien definida (que se impone de manera determinada e
inmutable a lo impío) y que, en cuanto tal, es norma de acción.
Es en el actuar, en efecto, que Eutrifón, Meleto (y Sócrates) muestran
que ellos saben lo que es religioso y como se deben comportar ―en
absoluto, hasta la muerte― el que es religioso y no impío.
dioses (15a-e) para definir de que especie de justicia se trata: el circulo
vicioso se cierra.
Hay, por lo tanto, un saber cierto, presente en la acción (un saber
vivido) que no se deja expresar o explicar, porque tiene que ver con lo
6o A estas alturas, Eutrifón deja el discurso, aunque Sócrates se diga
que se encuentra mas allá de aquello de lo que se puede disponer con
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el discurso (de aquello que se puede manipular expresándose de una
único) que fundamenta (realmente, ontológicamente, explicando el por
manera mejor que en otra: una norma absoluta que se impone incluso a
que es así), lo múltiple (las diversas acciones religiosas, los diferentes
los dioses míticos, es decir, que da fundamento al mito mismo.
triángulos, etc.). Es, por lo mismo, el deber ser, la norma ontológica que
se encuentra mas allá de los datos de la experiencia (y de la cual
derivan estos hechos). Este prototipo tiene los siguientes caracteres:
2. PLATÓN Y EL AMOR DE LA BELLEZA.
2o “En si mismo”, “siempre el mismo” (auto to$, auto kath’hauton: lo
Platón persigue, con su pensamiento, la misma finalidad política que
Sócrates: promover el bienestar de la ciudad, asumiendo el rol de
educador. Sin embargo, al procurar hacerlo con una enseñanza mas
mismo en si mismo = es precisamente esto), queriendo significar con
ello que no se debe definir en relación a aquel que conoce (contra los
sofistas) ni como variable (ahora así, después de otra manera, contra
continua y sistemática y por medio de obras escritas, Platón es
conducido a encontrar respuestas a lo que quedaba como preguntas
abiertas en Sócrates y a transformar en doctrina metafísica la búsqueda
socrática.
Heráclito), sino que es inmóvil (no esta, por lo tanto, sujeto al devenir,
entendiendo por movimiento (kinesis) cualquier tipo de cambio y
devenir). Platón recupero con ello algunos rasgos del ser inmóvil de
Parménides. En efecto, la idea es denominada también:
El explica así el saber descubierto por Sócrates con la teoría de la
preexistencia del alma y de la reminiscencia (anamnesis ―Menón 8286). Son tres las doctrinas platónicas que nos interesan aquí.
3o El verdadero ser, la realidad mas real (ontos on), en oposición a la
simple apariencia (doxa) que descubre todo lo sensible, todo el mundo
de la experiencia.
Contrariamente, por lo tanto, a nuestra manera de hablar (no es sino
2.1 La doctrina de las “ideas” puede remontarse, en cuanto a la
terminología, al propio Sócrates (Eutrifón 5,d, 6d: “mi idea”, “un carácter
único”), donde la idea indica cierta configuración visible (de idein, ver)
fija y característica a la luz de la cual se reconoce una cosa (una virtud)
una idea), la idea es, para Platón, algo mas real, mas existente que las
cosas materiales y los datos de la experiencia. Ella es tal en cuanto es
inmóvil, no siendo el movimiento sino una manera insuficiente de ser (lo
que llega a ser no es todavía en plenitud).
a partir de aquello que ella es.
Nosotros, trataremos de comprender este modo de ver de Platón,
En Platón, la idea se convierte en una realidad ontológica, una especie
de ser.
1o Un prototipo (no solo un ejemplar), al cual se deben parecer todos
los seres (acciones virtuosas, figuras geométricas, seres existentes) de
una especie o de otra; es, por lo tanto lo uno (la naturaleza, el carácter
recordando que cualquier regla verdadera para nuestra conducta debe
ser realista, adecuada a la realidad.
El deber ser, impone su ley incluso al ser y es, por ello, más real que
aquello que viene realizado en la experiencia. En este sentido, la idea
Platónica es:
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4o Suprasensible, algo mas que aquello que puede ser objeto de la
determinada) sino también principios ontológicos (una acción es justa
experiencia y, por ello, puramente inteligible, que no se puede ver sino
por su semejanza con la idea de justicia, etc.), la idea del Bien es el
con el pensamiento (no con los sentidos).
principio ontológico supremo: aquello a partir de lo cual todo lo que es
Con todo esto, Platón nos ensena que hay algo real más real que
aquello que consideramos habitualmente como la única realidad: algo
bueno adquiere su ser, su valor. La idea del Bien es aquello que
explica, en ultima instancia, el por que de todo lo que es.
mas real que aquello que se presenta a nuestros sentidos, de lo que
En cuanto tal, la idea del Bien esta mas allá de todo lo que puede ser
puede ser visto, escuchado, etc. (algo también mas real que aquello
(epekeina tes ousias: República 509b) y reina sobre el mundo inteligible
que puede ser percibido a través de las experiencias suprasensibles,
de las ideas (República 509d). La idea del bien adquiere, así, rasgos
parasicológicas o espirituales: la idea Platónica no se conoce sino con
divinos, y la metafísica, en cuanto conduce a conocer (por medio del
el puro pensamiento). Esto mas real que aquello que vemos
discurso, del logos) esta idea del bien, se convierte en teología (cuyo
habitualmente, es descrito de la manera mas clara por Platón en la
nombre se remonta, precisamente, a Platón).
famosa alegoría de La Caverna (República 514a-516c): a partir de las
sombras proyectadas sobre la pared, se llega a los objetos a los que
pertenecen dichas sombras y a la luz del fuego que las proyecta (y,
finalmente, al sol que es mucho mas luminoso que el fuego).
Ahora bien, en cuanto visible (a la inteligencia, al pensamiento), el Bien
se identifica con lo Bello (la justa medida, la armonía, el orden interno
del ser) mucho mas fácilmente en cuanto que para los griegos la virtud
y la bondad constituyen una sola cosa (kalokagathia – belleza bondad),
mientras el vicio es feo, vergonzoso.
2.2 La idea del Bien (República 517b-e) es, por decirlo así, la idea de
las ideas, el principio supremo a partir de la cual las demás ideas
adquieren su valor y su inteligibilidad. De hecho, ninguna virtud es
virtud, ningún placer es placer, si no es un placer bueno, una manera
buena de obrar (República 505c-d), y para conocerla, es necesario, en
primer lugar, conocer el bien como tal (República 505a-b), conocimiento
necesario, sobre todo, para aquellos que tienen el encargo de gobernar
2.3 Para acceder al conocimiento de la idea del Bien, para verla, la
mente humana debe salir del mundo de los sentidos y de la apariencia
e, incluso, morir; muerte a la cual arrastra la filosofía (Fedón 661b-d) y
que ella misma anticipa con una purificación progresiva que libera al
alma de las cadenas que la ligan al cuerpo. Platón propone dos vías
para esa purificación-ascensión:
la ciudad (República 505e- 506a).
Por medio del amor (eros) que, atraído por la Belleza, supera las
La idea del Bien es, pues, el principio supremo de unificación de lo
múltiple. Y como las ideas no son solamente los principios del
conocimiento (aquello por lo cual se reconoce como justa una acción
tendencias instintivas del alma y que lo lanzan hacia abajo (Fedro 237d238c, 253c-254e). Este amor es descrito en el discurso de iniciación de
Diotima en El Banquete, donde el propio Sócrates es iniciado en este
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amor que, hijo de Poros y de Penia esta en búsqueda de lo bello y del
saber (Banquete 203c-204c) y que, atraído por las bellezas de este
3.1 Lo que es el ser.
mundo, se eleva hasta la Belleza que existe en si misma y por si misma,
simple y eterna, de la cual participan todas las cosas bellas. (Banquete
209e- 212a). El vértice de esta ascensión seria el éxtasis místico ante
esta Belleza divina.
3.11 La episteme o ciencia, a la que aspiraba Aristóteles en toda su
obra, significa un saber fundamentado, un saber que sabe lo que es
necesariamente (y por ello siempre, eternamente) así, puesto que
conoce el por que de lo que es conocido, su fundamento (ultimo), su
Ahora bien, la metafísica, no siendo ni experiencia mística ni éxtasis,
causa.
debe tratar de recuperar, mediante un discurso conceptual, dialectico
(deuteros plous: el segundo tipo de navegación, es decir, remando “a
puro pulmón” cuando el viento no es capaz ya de inflar las velas y hacer
avanzar a la barca: Fedón 99d) aquello que eros hace ver directamente.
Ese saber se adquiere por medio del silogismo que une la verdad de la
conclusión a sus premisas (la proposición mayor). Así, yo se que soy
mortal por el hecho que todos los hombres son mortales y que todos los
hombres son mortales porque cualquier viviente que esta compuesto de
Aquí no seguimos mas a Platón en este modo de razonar per medio de
partes, puede dejar de vivir$
proporciones y armonías (razonamiento todavía estético) porque lo
encontraremos, de una forma mas críticamente elaborada, en
Aristóteles.
Ahora bien, el silogismo se compone de juicios que enuncian un ser: es
así, mientras que los conceptos de los que se compone el juicio afirman
los que es (así). El lugar propio de la verdad (científica) es el ser (así)
de lo que es, o en otros términos, lo que es en cuanto es (on he on, ens
3. ARISTÓTELES Y EL FUNDAMENTO DE LO QUE ES
qua ens)$ La ciencia fundamental, la filosofía primera, deberá, por ello,
VERDADERO.
considerar lo que es en cuanto es, o bien, el ser de los seres: ella será
La filosofía primera de Aristóteles ha dado a la metafísica no solamente
una filosofía del ser (del es así).
el nombre, sino también su contenido y sus estructuras fundamentales.
3.12 Un rápido análisis semántico de este ser, muestra que el es así se
Como la lógica de Aristóteles, durante mas de 2000 anos era la lógica
dice de modos diferentes (to on pollachos legetai):
sin mas, de la misma manera, la Metafísica de Aristóteles se convirtió
en La Metafísica.
1o En el caso principal, cuando se trata de un saber verdaderamente
científico (necesario) y fundamentado, ser significa lo que el sujeto (del
Nuestra exposición no busca hacer una reconstrucción histórica de lo
juicio) es en si mismo (su esencia) o lo que le pertenece
pudo haber sido la metafísica para Aristóteles, sino hacernos repensar
necesariamente y de suyo: diciendo es, se enuncia la verdad profunda
sistemáticamente las doctrinas fundamentales de esa metafísica.
de aquello de lo que se habla (por ejemplo, el hombre es mortal). A este
modo, Aristóteles lo llama el ser por esencia, en latín, per se.
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2o También pueden ser verdaderos los juicios que no se fundamentan
(como en Platón) sino diferentes maneras de ser realmente: lo que
sobre esta esencia, que no tienen nada de necesario (ni de
puede ser es en un sentido diferente de lo que es necesariamente o que
demostrable), sino que son verdaderas de hecho, (por ejemplo Catalina
es por accidente (que no existe sino como puro hecho).
esta resfriada). Aristóteles llama a este modo ser por accidente, en latín,
per accidens.
Por ello, el termino ser no es ni univoco (como animal se predica del
perro y del pez), ni equivoco (un puro homónimo, como manzana
3o Pueden ser verdaderos también los juicios que no se fundamentan
―fruta― y manzana ―un espacio determinado de un predio
en algo que es de hecho, sino en algo que puede ser, en un poder ser
urbanizado―), sino que es empleado en un sentido análogo, con
real. (Por ejemplo Pedro toca bien el piano como una posibilidad real no
significados diferentes pero que tienen una cierta relación entre sí
como una realidad actual). Este modo, Aristóteles lo llama ser en
(analogon, de acuerdo con una relación). Así, sano se predica del
potencia, en latín in potentia.
bienestar físico de un ser humano, pero una comida o un clima se dicen
4o Finalmente, es así, puede servir también para afirmar lo que no
existe o no puede existir (por ejemplo, el latín le era desconocido a
Sócrates). En este caso, el verbo ser tiene una función puramente
sanos porque favorecen la salud o una lectura se denomina sana
porque procura al alma algo semejante a lo que la salud representa
para el cuerpo.
lógica y sirve para explicar incluso una negación, sin significar de
De las realidades de las que se predica el ser, al ser por esencia (ousia,
ninguna manera una existencia, un ser. En este caso no hace sino unir
lo que es), le corresponde en sentido propio y en sentido derivado por
de una manera absoluta el predicado al sujeto. Aristóteles llama a este
su relación con este modo de ser, a los otros. Estos otros modos son,
modo el ser en cuanto verdadero (y el no ser en cuanto falso), en latín
pues, en el plano ontológico, únicamente en sentido análogo. (Nótese
essere copulae, secundum compositione et divisione.
que el ser por excelencia, lo que es propiamente, no es ya en
La confrontación de los tres primeros significados con el cuarto muestra
que ser tiene siempre el carácter de afirmación absoluta (verdadera
Aristóteles, un ontos on mas allá del mundo de la experiencia, sino la
ousia misma, el ser de los seres de este mundo).
para todos, en cualquier hipótesis, simplemente), lo que significa
3.14 Las categorías designan, entonces, los modos de ser de la o en la
normalmente una existencia, según las diferentes modalidades en que
ousia misma. Ellas se deducen, de nuevo, de un hecho lingüístico: de la
algo se puede dar, puede existir. La lógica no hace, pues, sino mostrar
manera como se enuncia (Kategorein = enunciar) lo que es, es decir, se
lo ontológico, el modo como esta siendo de hecho el mundo real.
deducen del juicio, siempre compuesto por un sujeto y un predicado.
3.13 La analogía del ser debe ser comprendida en esta dimensión
El sujeto designa lo que es propiamente, la ousia como tal: la sustancia
ontológica. Los análisis precedentes han mostrado que ser se predica
(lo que sostiene, substat, todo el ser, o bien lo que es en si mismo, ens
de modo mas o menos propio: no existen tanto diferentes grados de ser
in se).
46
Por los predicados, Aristóteles distingue nueve aspectos, bajo los
estos seres a la luz de lo que hemos descubierto acerca del ser (el
cuales puede ser considerado el ser en cuanto tal de un sujeto (y por
poder ser objeto de ciencia cierta) como tal?
ello nueve maneras de ser de la sustancia): cantidad (quanto), cualidad
(como), relación (en contacto con que), lugar (donde), tiempo (cuando),
posición (en cual postura), haber (provisto de que), actividad y
pasividad. Estas maneras de ser no existen en si, sino solamente en
otro (entia in alio), en la sustancia, como aquello que le sucede ser
(accidente).
Las diez categorías (sustancia + 9 categorías de accidentes)
constituyen, por lo tanto, los géneros supremos de todo lo que es o
puede ser. Sin embargo, el elenco de las categorías de accidentes,
variable en el propio
Aristóteles, en cuanto lo establece de un modo empírico, no es
considerado ni necesario ni exhaustivo.
Aristóteles trato de responder a estas cuestiones considerando, de
preferencia los seres vivos. Los vivientes, en efecto, son los seres que
conocemos mejor, es decir, que reconocemos mas fácilmente como
tales seres (un perro o un pájaro, un cuervo o un colibrí), y de los cuales
resulta evidente que un individuo permanece idéntico a si mismo a
través de todos su cambios (este pino será siempre este pino, desde su
primera aparición hasta que no sea cortado y, tal vez, transformado).
3.21 La composición de los seres singulares de forma y materia,
responde a la cuestión acerca del modo como podemos conocer que
este ser es tal ser.
De hecho, nosotros reconocemos un ser (singular) por aquello que el es
de acuerdo con un cierto aspecto exterior, característico, siempre el
mismo y que tiene en común con los otros seres de la misma especie.
3.2 La Constitución de los seres concretos.
(Un gato se distingue de un perro por su tamaño, su pelo, su manera de
andar, por algo que es común a todos los gatos).
A la luz de estos principios ontológicos, descubiertos mediante un
análisis lógico de lo que es verdadero, podemos considerar ahora los
seres concretos, dados en la experiencia. Y es ahí, en los limites de la
física, donde se presentan las principales dificultades que debe superar
la metafísica aristotélica. Los contenidos del saber verdadero son (y
deben ser) universales y necesarios, y el ser que funda este saber
Su forma (morphe) especifica es un conjunto estructurado de rasgos
característicos que forman un todo que es algo mas o diverso de la
suma (o la unión) de sus partes (así, incluso desde el plano fonético, de
tiene una forma (significativa) que es algo mas que la unión de un d y
una e.
deberá ser, el también, universal y necesario. Ahora bien, los seres que
Considerando el argumento mas a fondo, se encontrara que este ser
se nos dan en la experiencia se nos presentan siempre como singulares
debe tener un principio interno de unidad, en virtud del cual presenta
y variables (en devenir). .Como es posible que las estructuras
siempre este aspecto especifico: es un gato, no solamente se parece a
ontológicas fundamentales son, o pueden ser, verdaderas para los
un gato.
seres dados en la experiencia? .De que manera habrá que concebir
Para los seres vivos, es su principio vital (psyche) o entelequia
47
(literalmente el ser cumplido, pleno, completado); los productos
que, en cuanto cambiante, el individuo no logra nunca a ser
artificiales de la técnica humana, por el contrario, no tienen ni siquiera
perfectamente igual a ella. A estas cuestiones, Aristóteles responde
una morphe, su forma no es sino un esquema (una cierta disposición
analizando el modo en que podemos y debemos pensar el devenir
característica de las partes, como por ejemplo la de una mesa o una
(Kinesis, movimiento).
silla, que no están provistos de una unidad interna).
1o Porque si se da el devenir, es necesario que haya algo que devenga,
Ahora bien, la forma de un viviente no es propia del individuo, en cuanto
que a pesar de cambiar, permanece el mismo (de otra manera, no se
la comparte con todos los individuos de la misma especie. .De que
estaría ante esto que deviene, sino ante una sustitución de un ser por
manera se distingue, entonces, de sus semejantes? Para resolver esta
otro). Es necesario, por ello, en todo devenir, que haya un sustrato
cuestión, Aristóteles recurre, insólitamente, al modelo de los productos
(hypokeimenon).
artificiales.
Así
como
se
puede
multiplicar
el
mismo
objeto
reproduciendo la misma forma (de una mesa, de una estatua) usando
materiales nuevos, así sucedería en los seres vivos: cada individuo
seria un todo compuesto (synolon) de forma (idéntica para toda la
especie) y de materia individual. Esta teoría se llama hilemorfismo (de
hyle y morphe).
Lo que es, aquello que existe realmente, no es, pues, ni la forma ni la
materia solamente, sino el todo, el concreto; pero es así, tal como es,
en virtud de la forma. Y es por ello que se puede decir: es la forma la
que da el ser. La materia, como tal, tomado por si misma, no es nada (ni
esto, ni aquello y, por ello, tampoco existente): es un puro poder ser (en
latín potentia pura).
2o Todo devenir se desarrolla entre dos términos, uno inicial y otro final
(la semilla – el árbol, la ignorancia – el saber matemático, etc.). El
primero se caracteriza por la carencia (steresis, privación) de lo que se
encuentra (hexis, tener) en el termino final: una perfección, un ser
efectivamente así (energeia, acto, actividad; la terminología muestra
que Aristóteles tenia en mente especialmente las perfecciones activas,
la vida de los seres vivos).
3o Al termino inicial, sin embargo, no solo le falta solamente este acto.
Puesto que el sustrato lo tendrá al final, a pesar de permanecer el
mismo, puede tenerlo desde el principio: es más, esta destinado a
haberlo (en cuanto el devenir se desarrolla de manera ordenada, en una
sola dirección: el huevo no se convierte en cualquier cosa, sino en una
3.22 Los seres cambiantes y en movimiento (como lo son todos los
pollo ―si es huevo de gallina por supuesto― o en un huevo frito, tibio,
seres dados en nuestra experiencia) ofrecen un problema ulterior. Para
cocido o a la mexicana). En el termino inicial del devenir se encuentra,
explicar como pueden ser verdaderos, es necesario responder no
pues, un poder ser determinado (dynamis, potencia; la terminología
solamente a las dificultades ya vistas por Parménides y los eléatas, (lo
remite, de nuevo, a la capacidad de obrar de los seres vivos), el cual se
que es no cambia, lo que cambia no es), sino también ver de que
debe describir no solo como aquello que no es el acto, sino como lo que
manera un ser puede permanecer el mismo convirtiéndose en otro y en
puede pasar al acto, al cual esta ordenado. Es, por lo tanto, a partir del
que sentido se puede afirmar de manera absoluta su forma a pesar de
acto, que se define el poder ser o la potencia: el acto es anterior a la
48
potencia (mas fundamental que la potencia).
Del ser en devenir, la distinción entre acto y potencia puede ser
4o Todo lo que deviene esta, pues, compuesto de acto y potencia (de
ser efectivamente y de poder ser) que no solamente se suceden
(primero
es
la
potencia,
después
el
acto),
sino
que
son
simultáneamente, puesto que el devenir efectivo elimina solamente la
carencia de acto que se encuentra en el termino inicial y no el poder
ser. Esto, por el contrario, permanece el mismo y, poco a poco, se va
transferida analógicamente a las otras composiciones del ser concreto:
así, la forma actualiza la materia (la que hemos definido como un puro
poder ser, una potencia) y la sustancia esta en potencia de ser
actualizada por medio de sus accidentes. Se nos preguntara,
finalmente, por el valor ontológico de esta distinción: .los seres están
constituidos verdaderamente de dos principios, o es esta una pura
teoría metafísica para hacer pensable el devenir?
realizando, actualizando.
5o Un análisis del ser en devenir servirá para subrayar esta
Se debe responder, al parecer, que no podemos pensar de otra manera
el devenir; y puesto que el principio rector de toda nuestra indagación
simultaneidad del acto y la potencia en aquello que deviene.
era el de buscar el fundamento de nuestro saber en el ser real,
Lo que deviene, en efecto, no se encuentra ni al principio ni al final de
su devenir, sino entre los dos, es decir, todo lo que esta en devenir ha
deberemos admitir que este pensamiento necesario no parece
sostenerse sin un fundamento ontológico.
devenido ya y devendrá todavía. A cada momento (parte de un
movimiento) de su devenir, el ser que deviene se encontrara al mismo
tiempo en la situación ontológica de termino final y de termino inicial.
3.23 La posibilidad real del devenir depende, sin embargo, de otros
factores que Aristóteles llama causa ((aitiai, aquello en virtud de lo cual
algo es). Hasta aquí, en efecto, no hemos establecido sino la
Con ello, podemos entender la definición aristotélica del devenir: es el
acto de un ser en potencia en cuanto está todavía en potencia, es decir,
es ya una actualización de la potencia ―no esta ya en el termino
pensabilidad del devenir (que no es absurdo, impensable o una pura
apariencia falaz). Es necesario aun, ver en virtud de que eso se produce
realmente.
inicial― pero esta actualización está todavía en potencia en relación al
1o En el ser mismo que deviene se requieren dos causas internas: algo
termino final.
que cambia y algo que permanece. Por analogía con los productos
6o En conclusión, acto y potencia son distintos como la perfección y el
poder ser perfecto: son contrarios, pero relativos el uno al otro. Aunque
distintos,
no
se
suceden
el
uno
al
otro,
sino
que
existen
artificiales de la técnica humana, la primera se llama causa formal, la
segunda causa material, suponiendo que el mismo material recibe una
nueva forma por medio del proceso formativo.
simultáneamente: el acto de un ser en devenir es un acto que actualiza
una potencia, un acto recibido en una potencia. Propiamente hablando,
acto y potencia no son: es por ellos que el ser en devenir es: no son
entes, sino principios de los entes (en devenir).
2o De acuerdo con la naturaleza del cambio que se produce, estas
causas pueden ser diferentes:
―La ousia, a pesar de seguir siendo la misma, puede ser cambiada
49
accidentalmente, es decir, recibir nuevos predicados (el ser humano
que comunica con su obrar algo de su propia actualidad a otro; el que
llega a ser filosofo, el pedazo de madera una estatua$). La causa
esta en acto, actualiza lo que el otro no era sino en potencia. En el caso
material es entonces la ousia misma; la causa formal, los accidentes.
de los seres vivos que se desarrollan, su perfección final se encuentra
―Pero la ousia misma puede ser destruida o constituida, a lo que
Aristóteles le llama generación o corrupción (especialmente en el caso
de los seres vivos). La causa material que permanece son ahora los
elementos (stoicheia) mientras la forma es la forma potencial (la morphe
o entelequia) del mismo ser.
ya preformada en su entelequia; esta es, pues, la verdadera causa final
de su desarrollo (que se llama entonces teleológico: que se explica con
su fin, de acuerdo con un termino que remite a Kant y no a Aristóteles),
y estas nos aparecerá como una especie de tensión dinámica por
realizarse a si misma. Esta realización, sin embargo, no puede hacerse
sino con la influencia de una causa externa (la lluvia, la energía solar$,
―Finalmente, suponiendo que los elementos puedan ser destruidos o
lo que Aristóteles denomina globalmente, la influencia del cielo).
cambiados el uno en el otro, no quedaría como causa material sino un
sustrato universal, absolutamente indeterminado (nec quid, nec quale,
nec quantus, nec aliquid eorum quibus ens determinatum), el cual no es
nada, puesto que es un real poder ser (poder ser todo, es decir
cualquier cosa). Aristóteles lo llama materia prima, (prote hyle, en
4o La necesidad de una causa externa para el devenir se anuncia en el
famoso principio del movimiento; todo aquello que se mueve (que
deviene, que cambia) es movido por otro. En latín, quidquid movetur, ab
alio movetur.
oposición a la materia segunda que son los elementos ya formados),
3.24 El Dios aristotélico viene descubierto por medio del razonamiento,
ingenerable e incorruptible y, por ello, eterna.
aplicando sistemáticamente el principio del movimiento. Mientras que
3o Fuera del ser que deviene, hay todavía otra causa o incluso diversas
causas externas, puesto que al termino final del devenir habrá mas ser
(un ser mas perfeccionado), mas acerca del cual se debe dar razón,
mas que debe estar fundamentado. Recurriendo de nuevo al modelo de
la producción técnica, se ve que el artista realiza mediante su actividad
toda especie de devenir sobre la tierra es causado en ultima instancia
por la influencia de los cielos, los cielos mismos no devienen (son
incorruptibles e ingenerables), se encuentran únicamente en un
movimiento local eterno, el mas perfecto que puede existir, es decir,
circular. .De donde les viene a ellos este movimiento?
(causa eficiente) una idea preconcebida de lo que quiere producir
Aristóteles responde: del hecho que los espíritus que animan las
(causa final).
esferas celestes (modelo astro biológico del cosmos) desean imitar la
En el proceso de producción, la causa final es, por ello la primera
perfección del Primer Motor.
(aunque solamente a modo de plano, de contenido mental, de fin por
Este es, pues, causa (directa o indirecta) de todo el movimiento, pero
realizar, no en cuanto existente): ella determina la causa eficiente a
únicamente como causa final, (kinai hos eromenon: mueve en cuanto
actuar, a actuar de tal manera. Actuar es propio de lo que esta en acto y
objeto de amor). Para que el razonamiento pueda encontrar un
50
fundamento (es decir, para que todo lo que se pueda saber tenga un
profundidad, ha sido creado. No hay en el nada ni de eterno ni de
fundamento) no se puede proceder indefinidamente (ananke stenai) es
absolutamente necesario, sino que es algo contingente (que puede no
necesario detenerse; es necesario admitir una causa adecuada primera
ser) y Dios es no solamente el bien supremo o un demiurgo (que
(o ultima) de todo el movimiento, la cual, para ser verdaderamente
plasma el mundo), o un primer motor, sino que es el creador del mundo:
primera no puede estar sujeta, a su vez, a ningún movimiento: debe ser
causa de cualquier ser no divino como tal. Esta perspectiva ya
inmutable e inmóvil.
anunciada en el Libro de la Sabiduría 13,1-5, donde se remonta de la
En cuanto inmutable, este Primer Motor debe ser acto puro puesto que
cualquier potencia dice un poder ser cambiado.
belleza del mundo no a la Belleza en si, sino al Autor de la belleza,
obliga a repensar y recuperar, desde sus mismas bases, la ontología
antigua: no habrá ya un ser necesario (la Moira, la ananke de la
Y, puesto que la actividad mas noble es el pensamiento, será puro
pensamiento, que no tiene otro objeto que el pensamiento puro mismo:
puro pensamiento que se piensa a si mismo (noesis noeseos). Para
imitar esta perfecta identidad consigo mismo, en el mundo material, las
esferas celestes giran sobre si mismas.
mitología griega) como fundamento ultimo, sino una persona que es
libre y que ama; y será necesario buscar la comprensión de los seres
finitos no tanto en su necesidad sino en la gratuidad de su existencia
que, precisamente en cuanto tal, en cuanto gratuita, esta llena de un
sentido profundo.
Es evidente la insuficiencia de esta concepción teológica desde el punto
de vista cristiano: el Dios de Aristóteles no es sino fundamento del
devenir en el mundo y no del ser mismo del mundo. No es, en efecto,
creador del mundo (el mundo es, inevitablemente, eterno, desde
4.1 La transformación de la ontología aristotélica: la composición real de
ser (existencia) y esencia.
siempre y para siempre y por lo tanto subsistente a su manera) y se
4.11 Cuando, en el siglo XIII, la metafísica de Aristóteles es introducida
desinteresa totalmente del mundo: no hay huella de alguna providencia
en
divina. Es por esa insuficiencia teológica que el aristotelismo será
comentaristas árabes y judíos, los cuales creían también en la creación
profundamente replanteado y modificado cuando sea retomado por los
del mundo. Así, Alfarabi, (s. X) y Avicena (s. XI) habían hecho ya la
autores cristianos.
distinción entre lo posible (la esencia) y lo real (el existente)
Occidente,
llega
ya
interpretada
y
transformada
por
los
considerando la existencia de los seres creados no como una
consecuencia necesaria de la esencia sino como una consecuencia de
4. SANTO TOMÁS. LA ONTOLOGÍA DEL SER CREADO Y LA
METAFÍSICA DEL ACTO DE SER.
la creación divina. Así, las cosas existen no por fuerza de su ousia, sino
por su ser creado por voluntad divina y no hay, por ello, en relación con
La revelación cristiana (y judía) ha aportado al pensamiento filosófico
el ser creado pasaje sucesivo y gradual entre la potencia y el ser en
una nueva perspectiva: el mundo, en su totalidad, hasta su extrema
acto, sino mas bien, un salto de la pura posibilidad a la existencia, salto
51
del no ser al ser. La esencia o la posibilidad no es parangonable con la
distinguir, yendo más allá que Aristóteles, el acto sustancial que hace
materia prima aristotélica que, de acuerdo a un proceso natural y poco a
que sea esta sustancia en cuanto tal, y el acto existencial que le hace
poco, sería actualizada, no es un poder ser real (una potencia subjetiva
ser realmente, existir. Un ente (sustantivo), es decir, un ser existente
que existe realmente como sustrato del devenir), sino una pura
sería, por lo tanto, un compuesto de aquello que es (su esencia,
posibilidad objetiva (que no puede ser concebida sino como objeto de
compuesta a su vez de materia y forma) y su mismo ser (verbo), el
un pensamiento), algo no real, pero que puede existir. La existencia,
hecho de ser.
como consecuencia, permanece externa a la esencia, es accidental a
aquella. En esos términos expresan estos comentaristas la contingencia
de los seres creados como un ser por accidente. Así, lo privan de su
verdadera sustancialidad.
Ahora bien, no hay solamente dos aspectos: no es simplemente que se
pueda preguntar de este ente y de cualquier otro si existe (an sit) y qué
es (quid sit). La teoría pretende, por el contrario, que se trata aquí de
dos principios ontológicos de los cuales el uno no es el otro y que
Por eso, el comentarista hebreo Avicebron (s. XI), que será seguido por
también, propiamente hablando, no son, sino gracias a los cuales
San Buenaventura y otros, ha propuesto una solución diferente: los
cualquier ser finito es, de manera semejante a aquella por la cual
seres creados con contingentes, no necesarios en cuanto que su
cualquier ser en devenir es por virtud de los dos principios ontológicos
sustancia esta compuesta de materia y forma. En cuanto tal, sin que el
de la potencia y del acto.
ser le sea accidental, esta sustancia se puede descomponer, puede
perecer. Esta solución, muy elegante, no excluye, sin embargo, que la
materia prima sea eterna, obligando a admitir una composicion de
materia y forma incluso en los seres espirituales creados (los ángeles),
¿Para qué esta teoría, bastante sutil, para no decir abstrusa, a partir del
momento que no parece derivar, como las distinciones aristotélicas
(sustancia y accidente, materia y forma, acto y potencia) de la
experiencia misma en cuanto busca hacerla comprensible?
una especie de materia espiritual. Además de esta dificultad, el análisis
ontológico que esta solución propone es incompleta, porque si el
compuesto como tal no existe necesariamente, entonces, no es
simplemente en cuanto tal ser: su ser es algo distinto de eso que es.
Esta distinción será tematizada por Santo Tomas.
Para sostener esta teoría, se ofrecen normalmente tres argumentos que
se colocan, es verdad, en un nivel propiamente metafísico, donde no se
interrogan más directamente los seres dados en la experiencia, sino el
ser mismo de estos seres: de que manera y bajo que condiciones
pueden existir.
4.12 La distinción real entre la esencia y su existencia significa que la
sustancia, incluso cuando está perfectamente constituida (compuesta
de materia y forma, perfectamente pensable de acuerdo con la
necesidad intrínseca), no es por ese mismo hecho: puede o podría no
existir de hecho, incluso existiendo. En otras palabras, es necesario
1o Un primer argumento (de derivación originalmente teológica, como
hemos dicho), considera que estos seres son contingentemente, es
decir, que podrían no existir a pesar de estar existiendo de hecho. Su
necesidad de ser (que les somete a la ley de la no contradicción) no
52
viene a ellos, pues, a partir de la necesidad de su ousia, ni se deriva de
que el ser de esta ousia no puede ser el fundamento de su ser de esta
ella (porque la ousia seria igualmente pensable incluso si estos seres no
manera, de la existencia de tal ser, de su limitación a esta ousia. Es
existieran). Esta necesidad deberá ser atribuida, pues, a una causa (el
necesario, pues, pensar que la ousia, la esencia, sea algo realmente
creador) que les ha conferido a ellos el ser y que ha de ser concebido
distinto de su ser.
como algo distinto de la esencia misma, plenamente constituida.
2o Además, la mayor parte de estas ousias se encuentran multiplicadas
en su especie (hay diferentes seres humanos, gatos, cada uno de los
cuales realiza esa ousia, la esencia del ser humano, del gato$). Ahora
bien, ya se ha dicho que esa multiplicidad era posible gracias a la
materia, que permite la multiplicación de la misma forma. Sin embargo,
4.13 ¿De que manera es necesario concebir, de acuerdo con esta
teoría, la esencia y el ser? Su distinción no es comparable:
• Ni con aquella entre materia y forma, no solamente porque la esencia
misma esta compuesta de materia (pensada) y de forma, sino sobre
todo porque, por eso mismo, la esencia es una potencia completamente
determinada, como lo era la forma aristotélica.
a pesar de tener la misma esencia de los otros, cada individuo es
distinto; es él el que existe y no otro. No puede, por ello, ser únicamente
verdad que es la forma la que da el ser, sino que el ser debe ser
concebido como algo que se sobreañade a la composición de materia y
forma.
3o El tercer argumento, que es el que aparece con mayor frecuencia en
los manuales, es desde el punto de vista filosófico el más difícil. No
solamente el ente singular no agota todo aquello que es su ousia; es,
por ello, finito, limitado en su esencia. Pero esta ousia misma no agota
• Ni con la distinción entre sustancia y accidente, puesto que el ser no
es accidental a este ser, sino que constituye y funda, por el contrario, la
necesidad sustancial. Por otra parte, la esencia no es sobredeterminada
por el ser, como lo es la sustancia por sus accidentes.
• Ni tampoco con la distinción entre lo posible y lo real, puesto que estos
dos principios se distinguen precisamente en los seres que existen
realmente. Por lo cual, la sustancia es posible no en sí misma, sino en
relación con un ser posible.
su hecho de ser; no solamente esta en medio de los otros entes, entre
Menos aún, la esencia y el ser pueden ser concebidos de acuerdo con
otros, sino que, además, tiene en común con todos los otros existentes
el modelo de la distinción entre potencia y acto, ya que estos no son
su necesidad de ser, su ser mismo; el mismo participa del ser al existir,
dos realidades existentes, sino dos principios del ser, por los cuales un
con el mismo derecho que las otras ousias. El ser es, entonces, algo (o
ente es, son principios ontológicos (del ser que es, no una manera de
mejor, un estado de cosas) que no coincide con el ser de tal ousia, ni se
concebir el ser, principios lógicos), de los cuales el uno no es el otro (es
reduce a este ser de esta ousia; el ser no es limitado, determinado; el
decir, que ellos son realmente distintos), porque son opuestos (y
es algo infinito. Entonces, así como en el primer argumento hemos
relativos el uno al otro) como aquello por lo cual este ser es este ser, y
debido concluir que no es, que no puede ser la ousia el fundamento de
aquel otro es aquel otro (por ello determinado, limitado) y aquello por lo
su ser (es decir, del hecho de su existencia), aquí es necesario concluir
cual el es (absolutamente, a su manera, y por ello virtualmente de
53
manera infinita).
de Platonismo renovado que relativiza este mundo), sino también
Estos dos principios, sin embargo, se encuentran, de hecho, siempre
juntos, pero uno de ellos no se concibe sin el otro porque se concibe,
precisamente, en relación con el otro: esta esencia es la que tiene (no la
que es) su ser y este ser es el ser de su esencia (así como un padre es
padre por su hijo y el hijo es hijo por su padre, relación que no se puede
escindir, que distingue entre el padre y el hijo aunque los conserva
conduce a concebir de manera mas adecuada, el fundamento último del
saber: no es tanto la ousia, sino algo mas fundamental, inefable e
inconcebible adecuadamente, de lo que deriva la necesidad misma de
la ousia y la posibilidad de aquello que ella es: el ser (el hecho de ser)
de esta ousia. Este ser debe ser concebido como por-si infinito y como
acto de ser. Y es este el ultimo aspecto que debe ser explicado.
siempre unidos). En nuestro caso, sin embargo, no se trata de dos
seres que son el uno para el otro, sino de dos principios, por los cuales,
por la relación entre ellos que no se puede escindir, este ser es. Así
5. EL SER COMO ACTO DE SER Y LA RELECTURA DE
ARISTÓTELES.
como para el devenir, aquí es necesario hacer notar la prioridad del acto
en relación con la potencia: la esencia es conocible, e incluso pensable,
solo en cuanto es, porque todo su sentido es el de ser. De lo que es, no
se puede nunca deducir que es, mientras que ser es significativo en sí e
indica que hay necesariamente algo que es.
frecuentemente,
la
esencia
como
principio
de
Se caracteriza,
limitación
(de
La distinción real entre esencia y existencia implica una nueva manera
de concebir el ser: se dice que este es visto en el tomismo como acto
de ser (actus essendi), es decir, como una perfección que actualiza la
potencialidad, en cuanto el ser no es un dato sino un evento que no se
puede expresar mediante un verbo.
determinación a no ser sino tal ser) y al ser como principio de
actualización (ve el pensamiento limitado a lo que yo pienso y el acto de
pensar ilimitado).
5.1 Es en el juicio que hemos descubierto el ser, como fundamento del
es verdad o es verdaderamente así que el juicio afirma. Debemos
Finalmente, se nos preguntara cual es el valor de esta teoría. Es
ahora, a la luz de cuanto hemos dicho, considerar, mas de cerca, lo que
necesario responder, como para el análisis del ser en devenir, para el
sucede en el juicio.
acto y la potencia, que también aquí hay una necesidad de distinguir, al
pensar el ser finito y contingente, estos dos principios como
ontológicamente diferentes. Por ello, es necesario admitir que este
pensamiento tiene un fundamento ontológico.
En primer lugar, el juicio se presenta como una objetivación. Por medio
del conocimiento, lo que es conocido por mi, entra de alguna manera en
mi: es esto (esta cosa aquí) conocida por mi, es tal como yo la conozco,
la idea que yo tengo de ella (la forma intencional de esto, dicen los
4.14 Con lo que hemos dicho, aparece con claridad la importancia
escolásticos, que ciertamente focaliza la cosa pero que ontológicamente
metafísica de esta teoría: ella permite no solamente pensar la
se presenta como un accidente de mi facultad de conocer). Ahora bien,
contingencia radical de todos los seres de experiencia (por una especie
en el juicio, elimino esa referencia a mi: no es únicamente así como es
54
para mí como conozco esto, sino que esto, en si mismo, es así,
nada de necesario (porque normalmente el predicado no esta incluido
independientemente del conocimiento que tengo de él.
analíticamente en el sujeto y lo hace reuniendo lo que el juicio distingue
Emitiendo un juicio, haciendo una afirmación, le devuelvo a la cosa, por
decirlo así, ese su ser en si que había perdido entrando en mi por medio
del conocimiento. Es, en función de este ser en si de la cosa juzgada
que el juicio reivindica una verdad absoluta y universal (necesaria a su
modo): es verdad no solamente para mi, sino para cualquiera (es decir,
necesariamente. Desde ahí, se puede ver que ser significa mucho más
que ser dado (un dato), porque lo dado es precisamente esa
multiplicidad que el juicio distingue (es decir, la ousia): eso significa este
ser activamente un todo consigo mismo que realiza o actualiza esta
ousia como este ser concreto.
para todos) y no solo en esta circunstancia y ahora, sino para siempre
Que esto no sea solo un juego de palabras o una extrapolación
(a partir del momento que ha sido verdadero ahora).
ontológica inducida a partir de la estructura sintáctica de las lenguas
Ahora bien, el ser en si de la cosa misma, que el juicio entiende y
enuncia, se expresa por medio de un verbo (ser) que se conjuga de
acuerdo con la situación de la cosa misma (y no de acuerdo con la
percepción de quien conoce) y que, frecuentemente, es sustituido por
otro verbo conjugado. Decir ser aquello que es, no es solamente, pues,
hacer una constatación, fijar una situación de hecho, es referirse a una
actividad propia de la cosa afirmada, en virtud de la cual ella es (o
indoeuropeas, se prueba a partir de nuestras reflexiones acerca de la
composición de esencia y existencia. En esta caso, como en aquel, el
ser nos aparece como el acto que realiza la ousia, que en sí misma, no
es sino un poder ser: y puesto que la ousia parece contener ya todo
aquello que se puede decir de positivo de este ser, toda su perfección,
el acto de ser que realiza, que hace ser esta perfección, ha de ser la
perfección de la perfección.
mejor, aun, ella se hace ser) esta o aquella. .En que consiste, pues,
esta actividad de ser?
5.2 Se trata de una filosofía del ser, ya no de la ousia, ni del ente (ens)
Desde una primera aproximación, el juicio se nos presenta como una
que se enuncia como tal: una filosofía que pone sus preguntas, por
síntesis: expresa la unidad de elementos diferentes o de aspectos que
decirlo así, perpendicularmente a las ciencias.
nosotros, conociéndolos, distinguimos inevitablemente: un esto (un dato
sensible), caracterizado por un concepto inteligible (su forma), del cual
Estas investigan las ousias, preguntan ¿que es esto?, ¿como es esto?
.de acuerdo con que leyes sucede esto?
se enuncia una situación de hecho (el predicado). El juicio afirma que
estos elementos son en la cosa misma, uno, y lo hace sirviéndose del
verbo ser: no es, pues, una identidad quasi matemática de diversos lo
que enuncia, sino una unidad dinámica, una concreción, un permanecer
Aquí, por el contrario, no se pregunta solo ¿es esto? .de que manera es
esto? Sino sobre todo ¿Que es (el) ser?, ¿De que manera es posible
ser? ¿Por que hay algo en lugar de nada?
juntos en una totalidad única (un reunir y mantener unido) realizada por
Se busca, pues, un fundamento del saber, mas profundo de las ousias,
el ser. Es el ser el que hace ser todo lo que es, en si mismo, no tiene
un fundamento que funde la realidad y la posibilidad de las ousias y
55
que, como tal, pertenece al ámbito del misterio, de lo inefable, dado que
absoluta, mientras que el acto, el accidente, sería relativo a la potencia).
funda la posibilidad misma de cualquier discurso. Pero este fundamento
Al contrario, ser sustancial y ser accidental aparecen claramente como
no se busca solamente (como en Sócrates y Platón), sino que esta
dos maneras diferentes de ser, que se definen como acto primero y acto
siempre presente ya en el hecho de ser de los seres, en este milagro
segundo. El ser finito, en efecto, permanece el mismo, a pesar de estar
absoluto de que aquello que podría no ser, sea, exista, con una
sujeto inevitablemente al movimiento: el es, pues, de una manera
necesidad inherente a su propio ser. Se trata, entonces, de la
fundamental, estable, en si mismo (in se). Este es su acto primero o
admiración ante el misterio del ser, la admiración originaria que percibe
sustancial. Lo que se puede modificar, por el contrario, (la grandeza, la
el ser mismo como algo maravillosamente bueno, precioso, la
cantidad, etc.), no es propiamente. No es esta longitud, esta blancura,
perfección de todas las perfecciones: y vio Dios que esto era bueno
este grado de inteligencia que existen: son, mas bien, aquello por medio
(Gen. 1, 10.12.18.21.25.31). Como la admiración del amor ante la
de lo cual este ser es así. Las acciones, la perfecciones que se
maravilla de que tu existes y la maravilla estética ante la realidad de una
encuentran en un ser ya existente en si, sobre determinando su ser
obra de arte.
esto, su ousia. Al igual que esta, el accidente es por y en el acto de ser
Tal tipo de filosofía será una filosofía optimista, que descubre en el
fondo de lo que es un sentido profundo y será una filosofía de lo
concreto, porque el ser nos aparece como la concreción ultima. Tal vez,
de esta ousia: es un acto segundo (es decir, accesorio, derivado), un
encontrarse o darse en (esse in alio). Su manera de ser es, si se puede
decir así, ser tenido. Sustancia y accidente son análogamente.
sin embargo, tal filosofía no pueda ser sino la filosofía de un creyente,
Esta manera de ser propia de los accidentes resultara más evidente
porque, tal vez, el creyente tendrá el valor para poner en duda, la ousia
aun, considerando dos categorías de accidentes que, poco analizadas
misma y probablemente, solo el tendrá la percepción intelectiva
por Aristóteles, ocuparan un puesto privilegiado en la ontología de los
suficientemente afinada para acoger el acto en toda su originalidad.
filósofos cristianos: la acción y la relación.
En cuanto a la acción, se le puede considerar ya sea en cuanto produce
5.3 La doctrina aristotélica de la sustancia y los accidentes se encuentra
con ello ante la necesidad de ser reinterpretada: ya no se deduce
simplemente de la estructura del juicio, compuesta por un sujeto
(invariable) y predicados (múltiples y variables) que lo determinan
ulteriormente (por lo cual, desde el punto de vista gramatical, sujeto y
predicado pueden ser invertidos); ya no aparece, tampoco, como un
caso particular de la composición del ser en devenir (caso, por cierto,
muy particular, por el hecho que en el, la potencia, la sustancia, sería
un efecto en otra cosa (actio transiens, por ejemplo fabricar una
estatua); desde este punto de vista, que analizaremos aquí, la realidad
de la acción se encuentra en aquello que es hecho por medio de ella
(actio est in passio). Pero la acción se puede considerar también en
cuanto perfección de quien la realiza, como expresión dinámica, como
manifestación de su acto de ser mismo (operatio immanens), ya sea
que esta actividad realice algo fuera de si, ya sea que se limite
enteramente a este ser, como su desarrollo orgánico o espiritual.,
56
ejercicio de sus funciones vitales o de sus facultades intelectuales$
Dicho esto, es evidente que, al menos los seres vivos, y sobre todo los
seres humanos, tienen su propia perfección, de la cual son capaces
precisamente en esta acción. Ellos son aquello que pueden y deben ser
solamente a través de su acción (de aquí la importancia de la moral,
regla del actuar para la perfección humana). Esto es verdad sobre todo
debe encontrar siempre un fundamento en el ser (de un modo u otro).
Pero si este fundamento explica ya por si mismo el ser (accidental) de la
relación (su ser-en del lenguaje escolástico), es decir, si la sustancia
esta en relación por este fundamento mismo, es una cosa nueva, y un
puro hecho que esta sustancia sea realmente en relación con ello (por
ejemplo, yo conozco el sur de Italia).
para lo actos espirituales (el conocer, el querer) del ser humano; este
En lenguaje escolástico: el esse-ad de la relación hiperdeterminada del
recupera y realiza ahí algo de la infinitud de su acto de ser. Eso que se
ser de la sustancia, actualiza una de sus perfecciones posibles, es
llama accidente, no es, pues, algo accidental, extraño a su sustancia:
decir, el ser en comunicación con$ que no contradice el ser en si, ni se
ella alcanza ahí su perfección; y es su acto ultimo (más allá del cual no
le añade, sino que lo explicita.
hay una mas alta perfección posible; no hay sino la acción misma que
puede ser siempre perfeccionada). Y, sin embargo, esta perfección no
se identifica con la sustancia; el hombre no es lo que hace, no es su
acción: estas son suyas, se encuentran en él; él las posee (de manera
variable, además). Y es precisamente por esta no identidad con sus
accidentes, como la sustancia finita se manifiesta limitada, no absoluta,
en devenir.
5.4 El Dios de Santo Tomas (filosofo) es, como el de Aristóteles, acto
puro, pero en un sentido muy diferente: el de Santo Tomas no excluye
solamente el poder ser que funda el devenir, sino en un modo mas
esencial, aquel que funda la contingencia y la finitud de los entes. Dios
no es un ser de tal esencia: el es el puro acto de ser, ser simplemente,
sin otra esencia que la de existir. No hay, pues, lo que Dios es. Él es,
Un discurso análogo se puede hacer en cuanto a la relación: todo ser
finito se encuentra con muchos otros entes (dependiendo de ellos: hijopadre; influyendo en: obrero-producto; conociéndose entre ellos,
encontrándose cerca de$) insertándose con ello en la solidaridad
global (el orden) de los seres. Ahora bien, hay relaciones (de
eso es todo. Por este motivo, Él es, de acuerdo con la concepción
tomista, la perfección de las perfecciones, e infinito, entendiendo la
infinitud como una perfección positiva, y no como el apeiron (lo
indeterminado, lo indefinido) de los griegos; por el hecho mismo de ser
y nada mas, Dios es absolutamente determinado.
dependencia), que constituyen la sustancia misma de un ser (la filiación,
la dependencia del ser creado del Creador); estas se llaman relaciones
trascendentales (es decir, que no entran en una relación particular).
Pero también para las otras relaciones llamadas predicamentales (es
decir que constituyen una categoría de accidentes a parte, como por
ejemplo la relación del yo con la cosa conocida), se encuentra o se
No desarrollaremos ulteriormente estas consideraciones onto-teológicas
(es decir, un discurso sobre Dios que se apoye sobre un discurso del
ser); estas son objeto de la teología natural, tratado que constituye su
complemento indispensable, la otra mitad de la metafísica, en cuanto
ontología natural.
57
esencia finita con su ser: Dios/ser // sustancia creada/su ser. Lo mismo
5.5 La doctrina de la analogía del ser puede apreciarse así, en su
verdadera dimensión y significación. Es claro ahora que ella se pone
inmediatamente al nivel ontológico y que significa la diferencia de ser
entre Dios y los entes finitos y entre la sustancia y sus accidentes.
Para definir más de cerca esta diferencia, se distinguen dos clases de
analogía: la de atribución y la de proporción. La primera es la que
hemos encontrado ya en Aristóteles: la transferencia, la atribución de
una palabra desde su significado propio (analogatum princeps) a otros
significados menos propios, pero que están en relación con el
significado propio. (La salud atribuida al organismo, al clima o a la
coloración de la piel). A primera vista, no parece sino tratarse de un uso
impropio, pero legítimo, de una palabra. Y, por ello, para definir la
analogía al nivel ontológico, se ha recurrido, a la analogía de
proporcionalidad que se funda en relaciones de similitud entre
diferentes datos. Pero, en ese caso, nos adentramos en el nivel de la
metáfora (se habla del sol que ríe, porque representa una cierta
se puede decir de la sustancia en relación con el ser en sí y del
accidente en relación con el ser en otro: sustancia/ser en si //
accidente/ser en otro.
Pero, ¿cómo sabemos que existe esta similitud de relaciones? Se
puede mostrar por medio del razonamiento siguiente, de naturaleza
dialéctica. A primera vista, no hay ninguna semejanza entre el ser
divino, simplemente tal, no proporcionado a ninguna esencia y el ser de
una creatura siempre proporcionado a su esencia. Sucede, sin
embargo, que esta proporción imita, de algún modo, el carácter
absoluto del ser divino, desde el momento que si la creatura no fuera
auténticamente ens in se, subsistente en si mismo, a imitación del ens a
se (el ser por si mismo, como viene llamado Dios, en modo muy
impropio, ciertamente, porque Dios no es ens), se seguiría de ahí una
relación mutua de la creatura y de Dios; la creatura seria dependiente
de Dios de tal manera que seria una especie de adherencia suya, y
Dios, por ese mismo hecho, no seria mas el totalmente otro.
similitud de efectos con una persona que ríe). No obstante, bajo la
Es necesario deducir que es precisamente por esta proporción interna,
metáfora, se esconde, con frecuencia, una similitud de ser (cuando se
mutua, de su esencia y su ser, que el ser creado subsiste a su modo, es
confronta por ejemplo un rey con un león, o a un león con un rey). .Sera
decir en cuanto ens ab alio, dependiente de Dios, tan absolutamente
lo mismo con Dios y los entes, con las sustancia y los accidentes?
como Dios es.
Una proporción matemática esta compuesta por cuatro términos, puesto
Para la sustancia y el accidente, se aplica un razonamiento análogo. Si
en una ecuación: a/b = c/d. Una proporcionalidad análoga no pone en
los accidentes, por su ser en otro, su ser tenido, no tuvieran un cierto
ecuación, sino que enuncia solamente una similitud: león/animales //
ser propio, a imitación de la sustancia, se identificarían simplemente con
rey/seres humanos. No hay, pues, nada de igual ni de idéntico, sino una
aquellos y la distinción entre sustancia y accidente, desaparecería.
relación que es semejante a otra. Y es precisamente el caso entre Dios
y los entes finitos, entre la sustancia y el accidente. La relación de Dios
con el ser es simplemente semejante, y nada mas, a la relación de una
Ahora bien, estos razonamientos muestran también que la semejanza
de relaciones es siempre esta marcada siempre por una mayor
58
desemejanza. Si el ser de las criaturas y el ser de los accidentes imitan
palabra ser viene atribuida a cosas diferentes, porque la segunda de
de alguna manera a Dios que es y al ser de la sustancia, esta imitación
estas “cosas” (el ser de los entes finitos, de los accidentes) depende
acaece en una manera completamente diferente de ser, que se
ella misma, de la primera, es decir, no es sino por esa dependencia
expresa, en el caso de las creaturas, precisamente por el hecho que
ontológica.
hay una relación entre el ser y la esencia, mientras en Dios no hay tal
relación porque no hay tal distinción. Sería conveniente, pues, suscribir,
desde un punto de vista filosófico, la formula del IV Concilio
Lateranense: “entre el Creador y la creatura no se puede indicar tal
semejanza que la desemejanza no sea mas grande todavía”.
De cuanto hemos visto, resulta que la analogía del ser no se deja
expresar, ni se reduce a conceptos análogos, (el mismo concepto
aplicado a diferentes cosas, pero semejantes), porque se trata aquí de
modos de ser que no pueden expresar sino mediante juicios. Más que
una propiedad de nuestros conceptos o ideas metafísicas, la analogía
Por ultimo, dado que hemos debido caracterizar al ser finito como ente
del ser indica una manera de conducir el discurso tal, que, afirmando el
en si mismo, pero en dependencia del ser divino y el accidente como
ser finito, se logra, al mismo tiempo, decir en cierto modo lo inefable del
dependiente (de una manera diferente) de la sustancia, en el fondo de
ser divino. De que manera se desarrolla este discurso, es asunto de la
la analogía de proporcionalidad, reaparece la analogía de atribución,
Teología natural.
esta vez a nivel ontológico, como atribución intrínseca, en la cual la
59
Béla Weismahr
ONTOLOGÍA
OBJECIONES CONTRA LA POSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA
Antes de que intentemos demostrar que es posible formular
teóricamente válidas.
afirmaciones verdaderas sobre una realidad que no es accesible a la
experiencia será conveniente conocer las objeciones más importantes
contra la metafísica (que siempre son de hecho objeciones contra su
posibilidad). Ya se comprende que aquí sólo puede tratarse de una
selección muy limitada. Y no resulta especialmente difícil encontrarlas.
Cuando se trata de una crítica de la metafísica, no se puede pasar por
alto a I. Kant; y dado que el ataque más radical contra esa metafísica
procede del positivismo lógico de los años veinte y treinta de nuestro
siglo, también habrá que mencionar sus argumentos.
I. Sobre la posibilidad de la metafísica como ciencia según Kant
a) La posición de la metafísica en el pensamiento kantiano
En el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura
escribe Kant: «Hasta ahora... el destino no ha sido tan favorable a la
metafísica como para haberse abierto (en contraste con la lógica, las
matemáticas y la física) el camino seguro de una ciencia, pese a ser
más antigua que todas las otras... Y es que en ella la razón se queda
continuamente en la estacada... En ella hay que desandar innumerables
Por lo demás quedará patente que con la exposición de los
propósitos de Kant y del positivismo lógico aparecerán en lo esencial los
motivos básicos de toda metafísica. De todos modos para hacer justicia
a Kant debemos recordar que no estaba interesado en la destrucción de
la metafísica, sino que su objetivo era darle un fundamento nuevo. Se
había formado, en efecto, una estima muy alta de la misma, que no se
debía tanto a su forma tal como le había llegado a través de Ch. Wolff y
de A.G. Baumgarten, sino a su cometido de proporcionar conocimientos
veces el camino, porque echamos de ver que no conduce adonde
quería llevarnos, y por lo que hace a la unanimidad de sus secuaces en
las afirmaciones, está tan lejos de ser así que más bien parece un
campo de batalla... en el que hasta ahora jamás ningún combatiente ha
conseguido el rincón más pequeño ni ha podido establecer una
posesión duradera sobre su victoria. No hay, pues, duda alguna de que
hasta ahora su proceder ha sido un mero ir a tientas y, lo que es peor,
ha discurrido entre meros conceptos» (B XIVs).
sobre Dios, la libertad y la inmortalidad (cf. KrV B 17). Cierto que el
resultado de su investigación es negativo, en el sentido de que la
metafísica no es posible como una ciencia teorética fundamentada, pero
en todo caso sigue abierto el camino de la razón práctica, de la cual sin
embargo no se obtiene justificación alguna para formular afirmaciones
Kant cree poder aportar la razón de por qué la metafísica no ha
conseguido llegar a una cierta unanimidad, ni siquiera en algunas de las
cuestiones fundamentales. Y así escribe: «Si nosotros, en el empleo de
60
los principios intelectuales, no aplicamos nuestra razón simplemente a
campos pueden llegar a conciliarse porque los resultados de tales
los objetos de la experiencia, sino que osamos extenderla más allá de
ciencias no son meras construcciones de conceptos vacíos, sino
los límites de esta ultima, brotan unos principios escasamente
afirmaciones cuya verdad puede demostrarse mediante la experiencia.
razonables que ni pueden esperar confirmación en la experiencia ni
temer tampoco una refutación, y cada uno de los cuales no sólo existe
en sí mismo sin contradicción sino que incluso encuentra condiciones
para su necesidad en
la naturaleza de la razón; sólo que
desgraciadamente lo contrario tiene de su parte motivos igualmente
válidos y necesarios para su afirmación» (B 448s). «Así, pues, el
verdadero motivo del fracaso de la metafísica como rienda subyace
De todo ello síguese para Kant que sólo puede hablarse de un
conocimiento científico, cuando los resultados de la ciencia se refieren a
algo experimental (y esto significa para él, como veremos más adelante,
siempre algo visible), lo que para él constituye el criterio de que no se
trata de la mera combinación de conceptos vacíos.
según Kant en el hecho de que en ella aparecen ―al desarrollar sus
teorías sobre los fundamentos últimos de la i calidad, o sobre la realidad
en
su
conjunto—
contradicciones
inevitables,
«de
las
cuales
ciertamente puede deducir que en el fondo subyacen algunos errores
ocultos, pero que ella no puede descubrir, porque los principios de los
que se sirve ya no admiten ninguna piedra de toque de la experiencia,
puesto que traspasan los límites de la misma» (A VIII).
b) ¿Cómo define Kant el conocimiento científico?
Kant se sabe obligado al ideal del conocimiento científico. Lo cual
significa que de antemano tiene una idea precisa de lo que es el
conocimiento científico. Para él el paradigma de la ciencia lo
representan las matemáticas y la ciencia de la naturaleza fundada en
principios empíricos, cuya encarnación más destacada es la física. Esta
opción fundamental no se justifica en ningún sido de una forma
explícita; pero el motivo, evidentemente decisivo para la misma, viene
así indicado: en tales ciencias existe un consenso entre los
especialistas, por lo que hacen unos progresos claros. Los motivos
obedecen, según Kant, a lo siguiente: las diferencias de opinión en esos
Por lo que se refiere a la universalidad y necesidad de las
afirmaciones, sin las cuales no puede darse ciencia alguna, desarrolla
Kant la explicación siguiente: ante todo está convencido de que la
universalidad y necesidad de los principios científicos no pueden derivar
de la experiencia, porque para él la experiencia sólo es, propiamente
hablando, la percepción sensible de lo particular: y es incuestionable
que dicha experiencia, por muchas veces que se repita, jamás podrá
garantizar que un determinado resultado no podría ser diferente. En
este sentido la experiencia sólo conduce a una necesidad y
universalidad hipotéticas y no en sentido estricto. Ahora bien, puesto
que esto último se da sin duda alguna en nuestro conocimiento
científico —y tal es la convicción de Kant—, su origen y procedencia
debe estar en otra parte. Pues bien, según la visión kantiana, la misma
ciencia de la naturaleza sólo alcanza el camino seguro de la ciencia
cuando sus investigadores logran comprender «que la razón sólo
reconoce lo que ella misma produce de acuerdo con su proyecto» (B
XIII). Y de ello saca esta conclusión: es posible un conocimiento
61
científico, capa/ de ir más allá de lo experimental formulando
afirmaciones necesarias y universales, porque el mismo se basa en
conceptos «puros», con otras palabras, en conceptos «preparados» en
la inteligencia humana (B 91) y que por lo mismo se forman sin tener
que apoyarse en la experiencia. Toda la Crítica de la razón pura está
empeñada en demostrar cómo llegamos a tales conceptos, cuáles son
esos conceptos y cómo pueden tener validez objetiva. Respecto de este
último cometido es necesario ciertamente determinar la conexión entre
Las dos fuentes fundamentales de nuestro conocimiento están
relacionadas entre sí. «Sin la sensibilidad no se nos daría ningún objeto
y sin la inteligencia no se pensaría ninguno. Las ideas sin contenido
están vacías, las intuiciones sin conceptos son ciegas» (B 75). Por lo
demás, es necesario distinguirlas siempre claramente, porque «la
inteligencia no puede ver nada y los sentidos nada pueden pensar»
(ibíd.).
los conceptos «puros» y la experiencia. Acerca de lo cual valgan las
observaciones siguientes.
La doctrina de las dos fuentes del conocimiento humano que —
aunque relacionadas entre sí— en el fondo coexisten bastante
Para Kant nuestro conocimiento es una síntesis de percepción
sensible y de actividad espontánea de la inteligencia (del pensamiento).
Todo el contenido del conocimiento deriva de la percepción sensible,
pues sólo a través de ella se nos dan unos objetos, sólo ella nos
proporciona unas visiones. Por el contrario, la determinación formal del
conocimiento deriva de la estructura cognitiva del propio conocedor. O
es una pura intuición, a la que se debe el que todos los objetos
percibidos se nos aparezcan «insertos» en el espacio y en el tiempo
(por lo que Kant califica el tiempo y el espacio como «las formas
apriorísticas de la sensibilidad») o bien es un concepto puro, es decir,
desvinculadas, no procede de Kant, sino que es una posición tradicional
en el pensamiento filosófico, que al menos se remonta hasta Platón.
Sus orígenes son de índole antropológica, en la que se pone de
manifiesto la concepción dualista de cuerpo y alma. Cierto que en favor
suyo pueden aducirse algunos argumentos importantes y de peso, pero
no puede representar toda la verdad. Pues que el hombre conocedor,
pese a la dualidad de su conocer, es siempre una única persona,
resulta muy curioso contentarse con indicar los dos elementos distintos
entre sí del conocimiento humano —¡lo que naturalmente también debe
hacerse!— sin entrar en su unidad.
un principio ordenador que pertenece a la naturaleza de nuestra
inteligencia; principio del que el material de la percepción sensible,
captado ya de una manera espaciotemporal, recibe su definición
Verdad es que en un pasaje Kant hace la observación de que el
necesaria y universal. Como a los conceptos puros mencionados les
doble tronco del conocimiento humano, a saber, la sensibilidad y la
corresponde en nuestro pensamiento la función de principios de orden
inteligencia, «tal vez procedan de una raíz común, aunque desconocida
apriorístico, o sea independientes de la experiencia, Kant les da el
para nosotros» (B 29); pero no hace esfuerzo alguno por descubrir ese
nombre de “categorías”.
supuesto fundamento unitario.
62
juicios enriquecen nuestro saber; pero sólo con ellos no se puede edifiLa concepción expuesta del conocimiento late también bajo la
definición del juicio sintético a priori, a la que tan gran valor otorga Kant.
De conformidad con sus ideas acerca de la estructura de nuestro
conocimiento, distingue siempre estas clases de juicios, según que se
trate de juicios necesarios o no necesarios, es decir, según que amplíen
o no nuestro conocimiento:
car una ciencia. De ahí que una condición indispensable del
conocimiento científico, es decir, del que amplía nuestro saber siendo a
la vez universal y necesario, sea el juicio sintético a priori, en el cual el
predicado afirma algo sobre el sujeto que, por una parte, no está
contenido en él, pero que, por otra, le compete necesariamente y que
por tanto no puede derivar de la experiencia particular por mucho que
se repita. Y éstos son los ejemplos que Kant pone: La línea recta es la
más corta entre dos puntos —¡Kant es de la opinión de que todas las
Un juicio es analítico cuando el predicado de la oración sólo expresa
de forma explícita lo que realmente ya estaba contenido en el concepto
proposiciones de la matemática pura y de la geometría son en su
conjunto sintéticas!—. Y este otro: Todos los cuerpos son substancias.
del sujeto, aunque todavía no con toda claridad (por ej., todos los
cuerpos son extensos). El juicio analítico no agrega nada nuevo a
nuestro saber originario. Una vez que poseemos el concepto —sin que
Kant otorgue importancia alguna al modo como llegamos al mismo,
pudiendo ser de origen empírico, aunque también puede tratarse de un
concepto «puro»—, la verdad del «juicio aclaratorio» no depende de la
experiencia, sino que está dado a priori, siendo por lo mismo necesario.
Después de lo expuesto es fácil comprender por qué para Kant la
pregunta de cómo son posibles en la ciencia la necesidad y la
universalidad es equivalente a esta otra: ¿Cómo son posibles los juicios
sintéticos a priori? Resumiendo las reflexiones kantianas expuestas
hasta aquí podemos decir lo siguiente acerca de la estructura y los
límites del conocimiento científico, que es como decir acerca de la
posibilidad y del campo de aplicación de los juicios sintéticos a priori:
Las proposiciones en las que el predicado añade algo nuevo al
contenido del sujeto las denomina Kant juicios sintéticos o juicios
extensivos. Sin ellos no se dan conocimientos nuevos, y resultan
imprescindibles para la ciencia. Dentro de esos juicios se distinguen dos
tipos: los juicios sintéticos a posteriori, que son aquellos en los que lo
que el predicado agrega al sujeto procede de la experiencia o, mejor
dicho, de la percepción particular. Y éste es el ejemplo de tales juicios
que Kant aduce de continuo: Todos (o algunos) cuerpos son pesados
(cf. B 11s, y respectivamente Prolegomena § 2). Sin duda que tales
1. La necesidad y universalidad, propiedades indispensables de las
proposiciones científicas, se explican fácilmente. No derivan de la
experiencia de las cosas individuales sino de la inteligencia, la cual llega
a su objeto en tanto que ordena las impresiones sensibles de acuerdo
con juicios apriorísticos que le son propios (y propios de cada
inteligencia humana), de acuerdo con las categorías. De esta
explicación se deduce ciertamente que el conocimiento científico,
necesario y universal, ordenado según las categorías de la inteligencia,
no alcanza la «cosa en sí», sino que siempre tiene que ver en exclusiva
63
con la «cosa tomo fenómeno» o manifestación. O dicho de otro modo —
Wolff para quien la metafísica era la ciencia de lo mentalmente
a fin de evitar el concepto problemático de «cosa en sí»—, que las
posible— y de los criterios del conocimiento científico, que acabamos
afirmaciones científicas no pueden referirse a la realidad tal tomo es,
de exponer, síguese que no puede llevar a cabo su pretensión de
sino solamente a la realidad tal como se aparece a nosotros,
proporcionar un saber científico. Al elevarse, en efecto, sobre cualquier
tipo de experiencia «persigue conceptos netos» (B 634), lo cual no
conduce a un saber fundado sino únicamente a un saber aparente. Así,
2. Un conocimiento científico sólo puede darse «dentro de los límites
de la experiencia posible», porque los «conceptos sin visiones están
pues, la metafísica no es posible como ciencia teorética fundada sobre
principios.
vacíos». En efecto, si cediendo al impulso de nuestra inteligencia hacia
lo incondicionado, se extiende la validez de nuestros conceptos más
allá de los límites de toda experiencia posible, esos conceptos resultan
Esta conclusión negativa no es sin embargo el único resultado de
indeterminados, en cuyo caso no pueden verificarse y, por tanto, no son
las investigaciones de Kant. Está personalmente convencido de haber
de utilidad para la ciencia. Si, pese a todo, se intenta aplicarlos a lo
logrado retirar del camino los impedimentos más importantes que se
experimental concreto, ello conduce a conclusiones dispares y
oponen a la aceptación de aquellas convicciones existencialmente
contradictorias entre sí, a verdaderas antinomias. Con lo que se hace
decisivas sobre las que versa en definitiva la metafísica. Dado que,
patente que han sido aplicados de manera ilícita.
según él, existe un uso práctico de la razón, fundado en la experiencia
de la moralidad, en el que la razón se eleva por encima de las fronteras
de la sensibilidad, el hombre puede tener una certeza respecto de la
Por consiguiente, el conocimiento científico podemos describirlo
siguiendo el pensamiento kantiano en estos términos: Es un
conocimiento expuesto con conceptos inequívocos y referidos a lo que
pueden percibir los sentidos, conceptos necesarios y universales: pero
un conocimiento que sólo capta la cosa como manifestación (lo
fenoménico).
c) ¿Qué se sigue de esa definición para la metafísica como ciencia?
Según Kant la metafísica es un conocimiento racional y especulativo
totalmente aislado, «que se eleva por completo más allá de la
enseñanza experimental, y ello mediante meros conceptos» (B XIV). De
esta definición de la metafísica —en la que se deja sentir la idea de Ch.
libertad humana, de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma;
certeza que no puede demostrarse teoréticamente pero que basta para
una actuación responsable. Y ello partiendo del supuesto de que todas
las razones teoréticas aducidas contra tales realidades carecen de
cualquier valor. Y de hecho, son nulas, según Kant, porque de la
«delimitación de fronteras» trazada por él respecto de la competencia
de la razón teórica sobre los fenómenos, síguese que no está permitido
a la razón negar lo suprasensible (de lo que ciertamente tampoco puede
decir nada positivo). «Así, pues —escribe Kant—, yo debería eliminar el
saber para dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es decir,
el prejuicio de continuar en ella sin una crítica de la razón pura es la
64
verdadera fuente de toda la incredulidad que contradice a la moralidad,
realidad (Kant dice: con los objetos, Gegenstande), es decir, la visión,
incredulidad que en todo tiempo ha sido muy dogmática» (B XXX).
sólo puede ser sensible. Lo cual significa que sólo puede ser provocada
d) ¿Cuáles son los supuestos de Kant?
por la afección de los sentidos que deriva de los objetos. Según Kant,
deriva de nuestra misma naturaleza, sin caer en la cuenta que tal
Kant fue un pensador agudo y consecuente en extremo. Quien
pretenda oponerse a sus resultados sólo tiene la posibilidad de evaluar
sus premisas. De ahí la importancia que revista para nosotros exponer
afirmación sólo tiene sentido porque para él es cosa establecida de
antemano que el conocimiento de la realidad dada sólo puede ser un
conocimiento de objetos condicionados por el espacio y el tiempo.
claramente lo que para Kant resultaba evidente y que por lo mismo
puede admitirse según él sin ulteriores indagaciones. Para ello
habremos de resignarnos a ciertas repeticiones inevitables. Éstos son
los axiomas básicos para Kant:
1. Un conocimiento referido a la realidad o, dicho en lumia más
general, referido a un dato concreto, es un conocimiento objetivo, en el
sentido de un objeto que viene dado en el espacio y el tiempo. Cierto
que Kant analiza las condiciones del conocimiento derivadas del sujeto
cognoscente, pero sólo las valora como sus componentes formales. No
se le ocurre en modo alguno que también puedan proporcionar una
explicación de la realidad (puesto que el mismo conocimiento es
también una cierta realidad). La realidad subjetiva como tal o la intersubjetividad no entran en el análisis del conocimiento. Y aquí se echa
ya de ver hasta qué punto la concepción cognitiva de Kant depende de
la forma de conocimiento de las ciencias naturales. Este primer
supuesto básico condiciona a su vez los tres siguientes, que se
encuentran en mutua interdependencia.
3. Partiendo de ese mismo supuesto básico es evidente también que
sólo puede adquirir relevancia científica el saber capaz de una
formulación inequívoca y precisa. De ahí la exigencia: en la ciencia sólo
pueden entrar conceptos claramente definidos y determinados de una
manera inequívoca. Esto se puede llevar fácilmente a término en la
lógica, ya que «en ella la inteligencia sólo tiene que habérselas consigo
misma y con su forma» (B IX). Pero en las ciencias, que se refieren a
una realidad dada, la situación resulta más difícil. Y ello porque unos
conceptos inequívocamente precisos en cuanto a su contenido sólo
podemos obtenerlos de donde obtenemos una visión en la que se nos
aparece la realidad. Ahora bien, como —en virtud de los supuestos
hechos— nosotros tenemos esa visión sólo como una visión sensible,
síguese que nuestro conocimiento, en la medida en que ha de ser
preciso en su contenido, nunca puede traspasar las fronteras de una
experiencia posible (la cual está limitada por la posibilidad de una visión
sensible). Por lo demás, este resultado no es sorprendente, porque en
principio ya está contenido en el primero de los supuestos mentados.
2. Dado que sólo el conocimiento objetivo es valorado como
conocimiento de la realidad dada, el acto cognitivo por el que nos
relacionamos, en tanto que conocedores, de una manera directa con la
4. De la determinación del conocimiento de contenido, expuesto de
65
forma conceptualmente clara, síguese un conocimiento objetivo referido
porque en realidad lo único que dice es esto: si definimos lo
a la visión sensible, de modo que el concepto de la experiencia queda
científicamente cognoscible como lo hace Kant, no se puede ir más allá
limitado al tipo de conocimiento que sólo proporciona lo particular y
de los límites de ese ámbito cognitivo. Y en las condiciones del
contingente (lo que ocurre precisamente en un caso determinado); de lo
conocimiento científico aceptadas por Kant la metafísica es pura y
cual se deriva que la necesidad y universalidad no pueden provenir de
simplemente imposible como ciencia teorética.
la experiencia así entendida (ni respectivamente de una inducción que
se apoya exclusivamente en una experiencia así entendida).
Kant empero no ha demostrado que resulten inevitables los
supuestos que él establece respecto del conocimiento humano. Y sobre
5. Mas para Kant es incuestionable que la necesidad y universalidad
todo no ha probado que un conocimiento referido a la realidad esté
no sólo se dan en la lógica sí que también en las ciencias que se
limitado al conocimiento de los objetos condicionados por el tiempo y el
refieren a la realidad dada. Tras los supuestos realizados, eso sólo
espacio. No ha demostrado que sólo la visión sensible sea capaz de
puede ocurrir cuando es posible afirmar algo sobre los objetos
ponernos en contacto con la realidad, ni ha probado tampoco que sólo
«independientemente
lo que se puede exponer con conceptos inequívocos pueda ser objeto
de
la
experiencia»;
es
decir,
si
nuestro
pensamiento determina los objetos —al menos en cierta medida—. De
de un conocimiento fundado y merecedor del calificativo de científico.
ahí la teoría kantiana de los «conceptos puros» como una de las
condiciones posibilitantes de la ciencia, junto con la consecuencia de
que un saber científico de las cosas solo es posible entendiendo las
A modo de conclusión, permítasenos referirnos aquí a una tensión y
discrepancia que afecta a toda la Crítica de la razón pura: uno de los
cosas como manifestaciones o fenómenos, pero no cual cosas en sí.
resultados decisivos de dicha obra es la consignación de que
e) Lo que Kant demuestra y lo que no demuestra
afirmaciones válidas en sentido científico-teórico sólo pueden referirse a
La crítica kantiana de la razón pura es la determinación de fronteras
la cosa como manifestación, jamás a la cosa en sí. Ahora bien, si tal
de la forma de conocimiento que se da en las ciencias modernas; es
afirmación ha de tener un valor universal e ilimitado, debe también
decir, aquellas ciencias que se refieren a procesos del mundo material
poder predicarse de las afirmaciones (de los resultados) de la Crítica de
que pueden comprobarse mediante la percepción y que describen las
la razón pura, con la consecuencia extremadamente desagradable de
regularidades
e
que todo cuanto Kant proclama en su crítica sobre la estructura o sobre
inequívocos. Su investigación demuestra que con tal conocimiento no
las posibilidades y límites de nuestra inteligencia y de nuestra razón no
puede establecerse nada que supere el campo de la experiencia
la afecta directamente a ella misma, sino que sólo informa sobre cómo
(empírica) posible. En el fondo, esta afirmación es una tautología,
nosotros podemos concebirla en virtud de una regularidad que a
descubiertas
por
medio
de
conceptos
claros
66
nosotros nos está en definitiva totalmente encubierta. Por todo lo cual la
más que simular un sentido que no tienen en modo alguno.
explicación kantiana del conocimiento queda por completo en el aire; y
el escepticismo, que Kant pretendía superar a toda costa, se apunta
nuevos triunfos. Así pues, la tesis de la fenomenalidad de la Crítica de
la razón pura no es aplicable a la misma, de lo que se sigue que no
puede ser válida en un sentido estrictamente universal, sino que más
bien ha de dar cabida a las excepciones.
Partiendo de esta idea J.A. Ayer defiende en su libro Lenguaje,
verdad y lógica (Sprache, Wahrheit und Logik), publicado en 1935, la
tesis de que «ninguna afirmación, referida a una "realidad" que
transciende la frontera de toda experiencia sensible posible, puede
tener un significado científico» (1970, 42). Ayer se hace a sí mismo la
Bibliografía: Lotz 1955; de Vries 1977; Coreth-Schondorf 1983, 97-130.
2. La crítica del positivismo lógico a la metafísica
El ataque más encarnizado que se ha llevado a término en la historia
de la filosofía procede de los filósofos pertenecientes al llamado Círculo
de Viena o que están bajo su influencia, y a los que se conoce como
positivistas lógicos, empiristas lógicos y también neopositivistas. Se
dieron a conocer por los años treinta del presente siglo. Dicho ataque se
condensa en la afirmación de que todos los asertos metafísicos carecen
objeción de que eso ya lo había afirmado Kant, pero advierte al
respecto que su posición es más radical que la kantiana: «Él (Kant) dijo,
en efecto, que la inteligencia humana está dispuesta de tal modo que se
enreda en contradicciones cuando osa traspasar la frontera de una
experiencia posible e intenta ocuparse de las cosas en sí. Y así
convirtió la imposibilidad de una metafísica transcendente ―no como lo
hacemos nosotros— en una cuestión de lógica, sino en un hecho»
(ibíd., 42s).
de sentido.
Así, pues, para Carnap y Ayer los principios metafísicos han de
En su trabajo Superación de la metafísica mediante un análisis
lógico del lenguaje (Überwindung der Metaphysik durch logische
Analyse der Sprache), aparecido en 1931, escribe R. Carnap:
«Mediante el desarrollo de la lógica moderna ha sido posible dar una
respuesta nueva y más aquilatada a la pregunta sobre la validez y
justificación de la metafísica... En el campo de la metafísica... el análisis
lógico conduce al resultado negativo de que los supuestos principios de
ese campo son totalmente absurdos» (1931, 219s). Los principios de la
metafísica son para Carnap principios aparentes o seudoprincipios; no
sólo no son verdaderos sino que ni siquiera pueden ser falsos, no hacen
calificarse como absurdos y sin sentido, porque «no responden a las
condiciones bajo las cuales una afirmación puede en exclusiva tener un
significado científico» (Ayer 1970, 43). A este resultado llegaron los
primeros positivistas lógicos porque, en su opinión, sólo existen dos
tipos de afirmaciones que puedan satisfacer y hacer justicia a los
criterios del pensamiento científico: primero, aquellas que expresan
unos hechos a su vez perceptibles, es decir, las que mediante un
razonamiento controlado por la lógica pueden reducirse a lo percibido
de una manera sensible; segundo, las que exponen las reglas del
pensamiento exacto, es decir, los principios de la lógica formal y de la
67
matemática. Las afirmaciones de cualquier otro tipo pertenecen al
edad moderna se ha dejado sentir con intermitencias, de que un saber
campo de los sentimientos no controlables, de la imaginación o de la
con contenido que aspira al calificativo de científico ha de orientarse por
poesía, en una palabra, al campo de la «metafísica».
el modelo de las ciencias empíricas y elevarse a la categoría de
principio básico formulado de manera explícita. Del desarrollo
consecuente de dicha opción derivan todas sus tesis. Por eso la
Ésta expresa únicamente un sentimiento vital; pero lo hace de una
manera inadecuada, toda vez que la expresión adecuada para el
sentimiento vital es el arte. Ciencia sería, por una parte, la ciencia
exacta de la naturaleza y, por otra, la lógica y la matemática.
realidad se identifica sin más con la observación particular del mundo
corpóreo que tenemos a mano. Por eso el positivismo lógico (a
diferencia de Kant) renuncia a los juicios sintéticos a priori que no
pueden probarse empíricamente; de lo cual se sigue la consecuencia,
aceptada explícitamente, de que los juicios de hecho sólo pueden ser
La verdad sobre la que versan las tesis de la lógica y de la
matemática es puramente formal; con otras palabras, esas ciencias
nada afirman respecto de la realidad, carecen de contenido o son meras
tautologías. Un saber con contenido sólo puede proporcionarlo la
percepción sensible. De lo cual se deduce que el criterio de verdad para
hipotéticos. Por eso el juicio analítico se entiende en un sentido
esencialmente más rígido de como lo hace Kant, ya que se le define
como una tautología. Y por eso, finalmente, a la filosofía sólo se le
reserva el único cometido del análisis lógico del lenguaje (y por ello de
acuerdo con el único criterio de sentido de la verificabilidad empírica).
el neopositivismo es el «principio de verificación empírica»: sólo pueden
considerarse verdaderas, es decir, «cargadas de sentido», aquellas
afirmaciones con un contenido que pueden reducirse inequívocamente
a hechos perceptibles por los sentidos.
La discusión científica de las tesis sustentadas por el positivismo
lógico bien pronto demostró que eran insostenibles. Por ello nadie lo
defiende hoy en su radicalismo originario. Señalemos sobre todo los
puntos flacos siguientes:
En consecuencia todo conocimiento verdadero tiene su fundamento
1. Habría que preguntarse qué es el status lógico del propio
en los hechos percibidos por nuestros órganos sensoriales; es decir, en
principio de verificación. No puede ser un principio empírico, y a la vez
los «asertos base» (también denominados «asertos actuarios» o
es indudable que tampoco se trata de un principio meramente formal,
Protokollsatze), que consignan tales hechos de un modo que podríamos
pues no cabe afirmar que sea una pura tautología. Más bien se trata de
asimilar al de quien levanta un acta.
una afirmación universal que afirma algo concreto y determinado sobre
aseveraciones que, en opinión del hablante, se refieren a la realidad.
En el positivismo lógico late la idea, que desde los comienzos de la
Esta idea pone al neopositivismo en una alternativa: o admite que
68
existen frases con sentido y con un valor científico, aunque no estén
4. Por lo demás, hablar de los principios actuarios como puros
referidas a ninguna de las clases de afirmaciones con sentido admitidas
principios de observación resulta problemático por el hecho mismo de
por el propio neopositivismo, o bien hay que afirmar que el fundamento
que no existe observación alguna que escape a la teoría o, en un
último de toda certeza científica es una afirmación «metafísica»
sentido más general, que escape a algún tipo de prejuicio o
absurda. En uno y otro caso se impone una revisión del sistema.
conocimiento previo.
2. Se ha demostrado además que la aplicación estricta del criterio
5. Hay que reprochar al positivismo lógico (desde luego que no sólo
de sentido empírico conduce a una consecuencia en extremo incómoda
a él, pero sí de una manera muy particular) el que no considere al sujeto
para el positivismo lógico, a saber: que las hipótesis básicas de la
cognoscente como tal. Es ciertamente algo que siempre se da por
investigación científico-natural (como, por ejemplo, el principio de la
supuesto cuando de observaciones se trata; pero su papel termina con
conservación de masa y energía), al no poder verificarse mediante una
registrar si se trata o no del caso en cuestión. El proceso cognitivo ha
observación particular, tienen que considerarse como principios
de explicarse en la medida de lo posible sin el sujeto, lo que en el fondo
metafísicos y sin sentido.
constituye una exigencia contradictoria. «El interés patente del
3. Hay otra dificultad insalvable que se deriva respecto de los
«principios actuarios», que deben constituir la base de cualquier
afirmación científica con contenido. ¿Qué es lo que se entiende al
hablar de la «realidad dada» (das Gegebene)? ¿Se trata del proceso
que se observa como algo «dado» o son únicamente mis datos
planteamiento positivista tiende a desconectar la subjetividad del
proceso cognitivo. ¿Por amor a la verdad? ¡Desde luego! Pero
simultáneamente se prescribe a la verdad cómo tiene que mostrarse, a
saber: sólo en el campo de acción de la decisión binaria del sí y del no
de unas circunstancias finitas» (B. Casper 1972, 37).
sensibles sobre el mismo? Y, sobre todo, ¿cuál es el comportamiento
Bibliografía: Carnap 1931 (1977); Carnap 1966; Ayer 1970; Indarte
mutuo entre frase y realidad, es decir, cuáles son las relaciones que
1972; Schulz 1972; Krampf 1973; Ayer 1976; Ettelt 1979.
median entre la afirmación y el proceso que aquélla describe?, ¿cómo
3. Las relaciones con la metafísica en la posterior filosofía analítica
han de entenderse? Cualquiera que sea su definición más precisa, esos
procesos nunca pueden ser como tales idénticos en sentido estricto a la
afirmación, ya que proceso y afirmaciones pertenecen a dimensiones
diferentes. De conformidad con ello sólo se habla de "coincidencia".
Ahora bien, para poder examinar dicha coincidencia de frase y realidad,
sería necesario compararlas entre sí. Pero ello no es posible según los
supuestos básicos del positivismo: nada se puede afirmar sobre la
relación entre realidad y aseveración» (W. Schulz 1972, 52).
En la filosofía posterior, que se ha ido diferenciando notablemente,
quedó diluida de una manera esencial la radical actitud antimetafísica
de los comienzos. Se fue imponiendo la convicción de que los
metafísicos no dicen simplemente tonterías. A ese convencimiento
condujo sobre todo la circunstancia de haberse demostrado como
inviable una clara delimitación de fronteras entre afirmaciones
«científicas» y «metafísicas» sobre la base del criterio empírico de
69
sentido. Como, además, la propuesta de K. Popper para utilizar la
admitiendo la posibilidad de desarrollar teorías metafísicas con sentido
falsabilidad (Falsifi-zierbarkeit) fundamental de las afirmaciones cual
y coherentes en sí mismas; y ello porque la única competente para
criterio delimitador con ayuda de las observaciones no daba buenos
establecer una relación con la realidad es la ciencia empírica. Se pone
resultados en todos y cada uno de los casos, hubo que resignarse a no
así de manifiesto que se comparte la opinión de Kant de que todas las
poder eliminar por completo en ninguna teoría general ciertas hipótesis
teorías son vacías por cuanto que sobrepasan el ámbito de la
que habría que llamar metafísicas.
experiencia particular posible.
Otro motivo del cambio de actitud entre los filósofos analíticos fue la
concepción del lenguaje
Esta actitud es también el motivo de la desconfianza de muchos
desarrollada por Wittgenstein en sus
filósofos analíticos cuando se trata de utilizar términos muy generales,
Investigaciones filosóficas (Philosophische Unter-suchungen). Según
como son los de «realidad», «existencia» y «evolución». Se es del
dicha teoría, es un error pensar que el lenguaje sólo existe para
parecer de que no se da nada parecido al «ser» y que lo único que hay
describir situaciones. Hay que suponer más bien que en él se dan los
son entes particulares; no existe algo como la verdad, lo que sí existe
más diversos «juegos lingüísticos», cada uno de los cuales tiene
únicamente son afirmaciones verdaderas; tampoco existe un problema
finalidad propia y se justifica por el hecho de que con su ayuda
de inducción, sino sólo investigaciones de unos razonamientos
podemos hacernos entender en un contexto determinado. No se
inductivos concretos y particulares (cf. C.B. Daly 1961, 181).
excluyen mutuamente, por lo que nada cabe objetar contra el lenguaje
de la metafísica, mediante el cual se articula una actitud posible frente
al mundo.
Así pues, ciertos supuestos básicos siguen siendo indiscutibles. El
conocimiento, en la medida en que persigue un saber con contenido,
apunta a unos «objetos» claramente identificables, que o bien son
Esta nueva actitud de tolerancia, y hasta de apertura hacia la
cosas individuales o propiedades de cosas individuales o bien se trata
metafísica tiene en todo caso sus límites. Y así, aunque se considera el
de «entidades» (Entitaten) abstractas, cuales son, por ejemplo, las
juego lingüístico de la metafísica como una posibilidad coherente del
clases de cosas. De ahí que un saber contenidístico sólo pueda
uso del lenguaje, se rechaza la idea de que la metafísica proporcione
proceder de la percepción particular. Y de ahí también la exigencia,
una explicación definitivamente válida sobre la realidad, puesto que ya
necesaria a todas luces para la ciencia particular, de que todos los
se tiene por absurda la idea de que pueda darse un juego lingüístico
conceptos empleados en la ciencia tengan que ser siempre exactos, o,
capaz de fundamentar y dar cuenta de todos los otros. Se pone además
lo que es lo mismo, que sólo pueda hablarse de ciencia cuando se
en duda la relación de los sistemas metafísicos con la realidad, aun
puede representar el saber obtenido mediante conceptos inequívocos
70
definidos y claramente diferenciados de otros, y eso aun en el caso de
investigaciones filosóficas que se consideran obligatorias. Por ello es
sin duda correcto que la metafísica no pueda eludir la exigencia de la
crítica del lenguaje. Ciertamente que aún queda por aclarar si las
fronteras de lo que se puede exponer lingüísticamente coinciden sin
más con aquello que es posible expresar mediante una conceptualidad
inequívoca.
Bibliografía: Halier 1967; Tugcndhat 1967; Waish 1967; Apel 1967/68Stegmüller 1969; Kórner 1970, 211-289; Rod 1976; Indarte 1978.
71
J. Gómez Caffarena
Metafísica Fundamental
¿ES POSIBLE LA METAFÍSICA?
Acabamos de ver qué puede ser una Metafísica. Pero aquí y allí,
mientras hacíamos su delimitación temática, hemos visto apuntar la
duda sobre su misma posibilidad. Ha quedado lejos el tiempo en que tal
posibilidad era cosa obvia. Es por esto por lo que hay que comenzar
haciendo una Metafísica fundamental.
Creo que se pueden distinguir en el proceso de crisis histórica a que
me refiero tres momentos: el de los siglos XVII y XVIII, el de los siglos
XIX-XX y el que posiblemente se inicia con nuestra contemporánea
actualidad. En todos estos momentos vamos a ver el progresivo
desarrollo de tres «líneas de fuerza»: el progreso de la Ciencia, el
Pero antes aún, antes de /intentar ese esfuerzo por cuenta propia,
es indispensable el tomar noticia, en una visión necesariamente
Humanismo, la alternancia (visible sobre todo en los siglos XIX-XX) de
exaltación y depresión en la conciencia humanista.
genérica y simplificadora, pero que debe buscar ser lo más universal y
comprensiva, de la historia de la crisis de la Metafísica —acaecida
1. LA CRISIS EN LOS SIGLOS XVII-XVIII
sobre todo en la Edad Moderna—, así como de los intentos de nueva
fundamentación. Eso vamos a hacer en el presente capítulo.
Creo que es, indudablemente, al progreso científico al que hay que
atribuir en primer lugar la crisis de la Metafísica en la Edad Moderna. El
Este intento de visión histórica presenta un serio problema: tiene que
«macroscopizar»
los
hechos,
buscando
hacerlos
inteligibles
y
significativos. Esto supone un peligro para la objetividad de la visión;
porque no podrá hacerse sino desde un determinado ángulo, con una
cierta hipótesis en la mente. Creo que no cabe sino aceptar esta
limitación. He buscado con sinceridad un punto de vista objetivo sobre
la historia de estos cuatro siglos. No pretendo, por otra parte, que sea el
único posible. En todo caso, la presentación histórica que hago a
continuación servirá para iluminar mi propio método y ambientar así lo
que va a ser el contenido más propio del libro.
hombre entrevé por primera vez la posibilidad, no ya teórica sino real y
concreta, de un conocimiento exacto de las cosas. Un conocimiento que
no quede en teorías abstractas, sino que se atenga siempre al control
de la verificación en experiencias, un conocimiento efectivo que se
traduzca en un dominio real de los fenómenos del mundo. Un ideal así
siempre había existido. Pero los intentos de realización habían
tropezado' con la falta de métodos adecuados. Es la revolución en los
métodos experimentales la que en los albores de la Edad Moderna hace
real y concreta la posibilidad y la dilatación sin límites de un
conocimiento verdaderamente científico.
72
simplificadora, esta afirmación me parece recoge sin embargo el hecho
Este hecho pone inmediatamente en contingencia la confianza que
más decisivo de la Filosofía de la Edad Moderna.
el hombre tenía en la Metafísica. Hay que decir que tal confianza
siempre había tenido sus tentaciones (escepticismo, conatos de
empirismo...). Muchos hombres habían sucumbido a ellas. Pero todo
eso eran casos aislados. No teniendo el hombre una posibilidad
concreta de conocimiento científico real y siempre dilatable, la sed de
saber que el hombre tiene le volvía una y otra vez a las construcciones
metafísicas. A partir, en cambio, de la revolución científica que se
realiza a comienzos de la Edad Moderna, se agudizará siempre más
una duda empirista y fenomenista, diametralmente contraria a la
Metafísica. ¿Podemos conocer algo que no sea de un modo o de otro
verificable en la experiencia? ¿Podemos conocer otra cosa que el
aparecer de la realidad para nosotros? Ya en la primera presentación
del contenido de la «Metafísica» en el capítulo anterior pusimos todo el
acento en su pretensión de metaempiricidad y metafenomenicidad. Y
dejamos entender el problema crítico que esto plantea. Es la tradición
filosófica inglesa, añadamos solamente, la que agudizó más al extremo
la posición empirista y la consiguiente repulsa de la Metafísica. En su
línea de desarrollo, Hume es el autor que queda para la historia como
Tratemos de precisar un poco este hecho fundamental. Ante todo,
para hacérnoslo comprensible, tenemos que recordar que se sitúa de
algún modo como culminación del gran movimiento humanista, propio
del
Renacimiento.
Pero
entendamos
bien:
no
es
que
el
antropocentrismo de la fundamentación nueva de la Metafísica (como lo
vamos a ver dentro de un momento en Descartes y más plenamente en
Kant) se sitúe simplemente en continuidad con el humanismo
renacentista. El humanismo renacentista es humanismo frente al
teocentrismo
en
que
había
situado
(con
una
consagración
prematuramente pretendida definitiva) a la cultura occidental la
cristiandad medieval. Valores naturales —esto es lo que ante todo se
pone de relieve—, que estaban preteridos en ese teocentrismo,
recobran ahora su vigencia. El hombre es sin duda considerado central
entre esos valores; pero es un hombre parte del cosmos y que
encuentra su gozo y su explicación en él. Quizá sería mejor hablar de
naturalismo para caracterizar en su conjunto el espíritu del renacimiento.
representante extremo de la crisis.
Para llegar al antropocentrismo del nuevo intento de fundamentación
La nueva fundamentación humanista
metafísica patente en Descartes ha sido también decisivo el influjo del
mismo progreso científico; por cuanto, sobre todo, ha planteado un
Hostigada en el campo de la objetividad por la presencia absorbente
de la nueva Ciencia, la Metafísica intenta una nueva fundamentación
mediante una «conversión» al hombre. Aunque excesivamente
problema crítico-epistemológico al descubrirnos que el mundo que
perciben nuestros sentidos no puede ser asumido por la Ciencia como
el mundo simplemente real. Descartes no hará sino llevar la «duda
73
metódica», que surge ante ese hecho, a su plena expresión.
El momento más decisivo de eclosión del nuevo planteamiento
Es conveniente echar también desde aquí una mirada a la presencia
del hombre en la fundamentación de la Metafísica clásica. Porque, por
una parte (como ha notado Heidegger), hay una innegable presencia de
lo humano en la misma Metafísica de los grandes filósofos griegos a
partir de Sócrates. Muy concretamente en Platón, cuyo influjo es, como
bien sabemos, decisivo y permanente en toda la historia posterior del
pensamiento occidental. La concepción de la suprema realidad como un
mundo de «ideas» lleva a todas luces la marca de una proyección
antropológica, no poco ingenua. Pero, por otra parte, hay que subrayar
más bien que —salva, eso sí, la extraordinaria anticipación por parte del
antropocéntrico, el surgir con ello de la «Filosofía moderna», ha de
situarse en las especulaciones de Descartes. Preocupado por los
peligros de duda, y aún de error, que surgen de la aceptación del nuevo
punto de vista físico (las «cualidades sensibles» que vemos no
podemos tenerlas por reales), él siente una necesidad nueva, la de
reconducir la Filosofía a un origen en el que ya no quepa la duda. Hasta
entonces, hay que reconocer que en el ámbito de pensamiento del
mundo occidental, heredado de los griegos, la Filosofía era como una
prolongación profundizadora y sistematizadora de la visión de las cosas
que da al hombre el simple sentido común.
genio de San Agustín— la fundamentación moderna y su típico
antropologismo-humanismo, que llega a ser antropocentrismo, queda a
mucha distancia del espíritu greco-latino. Es típicamente moderna,
requiere una determinada madurez de la humanidad, esta impostación
del problema.
Surgía así un «realismo» ingenuo. Existen, «se dan», están ahí
antes de toda reflexión, un conjunto de cosas, realidades en sí,
independientes aunque interrelacionadas. Y entre ellas hay algunas que
poseen la propiedad del pensamiento; la conciencia es propiedad de
unas determinadas cosas y consiste fundamentalmente en el poder de
Y, cierto, no podemos negar, haciendo ya una primera valoración,
reflejar el mundo, de un modo muy prevalentemente pasivo.
que va a ser exagerada la conversión antropocéntrica moderna. En este
sentido, nos puede ya desde ahora ser comprensible y esperable la
actual crisis de la modernidad... Pero, por otra parte, no temo afirmar
que
hay
en
la
conversión
moderna
y
el
nuevo
intento
de
fundamentación algo perenne, que es ya irreversible en la historia de la
humanidad.
Este punto de partida común a las filosofías realistas con el sentido
común permanece sustancialmente incuestionado hasta el siglo XVII.
Hay ciertas fisuras que anuncian la revolución, pero que no llegan a la
plena ruptura de la convicción fundamental realista. Hay que mencionar
entre ellas a las preocupaciones del «nominalismo» medieval por
explicar el auténtico sentido de la relación del lenguaje humano a las
Descartes: el nuevo punto de partida
cosas, o bien las mismas preocupaciones científicas por explicar ya no
74
ingenuamente el origen de las cualidades con las que percibimos el
mundo sensible.
Lo curioso es, como se ha hecho bien notar, que el descubrimiento
queda en poco en manos de Descartes; es excesivo para su momento.
Fisuras que pronuncian la necesidad de un nuevo punto de vista
cuando se quiera ir hasta el fin del problema.
Por lo pronto, Descartes lo interpreta mal: aísla excesivamente a la
conciencia, creándole incluso un problema de salida a la realidad
exterior, el famoso problema «del puente». Descartes (un ingeniero,
podemos decir, como no habrá habido otro) encuentra un puente genial,
Descartes llega a revolucionar el punto de partida de la Filosofía
pero tan arbitrario que valdrá para poco: el puente es Dios, cuya idea
precisamente por el camino de la duda, como es bien sabido. Duda
encuentra tan enlazada con la conciencia que su realidad resulta cierta
metódica, hiperbólicamente universal; que no significa en él ningún
con la certeza de ella; y la realidad de Dios, sumo garante de verdad,
escepticismo (pocos hombres habrá
habido tan dogmáticos y
puede ya significar para la conciencia la salida a la realidad externa,
convencidos de la posibilidad de encontrar una seguridad como
que sin esta garantía podría quedar en duda sobre si era simple
Descartes), sino un querer de una vez para siempre, y a fin de evitar las
representación (posición de duda que en Berkeley pasaría a ser
provisionalidades de retrocesos paulatinos, encontrar al fin aquello que
afirmación: para la realidad material ser es igual a ser percibido). Este
es para el hombre indubitable y hacerlo así origen, punto de partida, de
solipsismo de la conciencia cartesiana no es justo. Pronto la reflexión
su reflexión filosófica.
filosófica verá que la conciencia se encuentra a sí misma desde el
primer momento íntimamente solidaría con la realidad que no es ella, se
encuentra también esencialmente coligada a otras conciencias iguales a
Es sabido que lo indubitable aparece entonces ser la misma
conciencia; «pienso, luego existo». Como veremos más despacio, esto
ella; y, de esta manera, no es sino un pseudoproblema el de su «salida»
a las cosas, pues desde siempre ya se encuentra en ellas.
no es un raciocinio (como parece sonar), sino que equivale a decir:
«existo pensando». La realidad inicial que se da no son cosas entre las
que algunas hay que piensan, sino esta realidad pensante... (sentiente,
Curiosamente, recae Descartes a continuación en un cierto realismo:
amante, etc.) que es la conciencia. Ha cambiado como vemos
frente a la conciencia, que pasa a ser «res cogitatis», la realidad
diametralmente el punto de partida, surge aquí lo que podríamos llamar
externa, «res extensa» (admitida como tal por la veracidad divina) forma
un punto de partida idealista o subjetivista frente al realista ingenuo u
un contrapunto dualista cuya tensión denota bien lo inestable de toda la
objetivista a que nos hemos referido. El descubrimiento de Descartes es
situación. En todo caso, la sustancia pensante que es el espíritu
verdaderamente revolucionario y su revolución va a marcar la Edad
humano
Moderna.
interferencia. La Metafísica ve más claro que nunca su estatuto y sus
desarrolla
ambiciosamente
sus
fueros
sin
ninguna
75
derechos. Aspira a la suprema exactitud y rigor científico. Es conocido
existo yo mismo frente a las cosas, existo conociendo, amando,
el «more geométrico demonstrata» de la «Ética» de Spinoza. El
actuando. No existo solo, existo siempre en un mundo; y solo cuando
pensamiento tiene conciencia de llevar en sí la ley de la realidad. Aun
soy conciencia de lo que no soy yo (la «intencionalidad» de la
en las posiciones mucho más matizadas y moderadas de Leibniz o de
conciencia, que destacará Husserl) puedo ser consciente de mí mismo.
Wolff, la Metafísica procede con un optimismo que pronto hemos de ver
Pero a las cosas siempre las conozco como el otro término de la
entrar en honda crisis.
relación, «como desde fuera», mientras que a mí me conozco «desde
dentro».
La formación y desarrollo, paralelos con este «racionalismo
continental», del «empirismo inglés» (del que ya antes hicimos
mención) prepara el nuevo y más radical brote de la crisis.
Establecido así el punto de partida para una reflexión filosófica —un
punto de partida que no es el del sentido común ni el de las Ciencias,
porque quiere llevar la reflexión a un nivel más profundo, un punto de
partida que no es realista en el sentido del realismo ingenuo, pero que
El replanteamiento kantiano
como vemos tampoco tiene por qué ser idealista (ni «asertórica» ni
«problemáticamente» en la terminología de Kant) puesto que supone la
Kant debe replantearse a fondo el problema iniciado por Descartes.
En él se hace mucho más consciente y madura la adopción de un punto
de partida no ingenuamente realista. Es el sujeto humano consciente
quien —ahora ya enfrentado siempre con un mundo y teniendo que
realidad de un mundo en el que se encuentra enclavado el sujeto—,
queda abierta para el hombre una inmensa posibilidad de reflexión. Esta
va a ser la gran Filosofía moderna definitivamente puesta en marcha
con la revolución de Kant y de la que aún hoy no podemos evadirnos.
interpretar su propia realidad enclavada en el mundo— busca el
filosofar. El hombre moderno filosofará no como el griego por curiosidad
admirativa frente al mundo, sino por la necesidad personal —en el
límite, por la «angustia»— de dar un sentido a su propia existencia.
Pero filosofará además con la conciencia de constituir él un polo de la
relación inicial en la que «se da» la realidad. No vale como punto de
partida aquel: existen cosas y entre ellas algunas que piensan y entre
ellas me encuentro yo... Hay ahí demasiados presupuestos que pueden
cuestionarse. Puede preguntarse: ¿y cómo sé que existen cosas? Solo
lo sé desde mi mismo. Pero entonces lo que radicalmente sé es que
Dado el nuevo punto de partida, el hombre que quiere preguntarse
por la realidad, debe indudablemente responder con la respuesta muy
bien expresada por Ortega: la realidad radical, es decir, la originaria en
el orden del darse, es mi propia vida, mi conciencia enclavada en el
mundo. Y, si a continuación se pregunta angustiado —como no puede
menos de preguntarse— por el sentido de esta realidad vital, su origen,
su destino..., es ciertamente una respuesta antropocéntrica la que dará.
76
Las
preguntas
se
establecen,
como
ya
recordamos
en
la
Introducción, alrededor del hombre. La primera de ellas es la que Kant
espacio-temporal. No puede pues aspirar la Metafísica al estatuto de
una Ciencia.
aborda en su primera gran obra, la Crítica ¿Le la Razón Pura: ¿qué
puedo conocer? Esto es un notable-testimonio de la relevancia de la
Ciencia en aquel momento. Kant, en efecto, no oculta su admiración por
No es esta, sin embargo, la última palabra de Kant sobre la
Metafísica. Ya en la misma Crítica de la Razón Pura aparece
ella, concretamente por la que ha realizado Newton.
claramente algo que se desarrollará más en los escritos posteriores:
con base en la innegable vivencia moral del hombre, puede la
El
empirismo
inglés
parecerá
a
Kant
incapaz
de
justificar
Metafísica encontrar una mejor fundamentación. Las preguntas más
teóricamente ese indudable hecho de la existencia y del progreso de las
decisivas que el hombre se hace son más bien aquellas: ¿qué debo
Ciencias. Kant intentará teorizar una fundamentación de las Ciencias; y
hacer?, ¿qué me cabe esperar? Ninguna Ciencia puede responder a
esto le hará deber situarse en continuidad con el racionalismo y a través
estas preguntas. Y no por ello han de quedar sin respuesta. La
de él con la tradición filosófica y su prevalencia de lo intelectual. Pero
Metafísica entra entonces en el campo humano como fe racional.
esta fundamentación de las Ciencias, y la seriedad con que se intenta,
Queda fundada de un modo ya inatacable por cualquier ulterior
distancia al mismo tiempo definitivamente a Kant de ese racionalismo.
progreso científico. Kant se gloriará de haber de esa manera
«Despertado del sueño dogmático por Hume», como él mismo,
encontrado el verdadero fundamento y haber logrado un puesto para la
confesará, hay en él una atención a la experiencia sensible por la que
Metafísica como fe, aun a costa de quitarle el pretendido carácter de
es claro heredero del empirismo.
ciencia.
Y aquí se origina, como es bien conocido, lo que hay de negativo en
Sobre todo esto tendremos, naturalmente, que pensar muy despacio.
la solución por Kant de la crisis de la Metafísica. Definido el nuevo
Digamos solo ahora: cuando la tradición llamaba «ciencia» a la
estatuto teorético de la Ciencia, la Metafísica es medida por ese canon
Metafísica, no tenía en cuenta las características que la Ciencia
y resulta insolvente. Dado que la intuición que el hombre tiene es
Moderna va a vindicar para sí. Pensaba solamente en un conocimiento
siempre y solo la sensible, la Metafísica que por definición querría ir
humanamente cierto, razonado y fundado. En el racionalismo sí se
más allá de la experiencia sensible, no puede apelar al control de una
había intentado subrayar el carácter de ciencia de la Metafísica, se
auténtica experiencia. Ni en el sentido más obvio de las Ciencias de la
había tendido a olvidar lo propio del conocimiento metafísico en la
naturaleza, ni en el sentido en el que la misma Matemática, en sí pura-
tradición: así, por ejemplo, la «analogía» del conocimiento metafísico...
mente formal, tiene sin embargo referencia a la experiencia sensible,
No tendremos, pues, que lamentar quizá este veredicto kantiano, que
77
para la posteridad quedará casi insuperable: la Metafísica no es
movimiento en el cosmos, Kant cree haber logrado variar eficazmente la
«ciencia», siempre entendida ésta en el sentido moderno.
hipótesis de base de las teorías clásicas del conocimiento. La nueva
hipótesis es, dice, que el objeto se rige por el conocimiento.
Hay otro punto, aún de mayor importancia, en la fundamentación de
Kant. Es el vínculo estrecho en que quedan situadas para siempre la
La comparación no deja de presentar dificultades. Si no ha de aludir
Metafísica y la Antropología. Heidegger no temerá decirnos hoy que
al simple hecho de un cambio de hipótesis, sino quiere significar un
precisamente en esto consiste el resultado de la fundamentación
cambio del mismo sentido del hecho por Copérnico en su revolución
kantiana de la Metafísica: en la inseparable vinculación de Metafísica y
astronómica, que acabó con el geocentrismo, tropieza con el obstáculo
Antropología.
de haber hecho aparentemente algo de sentido contrario. Muy
gráficamente lo ha expresado en nuestros días Bertrand Russell: «Kant
habló de sí mismo como autor de una revolución copernicana, pero
Es un punto éste que merece nos detengamos algo más en él. Lo
vamos a hacer alrededor de la misma conciencia que Kant tomó de lo
que había hecho y de la expresión que dio de ello. Ha pasado a la
historia su afirmación de haber hecho una «revolución copernicana» en
el pensamiento.
hubiera sido más exacto si hubiera hablado de una contrarrevolución
ptolomeica, dado que ponía de nuevo al hombre en el centro, del que
Copérnico lo había destronado». Jean Wahl, tras hacer una observación
semejante, añade, respondiéndose, una primera justificación del
paralelo: «ambos explican un movimiento aparente por el espíritu del
observador».
La «revolución copernicana» de Kant y su sentido
Para responder más a fondo, hay que recordar ante todo que
En el prólogo de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura,
en 1787, creyó Kant poder expresar, con una alusión que se ha hecho
célebre, la obra realizada por él, asimilándola a la revolución
astronómica realizada por Copérnico. Igual que Copérnico cambió la
hipótesis de base para tratar de explicar lo que, dados los nuevos
instrumentales de investigación astronómica, no era ya explicable sobre
los movimientos de los astros, suponiendo que no es la tierra el centro
alrededor del cual todo gira sino más bien un punto él mismo en
cuando Kant nos dice que en su hipótesis «el objeto se rige por el
conocimiento"», no ha de entenderse el objeto integral. Como es
sabido, y nosotros estudiaremos detenidamente más adelante, piensa
Kant —y de hecho reencuentra con ello lo más nuclear de la concepción
tomista del conocimiento— que hay en él un elemento material y otro
formal. Es solo el formal el que el mismo hombre aporta de sus propias
estructuras. El elemento material se debe a la «afección» del hombre
por la realidad, en la que se encuentra desde siempre inserto.
78
«formas a priori» (ya lo estudiaremos detenidamente) la realidad del
Ya se ve con esto que no se da esa «centralidad» del hombre-sujeto
kantiano que pensaba Russell. Tampoco es verdad lo que dice Wahl de
que «Kant piensa que el espíritu humano es idéntico con el espíritu
4
racional en general» . No. En la mente de Kant jamás el espíritu
humano es idéntico con el espíritu racional en general; mucho menos
con el espíritu, en cuanto tal. Es el único espíritu que nos es accesible y
solo a través de él podemos hacernos una idea de qué pueda ser el
««espíritu», o que pueda ser el «espíritu racional» en general. Pero
cuando por el «análisis trascendental» (que Kant propugna como
método y ya estudiaremos) establecemos las estructuras constitutivas
del espíritu humano como entendimiento y como voluntad —una
voluntad sujeta al imperativo mismo que la constituye, un entendimiento
esencialmente asociado a una sensibilidad y a través de ella implantado
en una realidad—, no podemos pretender extender estos rasgos al
espíritu en general ni siquiera al espíritu racional en general. Admitida
como hipótesis al menos esta sugerencia, desaparece ya el sentido
ptolomeico que podría parecer tener la «inversión» de Kant: si el
entendimiento humano es quien confiere al objeto que conoce en la
mundo en la que se encuentra enclavado desde siempre. Esto le da
posibilidades de dominar ese mundo a la perfección por una Ciencia y
una Técnica cada vez más logradas. Es lo que se iba haciendo, y lo que
han hecho más los siglos posteriores a Kant: la Ciencia y la Técnica han
encontrado en él el primer gran teórico de sus posibilidades. Pero
notemos: siempre se supone al hombre dependiente de una realidad, la
propia y la ajena, en la que se encuentra ya siempre enclavado cuando
accede a la conciencia. Nunca su estructuración llega por tanto a lo
último, al en-sí de esa realidad. Esto puede decirse equivalentemente
diciendo que el hombre debe admitir la posibilidad de un conocimiento
diverso de esa misma realidad, que él conoce de esta manera concreta
conforme a sus propias estructuras; podrán darse otros entendimientos
que conozcan de manera distinta, conforme a otras estructuras, esa
misma
realidad.
Y
solo
un
Entendimiento
Absoluto
conocería
perfectamente, adecuadamente, esa' realidad como ella es en sí; más
aún, podremos pensar con la tradición, a la que en este punto se
adscribe Kant al hacer esta hipótesis, que más bien es el Entendimiento
Absoluto quien configura al conocerla la misma realidad en sí.
experiencia lo que hay en él de universal y necesario, y lo hace
conforme a sus estructuras propias, eso es lo que más le aleja del
posible Centro absoluto de la realidad: el hombre verá siempre las
cosas al modo humano, no como son en sí. Paga muy cara la
autonomía que cobra sobre su mundo: solo se hace centro de él a costa
de que sea su mundo, quizá enteramente distinto del mundo en sí —el
mundo, simplemente tal—.
Se ha subrayado poco esa esencial modestia del kantismo; a veces
incluso se ha olvidado. Con ella, hay perfecto acuerdo entre el efecto
producido en la concepción astronómica por la hipótesis de Copérnico y
el efecto producido en la concepción filosófica por la hipótesis de Kant:
en ambos casos el hombre pierde el centro del cosmos. En el
pensamiento tradicional cristiano ocupaba ese centro, no por su propia
fuerza (pues no se desconocía su finitud), pero sí por ser una
El hombre estructura conforme a sus propias «categorías» y otras
«participación de Dios». La doctrina agustiniana de la «iluminación» era
79
la clave de ese pensamiento. Sea que se haga consistir la iluminación
como es en sí (das Substanziale, gusta de decir Kant). Porque la
en una ayuda especial, sea que se considere (como hizo Santo Tomás)
realidad en sí no sería sino el término de su intuición creadora.
al mismo entendimiento como una participación permanente de la luz
divina, el hombre vivía su vida espiritual en el centro de la realidad; por
eso, aunque imperfectamente, conocía la realidad como ella es en sí,
como la conoce Dios mismo. «Veía el mundo con los ojos de Dios»,
podríamos decir; por eso caía tantas veces en el excesivo realismo, el
defecto de absolutizar los modos humanos de conocer. No iremos
descaminados si atribuimos a la fe cristiana, pacíficamente poseída,
parte decisiva en el-mantenimiento de esa convicción.
¿Cómo queda la posibilidad de la Metafísica en esta nueva
situación? Ya hemos dicho suficientemente que, al no ceñirse a la ley
de referencia a la experiencia sensible que es propia de las ciencias, no
podrá la Metafísica ser «una Ciencia». Lo que hemos dicho a
continuación sobre la «revolución copernicana» operada por Kant
problematiza de nuevo en otro sentido la posibilidad de la Metafísica: en
cuanto que se subraya tan fuertemente el carácter «fenoménico» de
cuanto el hombre pueda conocer. Kant, habremos de ver, no ha
En Kant, la Humanidad se ha emancipado en lo fundamental de esa
tematizado
suficientemente
la
respuesta.
Pero
es
un
hecho
visión de fe y va a tener que hacer más radicalmente filosofía. Dios, si
decididamente claro que para él sigue en pie la genuina posibilidad de
en ella ha de tener un puesto, habrá de reconquistarse desde el
afirmaciones metafísicas por parte del hombre. Es que, aun perdido
hombre; y no por el fácil arbitrio de Descartes. En todo caso, desde el
como un punto en el inmenso cosmos —la situación astronómicamente
principio está ahí como hipótesis; y, ya así, consuma la relativización
«copernicana», que ya sabemos impresionaba profundamente el
«copernicana» del alcance del conocer humano. Desde la Dissertatio,
espíritu y la emotividad de Kant, y que ahora comprendemos bien en
de 1770, que abre el «periodo crítico», tiene Kant siempre presente el
qué sentido él ha hecho símbolo de un elemento de la situación
Intellectus Archetypus, que con su intuición creadora pone la realidad
filosófica del hombre—, encuentra el hombre en sí mismo la llamada
como ella es en sí, a quien por definición ésta se acomoda. Al avanzar
que lo «religa» de nuevo con un centro absoluto: para Kant reside en el
el periodo crítico quedará, especulativamente, en hipótesis; pero la
imperativo moral.
necesidad de su presuposición como hipótesis para el hombre será la
suprema razón del alcance meramente «fenoménico», relativo a sus
estructuras específicas, de su conocimiento de la realidad. El espíritu
humano es un modo posible de espíritu. La posibilidad de otros espíritus
ya lo relativiza, pues cada uno conocerá la realidad a su modo, según
sus propias estructuras. La posibilidad del Espíritu Infinito consuma esta
relativización. El sería quien únicamente conocería la realidad en sí, tal
A pesar de sus innegables deficiencias, que la hacen un comienzo
siempre necesitado de superación cuanto inevitable como comienzo,
hay en la posición original de Kant un importante equilibrio en el
mantenimiento simultáneo de una fidelidad —no fácil— a la doble
llamada: de la conciencia de la finitud por un lado, de la exigencia de
80
absoluto por otro. La primera fidelidad hace del pensamiento de Kant
ateísmo), o desaparece Dios, porque el hombre ya no puede
una Crítica, crítica de los absolutismos metafísicos precedentes. Esa
reencontrarlo desde su pequeño rincón.
presencia de finitud la pone el hombre; por eso es un antropocentrismo
—lo más típicamente «copernicano», como hemos visto. Por otra parte,
la fidelidad a la exigencia de absoluto, hace que Kant no renuncie a la
Metafísica, sino intente fundarla de nuevo. Y, como ha expresado muy
bien Heidegger, «el resultado de la fundamentación kantiana consiste
precisamente por ello en el descubrimiento de la necesaria conexión de
¿Son estas posiciones la lógica continuación de la filosofía de Kant?
¿Se
siguen
necesariamente
del
planteamiento
antropocéntrico
moderno? La misma contraposición de ambas las problematiza. Hay
aquí una sugerencia que no podemos desoír.
la Antropología con la Metafísica».
El Humanismo absolutizador
2. LA CRISIS EN LOS SIGLOS XIX-XX
Es el segundo de los elementos que mencionamos presentes en la
Desde Kant nos aparecen entonces, en una mirada macroscópica,
las
posiciones
filosóficas
de
los
siglos
siguientes
como
la
unilateralización de uno de los extremos, en él equilibrados: el
pensamiento del siglo XIX extrema, en reacción contra Kant, la
exigencia de absoluto; el del siglo XX la conciencia de finitud. Ya dijimos
que aquello en lo que coinciden siglo XIX-XX es el clima antropocéntrico
de la reflexión. No solo un antropocentrismo del interés en virtud del
cual se filosofa, sino también el considerar al hombre como inevitable
centro inicial. En el siglo XIX se llega desde ahí a la asunción del
hombre a la interioridad misma de la Realidad Absoluta en un intento de
explicación metafísica total. En el XX se tiende a reducir al hombre a
centro pequeño totalmente aislado perdido en un inmenso mundo que le
posición kantiana, la exigencia de absoluto, el que prevalece
desbordantemente en la filosofía inmediatamente posterior a Kant.
Surge así una gran Metafísica, seguramente la más potente y ambiciosa
de las que se han dado en la Historia humana. El esfuerzo crítico de
Kant queda siempre en la base; pero queda sobre todo por razón del
puesto relevante concedido al sujeto en la fundamentación, no tanto por
la inhibición crítica con que limitaba el estatuto de la Metafísica. Para
Fichte, la Metafísica se llamará sin más La Ciencia (Wissenschaft). Para
Hegel, también es «Sistema de las Ciencias» el conjunto de la filosofía
especulativa. Un aire entusiástico nos revela que estamos en el clima
espiritual del romanticismo; y hace prever un colapso del magnífico pero
precipitado edificio$
desborda. Así también se explica el doble matiz del ateísmo moderno: o
desaparece Dios porque viene a coincidir con el hombre (al divinizarse,
el hombre hunde, en realidad, a Dios; del panteísmo se pasa al
El antropocentrismo sigue presente en esta nueva modalidad. Si en
Kant el hombre era punto de partida, centro inicial insuperable como tal,
81
pero cuya exigencia de absoluto en medio de su finitud remitía a un
no «subjetivo» como era el de Fichte. Pero, como ha notado bien
ulterior centro, el Dios de la tradición recuperado desde el hombre, y si
Heidegger, no se pierde por eso el carácter de «subjetidad» (si no ya
en el último período de Fichte y de Schelling volvemos a una
subjetividad). Por él, la Metafísica hegeliana puede seguir siendo
concepción semejante, en todo el idealismo sin embargo —y en su ple-
llamada humanista.
nitud, en Hegel— la antropocentricidad toma otro carácter: ya desde el
principio se revela en el hombre lo Absoluto. Se llega hasta ahí por una
pretendida profundización y desarrollo de la «intuición intelectual» que
encierra en su fondo la autoconciencia humana. Hombre y Absoluto
están dados desde el principio. En un sentido, pues, no es el antropocentrismo lo que simplemente suena, sino algo menos acentuado. En
otro sentido, en cambio, el antropocentrismo (diluido) se hace más
Y esto nos explicará por qué en su colapso rápido tras la muerte del
gran filósofo, en 1831, es un acentuadísimo humanismo el que recibe la
herencia. La «izquierda hegeliana» vuelca (de un modo poco preciso y
riguroso) el ímpetu de absoluto que inspiraba la gran construcción
idealista en una inmensa exaltación del hombre.
esencial y ya nunca abandonable. En Hegel claramente el Absoluto o
«Dios» necesita del hombre para ser lo que es;
esto equivale en
realidad a divinizar al hombre.
Feuerbach reprocha a Hegel el haber sustituido la vieja y superada
Teología de la tradición por una Filosofía teológica no muy lejana de ella
en realidad. En una como en otra, se encuentra el hombre «alienado»,
En las presentaciones clásicas de este período por la Historia de la
Filosofía, se suele marcar como de tal manera lógico y aun necesario el
proceso que lleva de Kant a Hegel, que parece ser este el único final
posible de la «revolución copernicana». La objeción antes mencionada
de Russell tendría así su plena justificación. Pero creo que por todo lo
dicho está ya claro que hay en esta continuación idealista de la obra de
enajenado. Proyecta fuera de sí sus mejores realidades en forma de
«ideales» y los adora como Dios, sin advertir que con ese nombre no
está llamando sino a ese producto enajenado de sí mismo. Es menester
criticar la religión y la Metafísica, que el hombre se descubra ser y haber
sido siempre en realidad su propio objeto de culto; «el hombre es el ser
supremo para el hombre».
Kant una desviación unilateral de lo que ella en realidad significó. Hay
un olvido de aquella conciencia de finitud nunca plenamente superable,
que es lo más «copernicano» del pensamiento crítico de Kant.
Todo esto es enormemente típico del momento aún romántico del
siglo XIX. En realidad, se corresponde con la conciencia gloriosa que el
hombre cobra de su poder a través del gran progreso científico y téc-
El Hombre (y con él el Mundo) se subliman en el Absoluto, en la
Metafísica idealista de Hegel. Esta quiere ser un «idealismo objetivo»,
nico. Por eso, proclamaciones de exaltado humanismo muy semejantes
a las de Feuerbach, las encontramos en otro filósofo contemporáneo,
Augusto Comte, que, por otra parte, es curiosamente el fundador del
82
«positivismo», una tendencia bastante dispar en su profundo espíritu,
la Metafísica de Nietzsche es concretamente el lógico final de toda la
que luego estudiaremos.
Metafísica iniciada con Platón; y será ya muy difícil el llegar a aceptar
este arriesgado juicio histórico... En todo caso, es claro que estas
Metafísicas de la segunda mitad del XIX son un resultado no ilógico de
A finales ya del siglo un filósofo de hondísima entraña poética, con
desgarradora sensibilidad para el proceso histórico que vive el hombre
moderno, es quien ha acuñado las expresiones más enérgicas de ese
humanismo absolutizador. Poco simpatizante de Feuerbach y de
la grande y ambiciosa Metafísica idealista de Hegel; así como un reflejo
y plasmación de la situación general de espíritu de esos años, profundamente marcada según ya hemos dicho por el mismo progreso de
la Ciencia y la Técnica.
Comte, más directamente influido por el pensamiento pesimista de
Schopenhauer (que había creído encontrar la verdadera prolongación
del planteamiento kantiano en una drástica disociación del mundo
El progreso científico-técnico va, por otra parte, a producir bien
conocido y de la voluntad, voluntad que no alcanza satisfacción),
pronto crisis más radicales en la Metafísica. En seguida las
Federico Nietzsche encuentra al hombre —y, a través del hombre, el
consideraremos.
fondo mismo de la realidad toda— como «voluntad de poder». Debe
reconocer lúcidamente, por más que esto le aterre, que este hombre
(todos, en el proceso de desarrollo que supone la Edad Moderna) «ha
matado a Dios». Es vano y simplemente evasivo todo intento de situar
valores absolutos «más allá» de la realidad del hombre y su mundo.
Pero esto no es renunciar al Absoluto, sino buscar su realización a
través del hombre mismo: el hombre debe llegar a superarse en el
«Superhombre». No debe aspirar a una eternidad distinta de su vida
presente; pero debe desear la eternización de esta: «el eterno retorno
de lo mismo».
Mencionemos aún una posición más, bajo este epígrafe del
«Humanismo absolutizador». El joven Carlos Marx, entusiasta en sus
primeros momentos de Feuerbach y heredero con él, y en parte a su
través, de la «izquierda hegeliana», recibirá con entusiasmo el ateísmo
de la inversión antropológica del idealismo. Lo que hay de ateo en Marx
proviene sustancialmente de aquí. Pero hay ya en la posición marxiana
una novedad decisiva. Piensa que Feuerbach no ha llegado al fondo de
la «alienación» del hombre; la «alienación» más profunda no está en lo
religioso, sino en lo económico. Por eso tampoco se remedia con una
teoría nueva que ponga en sustitución al «Hombre» donde antes estaba
En todos estos pensadores post-hegelianos encontraremos una
«Dios»; sino con una praxis revolucionaria que cambie la miseria de la
voluntad de superación de la Metafísica. Pero, como bien nos dirá hoy
situación-base alienante.. Este «materialismo histórico» es en realidad,
Heidegger, en sus reflexiones tan profundas sobre ellos, en realidad su
en su primer momento, un replanteamiento humanístico, que devuelve
esfuerzo sigue siendo una Metafísica. Heidegger dirá ulteriormente que
al hombre mucho de su "conciencia de finitud y de relatividad a la
83
naturaleza material; sin, por otra parte, absorberlo plenamente en ella.
las ciencias hecha por Kant y la consiguiente nueva fundación de la
Es un interesantísimo planteamiento que podría en realidad prolongarse
Metafísica, ésta pudo asimilar el impacto de la primera revolución física;
en muchas direcciones. Federico Engels inspirará al Marx de la
habría que decir que, si bien la revolución einsteiniana obligaría a
madurez
curiosamente
rehacer en parte la fundamentación kantiana de las ciencias, no
cosmológica y, en este sentido, anticopernicana: lo que constituirá el
aportaría nada esencialmente diverso que amenazara a la Metafísica.
«materialismo dialéctico» sistemático. Dejando el problema de si esto
También hemos visto ya hasta qué punto la revolución del pensamiento
1
filosófico operada por Kant, puede llegar a asimilar y a tomar como
por la mayor originalidad de este el descubrimiento de la relatividad del
símbolo la otra gran revolución científica del tiempo del Renacimiento, la
pensamiento humano a una «infraestructura» de tipo económico-
llevada a cabo en la Astronomía por Copérnico.
la
dirección
de
una
nueva
Metafísica
último responde, o no, a las intuiciones genuinas de Marx, hay que dar
sociológico. Esta se alinea con una serie de otros descubrimientos
típicos del XIX, que ponen ciertamente un difícil reto a la Metafísica.
Pero en el siglo XIX y comienzos del XX han visto la luz tres nuevas
revoluciones científicas aún más inquietantes y amenazadoras para la
El segundo asalto de la Ciencia contra la Metafísica
Metafísica. Son, de nuevo, marcadamente humillantes para el hombre.
La nueva concepción del origen animal de la especie humana en la
evolución biológica de los organismos en la tierra, presentada por
El progreso científico en la Edad Moderna, al que ya hemos atribuido
el factor quizá más decisivo en la crisis de la Metafísica, ha tenido una
serie de momentos verdaderamente revolucionarios, que han dejado
una huella particular en esa crisis. Es quizá una nota común a todos
ellos la de subrayar la finitud del hombre; constituyen por eso otras
tantas «humillaciones» para él.
primera vez en plena coherencia por Darwin, amenaza con reducir al
hombre a la esfera animal; la ya mencionada del «materialismo
histórico» de Marx tiende a explicar como «ideologías», simples
«superestructuras» que surgen como reflejo de hechos-base de orden
material, los sistemas de pensamiento, las religiones, el arte y la
Metafísica... Finalmente, la concepción del «inconsciente» introducida
por la práctica clínica psico-analítica de Freud amenaza en un modo
Ya hemos hablado de la revolución que supusieron las nuevas
teorías sobre la constitución física de la materia, que condujeron a la
semejante dichas construcciones, reduciéndolas también a reflejos de
situaciones psíquicas.
relativización fenoménica del poder cognoscitivo humano. Todavía en
línea con esa revolución, primeramente llevada a cabo en el
Renacimiento, la teoría de la relatividad de Einstein constituirá un paso
más. Ya vimos, sin embargo, cómo a través de la fundación teórica de
Es una auténtica «escalada del poder» por las infraestructuras... No
es de extrañar que en el contexto de la presentación de esos
84
descubrimientos haya siempre alusiones peyorativas a la Metafísica,
despacio en ella.
cuyo fin se canta.
En un primer momento, el hombre es religioso. Ignorante de las
Ya hemos hecho una cierta reflexión sobre este tema en la
leyes de los fenómenos naturales del mundo en el que vive enclavado y
Introducción. En realidad, es solo con la recentísima emergencia del
de su propia vida psíquica, impotente por ello para actuar eficazmente
«estructuralismo», como el ataque a la Metafísica se hace frontal y
sobre esos fenómenos, el hombre acude al mito para lograr una cierta
definitivo por parte de esta mentalidad. Volveremos sobre ello al final
explicación de lo que le desborda y a la oración y al rito, para obtener
del capítulo. Aquí hay que notar antes que, curiosamente, el primer
los efectos que superan su poder inmediato. El desarrollo cultural,
resultado de la emergencia de estas revoluciones científicas son nuevas
promoviendo las posibilidades de la razón y del lenguaje, hace al
«metafísicas» de tono materialista. Así muy concretamente, y por más
hombre
que en el nombre se niegue, el «materialismo dialéctico» de Engels-
«desmitologización») al estadio metafísico. El hombre sustituye la
Marx, en cuya génesis, además de la fundamental intuición marxiana
explicación mítica por otra más abstracta (ser, bien, causas...). Pero la
del materialismo histórico, intervino decisivamente el libro de la
racionalización no está en el período metafísico sino a mitad de camino.
evolución de las especies de Darwin. Así también la Metapsicología de
Su sucesivo proceso llevará al descubrimiento del método científico y
Freud. Le es difícil al hombre, hemos de concluir ante estas
con él al nuevo estadio, positivo, en el que el hombre es ya capaz de ir
incongruencias, el retenerse en el terreno de lo simplemente científico;
progresivamente conociendo las leyes de los fenómenos por las
tiende a prolongar las intuiciones científicas en visiones del mundo ya
ciencias y, consecuentemente, actuando con eficacia sobre ellos por las
no estrictamente tales. Que por lo mismo que se hacen, sin embargo,
técnicas. (La Técnica, rudimentariamente, había siempre existido, pero
en continuidad con lo científico, y aun pretendiendo simplemente
es potenciada incomparablemente por la Ciencia.) Esta situación
explanar esto, no son auténticas reflexiones filosóficas radicales que
positiva de la Humanidad es la que Comte ve comenzando a realizarse
puedan hacerse problema y tratar de justificar los principios que ponen
en su momento histórico. Se augura un camino sin fin y canta con
en juego al efectuar esa prolongación de los datos científicos.
euforia a las nuevas posibilidades que esto abre al hombre.
pasar
(por
un
proceso
que
hoy
llamaríamos
de
Curiosamente, su «positivismo» cientista, que quiere significar el final
de toda Metafísica, como de toda genuina religión, conserva un alto
Quien teorizó de modo paradigmático esta situación típica del ataque
de las Ciencias a la Metafísica en el siglo XIX fue Augusto Comte. Es
bien conocida su visión histórica de los «tres estadios» del desarrollo
cultural de la Humanidad. Vale la pena de pensar un poco más
tono no sólo ético sino aun religioso. (Comte, al final de su vida, hablará
de la «Religión de la Humanidad» y en tonos muy concretos y realistas.)
La Ciencia, en su avasalladora irrupción, no ha excluido, pues, todo
humanismo; en esto, Comte está a la altura de su contemporáneo
85
Feuerbach, como ya dijimos. En tanto en cuanto no lo ha hecho,
podemos preguntarnos: ¿ha excluido verdaderamente toda Metafísica?
Todo el proceso de la Edad Moderna que estamos considerando,
¿no conduce hacia una tal muerte de la Metafísica en manos de la
Veremos que los positivistas más recientes creerán, no sin razón,
que Comte no ha sido plenamente fiel a su intuición. Hay aún en él
residuos de lo pasado que habría que eliminar. Pero antes tratemos de
discernir lo que hay de más indudable en este mensaje de Comte. Creo
que —aparte dé la excesiva y por ello falsificadora simplificación— se
contiene
una
verdad
en
la
general
descripción
del
proceso
Ciencia? No es eludible esta pregunta. Pero hay ya elementos para una
respuesta. Hemos visto que esa muerte no se produce tan fácilmente...
Perviven siempre residuos metafísicos en aquellos que la intentan. Y
creo, como aún hemos de decir repetidamente, que eso no es simple
inercia. Sino pervivencia de algo profundo e insustituiblemente humano,
algo que no se puede excluir coherentemente.
racionalizador. Es un hecho histórico innegable —y conviene que lo
conmemoremos aquí en nuestro intento de historia de la crítica de la
Metafísica— que las Metafísicas en la historia humana han surgido en
el seno de tradiciones religiosas preexistentes, y como un esfuerzo de
racionalización de las intuiciones religiosas primero vertidas en lenguaje
simbólico. Las grandes religiones han incorporado, en realidad, mucho
de esa racionalización metafísica. Y así han podido subsistir. Una
tensión queda, sin embargo, siempre irresuelta en el problema del papel
que deben jugar los conceptos racionales y los símbolos. Procesos de
«desmitologización», que van acompañados de «desacralización» y;
Entonces quizá hay que replantear el verdadero sentido del proceso
sugerido por Comte, en orden a evitar su excesivo simplismo. ¿No
habremos de concluir que hay algo válido en el estadio religioso, que no
queda simplemente explicado por la ignorancia y la impotencia, aunque
inicialmente se mezcle con ellas? ¿Y que es eso lo que precisamente
recoge la Metafísica y trata de desarrollar en otro nivel de lenguaje más
riguroso? (Lo que ocurre es que nunca, si esto es así, podrá lograrlo ni
deberá por ello pretender excluir totalmente el insustituible papel del
símbolo... Ya insistiremos en ello.)
más generalmente, «secularización», son entonces inevitables donde
quiera que se da un rápido progreso cultural. Pero una lección
importante que se desprende de estas someras consideraciones de
Redescubrimiento humanista de la finitud
Filosofía de la Historia es que la Metafísica debe ser muy cauta en su
pretensión de sustituir simplemente con sus construcciones racionales a
la Religión y sus expresiones simbólicas... Porque el principio irrestricto
El clima espiritual de nuestro siglo XX nos aparece marcado por una
de la búsqueda de lo racional llevaría a la muerte de la misma
mayor madurez, obtenida a través del realismo del esfuerzo científico
Metafísica en manos de la Ciencia, no menos que la Religión había en
continuado, que ha ido revelando sus propios límites, y con ello
esa dialéctica tendido a morir en manos de la Metafísica.
destruyendo entusiasmos ingenuos que se pudieron suscitar en un
86
primer momento.
Consideremos algunas otras de sus manifestaciones.
El hombre del siglo XX es en esto, en gran medida, heredero del
Es típica la tendencia historicista que se constituye incluso en una
elemento crítico del pensamiento de Kant. La conciencia de la propia
auténtica Filosofía, pero que, en todo caso, invade ambientalmente
finitud se ha hecho más y más aguda y ha dado un tono muy diverso al
todas las otras posiciones intelectuales. No puede el hombre alcanzar
antropocentrismo, al humanismo. Con ello, si no desaparece siempre
de una vez la verdad; es más, nunca alcanza algo que con razón pueda
del todo la exigencia de absoluto, sí deja de tener la relevancia que tuvo
tener por absolutamente valedero. Toda posición es rectificable,
en el humanismo del siglo pasado. El hombre hoy se siente muy
histórica. El historicismo puede entonces incluso aparecer como un
radicalmente finito, limitado en todas sus posibilidades y ante todo en
modo paradójico de escapar a la historicidad; que se destruye, sin
las cognoscitivas; cree, sí, poder dominar científicamente su mundo y
embargo, si pretende ser él mismo una Filosofía superior a las otras.
aprovechar sus recursos por la técnica para hacer más confortable su
propia vida; pero ahí mismo encuentra su propio límite.
Otro sector del pensamiento occidental de hoy sufre de otra manera
la herida de esta conciencia de la finitud. En él no es ya conciencia
Las ciencias mismas tienen hoy claramente marcado su propio
resignada, que en sobriedad renuncie a las antiguas pretensiones.
límite; es más, difícilmente logran siquiera encontrarse todas en un
Renace, por el contrario, una aguda conciencia de exigencias
común lenguaje; los esfuerzos de las escuelas neopositivistas no lo han
trascendentes de felicidad, realización plena, eternización; que se
conseguido aún. Y, más allá, quedan cuestiones que nunca serán
sienten esencialmente frustradas, porque prevalece la conciencia de la
campo de un conocer científico. El hombre se reconcentra en su finitud
finitud, irrealizabilidad del deseo humano, irrealidad del amor, mal,
y tiende, entonces, a declarar inasequible aquello a lo que siente no
muerte. El resultado es la típica lucidez amarga del existencialismo. La
tener acceso con su instrumento sistematizador que es la Ciencia. Es
Metafísica es para esta actitud de espíritu una ilusión, inevitablemente
imposible la Metafísica; carece, sin más, de significación. En su aspecto
deseada pero imposible. Entre los representantes occidentales de la
religioso esta postura nos da el típico agnosticismo de un gran número
Filosofía marxista —una Filosofía que conserva más que otras un aura
de hombres de hoy.
de grandeza y de exaltación del hombre— hay también, sin embargo,
ciertas inflexiones positivistas o existencialistas, y a través de ella
también penetra, por tanto, la conciencia de finitud.
Si quisiéramos calificar en su conjunto la situación a que así
llegamos, usando aún el símil astronómico, parece tendríamos que
hablar
de
algo
así
como
«copernicanismo
desarraigado».
El hombre de hoy renuncia, pues, a hacer Metafísica, por considerar
87
excesivamente grande esa tarea, desmedida a las fuerzas humanas.
el sentido de reencontrar más plenamente el derecho de ese sujeto
Hace su pequeña filosofía de su propio existir en el mundo. Pero no
humano que siempre se supone y no quiere, justamente, ser olvidado.
pretende ir muy lejos con ella. Parece, pues, que con esta nueva
Pero esto ¿no llevará a redescubrir de nuevo la exigencia de absoluto y
actitud, que prolonga uno de los aspectos de la crítica kantiana, dejando
con ella una nueva posibilidad de Metafísica en la línea de la
de lado o desvalorizando el otro, desequilibrando unilateralmente la
fundamentación kantiana? La tensión entre la conciencia de finitud y la
balanza en un sentido completamente opuesto al de las Metafísicas
exigencia de absoluto, que en nuestro siglo se había roto en favor del
idealistas del siglo pasado, llegamos por fin a la anulación de la
primer elemento, volvería así a recuperarse... En seguida voy a insinuar
Metafísica, a su muerte en manos de la Ciencia; aquello que Comte
el camino de profundización que por ahí entreveo.
pretendió anunciar pero, como vimos, no realizó.
Haciendo interesante contrapunto que ilumina un aspecto importante
Cabe, empero, dudar de que esté plenamente realizado en estas
de la cuestión, el brote recentísimo del «estructuralismo» querría sacar
actitudes de nuestro siglo, cabe de nuevo descubrir en ellas elementos
al humanismo finitista actual de la inconsecuencia que hace un
metafísicos... Pero, en todo caso, lo que es más importante subrayar es
momento tocábamos. Sacarlo en el sentido de acabar definitivamente
que esa situación parece incoherente e inestable a otros hombres bien
con lo que tiene de humanismo, de rechazar definitivamente los
actuales. Tratemos de describir adecuadamente esta autocrítica actual
derechos del sujeto, de reducir al hombre —como slogan, la Filosofía
que nos va a ser preciosa:
estructuralista ha elegido el de la «muerte del hombre»— a las
estructuras subyacentes. Se quiere así hacer el esfuerzo plenamente
coherente con las revoluciones de la humillación del hombre, que ya
¿Es coherente en sí el humanismo que muchas de estas posturas
quieren mantener? ¿Es concebible el antropocentrismo que hay incluso
en la Filosofía neopositivista donde el mundo .queda reducido a su
revelación fenoménica al hombre? (Wittgenstein nos dirá justamente
que, en su concepción del mundo, el mundo en sí y el mundo para el
sujeto vienen a coincidir y no es teóricamente superable el solipsismo...)
hemos recordado. El que el esfuerzo se haya intentado es importante y
aleccionador. Si es aún pronto para juzgar históricamente del fenómeno
tan reciente del estructuralismo, quizá no lo es para avanzar que
difícilmente podrá lograr eso tan en sí coherente pero utópico que
pretende: la eliminación del sujeto. ¿Quién, en definitiva, piensa y habla
de las estructuras? ¿Quién ha descubierto que el hombre es producto
de estructuras?
Ante estas preguntas tan graves, parte de la conciencia de nuestro
mundo actual, la parte más honda y sana —permítaseme este juicio de
valor que espero poder justificar con todo mi esfuerzo—, reacciona, en
3. LA SITUACIÓN -ACTUAL
88
puntos; pero, como hoy reconocen todos los mejores exegetas, lo
Intento, ya brevemente, en estos últimos párrafos del capítulo,
presentar la situación actual del problema de la fundamentación de la
Metafísica, planteado exactamente en estos términos o en otros
equivalentes. Mi atención va a los intentos que juzgo más positivos y
enriquecedores en nuestro momento. Y, habiendo de hacer una
necesaria selección en busca de lo más significativo, se va a centrar
sobre todo en la figura de Heidegger. Antes, sin embargo, en orden a
situar el mismo esfuerzo heideggeriano, habré de referirme a la
Fenomenología, la Filosofía de ese gran inspirador de todo el
esencial de su esfuerzo debe entenderse en continuidad con el de Kant.
La distancia de algo más de un siglo que media entre ambos hace que
las preocupaciones sean muchas veces diversas, pero el temperamento
filosófico es bastante afín. El clima de más desarrollo científico y el
desencanto frente a las grandes aventuras filosóficas del siglo pasado
hacen de Husserl un metodizador mucho más riguroso, que pretende
hacer de la Filosofía una «estricta ciencia»; empeño realmente poco
posible, que no deberá tomarse demasiado rigurosamente y que
determinará, por otra parte, serios defectos.
pensamiento contemporáneo que ha sido Edmund Husserl.
En una primera etapa, la del escrito Investigaciones lógicas, es
Fenomenología y Filosofía de la existencia
Husserl un psicólogo que pretende ascender por este camino a la
Filosofía. A partir de los años 1906 y 1907, y tal como queda reflejado
en su obra más definitiva Ideas para una Fenomenología Pura (1910),
Para nuestro siglo, tras el caos de posiciones dispares consiguiente
Husserl reacciona fuertemente contra todo «psicologismo». Su reacción
a la caída de la Metafísica idealista, Husserl ha sido en realidad como
le lleva a entender que el mismo Kant no fue suficientemente riguroso
«un nuevo Kant». Como él, ha querido fundar y ha buscado un
con su conversión «trascendental» y permaneció más ligado de lo
comienzo y un método. No habla expresamente de Metafísica, pero su
debido a la mentalidad psicológica. Lo que Husserl preconiza, es
Filosofía pasará a serlo a partir de una inevitable inflexión de su
exactamente eso, una reasunción del método kantiano, llevada con más
esfuerzo crítico. Filosofaba en el momento en que el Neokantismo
rigor hasta el fin. «Reducción trascendental» es como él la llama, o
proclamaba la necesidad de «una vuelta a Kant», y probablemente él
bien, «reducción fenomenológico-trascendental». No solo, como se
encarnó sin pretenderlo esa consigna con más efectividad que los
preconizaba en la primera obra, «reducción eidética», es decir, esfuerzo
cuidadosos exegetas kantianos.
por concentrar la atención intuitiva de la mente en lo esencial de los
contenidos de conciencia, prescindiendo de todo lo que es en ella
accidental. Hay que hacer algo más; hay que superar decididamente la
Husserl conoció y leyó a Kant como a ningún otro filósofo. Tuvo
«actitud natural», es decir, la actitud de sentido común que también
mucho interés en marcar su distanciamiento respecto a él en diversos
sigue espontáneamente el hombre de ciencia, en virtud de la cual se
89
parte del mundo, considerando entonces al hombre como una parte del
real alcance que tal distinción tenía en Kant: el de índice supremo de la
mismo mundo, dotado del poder de pensar. La actitud preconizada
finitud humana, como contrapuesta al entender arquetípico. Se rompe
(que, como vemos, coincide inicialmente con la de la «revolución
con ello el equilibrio «copernicano» entre conciencia de finitud y
copernicana» de Kant) debe llevar a considerar como el punto de
exigencia de absoluto. El resultado de la fundamentación husserliana
arranque de toda auténtica reflexión filosófica el bipolo con-ciencia-
queda entonces lógicamente expuesto al vaivén de posiciones
cosas, o bien conciencia-mundo, donde todo lo dado es-para-Ia-
extremas, que ya hemos visto sucederse en los siglos XIX-XX.
conciencia, «fenómeno», reasumiendo el término de Kant y en su
mismo
sentido.
El
método
fenomenológico-trascendental
de
la
reducción va, entonces, a descubrir cuáles son las estructuras
condicionantes, noesis, del fenómeno; va a tratar de cómo puede llegar
algo a ser fenómeno en el ámbito de la conciencia; después de haber
tratado, como algo previo, de describir adecuadamente este fenómeno
en lo que tiene de objetivo (noema).
Veámoslo brevemente. Lo que a primera vista dice Husserl es
sencillo: puesto que no hay fundamento teórico para mantener la
distinción de fenómeno y realidad en sí, llamemos realidad en sí al
mismo fenómeno. El atractivo «realismo de sentido común» de esta
proclamación, ha hecho su éxito. Pero sus consecuencias van más lejos
de lo que parece. Cuando en este presupuesto Husserl intenta adoptar
de nuevo una actitud metafísica, investigando la constitutividad
Husserl reprocha a Kant (con razón, al menos en lo más externo,
trascendental de la conciencia, es a un Idealismo Absoluto a lo que
aunque quizá podrían encontrarse indicios de algo ya menos
fatalmente se ve empujado. «El Yo trascendental, ha notado Gurvitch,
reprochable) el haber partido de la objetividad (de las Ciencias) como
se erige en subrogado del Absoluto». Desde Ideen se ve claramente.
de un hecho bruto. Va unido a lo anterior el no haber buscado los
Sus discípulos, como sabemos, no han querido seguirle en esa
fundamentos de posibilidad de la misma reflexión trascendental que
Metafísica idealista y no les falta razón en su negativa. Pero creo que
intentaba. Con razón exige Husserl que esta reflexión sea autofundante.
los que, no siguiéndolo, han mantenido por otra parte el presupuesto
Como tendremos ocasión de ver en el capítulo siguiente, una buena
dicho, sólo han sido lógicos cuando han decidido más bien, de nuevo,
realización de Husserl es la justificación de la objetividad como
renunciar conscientemente a la Metafísica. El mejor representante de
intersubjetividad.
esta
«Fenomenología
consecuente»
es
Merleau-Ponty
en
su
Fenomenología de la percepción. El sujeto espiritual agota su función
en su relación al mundo, no hay que buscar un absoluto fuera, ni dentro,
Pero la requisitoria de rigor no queda ahí; Husserl cree debe
extenderla a la eliminación de la molesta distancia kantiana entre
«fenómeno» y «realidad en sí»; y esto, aun cuando llega a ver bien el
de esa relación. Husserl se extravía en su última reducción. «La mayor
enseñanza de la reducción trascendental es la imposibilidad de una
reducción completa». Simplemente hay que constatar la correlación
90
hombre-mundo, sin pretender explicarla trascendentalmente, lo que
metafísico,
equivale
paradójicamente
a
establecer
una
cierta
equivaldría a romper su equilibrio. De nuevo aparece así el
«Metafísica de la no-metafísica». Si la hipótesis se mantiene en simple
«copernicanismo desarraigado».
hipótesis sin pretender erigirse indebidamente en tesis, no es ningún
residuo metafísico dogmático, sino una simple toma de conciencia de la
finitud. Son muchos los testimonios que el hombre puede encontrar en
No pretendo que queden aclaradas ahora estas últimas alusiones, a
las que volveremos más adelante. Quería solamente hacer entrever con
ellas la gravedad del paso dado por Husserl; y volver a inculcar la necesidad de mantener el equilibrio entre la conciencia de la finitud y la
exigencia de absoluto, la actitud típicamente copernicana. Husserl, por
sí mismo de esta finitud; para Kant era sobre todo la conciencia de
pasivididad que hay en el origen mismo de todo conocer; una
fenomenología actual más compleja encontrará otros muchos índices y
ante todo, como vamos a ver ahora mismo al hablar de Heidegger, la
esencial temporalidad del yo-sujeto.
el plan de rigor que pretende, no ha querido admitir esa peculiar conciencia del límite cognoscitivo, que era esencial a la Filosofía kantiana;
es más, deliberada y conscientemente se ha opuesto a ella. Le ha
La Fenomenología de Husserl ha sido para nuestro siglo un estímulo
parecido que el «yo» trascendental al que llega la reducción
y una pedagogía filosófica. De hecho, sin embargo, cada uno de los
fenomenológica debe considerarse como un Yo absoluto, el verdadero
discípulos, conservando una inmensa veneración al maestro, ha creído
Absoluto. Ha rechazado, por ello, la noción típicamente kantiana de la
deber separarse de su posición estricta, y ha intentado la continuación
«realidad en sí», aun en la acepción más pura de término correlativo de
en una dirección diversa. Creo que no será difícil admitir que es
un posible Entender arque-típico. Tal hipótesis, y la consiguiente
Heidegger con su «fenomenología existencial» o su Filosofía de la
conciencia de finitud para el sujeto, le ha parecido por una parte, un
existencia, el que ha dado la interpretación a la vez más fiel al espíritu,
resto injustificado de Metafísica dogmática; por otra parte el dejar como
más fecunda en sus consecuencias, y más en continuidad con la
objeto de la Filosofía trascendental un yo humano le ha parecido una
tradición del pensamiento filosófico occidental.
reincidencia en el psicologismo; he aquí la razón principal de sus
animadversiones contra Kant.
La preocupación esencial de Heidegger fue desde el primer
momento metafísica. Fue la constitución de una «Ontología funPero creo que hay que conceder la razón a Kant y no a Husserl. Un
damental», la labor verdaderamente posible y urgente hoy; entendió
crítico bien imparcial, como es Paul Ricoeur, encuentra con razón
hacer con ello una repetición y readaptación de la fundamentación
injustificado el rechazo de la hipótesis limitante. Rechazarla, aun como
kantiana; así queda bien claro en la última parte de su Kant y el
hipótesis, haciéndose como se hace en nombre de una asepsia ante lo
problema de la Metafísica, escrito contemporáneamente con su obra
91
fundamental Ser y Tiempo.
palabra de la problematización aparentemente más radical que ha
hecho del tema el «último Heidegger». Según la letra de muchas de sus
expresiones sería la misma Metafísica la que deberíamos abandonar.
El sujeto trascendental recobra enérgicamente su finitud: he aquí la
diferencia fundamental con Husserl. Es el hombre, no ciertamente
¿Qué significan exactamente esas expresiones? ¿«Superación» del
Humanismo y de la Metafísica?
tomado como objeto de investigación, como puede serlo de diversas
ciencias, sino como sujeto siempre presupuesto. Vemos claramente que
con toda razón puede Heidegger pensar recoge en esto la problemática
El mensaje de esta última época de Heidegger es fundamental y lo
kantiana. Heidegger subrayará la temporalidad y la historicidad del
habremos de tener continuamente presente. Se refiere, de un modo
hombre, así como su situación en el mundo. Pero (contra todos los
general, a la primacía del ser sobre los entes concretos y muy
malentendidos a que pudo dar lugar Ser y Tiempo en su primer
particularmente sobre el hombre. A la búsqueda del ser se iba ya desde
momento), el hombre se somete al análisis «fenomenológico-
las primeras obras; pero se pretendía encontrar al ser demasiado ligado
existencial» no por sí y para sí, sino en busca de la revelación del ser.
con el ente, y concretamente con el hombre, en el que se revela el ser,
El hombre es Da-sein; la palabra alemana del existir sugiere el lugar (de
y sin el cual el ser no podría darse. Había, pues, un cierto
la posible revelación) del ser. La finitud del hombre, pues, no se cierra
antropocentrismo, heredado de la tradición. A partir del opúsculo
sobre sí; reaparece el otro elemento de la tensión kantiana, la exigencia
«Introducción a la Metafísica», de los años 30, y de la larga meditación
de absoluto. Pero no precipitadamente dirigida a un absoluto
sobre Nietzsche que ocupa los años oscuros que fueron para Heidegger
preexistente, sino mantenida en su problematicidad.
el final del nazismo y la guerra, Heidegger ha pensado deber abandonar
mucho de lo que fue su inicial antropocentrismo. Le parece, en efecto,
que tal ha sido el defecto de la Metafísica tradicional. Por eso nos habla
Todo lo dicho puede ya hacernos comprender que va a ser esta
abierta y problemática postura de Heidegger la que con más empeño
vamos a tratar de incorporar en el comienzo de nuestro esfuerzo de
Metafísica fundamental, tan afín al que él preconizó en su libro de 1927.
Junto a Heidegger habrá que tomar siempre en consideración el
igualmente de superación del humanismo (Ver sobre todo la «Carta
sobre el humanismo» de 1947, en la que rechaza el existencialismo
humanista con que Sartre pretendía prolongar su propio pensamiento) y
la misma Metafísica, que de hecho históricamente ha estado
impregnada de ese humanismo.
pensador en tantos puntos hermano, Karl Jaspers.
Vayamos, ante todo, al fondo del mensaje. Es, sin duda, lo más
Pero antes de dar por cerrada la presente visión histórico-crítica del
problema de la posibilidad de la Metafísica, es menester decir una
seguramente válido. No sólo significa que el hombre desde siempre se
92
da enclavado en la realidad: la «mundanidad» que ya conocíamos.
noménico, por buscarlo como un «más allá» óntico, «cósico»... Pero
Significa que la realidad envuelve al hombre como un misterio: la
entonces —debemos resolver con el sensato crítico reciente de
realidad constituye al hombre, el hombre es un don de la realidad. Pero
Heidegger, W. Richardson— lo que el mismo Heidegger intenta hacer
además significa que la realidad se hace en el hombre lenguaje (solo el
es una mejor Metafísica.
hombre dice «ser»). Y es el lenguaje humano, tal como se ha dado en
la gran tradición 'histórica el lugar privilegiado para conocer la realidad.
Heidegger empleará muchas de sus páginas en desvelar los misterios
¿Y qué significa la superación del humanismo, del condicionamiento
antropológico de esa posible Metafísica? De nuevo, no significa lo que
semánticos de la tradición filosófica.
parece sonar. Sería errado por ello situar a Heidegger en línea con el
reciente estructuralismo y su proclamación de la «muerte del hombre»
Vengamos a la peculiaridad de la expresión, buscada por Heidegger
(una postura «cientista», diametralmente opuesta a la suya). «Hay que
para su mensaje. Nos dejará inevitablemente la impresión de un
partir del ser para comprender al hombre», nos dice ahora Heidegger,
pretendido radicalismo que tiende a hacerla llamativa, pero resulta
como en Ser y tiempo nos dijo que había que partir del hombre para
menos claramente justificable.
comprender al ser. Pero los mensajes, en su idea, no se oponen sino
que se complementan. En la carta con la que prologa el libro de
Richardson, dice poder aceptar la distinción hecha por este entre
¿Qué significa exactamente la «superación» de la Metafísica
(Ueberwinaung der Metaphysik), que se proclama en todos los tonos?
Para un pensamiento como el suyo, totalmente dedicado al «ser», y en
un
momento
en
que
se
imponen
corrientes
decididamente
antimetafísicas, cómo el neo-positivismo o el estructuralismo (que
condenarían el pensamiento de Heidegger como sin sentido, no menos
que los restantes esfuerzos metafísicos) la proclamación heideggeriana
resulta equívoca y, por lo menos por este título, menos oportuna. En
«Heidegger I» y «Heidegger II», solo con la condición de que se
entienda que el «II» estaba ya en el «I» como clave de su orientación y
al «II» solo se puede llegar a través del «/»... («Por la fenomenología al
pensamiento», es el expresivo título de la obra de Richardson).
También en los escritos de la madurez sigue siendo verdad, aunque
ahora menos acentuada, que «sin hombre no hay ser»; porque «ser» no
es simplemente «realidad» («entes», diría Heidegger), sino el sentido
de la realidad, como se revela en el nombre y su lenguaje.
realidad, Heidegger rechaza las Metafísicas de la historia occidental
después de Platón por su «olvido del ser», por su tendencia a perderse
en el «ente»... ¿No habría entonces que decir que es por infidelidad a lo
La meditación sobre Nietzsche en los años 30 impresionó
que como Metafísicas pretendían? Quizá también por no haber
profundamente a Heidegger. Tal vez demasiado; hasta hacerle querer
entendido bien el «meta» de su trascendencia sobre lo empírico y lo fe-
explicar
su
desconcertante
pensamiento
—tan
innegablemente
93
significativo del siglo XIX— como clave de toda la historia occidental.
Será difícil hacerse solidario de las interpretaciones heideggerianas,
geniales pero arbitrarias. Para entenderlas, en todo caso, hay que tener
bien presente el pensamiento de quien las hace... ¡Que es, finalmente,
un
metafísico
y
un
humanista!
Que
se
rebela,
justa
pero
exageradamente, contra el onticismo, o cosismo, por un lado, contra el
antropomorfismo de la concepción del ser por otro. (Su Ser y tiempo, en
efecto, no solo buscaba descubrir el ser desde el hombre, sino según el
modelo del hombre. Hay que felicitarle de haber superado eso). Pero
permanece hijo de la «revolución copernicana» como nosotros la hemos
entendido. La crisis del humanismo, que él denuncia, viene de la
unilateralización de la tensión de conciencia de finitud y exigencia de
absoluto, tantas veces ya mencionada.
Heidegger será por ello, con Kant, el mayor inspirador para mi
propio esfuerzo. En lo que menos le seguiré, sin embargo (como ya
puede verse de estas críticas que aquí le he hecho), será en sus
visiones históricas. Encuentro algo de forzado e inexacto (aun dentro de
sus rasgos geniales) y de curiosamente mítico en su «historia del ser»
(una especie de trasposición laica del mito bíblico del pecado del
Paraíso..., donde el Paraíso son los presocráticos, el Adán pecador es
Platón, y todos nosotros los hijos desgraciados). ¡Creo que la historia
del pensamiento occidental es otra cosa más compleja y más
progresiva! Cuanto he dicho en este capítulo sugiere cómo la entiendo.
Y las alusiones que siempre volveré a hacer podrán ir completando la
sugerencia.
94
Béla Weismahr
Ontología
¿SON POSIBLES AFIRMACIONES VERDADERAS ACERCA DE LA REALIDAD NO EXPERIMENTADA EMPÍRICAMENTE?
El que algo sea posible sólo puede demostrarse cuando se hace
patente su realidad. Así pues, si se pretende demostrar la posibilidad de
la metafísica como ciencia, será preciso mostrar que indudablemente
existen de hecho afirmaciones verdaderas sobre una realidad a la que
no tiene acceso la experiencia empírica. En la medida en que se logra
hacer patente que tales afirmaciones existen, se pondrá de manifiesto
cómo llegamos a Lis mismas, o en qué manera están a nuestra
disposición.
el hombre es capaz de formular afirmaciones indudablemente
verdaderas sobre algo que es real y no empírico.
Los adversarios de la metafísica lo niegan por distintos motivos; es
decir, sostienen que a ningún hombre le es posible hacer afirmaciones
verdaderas sobre una realidad no accesible a la experiencia empírica.
Pero ocurre que con tal postura expresan (sin quererlo e incluso hasta
sin pensarlo) un saber sobre algo que en principio no es accesible a la
experiencia empírica. En efecto, cuando se hace una afirmación
(cualquiera que sea), cuando se lleva a cabo como tal afirmación y no
Con ello se habrá probado asimismo que existe un campo de la
realidad no accesible a la experiencia empírica (y que, por tanto, no se
puede equiparar realidad con lo que es empíricamente experimentable);
con otras palabras, cómo podemos tener entrada a ese campo.
También quedará patente que las .afirmaciones relativas a ese campo
se aduce simplemente como un ejemplo gramatical o como opinión de
otros, se la está afirmando como verdadera. Mas, si se afirma como
verdadera, también se afirmará concomitantemente como verdadero,
como absolutamente válido aquello que representa la condición
necesaria para que dicha afirmación pueda pasar por verdadera.
no se dan independientemente unas de otras, sino que constituyen un
sistema coherente de afirmaciones verdaderas sobre una realidad no
empírica. Ahora bien, si ese sistema se da, también existe la metafísica.
Pues bien, tal es el programa que vamos a recorrer paso a paso.
Recordemos aquí una vez más que cuando hablamos de experiencia
nos referimos a la que surge por la percepción de la realidad objetiva
que nos viene dada.
I. El argumento de la «retorsión»
Siguiendo las exigencias de nuestro programa debemos mostrar que
Si lo aplicamos a nuestro caso, diremos que la afirmación de que
nadie puede hacer afirmaciones verdaderas sobre la realidad no
experimentable empíricamente sólo puede ser verdadera cuando
sabemos sobre qué tema podemos formular aseveraciones verdaderas
y sobre qué otro no podemos hacerlo. Así pues, la afirmación formulada
por los adversarios de la metafísica lleva implícito un saber respecto del
alcance fundamental de nuestro conocimiento. El saber antes
mencionado sólo se refiere sin embargo a lo que no es accesible a la
95
experiencia. En efecto, está claro que el alcance fundamental de
un modo directo sino indirecto simplemente, a saber, mediante el
nuestro saber jamás puede establecerse empíricamente (es decir,
cumplimiento de la afirmación; con otras palabras, por el hecho de
mediante la observación de cada uno de los objetos existentes).
expresar que la afirmación se hace en serio y que, por ende, se afirma
como verdadera.
Al mismo tiempo queda también de manifiesto que nuestro
conocimiento acerca del alcance básico de nuestro saber es un
Podríamos aducir una larga lista de ejemplos parecidos. Al hablar de
conocimiento que se refiere a la realidad. Puesto que en la medida en
Kant y del positivismo lógico (n. 34 y 39) ya nos hemos referido a
que se sabe la amplitud fundamental de un saber, se sabe también de
razonamientos similares. Basta citar ahora dos más: 1. El escepticismo
algo que define de hecho el saber real (el saber realizado de manera
radical desaparece necesariamente tan pronto como adquiere la
efectiva), y al que no se le puede denegar en consecuencia la
formulación explícita de un punto de vista, porque el afirmar que no hay
designación de «realidad» (lo cual no significa sin embargo que se sepa
certeza alguna en nuestro conocimiento ha de considerarse ya como
de algo que está presente de un modo objetivo). Por tanto, la afirmación
una aseveración cierta para que pueda tomarse en serio como tal
de que nadie puede hacer afirmaciones verdaderas sobre la realidad no
afirmación. Incluso eso es lo que ocurre, cuando se defiende el
accesible a la experiencia sólo puede ser verdadera cuando pone a
escepticismo sólo como una tesis probable, porque en tanto que
nuestra disposición un saber que no es derivable de la experiencia,
alguien lo defiende afirma implícitamente que al menos está seguro de
pero que pese a todo se refiere a la realidad. Lo cual indica que la
su probabilidad. 2. Cuando alguien aduce argumentos en defensa del
afirmación lleva implícita una contradicción.
determinismo total y en contra del libre albedrío no hace sino expresar
su convencimiento de que mediante una argumentación racional puede
persuadir a su adversario de la verdad del determinismo; es decir,
Aunque no se trata ciertamente de una contradicción explícita, no es
una afirmación contra otra afirmación. No se dice: Es posible afirmar
algo verdadero sobre una realidad no experimental, y no es posible.
Más bien se trata de una contradicción que se establece en el proceso
afirmativo: la verdad de la afirmación depende de una hipótesis
formulada de modo tácito, que contradice a lo que explícitamente se
puede formar su juicio mediante las razones aducidas. Pero sería
imposible de ser cierta su propia afirmación, porque cualquier
convicción, cualquier punto de vista adoptado, y hasta cualquier
argumentación, serían mera consecuencia de procesos que discurren
necesariamente y sobre los que no cabría ejercer la mínima influencia
mediante argumentos racionales (cf. Keller 1982, 66s).
sostiene en la afirmación. Y, dado que esa hipótesis es la condición
indispensable para la verdad de la afirmación de marras, tampoco
puede afirmarse que no se expresa en manera alguna; no se hace de
Todos los argumentos de este tipo son una forma de la denominada
96
«retorsión», que consiste en volver contra el adversario su propio
indirecta, para poder contraponerlo a lo expresado de forma explícita.
argumento mediante un razonamiento determinado. (Dicho con mayor
Pero tal formulación no se establece de una vez para siempre, sino que
precisión, en la lógica clásica se habla de «retorsión», cuando se le
más bien puede darse de distintos modos. De ahí que cualquier
puede «dar la vuelta» a un dilema; entendiendo por dilema un
contraposición, o cualquier conclusión sacada de la contraposición
silogismo, cuya primera parte consta de una disyunción completa —«ya
susodicha, parezca contener un elemento incontrolable y caprichoso.
sea a o no a»— mientras que en la parte segunda se saca la misma
Esta impresión surge al menos cuando nos orientamos por un ideal de
conclusión de las dos proposiciones hipotéticas de la parte primera, de
cientificismo establecido de antemano. Sin embargo, hay que
los dos miembros posibles de la disyunción. Al argumento se le puede
preguntarse por qué la metafísica ha de medirse por el rasero de ese
«dar vueltas» si de las dos proposiciones hipotéticas que aparecen en
ideal, en vez de desarrollar el concepto de ciencia que le compete, pues
la parte segunda se puede sacar, sobre hipótesis diferentes, una
que es éste el que se ha de sacar de las propiedades de las
conclusión contraria.) Por lo demás, en nuestro caso se trata de una
afirmaciones metafísicas. De las reflexiones hechas hasta ahora
forma especial de esa manera de argumentación, pues no se enlaza
podemos ya derivar tres de tales propiedades:
con lo que el adversario ha dicho explícitamente, sino con aquello que,
al presentar su afirmación, tendría que admitir como verdadero cual
condición
ineludible
para
la
validez
de
su
afirmación,
independientemente de si lo ha querido o no. Así pues, en esos
argumentos se muestra la verdad de una afirmación haciendo ver que
1. Las afirmaciones metafísicas son afirmaciones en las que se
asume una conciencia explícita de las convicciones básicas de la vida
cotidiana,
que
por
lo
general
no
son
reflexivas.
Son
incontrovertiblemente ciertas, porque ni siquiera cabe la posibilidad de
negarlas en serio sin tener que admitir tácitamente su validez.
la afirmación contradictoriamente opuesta se elimina a sí misma por la
contradicción que comporta. Y como en tales argumentos se pone de
manifiesto una autocontradicción latente, adquieren la máxima fuerza
probatoria.
2. Sin embargo, tales afirmaciones —y ya nos hemos referido a
ello— no pueden establecerse de una manera precisa. Tan pronto
como se las formula explícitamente no hacen sino representar de modo
inadecuado el saber que constituye la condición posibilitadora de su
propia vigencia. Por qué tenga que ser así, es fácil de explicar: aquello
A pesar de lo cual en la discusión filosófica apenas si se tienen en
que las afirmaciones expresan sobre los elementos de la realidad que
cuenta, porque en ellos no se trata de una contradicción de frases o
no pueden probarse empíricamente, es decir, su contenido, no
sentencias, sino de una contradicción entre un contenido formulado en
pertenece —per definitionem— a lo que normalmente apunta nuestro
una afirmación y el supuesto que necesariamente ha de hacerse para la
conocimiento y, en consecuencia, nuestras afirmaciones; y, por lo
verdad de una proposición. De lo cual se sigue que en principio sólo
mismo, sólo puede entrar indirectamente en nuestro campo de visión,
hay que formular el supuesto, expresado únicamente de manera
por medio de nuestras afirmaciones sobre los objetos. Como en ellas
97
se trata de las condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento
referido a los objetos, su contenido no puede expresarse verbalmente
en la forma que nos es habitual, que separa claramente uno del otro y
que nosotros reclamamos ton razón en nuestras afirmaciones referidas
a los objetos. Por ello, consideradas desde el punto de vista de un
lenguaje que describe los objetos presentes, resultan vagas e
imprecisas, y hasta dan la impresión de que están vacías de contenido.
Mas no es así en modo alguno, aunque no podamos fijar su contenido
de forma inequívoca.
Una objeción posible contra la prueba —realizada con ayuda de la
retorsión— de afirmaciones necesariamente verdaderas acerca de la
realidad no empírica, se deriva del hecho de que el razonamiento
expuesto presenta a primera vista una cierta semejanza con aquellas
afirmaciones en las que se siguen unas paradojas de la autoaplicación
de lo que en ellas se afirma. Como esas paradojas pueden evitarse
observando ciertas reglas, parece congruente intentar, mediante un
procedimiento similar, una refutación de las conclusiones que se
3. Hay, pues, que admitir «detrás» o «debajo» del plano del
derivan de la retorsión. El supuesto para ello es desde luego el hecho
conocimiento formulado explícitamente otro plano cognitivo, que de
de que ambos casos son semejantes. Pero esa hipótesis no es
ordinario no se formula y que ni siquiera puede formularse al modo de
correcta.
nuestro conocimiento objetivo, pero cuya importancia radica en que
constituye el fundamento de todos nuestros conocimientos formulados
de manera explícita y que perseguimos directamente. Se le puede
llamar «implícito» o «atemático», aunque haciendo hincapié en que
también llega a exponerse, si bien no de modo directo sino sólo
mediante la expresión de lo manifestado explícitamente. De no ser así,
nada podríamos saber de ese plano latente de nuestro conocimiento,
en cuyo caso tampoco sería posible hablar del mismo ionio de un tipo
de conocimiento a saber.
Tomemos como ejemplo la paradoja clásica del mentiroso. Dice un
cretense: «Todos los cretenses son embusteros.» Y ahora se plantea
la cuestión de si esa frase es verdadera o falsa. Si partimos del
supuesto de que la frase es verdadera, quiere decir que todos los
cretenses, incluido el que aquí habla, son embusteros, y por tanto es
una mentira, no es verdadera. Pero si no es verdadera, entonces
miente el cretense, y la frase sigue siendo cierta. Tenemos aquí, por
consiguiente, que de la verdad de una frase se sigue su falsedad,
mientras que de su falsedad síguese su verdad. Otro ejemplo es la
A la luz de esta distinción, la metafísica ha de definirse como la
paradoja russelliana. «Se constituye la clase de todas las clases que
disciplina filosófica, que se impone el cometido de expresar de una
no se contienen a sí mismas, y se plantea la cuestión de que si una tal
manera sistemática ese saber tan fundamental y latente. La dificultad,
clase se contiene a sí misma, implicaría la afirmación de ese problema
la imposibilidad de encerrarla (Unabschliessbarkeit) y su carácter
en el sentido de que no se contiene a sí misma, mientras que la
fundamental para cualquier otro saber se los confiere a la metafísica la
negación diría que sí se contiene» (Bochefiski - Menne 1973, 89).
naturaleza de su cometido.
También en este caso existe la contradicción de que, cualquiera sea la
98
hipótesis que se haga, siempre se deriva de ella lo contrario.
de la investigación cotidiana, sí al menos teóricamente) al principio de la
falsabilidad; con otras palabras, sólo están dispuestas a hablar de un
principio científico cuando pueden darse unos criterios por los que
Pero en el caso de la retorsión antes mencionada la situación es
totalmente distinta. El afirmar que nosotros somos incapaces de
formular afirmaciones verdaderas sobre lo real no empírico sólo puede
ser verdadero en el supuesto tácito de un saber, que empíricamente
también una frase puede ser falsa. De los enunciados de la ciencia
experimental cabe, pues, decir, lo que L. Wittgenstein anotó en su
diario: «Para que una frase pueda ser verdadera, también tiene que
poder ser falsa» (5.VI.1915, Wittgenstein 1960, 143).
nunca puede lograrse, sobre los límites de lo que nosotros podemos
expresar y afirmar. No se trata, pues, de una hipótesis que haya de
expresarse en sentido propio para llegar a una contradicción. No se
Sin embargo, tal aserto no puede considerarse como una regla para
trata realmente de que sea necesario formular explícitamente las
las afirmaciones verdaderas, ya que existen afirmaciones que nunca
hipótesis contrapuestas entre sí, de las que siempre se deriva lo
pueden ser falsas, entendiendo por tales no sólo aquellas que en virtud
contradictoriamente opuesto, para tener que llegar a una paradoja.
de su forma lógica —como tautologías— nunca pueden ser falsas, sino
Aquí no se trata, por tanto, de la elección entre hipótesis alternativas,
también afirmaciones que en razón de su contenido tampoco pueden
sino de una única hipótesis, de un único supuesto, que se ha de hacer
ser erróneas. Tales son las afirmaciones que expresan lingüísticamente
de necesidad tácitamente, porque es la condición que hace posible la
lo que no puede negarse sin caer en contradicción con aquello que el
verdad de tal afirmación.
enunciado afirma de un modo concomitante y necesario.
Bibliografía: Apel 1984.
Pues bien, tales son las afirmaciones metafísicas en el sentido pleno
de la palabra. De acuerdo con ello existen también afirmaciones que
nunca pueden ser verdaderas, entendiendo por tales no sólo los
enunciados que, como las contradicciones (o las frases sin sentido),
2. Lo que no puede negarse
jamás puedan ser ciertos por su misma forma, sí que también aquellos
otros que en virtud de su contenido sólo pueden ser no verdaderos,
toda vez que afirman algo que sólo puede afirmarse mediante una
La mayor parte de las afirmaciones pueden ser verdaderas o falsas.
Cuando se trata de situaciones contingentes, siempre se da esa doble
posibilidad. Por eso es congruente que las ciencias experimentales se
deslinden de la metafísica por cuanto que se atienen (si no en la praxis
contradicción que se establece en el curso del enunciado. Ahora bien,
los enunciados que se les oponen contradictoriamente (cf. n. 52) son
los enunciados de la metafísica.
99
certeza inconmovible del «yo existo», pudiendo así superar su duda
Ya hemos aducido algunos ejemplos acerca de frases que,
expresando su contenido, son necesariamente verdaderas. Ahora
vamos a plantearnos la cuestión en general de qué es aquello que, tan
pronto como se hace una afirmación, no puede negar se sin
contradecirse implícitamente. ¿Qué es, pues, lo que necesariamente se
supone, es decir, se afirma necesariamente, al establecer cualquier
afirmación (tanto si es verdadera como falsa)?
radical. No obstante el razonamiento (casi) igual, no se trata
exactamente de lo mismo que Descartes tenía in mente. A él lo único
que le importaba en el fondo era la certeza indudable que corresponde
a la frase «Yo soy» cada vez que se pronuncie o se tome en
consideración, a fin de poder fundamentar todos los otros saberes a
partir de esa certeza. A nosotros, en cambio, lo que nos importa sobre
todo es el saber que se supone en el acto de cualquier afirmación para
que lleve implícita siempre nuestra propia existencia como un contenido
que se sabe simultánea y necesariamente.
La respuesta a esta pregunta todavía no podemos desarrollarla aquí
de forma completa, porque tal respuesta desembocaría en un proyecto
de metafísica general. Aquí lo primero que nos importa es la
fundamentación de la metafísica, y por ello nos limitamos a dos datos
fundamentales, que vienen confirmados en cada afirmación: el saber
acerca del «ser», implícito en el saber acerca de la propia existencia, y
el saber acerca de la capacidad de verdad que contienen nuestras
afirmaciones.
Si bien se advierte, ese saber acerca de la propia existencia no es
el resultado de una conclusión, sino que aquí se trata de una
experiencia inmediata: al realizar cualquier afirmación no importa la que
sea (o en cualquier otro acto consciente), siempre soy consciente de mi
actuación y existencia; o, mejor dicho, soy simultáneamente consciente.
Por eso representa un malentendido de la situación que ahí se da
tomar el «yo pienso» en el sentido y significado de «ahora existe un
pensamiento», como lo hace A. J. Ayer (1970, 59). Porque no se trata
a) En cada afirmación el hombre sabe algo acerca de su existencia
y, con ella, acerca del «ser» en general
de deducir algo a partir de la presencia de un pensamiento, sino de
aquello de lo que tengo conciencia concomitante en el acto de pensar.
En tanto que hago una afirmación, cualquiera que sea (o en tanto
Ese saber que acompaña a todos mis actos conscientes no puede
que ejerzo una actividad consciente de cualquier tipo, da lo mismo), me
interpretarse en el sentido de que sólo se compruebe con ello este
resulta indudable que yo existo. Con esta comprobación se expresa,
dato: Si de una «cosa» se puede predicar que ejerce una actividad (por
desde un punto de partida algo distinto, la idea por la que Descartes
ej., el pensar), en tal afirmación va implícito también el que esa «cosa»
partiendo de la duda, y por ende del proceso del pensamiento, llegó a la
existe. No se trata, en efecto, de lo que cualquier observador puede
100
comprobar en determinados casos, sino de lo que yo sé en tanto que
identidad personal. Pues es cierto que nunca me encuentro sin una
actuante, aquello que tengo presente en la realización de mi acto. Y
sensación, y que el yo como tal jamás se puede observar.
eso es mi propia existencia, acerca de la cual sé por tanto con un saber
originario; es decir, sin que tal saber venga proporcionado por un
concepto de la existencia obtenido de cualquier otra parte. Y ello
porque en la actividad consciente me viene dada mi existencia, y por
eso sé ante todo lo que significa «ser» y existir.
De conformidad con esto también se puede entender a Kant, que en
la parte principal sobre los paralogismos (KrV A 341-405, B 399-432)
critica la doctrina del alma de la metafísica racionalista, montada sobre
el análisis conceptual del «yo pienso». En cualquier caso resulta
atinada su crítica de que «el yo, que subyace en todo pensamiento, no
aa) La problemática de ese saber
puede ser objeto en el mismo sentido en que lo es aquello que le viene
dado en el pensamiento como un objeto distinto de él. Tampoco es
posible aplicar al yo las categorías como leyes de la síntesis del dato
Se trata, por lo demás, de un saber muy particular. Por una parte,
me resulta en efecto indudable que yo soy, que existo; y con ello se me
abre el sentido del «ser» en tal manera que no tengo que ser instruido
al respecto, ni propiamente puedo serlo. Por otra parte, sin embargo, mi
propio yo y mi propia existencia no me son asibles de una manera
efectiva; lo que aquí se me abre no se deja comprobar. Nada me está
más próximo que mi yo, a pesar de lo cual me resulta casi
inencontrable cuando me vuelvo a mí mismo con mirada investigadora.
Mientras lo abandono en el fondo de mi conocimiento objetivo, está
visible... en el mismo sentido (en que se aplica a los fenómenos)»
(Brugger 1955, 116). De todas formas, con ello no se demuestra en
modo alguno que el hombre pensante y actuante no sepa nada de su
propia existencia. Así parece haberlo vislumbrado el propio Kant, que
en una nota (B 422s) habla del yo «que existe de hecho» y que no
viene dado como una representación empírica sino «puramente
intelectual». Esa experiencia existencial precede además, según Kant,
a la experiencia que surge mediante la aplicación de las categorías (cf.
Brugger 1955, 114-119).
incuestionablemente allí; pero tan pronto como intento atraparlo, se
escapa. Mi yo como tal nunca me viene dado empíricamente.
Bajo la concepción de Hume, de Kant y de otros late el
convencimiento de que sólo se puede hablar de un saber, cuando el
Por eso, a pesar de la contradicción que se realiza al afirmarlo, se
comprende en cierto modo por qué D. Hume pudo sostener en su
Tratado sobre la naturaleza humana (libro I, parte IV, capítulo VI) que
sólo se pueden percibir estados de conciencia, pero nunca tener una
certeza acerca de la existencia de un yo que garantiza y constituye la
saber se refiere a objetos que pueden darse inequívocamente. Ahora
bien, es indudable que eso siempre debe ocurrir según la forma
gramatical y que, por tanto, es imposible hacer una afirmación sobre
algo, sin designarlo como un objeto y sin introducirlo en la discusión
101
como tal. Pero con ello todavía no queda resuelto si sólo se puede
incorporar a la confrontación filosófica, que por descontado tiene que
realizarse de una manera lingüística, aquello que puede objetivarse por
completo.
Con esta observación nos hemos anticipado un poco a nuestras
reflexiones. En efecto, antes es preciso analizar con mayor exactitud si
es correcta la opinión de muchos filósofos del lenguaje de que sólo se
puede introducir en una discusión filosófica seria lo que se deja
bb) El problema de los límites de nuestro saber
objetivar, es decir, aquello que so puede determinar como un objeto
clara e inequívocamente identificable. En este problema hay que
empezar por admitir —como ya se ha indicado— que sólo cabe hablar
Con la cuestión de si en la discusión filosófica sólo se puede
sobre aquello que se introduce lingüísticamente como objeto en la
introducir lo que se deja objetivizar sin reservas queda planteado el
discusión. Pero con tal aserto, en el fondo tautológico, aún no queda
problema, decisivo para cualquier pensamiento sistemático, de la
resuelta la cuestión de si sólo ha de darse por conocido lo que se
frontera de nuestro conocimiento, o sea, la cuestión del límite de
puede describir inequívocamente.
nuestro lenguaje y, con ello, la cuestión del límite de nuestro mundo.
Y, sí se trata de ese problema, se puede asentir por completo a la
afirmación de L. Wittgenstein: «Los límites de mi lenguaje representan
los límites de mi mundo» (Tractatus 5.6.), y no obstante ser de la
opinión de que la delimitación de las fronteras de nuestro lenguaje y,
por ende, también de nuestro mundo, adoptada en el Tractatus es
demasiado restrictiva. Una tal concepción puede incluso reclamarse al
dicho Tractatus, pues es el propio Wittgenstein el que, por una parte,
consigna en el prólogo: «Lo que se puede decir ser puede decir
claramente, y aquello de lo que no se puede hablar es preciso
silenciarlo» (cf. también 4.116 y 7), para ceñirse a este principio básico
en casi todo el tratado; por otra parte, sin embargo, en las últimas
páginas de su obra no sólo expresa el carácter aporético de ese
principio fundamental al afirmar en una nota enigmática el sinsentido
de todo el Tractatus (6.54), sino también por el hecho de mencionar lo
inefable, lo místico y aquello de lo que ni siquiera se puede hablar.
Cierto que el conocimiento humano va ligado al lenguaje en el
sentido de que para nosotros no existe un conocimiento totalmente
alingüístico. Y ello porque sin algún género de interpretación lingüística
de la realidad no se nos da ninguna realidad como tal. Pero del hecho
de que sea necesaria una exposición lingüística de la realidad para
entender esa realidad no se sigue que sólo exista lo que el lenguaje
puede exponer sin reservas y por completo (al menos el lenguaje que
describe inequívocamente su objeto). No se puede afirmar, por tanto,
que la realidad a la que el lenguaje se refiere no contenga un plus
respecto de lo que el concepto puede aportar exactamente. No cabe,
pues, excluir que existe una dimensión de la realidad que jamás puede
ser descrita positivamente sino que sólo puede ponerse en lenguaje por
cuanto que se alude a la misma mediante una conexión de enunciados
afirmativos y negativos. Por consiguiente, semejante forma dialéctica
de hablar no se puede calificar de ilegítima a priori, cuando se trata de
102
la representación lingüística de la realidad.
de la condición última que hace posible nuestro saber objetivo como
tal). Y es que, efectivamente, no existen fenómenos paradójicos, si se
entiende por fenómeno únicamente algo delimitado con precisión, o
En este punto surge, sin embargo, la objeción siguiente: «No
existen fenómenos paradójicos. Cuando en la descripción de un
fenómeno se derivan ciertas paradojas, debemos admitir que tal
descripción parte de premisas inconvenientes, que se sirve de medios
categoriales inadecuados» (Tugendhat 1979, 11). Acerca de esta
posición, compartida por muchos, hay que advertir lo primero que bajo
cuando lo que se muestra es objeto de subdivisiones y aislamientos
hasta tanto que puede ser descrito de manera inequívoca. Para ello se
ha cuidado el método de no tomar ya en consideración conjuntos de
realidades ni problemas de gran amplitud y eliminar con ello del
pensamiento todo cuanto suscita admiración y resulta misterioso (lo
cual no puede equipararse a priori con lo absurdo y contradictorio).
la misma late una concepción totalmente fija de la realidad, del
conocimiento y del lenguaje. Se parte del supuesto de que la realidad
es sólo aquello que se puede identificar como objeto, que el
conocimiento
no
es
más
que
el
conocimiento
Al comprobar y consignar que no es lícito el rechazo apriorista de lo
claramente
supraconceptual, de lo que no se puede representar plenamente por
representable, y que por tanto sólo es tolerable como representación
medio del lenguaje objetivante, no por ello hemos demostrado
de la realidad aquella manera de hablar que todo lo identifica
ciertamente que existe esa dimensión supraconceptual. Ésa será una
exactamente como un objeto. Es evidente la estructura circular de
prueba que sólo podrá darse mediante una reflexión sobre nuestra
semejante reflexión. Con lo cual queda dicho también que tal posición
experiencia.
no es un opción razonable (cosa que desde luego sugiere el propio
Tugendhat; cf. 1979, 58), que por razones metodológicas pueda
aplicarse
a
un
campo
especial,
aunque
resulte
sumamente
cc) El saber acerca de lo no objetivable (por completo)
problemática para una interpretación filosófica de la realidad.
Todos los filósofos para los que sólo cuenta como realidad el objeto
Hay que recordar lo que ya hemos indicado en la breve reflexión
anterior sobre el Tractatus de Wittgenstein (n, 62), y es que ni siquiera
un pensamiento concebido con toda claridad y exactitud puede evitar
en definitiva conclusiones aporéticas. Dicho de un modo más preciso:
puede sí evitarlas, pero sólo cuando renuncia de antemano al
planteamiento de cuestiones generales (como, por ejemplo, la cuestión
que se puede identificar como tal de manera inequívoca pasan por alto
el hecho de que cada vez que pienso un objeto, hablo y emito un juicio
sobre él, en el acto de pensar, hablar y juzgar capto mi existir efectivo,
con lo cual sé lo que significan «existir» y «ser» en general. Así, pues,
mi saber no es nunca sólo un saber acerca de algo como un objeto
perfectamente determinado. Ocurre más bien que yo, para poder súber
de .algo como tal algo, necesito saber que yo sé, y con ello me vienen
103
dados conjuntamente mi yo que sabe y mi propio saber. Ese saber
el saber objetivo como criterio de conocimiento, hay que decir que el yo
acerca del propio saber y de la propia existencia, como condición
como tal es inexpresable. De lo cual sin embargo no se sigue en modo
indispensable de mi saber objetivo, no puede ser a su vez un saber
alguno que yo, al hablar de mi yo, sólo tenga la alternativa de hablar de
objetivo sino únicamente su fundamento. No se articula en forma
datos empíricos —que nunca pueden ser mi propio yo— o bien de
específica y tampoco puede ser jamás representado de un modo
referirme a un X eternamente desconocido, puesto que mi yo me es
adecuado. Y esto vale también cuando me aplico a mi yo, cuando
conocido en grado sumo (aunque de manera diferente que un «él» o
hablo de mi yo. También entonces me viene dado conjuntamente mi
un «ello») al ser lo experimentado directamente a la vez que lo
yo, aunque, o mejor dicho porque, lo convierto en un objeto separado
expresado de manera concomitante en cada actuación consciente.
del sujeto (que soy yo), y sólo al realizar la afirmación como de aquello
de lo que yo hablo.
Sólo que esa expresión no se da a través del concepto estático,
como un contenido significativo fijo, sino a través de la dinámica de la
Ese «estar presente para mí mismo» de mi existencia, implícito en
realización, es decir, mediante el comprender (a través del concepto
cada acto del saber acerca de los objetos, es un saber que no me lo
como actividad), del que es condición indispensable. Por ello lo así
proporciona algún concepto de mi yo sino que se caracteriza por su
expresado no es comprobable en principio, y por ello fácilmente pueden
inmediatez, y tiene por lo mismo un carácter experimental. Esta
pasarlo por alto quienes sólo consideran realidad lo que puede
inmediatez del saber es ciertamente una «inmediatez mediada»
comprobarse de manera inequívoca, aunque sea el fundamento y el
(vermittelte Unmittelbarkeit), con lo que se trata de una mediación que
apriori universal de cualquier saber y entender.
no elimina su carácter inmediato y directo.
Y, para terminar, una observación más: mi yo y mi propia existencia
Aquí, pues, el que sabe es a la vez lo sabido, y lo sabido es a su
se hacen patentes en cada una de mis afirmaciones ciertamente que
vez el que sabe; pero ese saber se me da siempre sólo como algo
como una realidad no empírica aunque indiscutible, de modo que cada
implícito en el acto de saber acerca de objetos determinados. Por eso
afirmación es siempre algo más que una mera reacción instintiva o que
no tengo una visión intelectual explícita de mi yo ni de mi existencia.
una maquinal «escupida de datos». Cuando yo afirmo algo, siempre se
expresa en ello a la vez algo más: que esa toma de posición parte de
mí, que yo estoy detrás y que me reconozco en ello.
Debido a que el saber acerca de mi yo (de mi existencia) tiene esa
estructura de inmediatez mediada, se puede y hasta se debe afirmar
de él que tiene un carácter aparentemente contradictorio. Si tomamos
Ese dato resulta a su vez paradójico para el pensamiento
104
objetivante: yo soy origen en el sentido pleno de la palabra, algo sale de
empirista, haya aprovechado sólo en forma limitada las posibilidades de
mí que no puede reducirse a algo distinto de mí mismo, sin ser por ello
la reflexión transcendental y no haya llegado hasta el fundamento
un origen absoluto sin más.
último del pensamiento.
dd) Reflexión metodológica y conclusión
Que las posibilidades de la reflexión transcendental lleguen más allá
de lo que Kant admitió, queda ya demostrado por nuestra reflexión
precedente, a través de la cual nosotros hemos llegado a la
En las páginas que anteceden no hemos centrado nuestra atención
en aquello a lo que se refieren nuestras afirmaciones, sino en aquello
que se supone en cada afirmación como necesario, en la medida en
que es un acto humano realizado de manera consciente. El
conocimiento
así
adquirido
se
designa
desde
Kant
como
«transcendental». No se ocupa de los objetos, sino de las condiciones
apriorísticas de nuestro conocimiento efectivo de los objetos. En la
formulación kantiana se dice: «Yo llamo transcendental a todo
conocimiento que no se ocupa tanto de los objetos sino de nuestra
autoconciencia como un saber acerca del propio ser y, por ende, acerca
del ser en general, y un saber inmediato, implícito en cada actuación
consciente aun cuando no se pueda establecer conceptualmente. La
reflexión transcendental abre una dimensión de la realidad y del
conocimiento que de ordinario no se tiene en cuenta lo bastante y que
se caracteriza porque en ella ya no tiene sentido la distinción entre
realidad y conocimiento, puesto que en ella realidad y conocimiento son
la misma cosa, ya que aquí lo real es lo conocido y lo conocido es lo
real.
forma de conocimiento de los objetos, en tanto que es posible apriori»
(KrVB 25).
La reflexión transcendental parte del hecho lingüístico y analiza sus
implicaciones no objetivas. Por ello hay que esperar que la filosofía
El sistema de las ideas obtenidas por la reflexión transcendental se
denomina desde Kant «filosofía transcendental», sin que sea un
descubrimiento exclusivamente kantiano. Con la plena conciencia
metodológica que es dado encontrar en Kant ciertamente que nadie la
había aplicado antes de él, aunque ya desde Platón estuvo presente en
la filosofía la idea, que subyace en el fondo de la misma, de que el
conocimiento de los objetos viene codeterminado por las condiciones
de nuestra capacidad cognitiva (cf. Flasch 1973, 105-152). Cabe
incluso reprochar a Kant el que, debido a su actitud racionalista y
analítica del lenguaje supere de una vez radicalmente sus prejuicios,
derivados de sus comienzos positivistas, acerca de lo que el análisis
puede significar. Pero, mientras se atenga exclusivamente a lo
expresado de una manera objetiva y no tome conocimiento de la
importantísima dimensión de la realidad a la que apunta en muchos
aspectos cada acto de lenguaje, no se podrá diferenciarse claramente
de la ciencia lingüística o de la semántica formal. Y por lo mismo
tampoco se podrá considerar aún como una disciplina filosófica en
105
sentido pleno.
particular no se puede fundamentar en ningún caso sobre la misma,
porque el convencimiento de la verdad del hecho afirmado, que
normalmente acompaña a la afirmación, no excluye en forma alguna
Bibliografía: Maréchal 1949; Lotz 1955; Muck 1964; Holz 1966; Holz 1973; Lotz
1978; Krings 1979.
afirmaciones erróneas. Y a pesar de eso la afirmación de la verdad del
enunciado, implícita en cada enunciado, es un hecho importante. Sobre
el mismo versan los dos razonamientos siguientes.
b) El saber acerca de la concordancia fundamental entre
enunciado y realidad
Quien afirma algo (lo que sea y como sea, y por tanto también en
los casos en que lo haga como meramente posible o verosímil) no sólo
afirma aquello que consigna de un modo explícito (por ej., este tren
avanza rápido; todos los hombres son mortales; es un deber el ser
justo), sino que afirma también por inclusión que de hecho es como él
lo afirma, y que, por consiguiente, su afirmación es verdadera. Decir
cómo es una «cosa» (de la que se habla) sin decir implícitamente que
realmente es así, no tendría ningún sentido. No podemos entrar aquí en
las cuestiones difíciles y complejas de la mentira, la ironía y el lenguaje
metafórico. Baste consignar este dato: incluso quien miente ha de tener
aa) La radical capacidad de verdad de nuestros enunciados.
Empecemos por una observación: los hombres (con excepción de
los enfermos mentales) saben de la fiabilidad de sus aseveraciones. Lo
cual no les impide hacer afirmaciones en las que, aunque se presenten
como meramente posibles o probables, se contiene un elemento
apodíctico con pretensiones de-absoluto. Lo cual nos hace sospechar
que la afirmación de la verdad de un enunciado, implícita en cada uno
de los ásenos, ha de entenderse en un «doble aspecto», por así
decirlo: un aspecto sujeto a error y otro aspecto inmune al mismo.
Sospecha que se robustece con la reflexión siguiente.
el propósito de no ser tomado como embustero, sino como alguien que
toma en serio su afirmación y que la presenta con pretensiones de
«Verdadero» y «falso» se consideran como los dos valores de
verdad, pues de lo contrario su mentira no alcanzaría su objetivo (cf. al
verdad del enunciado, que se contraponen mutuamente. En una
respecto, Weinrich 1974). Así, pues, la afirmación implícita de la verdad
consideración formal de la frase hasta pueden parecer equivalentes.
de un enunciado entra necesariamente en el mismo.
Pero tan pronto como entra en juego el contenido, «verdadero» y
«falso» en tanto que propiedades de los enunciados ya no son
Sin embargo, esta observación parece ser bastante banal. En
efecto, ¿qué se puede sacar de la misma? La verdad de un enunciado
alternativas equivalentes. Pues se puede decir con razón que
enunciados falsos y erróneos sólo son posibles porque son posibles los
enunciados verdaderos. Mas no se puede decir: los enunciados
106
verdaderos sólo son posibles porque son posibles asimismo los
expresa de un modo infalible en el enunciado particular (ya que el
enunciados falsos. Dicho de otro modo: el error es una desviación de la
enunciado particular como tal siempre está sujeto a error), pero que en
verdad, pero la verdad no es una desviación del error. No existe ahí
cada enunciado particular tiene que estar presente, pues de lo contrario
«simetría» alguna, liste hecho lo expresó Spinoza con su frase tantas
no se podría pensar la asimetría de verdad y error a que ya nos hemos
veces citada: «Veritas norma sui et falsi est», la verdad es norma de sí
referido.
misma y de lo falso (Ethica II, prop. 43 scholion).
Formulado de otro modo: en cada uno de nuestros enunciados no
Para poder entender lo que significa que tanto el error torno la
sólo va implícito un saber acerca de la verdad del enunciado particular
verdad se conocen a través de la verdad, debemos preguntarnos: ¿Qué
sujeto a error, sí que también un saber inmune al error acerca del
es lo que hace posible reconocer un enunciado falso como falso y uno
fundamento último de nuestro conocimiento de la verdad; es decir,
verdadero como verdadero? Y ésta es la respuesta: un enunciado
acerca de la naturaleza de nuestra razón. El saber indudable, implícito
erróneo se reconoce como tal porque el sujeto cognoscente sabe de la
en el enunciado, acerca de la capacidad radical de verdad de la razón
no concordancia de su enunciado con la realidad; pero eso sólo es
es la condición indispensable para que podamos distinguir en general la
posible en virtud de un saber acerca de la realidad en sí (es decir, de un
verdad del error.
saber que es absolutamente verdadero): norma falsi est veritas, la
verdad es norma de lo falso. De acuerdo con ello, el enunciado
verdadero sr reconoce como tal por cuanto que el hombre conocedor
sabe de la coincidencia de su enunciado con la realidad como tal; lo
cual sólo es posible cuando el hombre puede conocer de hecho la
realidad como tal: norma veri est veritas, la norma de lo verdadero es la
verdad. Así, pues, la veritas, que es la norma de sí misma y de lo falso,
es la coincidencia fundamental de conocimiento y realidad que hace
posible el juicio como tal.
De dónde surja ese saber apriorístico lo explica un texto de Tomás
de Aquino, citado asimismo frecuentemente: «En la razón está presente
la verdad como aquello que deriva del acto de la razón y como aquello
que es conocido por la razón. Deriva, en efecto, de la actividad de la
razón, por cuanto que el juicio de la razón representa la realidad tal
como es. Pero es conocida por la razón en tanto que ésta reflexiona
sobre su acto, con lo cual la razón no sólo sabe de su proceso, sí que
también de su correspondencia con la realidad. Ésta, sin embargo, sólo
puede ser conocida, cuando es conocida la naturaleza del principio
Puede también describirse como un saber (apriorístico) acerca de la
activo, es decir, de la razón como un principio en cuya naturaleza entra
realidad como tal realidad. Por ello se trata aquí de un saber
el coincidir con la realidad. Así, pues, la razón conoce la verdad en
absolutamente verdadero, inmune al error, que ciertamente no se
tanto que reflexiona sobre sí misma» (De ver., q.l, a.9). Pero reflexionar
107
sobre sí significa captarse a sí misma. De lo cual se deriva que el
mendacium: el hecho de prescindir de algunas determinaciones no
fundamento último del conocimiento de la verdad es la autopresencia
significa de por sí una mentira. Mediante una descripción más exacta
de la razón, el «estar en sí» del hombre, al que ya antes (n. 66) hemos
del objeto ―cosa que a menudo sólo es posible mediante una
aludido.
exposición más detallada de la situación general— el enunciado puede
acercarse siempre más a la realidad, de modo que la coincidencia con
la misma sea siempre más precisa.
bb) Identidad y diferencia entre enunciado y realidad.
Pero aquí hemos de reflexionar sobre lo que sigue. «Más precisa»
Por lo que a la verdad (y a la falsedad) de los enunciados se refiere
es importante otra reflexión más.
significa que nunca es exacta del todo. Así, pues, el enunciado nunca
puede representar la realidad tal como ésta es. Se excluye una
coincidencia perfecta y completa entre enunciado y realidad. Pero con
Los predicados de «verdadero» y «falso», atribuidos a un
enunciado, expresan algo sobre la relación del enunciado con la
realidad; de tal modo que «verdadero» afirma que entre enunciado y
realidad existe una coincidencia o correspondencia, mientras que el
predicado «falso» consigna la no correspondencia entre ambos
extremos.
Y
surge
aquí
una
pregunta:
¿Qué
significa
«correspondencia» en este caso? Debería significar que el enunciado
representa la realidad tal como esa es en sí. Pero ¿lo hace alguna vez?
Si la exactitud de la representación no plantea unas pretensiones
demasiado altas, podemos responder en principio que sí. A la pregunta
de qué color tienen las paredes de nuestra sala de estar, nos daremos
por satisfechos con la respuesta de que son de color crema (en el
esta idea aflora la cuestión fundamental de la posibilidad de enunciados
verdaderos en toda su agudeza. ¿Se pueden llamar verdaderos unos
enunciados, cuando lo que debe constituir la verdad como tal, es a
saber, la coincidencia del enunciado con lo que existe, nunca puede
realizarse en su significado específico y pleno? En tal caso ¿no será la
verdad un ideal jamás alcanzable? Si así fuera, habremos de admitir
que nuestros enunciados sólo proporcionan un modelo de la realidad,
que aunque se imponga en la práctica y sea en coherente, jamás
coincide efectivamente con la realidad. Y así las cosas, ¿no habrá que
decir con Kant que nosotros sólo tenemos acceso a la cosa tal como se
nos aparece en virtud de nuestra estructura cognitiva, pero que la
realidad en sí siempre se nos oculta?
supuesto de que tengan ese color), aun cuando la designación de
«color crema» resulta bastante imprecisa, toda vez que son muchas las
tonalidades que ese color puede presentar. Aunque el enunciado nunca
pueda expresar la realidad hasta el último detalle, la respuesta se
puede considerar como verdadera. Y ello porque abstrahentium non est
Sin embargo, estas conclusiones no son inevitables. Se impone
únicamente porque
pasamos por alto un aspecto sumamente
importante de nuestro conocimiento formulado en afirmaciones. En
108
efecto, hay que tener en cuenta por qué podemos pensar que la
el enunciado que hacemos. Su presencia, pues, no puede ponerse en
realidad como tal no nos es accesible. El fundamento de lo mismo es
duda. Mas, como ese saber acerca de la realidad tal como ella es en sí
evidentemente nuestro saber acerca de la distancia, nunca superable
sólo nos es dado atemáticamente, como la condición posibilitadora de
por completo, entre enunciado y realidad. Que nosotros sabemos de
nuestro saber acerca de la insuficiencia de nuestros enunciados que
esa distancia es algo innegable, puesto que es la condición para que
sólo se nos puede abrir por una reflexión transcendental, resulta fácil
pueda aflorar el «problema de la crítica del conocimiento», para
comprender por qué la experiencia de la mera condición de modelo de
plantearse la cuestión de si es posible hablar de una coincidencia de
nuestro conocimiento temático constituye para nosotros un problema
nuestro conocimiento, representado conceptualmente y formulado en
real que no se supera de inmediato (cf. De Petter 1964, 27-29).
unos enunciados, y de la realidad.
A esa dimensión latente y extraordinariamente importante de
Así, pues, persiste el hecho de ese saber. Pero ¿cómo explicarlo?,
nuestro conocimiento formulado en enunciados apunta el hecho de que
¿de dónde procede? Si nos preguntamos por el origen de ese saber,
nosotros tomamos conciencia de que el enunciado siempre puede
una cosa es cierta: no puede proceder de lo que se representa en el
acercarse más a la realidad. Y también es lo resulta comprensible sólo
enunciado como un contenido positivo, porque lo que se expresa en
cuando sabemos de una manera no tematizada (y nunca totalmente
nuestros enunciados no. puede ser el fundamento de la experiencia de
tematizable) acerca de la utilidad como tal.
su propia imperfección (de su propia negatividad).
De lo cual se deriva de nuevo la distinción, decisiva para la
El saber acerca de la distancia entre enunciado y realidad sólo
metafísica, con la que a menudo nos hemos ya encontrado. En efecto,
puede explicarse, por tanto, diciendo que la persona que hace el
nuestro saber, que ha de representarse lingüísticamente se da «en dos
enunciado ha comparado la realidad tal como es «en sí» con lo que
estratos», presenta un «doble aspecto». En -la superficie del proceso
contiene el enunciado como tal. Pero eso significa nada menos que «al
cognitivo humano está el elemento del saber, que se expresa
lado» o «detrás» del saber que se expresa temáticamente, o de forma
directamente en los enunciados pero que frente a la realidad es siempre
explícita,
exacta
imperfecto en razón de su carácter estático y abstracto, como el polo
elemento
modélico montado sobre nuestro armazón cognitivo. Pero en el fondo
cognitivo), que coincide con la realidad tal como ésta es «así». De no
de ese proceso cognitivo hay presente otro elemento de saber, en
darse ese elemento cognitivo en nuestro conocimiento, tampoco
principio no sabido temáticamente como contenido de conocimiento,
podríamos tener conciencia de la imperfección del saber tematizado en
que solo se expresa de un modo indirecto a través de las distintas
y
del
conceptualmente,
que
nosotros
tenemos
podemos
presente
otro
dar
saber
cuenta
(otro
109
propiedades del enunciado y que no puede fijarse de manera
a la inversa, no hay nada decible que no esté referido a algo indecible.
inequívoca, pero que como el otro polo de nuestra estructura cognitiva
Lo decible y lo indecible se condicionan mutuamente. Y única y
garantiza la validez real de nuestro conocimiento formulado en
exclusivamente a través de esa contraposición se dan de hecho. Este
enunciados (cf. De Petter 1972, 85-88).
planteamiento dialéctico difícilmente puede sobreestimarse en su
importancia, pues sólo a través de él resulta comprensible que la aporía
positivista sólo se dé cuando lo decible y lo indecible se separan como
Estos dos elementos del conocimiento humano son diferentes en la
identidad, están en una relación tensa y se encuentran referidos el uno
al otro. Cuando se limita lo conocido al concepto determinado
campos sin relación dialéctica y se "pasa" de lo decible a lo indecible
para "discutir" después en forma no permitiva de lo "propiamente"
indecible» (W. Schulz 1967, 41).
inequívocamente como tal, es decir, a aquello de lo que podemos
darnos razón y dar cuenta a los demás con una claridad unívoca y sin
malentendidos (¡aunque ello sólo sea posible dentro de un marco
Para la metafísica esta visión es simplemente fundamental, pues
aislado!), ya no se salvaguarda la relación con la realidad del contenido
que tiene que enunciar lo indecible (o, dicho con mayor precisión, lo
así expresado, porque tal relación no se da sin el conocimiento de la
que no se puede decir con una terminología descriptiva, con un
realidad que transciende el concepto como tal, pero que como tal
lenguaje objetivo inequívoco). Pero eso sólo puede hacerlo porque en
conocimiento real no se puede expresar directamente. Sin embargo,
la esencia del lenguaje entra el que exprese de alguna manera lo no
ese conocimiento de la realidad se ordena a su vez a la articulación
lingüístico, y al hacerlo presenta lo decible a la vez que alude a lo
conceptual-lingüística, pues que sin algún tipo de expresión no se
indecible.
podría hacer valer, no tendría ningún valor cognitivo. Un conocimiento
lingüísticamente, y con ello se pone en lenguaje «alusivamente» lo
finito nunca se realiza en pura inmanencia, sólo puede cumplirse
indecible, aunque no se lo describa como un objeto. De no ser así, no
mediante una exteriorización. El entender no acontece en un
hubiéramos podido hablar de ello.
También
esta
referencia
a
lo
indecible
se
hace
«pensamiento puro»; el lenguaje, es decir, la formulación, la discusión y
la delimitación son tan indispensables para la comprensión humana de
la realidad como el elemento de la visión intelectual implícita.
Bibliografía: Daly 1961, 178-205; De Petter 1964, 25-43; Oeing-Hanhoff 1967;
Liebbrucks 1977.
La unidad y diversidad de esos dos elementos los subraya
claramente W. Schulz en su trabajo sobre Wittgenstein: «No hay nada
indecible en sí mismo, que no sea relativo a algo que puede decirse; y,
3. Por qué son posibles enunciados verdaderos sobre la realidad no
experimental
110
El argumento de la retorsión ha evidenciado que cualquier negación
el fondo es aquello a lo que hay continuas referencias en el curso de la
de la posibilidad de enunciados verdaderos sobre la realidad no
historia de la filosofía, es decir, que cada acto consciente de
empírica tiene que presuponer un saber acerca de lo real no empírico.
conocimiento (y por tanto, cada enunciado) contiene un plus respecto
Ese saber está determinado por una reflexión ulterior, primero, como un
de los datos recibidos de fuera. Dicho con otras palabras, la persona
saber implícito en todo acto consciente acerca de la propia existencia y,
conocedora nunca se comporta de un modo meramente pasivo en su
con ello, acerca de la existencia en general, y, segundo, como el saber
conocimiento, aunque el conocer humano y finito sea también siempre
acerca de la identidad entre conocimiento y realidad. Hemos visto que
receptivo y no pueda entenderse por lo mismo como un acto creativo en
cada uno de nuestros enunciados, en tanto que se considera como una
exclusiva. Ese otro elemento, que representa un plus respecto de la
acción humana realizada de modo consciente, contiene la referencia a
percepción de los datos particulares, se designa habitualmente como
un elemento de conocimiento que no se expresa directamente en ella
pensamiento. Y así se deriva el esquema ampliamente difundido, según
por el que conocemos algún contenido y que, si bien no se puede
el cual el conocimiento humano es una síntesis de experiencia (en el
determinar nunca de forma inequívoca, no puede ser sólo un puro
sentido de percepción de lo singular) y de pensamiento. A la
elemento formal de nuestro saber objetivo y al que corresponde una
experiencia habría, pues, que atribuir el elemento a posteriori y al
universalidad perfecta, ya que no puede negarse su validez absoluta.
pensamiento el elemento apriorístico en nuestro entramado cognitivo.
A continuación analizaremos con mayor precisión en un doble
Sin embargo, como representación de la estructura cognitiva
aspecto ese saber que sólo se puede representar mediante un análisis
humana, ese esquema está mucho menos diferenciado. En efecto,
transcendental. Primero, nos planteamos la cuestión de dónde procede.
cuando la estructura del conocimiento humano se explica únicamente
Y, segundo, avanzando más allá de cuanto llevamos dicho hasta ahora,
desde la tensión de la experiencia receptiva y del pensamiento
habrá que determinar a qué se refiere. Quedará patente que con ello
configurador, ya se ha respondido en buena medida a la pregunta de
está dado a la vez el objeto de la metafísica.
qué hace realmente el pensamiento (es decir, la inteligencia humana).
El pensamiento (la inteligencia del hombre) ordena simplemente el
material provisto por la percepción sensible, y todo ello de acuerdo con
a) ¿Cómo llegamos al saber de la realidad como tal?
su propia naturaleza o —para emplear la terminología kantiana— de
conformidad con sus propias categorías.
Ese saber no deriva evidentemente de la experiencia, entendiendo
por experiencia sólo la percepción de unos datos particulares, pues que
es un saber necesario y universal. Con ello lo único que se establece en
Mas si eso es toda la verdad, si el plus aportado por el pensamiento
111
al conocimiento efectivamente completo es de naturaleza puramente
necesariamente una manera de conocimiento independiente por
formal, entonces no podremos salir jamás de nuestra subjetividad (que
completo de la percepción sensible).
desde luego rige para todos los hombres y en ese sentido es
transcendental), y sólo podremos conocer las manifestaciones o
fenómenos
sistematizados
por
categorías
innatas
en
nuestra
inteligencia, pero nunca conoceremos la realidad «en sí».
Con ello queda superado el rígido contraste entre el elemento
aposteriorístico y el apriorístico de nuestro conocimiento, pues eso
significa que también lo que no procede de la experiencia particular
como tal, lo experimentamos de alguna numera .que habrá que precisar
Pero como ya se ha demostrado que sabemos de la realidad como
más, es decir, nos lo apropiamos -a posteriori. Esta experiencia
tal —aunque sólo sea de manera atemática—, no podemos asentir a
intelectual de lo apriorístico (de lo absolutamente válido y, por ende, de
esa conclusión. Por eso hay que decir que al pensamiento, a la
lo general) no se puede entender sin embargo como una captación
inteligencia humana, no sólo le compete una función formal y
intelectual explícita de lo absoluto, ya que una visión intelectual
ordenadora frente a los datos proporcionados por la sensibilidad
explícita, una contemplación directa de lo suprasensible no nos
(función que en modo alguno puede ponerse en litigio), sino que el
corresponde a los hombres.
pensamiento, la inteligencia, aporta también algo de contenido al hecho
de conocer. Mas esta afirmación significa que la oposición entre
experiencia y pensamiento ha de relativizarse esencialmente, y que por
lo mismo hay que atribuir también al pensamiento (a la inteligencia o,
dicho de manera más precisa, a la razón) una relación con la realidad
que le corresponde como tal, una actividad experimental.
Así, pues, ese elemento incondicionalmente válido del saber
siempre lo conconocemos, lo coexperimentamos; está implícito en cada
saber nuestro acerca de los objetos como la i condición posibilitadora
de la validez real de todos nuestros conocimientos explícitos con una
relación objetiva. Se trata aquí, nada más y nada menos, que de la
autoconciencia que acompaña a cada acto consciente, por la cual
A dicha conclusión sólo podríamos escapar en el supuesto de las
sabemos de nosotros mismos (de nuestro yo) y del significado de la
ideae innatae, de los contenidos cognitivos explícitos innatos en
existencia, del ser como tal. A través de ese conocimiento sabemos de
nosotros. Mas, como no se puede demostrar la existencia de ideas
la realidad como tal. Ese saber nos viene dado «por experiencia», y por
innatas que como contenidos cognitivos estén explícitamente a nuestra
tanto a posteriori, ya que, de una parte, es el resultado de la
disposición, desaparece dicha posibilidad. Debemos, pues, mantener
autopresencia del yo pensante y actuante y, de la otra, es el resultado
que la inteligencia humana puede adquirir por sí misma un saber
del conocimiento objetivo, porque la autoexperiencia nunca nos es
necesario, universal y a la vez con un contenido (lo cual no significa
posible «de un modo puro», sino que nos viene dada conjuntamente
112
con el saber acerca de los objetos.
comparable con la sensibilidad del animal. Y por eso la inteligencia
humana es una inteligencia referida a la sensibilidad, una inteligencia
que en unión con la sensibilidad se adueña en cierto modo de la
De conformidad con su propia condición, siempre surge cuando
tomamos contacto con la realidad objetiva. Pero en tanto que se da esa
realidad en una articulación lingüística, es decir, en un pensamiento
conceptual y en una actuación externa y configuradora.
toma de contacto, surge (como condición posibilitadora para que pueda
experimentarse la realidad exterior como realidad) inmediatamente el
saber concomitante y atemático acerca de la realidad como tal por
Pero en definitiva la inteligencia sólo puede hacer esto porque es
cuanto que la inteligencia (el yo) se reconoce a sí misma como realidad
más que una mera capacidad o facultad ordenadora (capaz de análisis
que comprende la realidad. Por consiguiente, en la medida en que la
y de síntesis); porque en lo más profundo es la facultad para captar la
toma de contacto con la realidad objetiva sólo es ocasión para que
realidad como tal, y por eso se llama razón, poniendo de relieve la
pueda surgir esa experiencia de la realidad como tal ni la autopresencia
inteligencia ordenadora.
de la propia subjetividad, hay que calificar ese saber como un saber
apriorístico.
2. Ahora podemos ya solucionar la cuestión de en qué medida está
la metafísica referida a la experiencia y en qué grado es independiente
De esta reflexión sobre el origen del saber atemático acerca de lo
incondicionalmente válido se siguen dos conclusiones.
de la misma. Ante todo hay que definir la experiencia como un
conocimiento de lo presente; o sea, como aquella forma de
conocimiento que, en oposición al pensamiento discursivo y a la
recepción de un conocimiento a través de un testimonio, brota del
1. Hemos encontrado la raíz oculta del doble tronco del
conocimiento humano, a saber: la sensibilidad y la inteligencia (cf. n.
20). El único y mismo hombre que, como ser espiritual consciente de sí
mismo, está abierto a la realidad como tal, es decir, a lo incondicional, y
ello por su misma naturaleza, en tanto que ser finito y material sólo
puede realizar esa apertura de su naturaleza cuando llega a sí mismo
mediante actuaciones espaciotemporales y externas en las que se
contacto directo con la realidad. Con ello no se niega sino que más bien
se supone en razón de la temporalidad del hombre —que tiene como
consecuencia que el conocimiento humano nunca pueda realizarse en
un solo momento sino siempre con una cierta duración— el que entre
también en la experiencia el recuerdo, el cual reúne lo que es igual en
las distintas percepciones (en el sentido de la empeiría aristotélica, Cf.
Analítica segunda 2, 19; 100a 3-14).
expresa y realiza. Por eso la sensibilidad del hombre es siempre una
sensibilidad
específicamente
humana,
conformada
ya
por
la
inteligencia, y que por lo mismo sólo bajo ciertos aspectos es
Partiendo de esa definición hay que decir, además, que la
113
metafísica no puede pasarse sin la experiencia. Teniendo que ser, en
transcendental podemos denominarla experiencia atemática de la
efecto, la ciencia de toda la realidad concreta, ha de fundamentarse en
realidad como tal y también experiencia transcendental. Con el empleo
la misma realidad mediante la experiencia. Pero al mismo tiempo es
de esta última designación suponemos ciertamente que en la definición
preciso poner de relieve que la metafísica no necesita de experiencias
de lo que puede llamarse trascendental» se va más lejos que Kant.
especiales, sino simplemente de las que ha hecho inevitablemente
Para él, en efecto, semejante designación carecería de sentido, pues en
cualquier hombre que ha llegado al uso de razón. La independencia
su opinión no se puede justamente experimentar la dimensión
repetidamente señalada de la metafísica respecto de la experiencia no
transcendental de nuestro saber como condición que hace posible la
significa por consiguiente que pueda pasarse sin más de la
experiencia (que sólo se refiere a lo sensible). Para nosotros, en
experiencia, sino que simplemente no ha de perseguir afanosamente
cambio, ese elemento del saber —que sólo puede hacerse patente
una búsqueda de datos, hechos y situaciones —como hacen las otras
mediante una reflexión transcendental— no es algo meramente formal
ciencias— para poder empezar su trabajo, porque el saber que late en
sino algo de contenido, que se experimenta en la forma ya explicada
ella surge simplemente cuando el hombre se halla en el mundo de una
como el apriori sin más y que constituye el único fundamento oculto de
manera consciente.
todos y cada uno de los elementos de nuestro conocimiento que
pueden demostrarse como apriorísticos.
Con ello el hombre se sabe en el mundo y ha experimentado, por
ende, lo que significan existir, pensar, querer, decidir, obrar, llegar a
Porque admitimos también una «experiencia transcendental» o,
ser, pasar, permanecer, lo que es duración, extensión, relaciones,
dicho de otro modo, una «experiencia atemática del ser», al señalar la
coincidencia y diversidad, unidad, pluralidad, alteridad y muchas otras
cuestión fundamental de la metafísica (n. 11 y 47), designábamos
cosas. Dicho con mayor precisión: al experimentarse a sí mismo en
«experiencia empírica» a la que nace por la percepción sensible del
contacto con el mundo el hombre hace una experiencia fundamental,
objeto particular y que en el ámbito de las ciencias se considera la
que no puede representarse en sí misma, pero de la que se deriva el
experiencia por antonomasia. Con ello tratábamos de evitar de
saber acerca de los conceptos y definiciones fundamentales de la
antemano el prejuicio empírico-positivista de que sólo se puede
existencia aducidos sólo como ejemplo— junto con las ideas básicas
experimentar lo perceptible por los sentidos, o, lo que es lo mismo,
que de ellos se siguen directamente (cf. prima principia).
dejarse
determinar
directamente
por
ello,
pese
a
todos
los
intermediarios. Lo que cuenta más bien es que aquello que constituye
la experiencia como tal, es decir, «el dejarse determinar directamente
Esa experiencia básica, en la que se toma conciencia de la realidad
como tal, y que sólo es posible tematizar mediante un análisis
por la realidad presente (no obstante la mediación de todo tipo)», es
algo que está presente no sólo en la percepción sensible sí que
114
también en la autopresencia (de la que nos hacemos conscientes por la
secundarias frente al ser; es decir, son distinciones dentro del ser. De
percepción de los objetos) del sujeto conocedor. Así, pues, para
ahí que el ser no sólo incluye lo real sino también lo posible (en el
nosotros la «experiencia» sin más y en sentido amplío es un concepto
sentido de la potencialidad real). Asimismo, lo que se puede denominar
superior, que se diferencia en los elementos de la experiencia
«apariencia», en contraposición a ser, pertenece también al campo del
«empírica» y de la «transcendental» mutuamente relacionados.
ser. Pero sobre todo ha de tenerse en cuenta que no sólo pertenece al
ser lo que nosotros pensamos, sino que el pensamiento mismo es una
manera de ser. Así, pues, sólo se pueden concebir el pensar y el ser
Bibliografía: De Petter 1964, 25-43; Wahl 1965.
como oposiciones que se excluyen cuando previamente se ha definido
el ser como lo que se opone al pensamiento, con lo que se ha
desgajado el pensamiento del ser y en el fondo se le ha privado de
b) Lo que se aprende con ese saber
lugar y relación. Pero en tal caso no habrá que extrañarse de que-, tras
dicha operación, el pensamiento y el ser ya no puedan reunirse jamás.
Se puede responder a esta cuestión con una sola palabra: el ser. Es
decir, aquello de lo que se viene hablando de continuo en la filosofía
occidental desde los tiempos de Parménides y que desde Aristóteles se
considera como el objeto propio de la metafísica. Cierto que sólo se
De ahí que el «lugar» de la comprensión del ser sea la reflexividad
de nuestro pensamiento. Dicho de una manera más concreta: la
entiende adecuadamente lo que la expresión «ser» designa, si se parte
autoconciencia o conciencia del yo, por la que cada uno de nosotros —
de la idea de que no significa nada objetivo, nada que exista a la
en la manera en que ya queda descrita e implícita siempre en el saber
manera de las determinaciones particulares. Significa más bien lo
ineludible y que no puede reducirse a ninguna otra cosa, cada condición
condicionante y por lo mismo incondicionada en toda realidad, lo que
nosotros
suponemos
necesariamente
en
todos
nuestros
actos
conscientes y en cada uno de nuestros enunciados. El ser como tal no
puede significar nada objetivo por el mero hecho de que designa lo que
corresponde a todo lo que es de alguna manera.
acerca de alguna otra cosa— se conoce a sí mismo como existente, se
está presente a sí mismo y, con ello, experimenta de modo directo la
identidad de conocimiento y realidad, de pensamiento y de ser en un
punto (aunque sea sólo de forma implícita en el saber acerca de otra
cosa). Se trata de un punto «en que el ser se "aclara" para sí mismo —
en la identidad—, con lo que proyecta en general el horizonte de la
"aclaración" y ofrece la posibilidad de que también otra cosa, a saber,
2
un contenido objetivo, entre en la luz de la conciencia» (Coreth 1964,
139). El ser, captado juntamente en el yo a través del conocimiento de
El ser precede, pues, a todas las distinciones. Todas las
lo otro, es el apriori; es aquello que se aplica a todo y bajo lo cual
distinciones corrientes, exclusivas de otra cosa, se demuestran
quedan subsumidas todas las cosas. Lo que en mí mismo reconozco
115
como la realidad última es a la vez lo que yo atribuyo a otros o descubro
tal. Por ello ese saber, que nace a través de una experiencia
en otros.
transcendental, es un saber, superpleno, un saber con contenido en
grado máximo: lo contiene todo sin que nada le escape. Es incluso
aquello que proporciona a cualquier saber particular, representando
Al haber experimentado en mí, en tanto que ente, el ser como la
identidad de ser y conocer, adquiero también la experiencia originaria
conceptualmente, el contenido de realidad, y como tal es simplemente
el contenido.
de lo que es «manera de ser espiritual», de lo que es «espíritu». Sólo
desde ahí puedo entender lo que es «osa», «materia», es decir, un ser
que no está en sí mismo en un sentido pleno (formal), y no a la inversa.
Por lo demás, cuando pretendemos definir con precisión conceptual
Así, pues, el «concepto» del ser (mejor dicho: la inteligencia del ser) no
ese contenido, siempre sugerido por la palabra «ser» pero sin
se obtiene originariamente del dato objetivo y cosificado, sino del ente
expresarlo propiamente, tropezamos con enormes dificultades. Porque
que está en sí, del ente espiritual «aclarado» e iluminado para sí
el ser como dato de nuestra «experiencia del ser» aparece sin
mismo, que somos nosotros mismos.
contornos precisos; fuera de que «es», no se puede dar ninguna
determinación concreta. Pero esa referencia al «es» no nos aporta
ninguna ayuda ulterior, ya que se trata precisamente de la definición de
Conocer el ente como ente, y por tanto al ser como lo que hace que
ese «es».
el ente sea ente, equivale a subsumirlo bajo el «respecto»
absolutamente válido que todo lo abarca a priori y que nosotros, con
ocasión de cualquier experiencia objetiva, coexperimentamos en
nosotros mismos como identidad de realidad y conocimiento.
Por una parte, esa situación no tiene nada de sorprendente, puesto
que lo que constituye el fundamento definitorio de todo lo particular no
se puede definir a la manera de lo particular; es decir, desde una cosa
que se le contrapone como distinta y otra (pero que aquí es sólo un
Tres observaciones más a modo de conclusión.
supuestamente otro). Por otra parte, se trata dé un estado sumamente
insatisfactorio para nuestro pensamiento, al que gustaría poner fin y
1. Sobre el contenido de la inteligencia del ser. En la conciencia
obtenida a través del mundo acerca del propio ser sabemos directamediatamente (o mediata-directamente) acerca de las determinaciones
fundamentales del ente finito (que somos nosotros mismos) y con ello
sabemos también de las determinaciones fundamentales del ser como
que incluso es necesario terminar, si se quiere cultivar la metafísica
como una ciencia argumentativa. Fácilmente se llega después a las
ideas siguientes (como lo certifica la historia de la filosofía): como punto
de partida se elige el criterio, en sí perfectamente correcto, de que el
ser es aquello en lo que coinciden todas las cosas, y se intenta después
116
definir de un modo conceptual claro e inequívoco esa realidad una y
siguen. Mas la imposibilidad de la definición conceptual del ser no
común.
significa que hayamos de callar sobre él, sino simplemente que la
exposición más precisa de la inteligencia del ser como tarea específica
de la metafísica sólo puede consistir en desarrollar cada vez más lo
Pero cualquier tentativa por definir el ser con una precisión
implícito en la experiencia del ser sin darla jamás por acabada.
conceptual conduce inevitablemente a una operación de vaciado y
desrealización de aquello que desde la experiencia auténtica se
entiende por ser; lo que desemboca en la desaparición de la metafísica.
2. Sobre la no objetivabilidad del ser. La metafísica es difícil porque
En efecto, cuando se busca lo inequívocamente común en todos los
su objeto no es propiamente objetivable. La razón última de eso es la
entes, cuando se hace la tentativa de encontrar aquello en que
siguiente: siempre estamos personalmente implicados. El ser es
coinciden sin duda alguna lo real y lo pensado y aun el pensamiento
siempre también mi ser. No puedo reflexionar sobre la realidad en su
mismo, lo nouménico y lo fenomenológico, lo efectivo y lo posible, lo
conjunto, y hacerlo como si estuviese fuera de esa realidad. Así, pues,
material y lo que no se puede aprehender por los sentidos, sólo se
siempre tengo que implicarme para poder captar la realidad como tal.
puede obtener una definición para el ser que no dice positivamente
Tropezamos aquí con la verdadera causa de la dificultad, porque nunca
nada: es aquello que no es simplemente nada. Esa definición
puedo representarme (mi yo) adecuadamente, jamás puedo verme
conceptual del ser, según la cual no es meramente nada, no expresa de
hasta el fondo, no tengo una intuición espiritual directa de mi yo (cf. n.
hecho absolutamente ningún contenido. Por eso se le puede aplicar la
66). Cierto que como hombre soy un ser espiritual, racional, reflexivo,
famosa descripción paradójica de Hegel en la Ciencia de la lógica: «El
que está en sí, capaz de lo absoluto y, por tanto, absoluto también en
ser, lo indeterminado inmediato es de hecho nada, y ni más ni menos
cierto modo; pero eso sólo lo soy en finitud y, por consiguiente, con
que nada» (Hegel 1934, 67).
múltiples condicionamientos. El fundamento último de la realidad sólo
puede alcanzarlo quien es a su vez fundamento de su realidad, quien
es lo absoluto. Pero como soy finito, no soy capaz de eso.
Este concepto completamente vaciado del ser no es apropiado para
la metafísica, además de que no corresponde a la experiencia
ontológica inmediata. Debemos, pues, renunciar a una definición
De todo lo cual síguese algo de importancia capital de cara al
«conceptual» exacta. Porque el ser es ciertamente lo que compete a
método de la metafísica y de la filosofía en general. No se puede
todas las cosas, pero a la vez es algo que u impere a cada una de
desarrollar de un modo puramente deductivo en el sentido de que se
manera diferente. De cómo haya de entenderse esto y de sus
atenga a una investigación evidente, a la vez que a una visión clara y
consecuencias nos ocuparemos ampliamente en las páginas que
distinta, como lo intentó Descartes al comienzo de la edad moderna; o
117
que se reclame —con Husserl— unos inicios absolutamente claros,
eso, sin reflexión transcendental (realizada de modo más o menos
unas visiones esenciales totalmente inmediatas (cf. Husserl 1965, 71),
consciente) no hay metafísica alguna.
a fin de montar desde esos puntos de arranque, perfectamente claros,
la «filosofía como una ciencia estricta».
3. Sobre el principio de identidad. Este principio, que expresa la
identidad del ente consigo mismo en tanto que ente, lo consideran
Y no es que no tengamos ninguna idea indudable. Sólo que jamás
muchos filósofos como la representación más concisa de la
se nos dan con plena claridad y expresividad. De ahí que hasta las
comprensión ontológica originaria, mientras que otros lo tienen por una
ideas indudables y su formulación sean siempre ambivalentes. No hay
trivialidad, por una mera tautología. Asimismo se enjuicia de manera
ninguna formulación explícita, ni siquiera de las intuiciones indudables,
distinta el ser mismo como objeto de la metafísica. A ello se añade el
que proporcione su recta intelección de un modo infalible; sucede más
hecho de que quienes lo consideran como un principio básico se
bien que cada formulación puede ser malentendida. Porque sólo el
dividen muchas veces frente a la formulación exacta y la recta
único fundamento de todas nuestras intuiciones indudables —es decir,
exposición del principio. Las diferentes interpretaciones del principio
aquel saber acerca del ser que obtenemos de la experiencia
(que ya pueden advertirse en la diversidad de las formulaciones)
transcendental— contiene todo lo necesario para la recta comprensión
derivan sobre todo de la distinta valoración del alcance del principio. O
de cada una de las intuiciones fundamentales o de los «primeros
dicho de otro modo: por la diversidad de los puntos de vista en relación
principios»; pero ese saber en el fondo nunca se puede expresar por
con aquello que puede desarrollarse por sí mismo desde la visión de la
completo.
identidad del ente.
Por ello, el punto de partida de la filosofía es la experiencia cotidiana
a). Si el principio «ente es ente» se traduce formalmente por A es
en toda su amplitud que se pregunta por su fundamento. Cierto que el
A», puede ocurrir con toda facilidad que se entienda sólo como la
punto de partida elegido explícitamente puede ser muy diverso; pero la
afirmación de la identidad de cada cosa consigo misma (lo que es un
reflexión filosófica, cuando logra penetrar hasta los fundamentos
malentendido). Y en tal caso está plena y absolutamente justificado el
últimos de la realidad, acabará descubriendo, más pronto o más tarde,
reproche de que se trata de una mera tautología. En efecto, de una
el primer supuesto básico de todos nuestros enunciados verdaderos,
identidad entendida cosísticamente vale el veredicto pronunciado por
que siempre se nos da de una manera concreta: el yo que se copiensa
Wittgenstein: «Digamos de paso que decir de dos cosas que son
a sí mismo en cada pensamiento. Sólo entonces habrá aprehendido el
idénticas a sí mismas, es un absurdo; y decir de una cosa que es
punto siempre latente y central de la experiencia de la realidad. Por
idéntica a si misma, no es decir absolutamente nada» (Tractatus
118
5.5303). Por eso todos cuantos no quieren entender el principio como
como la formulación positiva del principio de contradicción: el ente, en
una tautología hacen hincapié en que aquí se trata de algo que no
tanto que es, no puede no ser.
resulta claro de inmediato a una consideración superficial, aun
perteneciendo al contenido de la experiencia ontológica originaria.
¿Qué es ex plus que no aparece a una consideración irreflexiva? Las
opiniones discrepan en este punto.
c) Al comienzo de su Fundamento de la doctrina general de la
ciencia, de 1794, arranca J.G. Fichte del principio «A es A», como de
un axioma indudable (por considerarlo absoluto y simple) de la
conciencia empírica. Después a ese principio se le va despojando paso
b). Es interesante, y está plenamente justificada, la propuesta de
a paso de todas las determinaciones empíricas «hasta tanto que resta
Coreth —y que en el fondo no es sino la opinión expresada ya
únicamente aquello que no se puede dejar de lado sin más y de lo que
frecuentemente— recogiendo y precisando que el principio de identidad
ya no se puede eliminar nada» (Fichte 1965, 256). Así se presenta
no es sino la compresión positiva del principio de no contradicción.
como fundamento de la validez absoluta del principio originario el yo
Según dicha sugerencia, A es A habría que entenderlo de este modo:
que se pone a sí mismo con una vigencia incontrovertible y que «es a la
«A es necesariamente A. El ente es, en tanto que tal ente,
vez lo actuante y el producto de la actuación» (259). Fichte lo designa
necesariamente aquello que es» (Coreth -1964, 238). Cuando aquí se
como «acción operativa» y puede representarse en el principio «yo soy
habla de la necesidad del ente, por supuesto que no se entiende como
yo», con el que se expresa —según Fichte— un juicio inconcusamente
que el ente exista de tal manera que no pueda no ser. Eso sólo puede
válido: el yo como lo que se pone (el sujeto de la frase) es plenamente
decirse del ser absoluto, pero no del ente condicionado. Pero sí que se
idéntico al yo como ente (que actúa cual predicado de la frase), y eso
significa que todo cuanto es (todo lo que existe de hecho), en tanto que
significa que el yo existe porque se ha puesto.
es, escapa a cualquier relación «es así que — luego» (Wenn-Dann).
d). También M. Heidegger en su escrito El principio de identidad
Así, pues, en cuanto ente —y aunque pueda estar condicionado de
(Heidegger 1957, 11-34), parte de la fórmula «A = A» y desde la
múltiples formas— siempre se encuentra también fuera de cualquier
ecuación expresada al comienzo llega a la idea de la identidad. Pero
condición. Cada ente proclama una necesidad, que desde luego
no quiere entender esa identidad de un modo «metafísico» (tomado en
siempre está bajo la condición de «en tanto que es», pero que no deja
su sentido) y por ello la expone, siguiendo la tesis de Parménides «lo
de ser una necesidad efectiva. En ese contexto se puede hablar con
mismo es tanto percibir (pensar) como ser» (18), como expresión de
razón de la «transcendencia del hecho» (cf. Henrici 1977, 372). Aquí
una correspondencia originaria de hombre y ser, que desde el
se demuestra esa exposición del principio de identidad efectivamente
acontecimiento que en definitiva todo lo reúne (teniendo los rasgos de
119
lo absoluto) se comunican mutuamente.
de entender, en el supuesto de que veamos el juicio no como una mera
síntesis de los contenidos conceptuales abstractos sino más bien como
una reducción del contenido mental (expresado por el predicado) a la
e) En el intento de explicar el principio de identidad vamos a dejar de
realidad (señalada por el sujeto).
lado los axiomas crípticos de Heidegger, mientras que conectamos con
Fichte. Mas, como no podemos asentir a su pretensión desmesurada de
poder captar el sujeto absoluto sin más (y no sólo una referencia al
La relación entre ser y conocer, expresada por el principio de
sujeto absoluto) en el propio yo, nos desviamos en algunos puntos de
identidad, es la explicación de por qué la inteligencia alcanza el ser en
su razonamiento. Para ello nos apoyamos en la interpretación del
sí de los «objetos», cuando constituye los «objetos» de según sus
principio dada por P. Scheuer (1926, 450s).
propias leyes; porque las leyes del pensamiento son las leyes del ser, y
las leyes del ser son, ni más ni menos, las leyes del pensamiento. En
definitiva: Lex mentis est lex entis, la ley de la mente es la ley del ente.
El principio de identidad (en la fórmula: el ente es ente; o la de: el
ente es), que para una concepción cosística o meramente lógica puede
parecer una tautología, tiene un contenido metafísico de enorme
Bilbiografía: De Petter 1964, 74-93; Shine 1966, 45-47, 123s; Henrich 1966;
importancia. Y ello porque entre ambas aplicaciones de la palabra
Lotz 1972.
«ente» media la diferencia funcional que califica la relación de sujeto y
predicado. En tanto que «ente» es sujeto designa al «ente en sí»,
mientras que en tanto que predicado indica al «ente conocido». Así las
cosas, el principio proclama que el ente conocido y el ente «en sí» son
4. Las propiedades de los enunciados metafísicas y el objeto de la
metafísica.
lo mismo. EI ser efectivo y el ser pensado coinciden fundamentalmente.
El principio de identidad expresa, pues, en la conciencia del yo (que
Resumiendo las consideraciones hechas hasta aquí, podemos
acompaña a todas nuestras acciones conscientes) el saber iluminador
afirmar que los enunciados de la metafísica expresan lingüísticamente
acerca de la identidad de conocer y ser.
unas ideas (o un conocimiento fundamental) que —habida cuenta de
su validez en todas nuestras afirmaciones, cuestionamientos y hasta
Entendido así, el principio de identidad es la «forma» de todo juicio.
Como tal viene coexpresado en cada juicio nuestro; es aquello por lo
que el juicio es verdadero, por lo que lo expresado en el juicio acerca de
la realidad afecta efectivamente a la realidad en cuestión. Esto es fácil
discusiones acerca de su valor como condición indispensable de la
afirmación o cuestionamiento y hasta de su explícita puesta en tela de
juicio, ha de suponerse implícitamente—, por una parte, no se pueden
negar en serio, son, pues, necesarias y universalmente válidas, al
120
tiempo que formulan nuestro saber originario acerca de lo que «es».
instrospección de tipo psicológico).
Por otra parte, sin embargo, se caracterizan porque, debido a la
limitación (o mejor dicho, en razón de su referencia insuperable a las
percepciones y representaciones sensibles) del lenguaje humano,
siempre representan de un modo insuficiente las ideas que subyacen
en las mismas; lo cual hace que su sentido nunca pueda determinarse
de una manera perfectamente unívoca y clara. De ahí que esos
enunciados
se
presten
fácilmente
(por
no
decir
siempre)
a
malentendidos, sobre todo porque las más de las veces parecen
contradecir la experiencia cotidiana que se impone directamente desde
Así, pues, los enunciados de la metafísica formulan el «saber»
necesario y universalmente válido (o respectivamente aquel «elemento
del saber») que nosotros hemos designado como el saber fundamental
y latente acerca del ser, como el apriori, como aquello a lo que se
refiere la «experiencia transcendental», etc. Indica, pues, aquella
dimensión de nuestro conocimiento en que conocer y ser se
identifican.
la evidencia.
Se trata, según ello, de enunciados de la máxima seguridad y
Por todo ello pueden dar la impresión de que se trata de
afirmaciones infundadas y caprichosas, en las que sólo se expresan
las posturas o las emociones provocadas por la disposición
caracterológica o por las insuficiencias sociales de las personas que
las formulan. Es ésta una idea que vamos ahora a comentar
brevemente.
certeza, así como de la vigencia más universal, que constituyen (cosa
que a menudo ni siquiera se advierte) los fundamentos últimos del resto
de todas nuestras afirmaciones científicas, en este sentido, y sólo en él,
hay que entender la pretensión de la metafísica de ser fundamento de
las otras ciencias. Lo que la metafísica pretende es, pues, fundamentar
todas las ciencias particulares por cuanto que fundamenta la relación
de nuestro conocimiento con la realidad en general; es decir, explica la
forma de esa relación con la realidad.
Se trata de los enunciados de la metafísica como tales. Porque es
evidente que no todos los enunciados que se hacen en un tratado de
metafísica son enunciados metafísicos en el sentido que aquí damos al
término. Sólo hablamos de aquellos que no pueden negarse de una
manera seria, porque si, efectivamente, se niegan, caemos en una
contradicción transcendental, que no se puede descubrir simplemente
con los métodos de la lógica formal, ya que sólo es accesible al
análisis transcendental (que por lo demás es algo bien diferente de la
Por lo demás, la metafísica no puede adentrarse en los datos de las
ciencias particulares, excepto en el caso en que una ciencia particular
(un científico que se apoya en los resultados de su especialidad) se
apresta a formular ciertos enunciados falsos que afectan a toda la
realidad como tal, es decir, pretende hacer afirmaciones metafísicas.
121
En la medida en que la metafísica fundamenta la relación de nuestro
De la visión, lograda desde ahí, respecto de lo que significa
conocimiento con la realidad (es decir, demuestra mediante un análisis
«realidad», queda perfectamente claro que el verdadero campo objetivo
transcendental el dato que siempre se nos proporciona previamente),
de la metafísica es la realidad no empírica que necesariamente ha de
posibilita el saber responsable y reflexivo sobre lo que es efectivamente
afirmarse; es decir, la realidad a la que no tiene acceso alguno la
la realidad. Con lo cual se responde a la pregunta, formulada una y otra
experiencia empírica, pero que debe aceptarse necesariamente, ya que
vez desde la ambigüedad y que es la verdadera pregunta de la
sin ella no se puede negar una contradictio exercita (sin una
metafísica: ¿Qué es el ente?» (cf. Aristóteles, Met. VII 1, 1028b 2-4). Se
contradicción que se da en la ejecución de un acto consciente).
nota aquí del sentido primero y radical de la palabra «ente» y por tanto
del «sentido del ser»; equivale por lo mismo a esta otra pregunta: ¿De
qué puede tratarse, cuando se habla de realidad, de ser? Ahora bien,
no se trata de una pregunta trivial ni que sea fácil de responder, aun
cuando —o tal vez por eso mismo— cada persona que emplea el
lenguaje sea de la opinión de que está enterado del tema; y esto es
cierto incluso cuando cada persona supone siempre ese saber en cada
acto mental y en cada actuación consciente.
Al mismo tiempo se confirma que llegamos a aquellas intuiciones
que se expresan en los enunciados metafísicos, mediante la
experiencia de la autopresencia del yo, implícita en cada percepción
sensible (es decir, a través de una experiencia transcendental). Así,
pues, en la metafísica no se trata de un mundo distinto que se oculte
detrás o más allá del mundo perceptible, sino de aquella dimensión de
nuestro mundo concreto (o de nosotros mismos), que en principio no es
perceptible en un sentido empírico y que representa un plus respecto
Pero precisamente por eso fácilmente puede ocurrir que nos demos
de lo que se puede expresar de un modo conceptual inequívoco.
por satisfechos con la primera respuesta que se presenta, pensando,
por ejemplo, que el paradigma de lo que propiamente se entiende por
realidad o por ente hay que buscarlo en las cosas materiales que se
presentan de un modo objetivo. Mas con ello el pensamiento (o el
sujeto pensante como tal) se sitúa fuera de la realidad (al menos se
hace de él algo derivado) con todas las consecuencias aporéticas que
de ello se derivan (cf. n. 95). Por ello el caso específico de lo que
(realmente) es tiene que darse en su mismo sujeto consciente, como ya
queda expuesto más arriba (n. 91, 96).
Dado que la metafísica ha de hablar en un lenguaje humano sobre
la realidad no empírica que necesariamente ha de afirmarse, siendo así
que el lenguaje apunta ante todo a la descripción de la realidad no
necesaria y empírica, sus enunciados nunca pueden ser totalmente
ajenos a un malentendido. En cualquier caso se prestan a equívocos
más importantes que los enunciados de las ciencias objetivas o incluso
que las ciencias formales; porque el pensamiento figurativo abraza
espontáneamente todos los enunciados metafísicos como tema de las
representaciones deficientes de la realidad objetiva. Dado que es
122
necesario corregir de continuo esa falsa interpretación que arranca de
nuestro pensamiento figurativo, todos los enunciados metafísicos
requieren siempre una exposición clarificadora. Y como, además, los
enunciados de la metafísica sólo son formulaciones inadecuadas de la
experiencia transcendental y, como tales, han de protegerse de
malentendidos
mediante
explicaciones
ulteriores,
son
también
enunciados necesitados de una complementación y, en tal sentido, son
revisables como todos los otros enunciados científicos.
De lo dicho síguese que el metafísico jamás debe dar la impresión
de poder hablar sobre el ser cual si se tratase de un objeto claramente
presentable y que se pueda explicar a satisfacción, porque esa manera
de hablar compromete a la metafísica y provoca una crítica justificada.
Con lo cual no se dice en modo alguno que se justifique cualquier
crítica a la metafísica. La opinión de que sólo se puede hablar sobre lo
que puede decirse claramente es falsa a todas luces, porque
precisamente las «cosas» más importantes y fundamentales no se
dejan expresar claramente. La alternativa: o se puede decir algo de una
manera clara o en modo alguno se puede llevar al lenguaje, resulta
falsa por el hecho mismo de que no está claro sin más ni más lo que
significa ese «claro».
Tampoco los conceptos básicos de las ciencias positivas pueden
definirse jamás de un modo inequívoco. Sólo se pueden expresar
ejemplarmente por medio de descripciones del lenguaje cotidiano. Así,
pues, nada tiene de extraño que eso mismo se dé con especial
relevancia en el caso de la metafísica.
123
José Gómez Cafarena
Metafísica Fundamental
SER» Y VIGENCIA ABSOLUTA
(Más allá de la Crítica de Kant)
La fundamental característica de la intelección afirmante, su
pretensión de verdad, de conformidad con la realidad, nos encamina al
también hemos visto, por qué hacernos volver atrás en lo sustancial las
más recientes Críticas de nuestro siglo.
punto decisivo de esta última parte de nuestra Metafísica fundamental.
Esa pretensión de verdad tiene, como ya ha quedado insinuado y ahora
1. EL «SER» SEGÚN KANT: OBJETIVIDAD «TRASCENDENTAL»
vamos a ver más a fondo, un alcance que desborda lo simplemente
relativo. Hay una auténtica pretensión de vigencia absoluta.
Ya hemos encontrado en el capítulo anterior la tesis fundamental
kantiana sobre el ser: «el ser no es un predicado real». Y ya sabemos,
Es ya claro, por otra parte, que tal vigencia absoluta va ligada al
«ser»,
verbo
fundamental
de
realidad,
expresión
pura
de
la
más o menos, cuál es su significado. Expresada positivamente, dice
que el ser es «posición», y no contenido.
«actualización» del mensaje lingüístico del hombre. El problema de un
posible conocimiento metafísico se concentra, pues, en el del ser. Si es
Dado su contexto en la Crítica de la Razón Pura (la objeción al
posible al hombre una afirmación que de algún modo, «rompa el cerco»
«argumento ontológico» de la existencia de Dios), el significado de la
de lo fenoménico y de lo empírico, esa posibilidad va —según todo lo
tesis no es dudoso: se combate la posición conceptualista-racionalista
dicho— ligada con- el alcance absoluto que pueda tener el «ser».
de los filósofos anteriores a Kant, para quienes la existencia tendía a
reducirse a «un predicado» más, caracterizado por dar a la esencia «su
Recojo, al orientar así el problema en el punto capital, la herencia de
última determinación», pero siempre en su misma línea. Con Kant se
una
saludable
«desesencialización»
del
ser.
la tradición escolástica. Pero precisamente tal como en nuestros días la
opera
Hay
un
han reestructurado los conocidos autores que han querido encontrar su
redescubrimiento de lo que en el contexto lingüístico del capítulo
valor como respuesta a la problemática kantiana; tengo sobre todo
pasado llamamos «actualización», la inevitable «referencia a la
presentes a Lotz, Coreth y Lonergan. Y creo oportuno, en este espíritu,
realidad», propia del mensaje lingüístico completo. La actualización, que
abordar en concreto el problema volviendo una vez más a la Crítica de
puede expresarse de muy diversas maneras, recibe su más plena
Kant que, como hemos visto, es adversa y, sin embargo, presenta por
expresión en el verbo de simple realidad que es el ser.
otra parte las ventajas de un análisis profundo y de unas posiciones
positivas aseguradas; unas posiciones de las que no tienen, como
Ya indicamos también que era propio de la solución kantiana el
124
referir aquello que la «posición» añade al contenido en un mensaje
unos conocimientos dados; a eso apunta la palabrita de unión, «es» en
lingüístico, a su relación al sujeto. Esto equivale a aproximar
los juicios: a poner de relieve la diferencia de la unidad objetiva de
notablemente la noción de ser a la noción de «objetividad». Y, en
determinadas representaciones, respecto a una meramente subjetiva».
efecto, hay una vecindad indudable. Objetividad dice superación de la
simple subjetividad; como nuestro arranque humano, tiene algo
Un ejemplo que pone nos lo aclara bastante: si yo tomo algo en la
inevitablemente subjetivo, es este camino de la superación de la
mano y pronuncio: «esto es pesado», o universalmente, «los cuerpos
subjetividad el que nos queda para la objetividad, si hemos de tener
son pesados», no quiere decir simplemente que, si hago los
alguno.
movimientos que llamo «tener el libro en la mano», siento una
sensación de peso. Esa sería la disolución subjetivista de la
No es difícil encontrar armonizable en principio esta «superación» y
objetividad, propia de los empirismos. Kant mantiene que no quiere
la «conformidad con un canon extrasubjetivo llamado realidad», por la
decir solo eso, sino: «el cuerpo, en sí, es pesado». Tiene razón sin
cual hemos definido por nuestra parte lo que aporta la afirmación
duda: El hombre tiende a afirmar una objetividad, algo que es válido
(pretensión de verdad); que es lo que viene a plasmarse en el ser,
también ante otro entendimiento que no sea el suyo.
como expresión plena de la actualización del mensaje lingüístico.
Pero debemos recordar en seguida los límites de este interesante
Es en el párrafo 19 de la Analítica trascendental (en la parte, por
reconocimiento de Kant. El yo, ante el que sigue todo lo objetivo
tanto, profundamente reelaborada con vistas a la segunda edición de la
proponiéndose, es únicamente el «yo» trascendental; es decir, es el yo
Crítica), donde Kant ha abordado más netamente el tema. Comienza
humano, el hombre como tal, en cuanto sujeto; eso que existe en el
diciendo: «nunca me ha satisfecho la explicación que dan los lógicos
fondo de todos los yo concretos. Kant se satisface con una objetividad
del juicio (afirmación) en general, como una unión de conceptos, la
ante todo
representación de una relación de unión entre dos conceptos»'. El
condicionamiento humano.
hombre;
su
«ser» no logra despegarse más
del
mismo Kant, es curioso, daba esa definición en su Lógica, y no la ha
corregido (debemos recordar que, aunque posteriormente a la Crítica,
El «ser» es para Kant indudablemente el vehículo expresivo de un
la editó un discípulo). Sin embargo, aquí supera eso. Nota primera una
alcance transubjetivo del conocimiento humano. Podría tenerse por
objeción de menos importancia y luego dice:
expresión de una «conformidad con la realidad», si quisiéramos
conservar la tradicional definición de verdad; no es necesario
«Encuentro yo que un juicio no es otra cosa sino la manera de llevar
separarnos de ella para entender a Kant. Pero, eso sí, «realidad» en
a la objetiva unidad de la apercepción [o sea, de presentar en unidad
este contexto debería entonces significar algo complejo, que habremos
objetiva ante la «apercepción», el yo profundo, el yo trascendental]
de determinar más exactamente. Ante todo, incluye la subjetividad
125
misma, precisamente en el aspecto en que —a través de la
intersubjetividad, como ya sabemos— es «trascendental», común y
La inestabilidad de una objetividad puramente «trascendental»
constitutiva de todo posible sujeto humano. Esto ante todo; y,
acostumbrados por nuestra parte a mirar el problema desde la realidad
Pero se puede —y debe— objetar que no ha sido Kant plenamente
«radical», constituida por la autoconciencia en el mundo, quizá no
consecuente al menos en un caso. Como también sabemos ya, llegó a
tendremos gran inconveniente. Pero, además, la posición kantiana
reconocer —y mucho más claramente en la segunda edición de la
deriva de lo dicho otra explícita consecuencia: la presencia de una re-
Crítica— que la existencia del sujeto, evidentemente incluida en su
lación al sujeto trascendental humano en la misma constitución de la
conocer en acto, supera el estatuto de la «realidad-fenómeno», sin por
«realidad», en cuanto puede tomarse como canon extra-subjetivo para
ello constituirse simplemente en «realidad-en-sí». Sabemos lo vacilante
medir la referencia de verdad de nuestras afirmaciones; esto hace que
de la terminología kantiana alrededor de esta confesión; pero ya hemos
«realidad» ahí no desborde esencialmente la que Kant llama realidad-
ponderado que es insustituible, si toda su Crítica no quiere perder el
fenómeno; se trata de la realidad precisamente en cuanto cognoscible
fundamento. Debemos entonces preguntarnos qué sentido habrá que
para el hombre,
dar al ser en una afirmación que el hombre profiera relativamente a su
propia existencia: yo soy. Por todo lo dicho, habría que concluir que tal
Ya sabemos, por otra parte, que Kant siempre tiene presente en
sus reflexiones críticas otro concepto de realidad, aquel en el cual ésta
sentido del verbo ser ya no mide su pretensión de verdad simplemente
por la realidad-fenómeno...
es simplemente la «realidad en sí». No supone eso el olvido de la
subjetividad. Ya hemos dicho precisamente que tal noción de realidad
¿Cómo resolver esta aporía del kantismo? Quizá lo que se nos
en sí se define por su situación frente al Entender arquetípico, admitido
sugiere es una flexibilización de las rígidas distinciones kantianas...
como hipótesis para expresar la finitud intelectiva humana. La intuición
Porque, por otra parte, es innegable que hay también una relación
intelectual de que el hombre carece y que sería propia de ese
fenoménica en el ser que se pronuncia del mismo yo-sujeto. Quizá no
hipotético Entender arquetípico es la única que nos daría la medida de
es tan simple la opción entre «fenómeno» y «realidad en sí».
la realidad en sí (precisamente por constituirla). Pero, frente a esta más
plena «realidad», queda el «ser» del juicio humano siempre lejos. Así
La posición kantiana es, en todo caso, inestable. Buen testigo de
queda establecida la típica reducción «fenoménica» de la Crítica
esto son las múltiples interpretaciones que ha sufrido el kantismo en su
kantiana. En definitiva, ser es equivalente a ser-para-el-hombre. Se
aún no larga historia. La radical oposición realista a la Crítica kantiana
rehúye el abordar la posible relación del ser a la realidad en su sentido
se apoyará en esta situación difícil para urgir contra Kant un rechazo
fuerte, a la realidad-en-sí. (Como sabemos, Kant habla de algo
sin matices de la presencia de la subjetividad en la misma definición
incógnito = X para referirse a ella.)
del ser. Me parece, sin embargo, que esta oposición así entendida no
126
es sostenible.
Esa razón no es otra que esa misma función de «apelación a la
realidad» que tiene el «ser». Si se hacen sinónimos «ser» y «realidad»,
Que el «ser», y con él todo el lenguaje humano, constituye una
dejamos de tomar conciencia de cómo surge en nosotros la persuasión
mediación que hace «fenoménico» todo conocer del hombre, lo hace
de verdad, de conformidad con la realidad. «Ser», hemos ya dicho, es
relativo al hombre-sujeto, me parece algo absolutamente indudable.
una forma lingüística propiamente sintáctica, que ha debido sacrificar
Las consideraciones que hemos hecho en el capítulo anterior sobre el
todo contenido semántico concreto a la esencial función de vehicular la
lenguaje, no me parecen permitir ya otra cosa.
semanticidad integral del lenguaje. Para subrayar este su estatuto, se
me hace necesario el entenderlo precisamente como signo lingüístico
Precisiones hacia una superación de la pura «trascendentalidad»
(como significado, transmitido por unos u otros significantes). Eso le
permite revelarse como el signo de la apertura, el signo que vuelca todo
Creo, en consecuencia de todo lo dicho, que:
1)
Conviene, en todo caso, abandonar —al hablar en sentido
el lenguaje a la realidad, el «concepto liberador».
2)
Si llamamos, por contraposición —y aprovechándonos del
estricto— la espontánea sinonimia que establecemos entre «ser» y
estatuto lingüístico más neutro y la consiguiente fuerza sugerente del
realidad. En «ser», palabra que es clave de bóveda del lenguaje
término—, «realidad» a aquel canon extrasubjetivo a que nos remite
indicativo humano, expresión de la actualización por la que se
nuestra afirmación en fuerza (precisamente) de aquello que viene a
constituye ante nosotros la objetividad, es totalmente patente e
expresar el «ser», tampoco tenemos por qué excluir en un primer
ineliminable la mediación fenoménica.
momento el que esa «realidad» contenga una referencia a la
subjetividad; ni que en primer lugar sea a la subjetividad humana.
Es cierto que en el uso ordinario del lenguaje no pretendemos
(Desde el primer momento hemos mantenido que la «realidad radical»
normalmente quedarnos en el «concepto» o «significado», sino
es para nosotros nuestra vida.) Lo que no es tan claro es que tenga que
«llegar», a través de él, a la realidad a que se refiere. (Y es cierto que
quedar reducida a ese elemento. ¿ No habremos de decir, más bien,
de esto tomamos, precisamente, conciencia por el «ser»; es decir, al
que lo que pretendemos sugerir con «realidad» —a lo que luego apunta
afirmar.) Pero hay una razón poderosa, a mi juicio decisiva, para
en su expresividad lingüística, como a un «canon», el «ser» de nuestras
entender precisamente (y por excepción) «ser» como el significado y
afirmaciones— es la «realidad en sí»? Esto equivaldría a postular una
no, sin más, como la realidad a que refiere. (Por supuesto, lo que digo
cierta conformidad del entender humano con esa realidad en sí, o, para
mira solo a los momentos en que hablamos con pleno rigor y no
decirlo de otra manera, con el Entender arquetípico asumido como
pretende impedir la sinonimia en el habla espontánea.)
hipótesis. (No se elimina tampoco por aquí, ya lo vemos, toda referencia
subjetiva.)
127
completada.
No se podrá tratar de una conformidad plena y total, cosa que ya
vemos es ingenua. Pero ¿no podría al menos afirmarse una cierta
4)
Un nuevo problema nos plantearía aún la reducción empírica
correspondencia con la realidad, tal que el «ser» de la afirmación
que Kant mantiene también para el ser en su Crítica. Siempre relativo al
humana pudiera ser dicho genuina, aunque no perfecta, interpretación
sujeto trascendental (humano), no lo es tan solo a su facultad intelectiva
suya?
(nous), sino a su necesaria ligazón con la facultad sensitiva, según la
ley de esquematización de las categorías, que ya conocemos. Muy
3)
Es más, dado lo dicho, ¿puede sostenerse de otra manera la
típica es a este respecto la definición kantiana del contenido concreto
misma Crítica kantiana? Su reconocimiento del especial estatuto de la
de las categorías de la modalidad —aquellas que se refieren más
existencia del sujeto (y de las afirmaciones que el hombre haga sobre
inmediatamente a la «posición», al ser—, una vez que deben
él, según lo dicho), ¿no equivale a un cierto desbordar la reducción
considerarse
fenoménica? Las mismas afirmaciones que constituyen la Crítica, y que
conocimiento. La realidad I aquí igual al «ser» en sentido pleno] es
últimamente reposan sobre el sujeto trascendental así «existente», ¿no
definida como «la coherencia con las condiciones materiales de la
desbordan en su pretensión la misma ley de fenomenicidad que
experiencia» (de la sensación) . Por su parte la posibilidad [el «ser» en
establecen?
su sentido débil, aunque todavía categórico...] se define como «la
«esquematizadas»
para
su
uso
real
en
nuestro
1
coherencia con las condiciones de la experiencia en su aspecto formal»
Nótese que no tiende esta observación que hago a destruir la
(y esto, tanto por lo que respecta a la intuición como al concepto). Es
conciencia de finitud intelectual que embebe toda la Crítica kantiana. Ya
claro el empirismo que penetra estas definiciones, lis el que hará a Kant
la he defendido frente a Husserl. La conocida invectiva con la que
mantener que solo mediante la «síntesis» alcanzamos pleno y propio
Hegel pretendió destruir la reserva crítica de Kant no me parece
conocimiento. Donde «síntesis» refiere a una salida "de lo conceptual
plenamente justa. Sí me parece, al menos, que tiene razón en argüir
hacia la experiencia sensible.
esto: que la intención aseverativa de Kant en las proposiciones que
constituyen su Crítica no es simplemente tal que acepte el no decir
De nuevo aquí será bien difícil el negar una fundamental verdad a
nada con respecto a la «realidad en sí», el dejar a esta (la realidad en
estas exigencias kantianas y a la conciencia de finitud humana que
sí del hombre cuya razón en su alcance es objeto de Crítica) como una
encierran. Sí, habremos de decir, sin algún modo de «síntesis» no hay
simple X...
posible conocimiento...
No
es
plenamente
coherente
la
«objetividad
puramente
Pero sin embargo también aquí la restricción resulta algo desmedida
trascendental» de Kant. Su indudable verdad precisa ser ampliada y
y no plenamente coherente con la práctica del mismo Kant. En efecto,
128
sabemos que no es simplemente «empírica» la existencia del sujeto. Y
sería más o menos la respuesta kantiana.
tendremos que recordar una vez más que es últimamente sobre ese
sujeto («trascendental, pero real, viviente en cada hombre») sobre el
Ya hemos visto que esa misma respuesta presenta insuperables
que versa toda la Crítica. ¿Es que son sometibles a la misma ley que
aporías. Las podíamos resumir en dos: en primer lugar, la misma
establecen las afirmaciones de la Crítica? ¿No son de algún modo
autoconciencia se presenta en sus propias vivencias con una
metaempíricas?
característica de «realidad», que desborda la misma calificación que
intentaba ponérsele. Se acusa por aquí una incongruencia con la
Después de esta discusión de la solución kantiana, procedamos a
abordar el problema directamente.
restricción fenoménica anunciada antes: no se ve que puedan
englobarse en un solo título «autoconciencia» y «relativo a la
autoconciencia». Precisamente la autoconciencia no aparece como
2. VIGENCIA ABSOLUTA COMO ALCANCE TRANSFENOMÉNICO
relativa a sí misma, sino que se presenta a sí misma como un cierto
«absoluto».
Recojamos, ante todo, brevemente, los datos para lograr un buen
planteamiento.
En segundo lugar —algo que enlaza con lo último que decíamos—:
las afirmaciones que se hacen a lo largo del estudio crítico para limitar
Buscamos determinar el alcance del término «realidad», con
referencia al cual se constituye la verdad de nuestro conocimiento
el alcance de la afirmación humana, escapan obviamente a la misma
restricción.
intelectual expresado en el «ser». O bien, si cambiamos el ángulo de
visión, el alcance del «ser» en su referencia a la «realidad».
No nos referimos a estas debilidades de la solución kantiana de
modo simplemente polémico, sino para entrever a través de ellas
Nos encontramos ante un problema que involucra tres niveles: el del
mismas la indicación de una solución más profunda que sugiere el
lenguaje (y es este aquel en el cual propiamente se plantea), el de la
mismo hombre. En efecto: se nos hacen inevitables estas preguntas:
percepción (al cual está referido el lenguaje en su uso más frecuente) y
¿No debemos aceptar simplemente que la misma «realidad radical» de
el de la autoconciencia (aquello último donde radican y de donde surgen
la autoconciencia —en relación a la cual todo se nos da— al no ser ella
percepción y lenguaje).
misma relativa a sí, nos supone siempre abiertos a una «realidad» que
la trasciende? ¿No buscan todas las afirmaciones humanas —ante todo
La «realidad» con la que nos conformamos al afirmar en el «ser»,
y más claramente las relativas a la autoconciencia, pero no solo ellas—
¿es exclusivamente la realidad de la autoconciencia (y sus peculiares
una conformidad con la «realidad», tal que desborda todos los límites
estructuras) y toda otra realidad solo en cuanto referida a ella? Esta
relativos? ¿No hay una auténtica pretensión de «vigencia absoluta» en
129
toda afirmación? (No se ve por qué tendrían que tener un privilegio las
latente en toda afirmación ya insinuamos algo al referirnos a la vivencia
afirmaciones de una reflexión crítica sobre la autoconciencia. Es toda
de «admiración». Es ciertamente fundamental y hay que tenerlo bien
afirmación seria del hombre, la que envuelve tal pretensión.)
presente. La hipótesis que ahora enunciamos toma sencillamente en
cuenta y acepta por buena esa pretensión.
La hipótesis de solución que entonces se nos brinda podría ser esta:
no es necesario negar ninguno de estos dos extremos, la relatividad
Lo que queremos decir es, más gráficamente, esto: que puede el
«fenoménica» de todo lo afirmado por el hombre, y hasta del mismo
hombre admitir al mismo tiempo que cada una de sus afirmaciones, en
«ser» por el que todo afirma; y la vigencia absoluta de ése mismo
las estructuras en que se expresa y en las referencias concretas que
objeto, ante todo del «ser».
contiene, es humana, y no podría el hombre pensar que sería tal cual la
de cualquier entendimiento posible. Y que, sin embargo, al mismo
En primer lugar, una palabra de explicación de la hipótesis
tiempo, puede el hombre mantener que esa su afirmación tiene una
enunciada. No es contradictorio este mantenimiento simultáneo de la
validez más allá del ámbito simplemente humano; que no podría ser
tensión de absoluto y relativo. Porque esos términos (absoluto, relativo)
«.desmentida» adecuadamente por ningún otro entendimiento. Que —
no se toman como exclusivos; y lo único que entonces cada uno de
uniendo ambos extremos— lo que el hombre afirma (cuando afirma
ellos excluye es la exclusividad con que pretendiera tomarse el otro.
bien) es conforme con la misma «realidad en sí», pero sin que el
hombre pueda gloriarse de haber aprehendido la «realidad en sí». Es
Lo que se pretende decir manteniendo la «relatividad» del
una conformidad inadecuada, incompleta, y nunca perfectamente
conocimiento humano, de su «ser», no es sino que cuanto conocemos
precisable desde el hombre. «En su propia clave» (que el hombre
1) lo conocemos por y en la autoconciencia, y, 2) en un lenguaje que
jamás podrá precisar) eso que el hombre afirma es verdad para todc
tiene unas estructuras propias, que no podemos suponer existentes en
otro entendimiento. Hay una «-fundamental» coincidencia; perc solo
todo hipotético entendimiento, menos que en ninguno en el hipotético
fundamental.
Entender absoluto.
Alcance transfenoménico como «interpretación»
Y lo que mantenemos en el término «absoluto» es que puede, sin
contradecir lo ya reconocido hace un momento, aceptarse por buena
Para describir la característica de esta tensión de absoluto y
una posible pretensión humana de trasgredir de algún modo esos
relativo, hemos ya sugerido la palabra «interpretación»: diremos que el
límites, de tener un cierto alcance absoluto en toda afirmación. Y, antes
hombre interpreta la realidad al conocerla. Y la interpreta bien (cuando
aún, la innegable índole «absoluta» con que también se presenta en su
conoce bien). En el capítulo siguiente procuraremos describir algo más
«vivirse» la autoconciencia. Sobre la pretensión de vigencia absoluta
detenidamente, en coherencia con la solución que aquí damos, las
130
modalidades y niveles de una posible teoría «interpretacionista» del
hay afirmaciones en las que vivenciamos más plenamente que en otras
conocimiento. Anticiparemos solo brevemente que es algo así hacia lo
esta pretensión. Al máximo, quizá, en la afirmación de la persona que
que parece apuntaban las soluciones mesuradas y conciliadoras de los
amamos. Pero creo que, en lo fundamental, la pretensión se da
problemas gnoseológicos en su diverso presentarse en la historia: la
siempre. Queda, como ya sabemos, plasmada precisamente en el
famosa distinción del id quod y el modus quo, la fórmula tomista del
verbo y, con la máxima pureza en el verbo «ser». «Affirmatio dicit esse
verbo mental como médium in quo del conocimiento de la realidad, la
quod est et non esse quod non est»: esta perogrullesca aserción, que
fórmula suareciana de las distinciones estructurales «de razón con
encontramos repetida en los autores medievales, recoge (en su
fundamento en la realidad»; la fórmula de Leibniz del phaenomenum
paradoja, nacida de querer hablar sobre el ser en el lenguaje del ser...)
bene fundatum... En todas estas fórmulas lo que se busca, en un
esa inexorable pretensión humana. «Lo que es» no es simplemente «lo
contexto u otro, en un problema concreto u otro, es siempre el mediar
que nos parece» o «nos aparece»... Pretendemos algo más.
entre la posición escéptica que no haría justicia a la profunda
persuasión con la que el hombre afirma, y la posición extremadamente
El segundo dato a tener en cuenta a la hora de querer justificar
idealista (o realista), que identificaría el objeto conocido por el hombre
críticamente ese alcance pretendido, es el de la imposibilidad de una
con el objeto conocido por Dios y de esta manera absolutizaría las
«comprobación» de la verdad de nuestras afirmaciones en su
estructuras cognoscitivas del hombre, sin aceptar lo que ponen de
pretendida referencia a la realidad en sí, por confrontación de esas
insuperablemente humano en el objeto que conocen.
mismas afirmaciones con la dicha realidad...-Como ya dijimos al hablar
de la «evidencia» y su significado, no debemos normalmente suponer
Dedicaremos, pues, el capítulo próximo al estudio de esta teoría
que contamos con tal comprobación.
interpretativa. Pero antes tenemos que tratar de ver qué justificación
crítica puede prometerse.
Es cierto que tenemos, en el repertorio de nuestras afirmaciones
unos casos privilegiados, aquellas que se refieren a la auto-conciencia;
Justificación crítica reflexiva del alcance transfenoménico
ya que esta se hace presente a sí misma como realidad en el mismo
acto de afirmar. Según el modo de valorar la virtualidad justificativa
Aquí también, a la hora de afrontar el problema de la justificación
(para un intento de justificación crítica) de este «privilegio de la
crítica de la solución propuesta, debemos recoger en primer lugar
autoconciencia»
claramente los datos:
insinuaremos a continuación.
El primero sería que es connatural la postulación de vigencia
absoluta (transfenoménica) en toda afirmación humana. Es cierto que
se
disciernen
los
dos
(aminos
posibles
a) Dos posibles valoraciones del «privilegio de la autoconciencia».
que
131
Para aclarar algo más esto que decimos de la no universal
comprobabilidad, puede sernos útil la consideración, en cuadro
En la «zona» de las de que podemos llamar afirmaciones del sentido
sinóptico (muy simplificado), de los diversos tipos de afirmaciones a que
común y de las ciencias, hay también una cierta manera de
nos estarnos en conjunto refiriendo. De esta manera, evitaremos
comprobación:
confusiones que nacerían de una homogeneización excesiva.
lingüístico
con
por
la
la
confrontación
intuición
sensible.
del
Es
elemento
la
que
cognoscitivo
ya
estamos
acostumbrados a llamar «verificación». Pero sabemos perfectamente,
Distribución de las afirmaciones por su contenido.
que la «comprobación», tomada en pleno rigor, no puede en esta zona
pretender ir más allá de la fenomenicidad de lo percibido por la intuición
sensible. Hemos visto precisamente que ahí quedan las teorías del
conocimiento empirista.
La tercera «zona», la de lo metafísico, es, desde luego, la que sale
peor parada desde este punto de vista que da prevalencia al valor de la
posible comprobación.
Resulta, por lo dicho, inevitable el que la estimación prevalente del
valor de «comprobabilidad» de una afirmación, dé una privilegiadísima
relevancia al sujeto y a lo subjetivo. Que, con ello, paradójicamente,
¡viene a quedar en prototipo de la objetivización...! La afirmación «yo
Es fácil ver en este cuadrito que —siempre desde el punto de vista
existo» es, desde este punto de vista, afirmación objetiva. Creo que
de la posible «comprobación»— hay una pequeña «zona» de
esto nos situaría en un clima filosófico afín a aquél en el que se movió
afirmaciones intelectuales que podemos considerar privilegiada: está en
Descartes.
el terreno que, con el término que ya nos es familiar, podemos
denominar «existencial». Aun en ese terreno, no todo es igual en orden
Pues bien, si tenemos en cuenta estas matizaciones a la hora de
a la «comprobación». Pero ésta es posible, al menos, respecto al «yo»
acercarnos al problema de la justificación crítica de la pretensión de
y sus «actos». (Sabemos, por otra parte, que no deja por ello de ser un
trans-fenomenicidad de nuestras afirmaciones, creo que no hay por qué
tal conocimiento algo rebelde a la expresión lingüística, si esta busca la
despreciar la aportación de esa mayor proximidad a la realidad en sí
plena exactitud... El lenguaje humano está connaturalmente volcado
que ofrece la autoconciencia. (Será indiferente el que queramos por
hacia la experiencia sensible.)
purismo terminológico evitar con Kant la denominación de «intuición
132
intelectual» para esa propiedad cognoscitiva de la autoconciencia, o
conciencia como objeto de afirmación, se ha establecido por lo mismo
bien aceptemos con Fichte el llamarla así. Que es nuestro más
una esencial diferencia entre esas afirmaciones y todas las demás; se
inmediato anclaje en la realidad, ya lo hemos repetido.) La diferencia
ha sugerido una radical desconfianza respecto a las afirmaciones que
decisiva viene a continuación: en efecto, podemos erigir en «objeto
versan sobre el mundo exterior; se ha sugerido también la ventaja de
privilegiado», en orden a la justificación crítica de la trasfenomenicidad
un
de nuestro conocimiento, la situación de la autoconciencia. O bien
autoconciencia... «Ser» es, en esa condición, ante todo un concepto, el
podemos renunciar a ello, por considerarlo menos relevante para dicha
supremo concepto. Toda la Gnoseología queda, en realidad, impostada
justificación.
con prevalencia del concepto. No queda, pues, lo suficientemente de
método
deductivo
con
el
que
proceder
a
partir
de
la
relieve lo dinámico de la afirmación; ni, con ello mismo, el verdadero
b) Posible justificación en espíritu cartesiano.
significado del «ser».
La ventaja posible de la primera solución sugerida es clara: en ella, y
No estoy intentando con estas críticas demoler simplemente cuanto
quizá solo en ella, se explota la posibilidad de comprobación en una
esta posible solución puede aportar. Venga en hora buena lo que hay
afirmación con respecto a su alcance transfenoménico. La presencia
de real en la situación privilegiada de la autoconciencia como
simultánea en una misma conciencia de la afirmación «yo existo» con
revelación de transfenomenicidad. Creo que puede, además, ser
la realidad autoconsciente del yo existente (realidad independiente de
extraordinariamente útil la reflexión que ahí se implica, a la hora de
la mediación fenoménica) ofrece la máxima seguridad. En realidad,
determinar ulteriormente la Metafísica el posible sentida a atribuir al
como estamos viendo y ya hemos insinuado hace un momento, nos
contenido real de lo que expresamos por «ser»; para llegar, en suma, a
encontramos repitiendo el punto de arranque cartesiano en su peculiar
una concepción espiritualista y no materialista de la realidad que
dimensión crítica. Y en este «cuasi-laboratorio» de las afirmaciones que
interpretamos como «ser».
versan sobre la interioridad, podríamos intentar encontrar una «cuasiverificación» empírica del concepto de «ser» y de los supremos
c) Justificación preferible (de espíritu kantiano)
principios intelectuales... Podría mostrarse que cuanto ellos exhiben,
como concepto o como principios, no es sino la universalización de lo
que en el juicio de conciencia se da en singular.
Con las críticas hechas he querido solamente prevenir unos peligros
y lo que juzgaría ser una evasión del problema. Mis críticas muestran
que doy clara preferencia a una segunda tendencia que, a la hora de
Pero no carece de peligros toda esta orientación. Son, naturalmente,
intentar justificar críticamente la pretensión de transfenomenicidad, que
los peligros de la tendencia cartesiana. Erigida la seguridad en suprema
ya hemos reconocido pretendida en nuestras afirmaciones, se apoya
meta, y la comprobación en ideal, exaltado así el privilegio de la auto-
sin más desnudamente en el hecho de esa pretensión (absolutamente
133
fundamental en la donación de sentido que el hombre hace) para darla
cada tipo de afirmaciones humanas, en orden a establecer su
por buena en cuanto pueda mantenerse. Esta justificación crítica
peculiar estatuto «interpretativo». Ya hemos admitido que en toda
arranca, por supuesto, también del sujeto existencial autoconsciente.
afirmación hay alguna mediación fenoménica y por tanto una tensión
Pero no para convertirlo en «objeto privilegiado» de una afirmación,
de absoluto y relativo. Lo que la justificación crítica insinuada
sino para aceptarlo plenamente en sus exigencias de sujeto; para
mantiene es la transfenomenicidad aun en la fenomenicidad. Y deja a
aceptar por bueno cuanto la reflexión «trascendental» sobre sus
una detallada Criteriología el recorrer el estatuto peculiar de cada tipo
estructuras revela en estas. Es, como se ve, una justificación de estilo
de afirmaciones, para determinar el criterio propio y la consiguiente
kantiano. La diferencia fundamental con Kant está, como ya hemos
«opacidad» de la mediación fenoménica (o lo remoto del alcance
repetido, en que Kant no vio entre las exigencias de la estructura
transfenoménico...).
trascendental la de la transfenomenicidad. (Siendo así, por otra parte,
que llegó a admitir la transfenomenicidad del yo existencial que se
¿Hará falta decir, en favor de la justificación enunciada, que no
afirma en los juicios relativos a la autoconciencia...; sin llegar a asimilar
hay en ella ningún «subjetivismo»? El sujeto queda, así, muy en
esta admisión.)
primer plano, y como tal sujeto. Pero es siempre el sujeto «realidad
radical», realidad-en-realidad, a través del cual se revela la realidad.
Esta
justificación
—que
podemos
muy
justamente
llamar
No hay ningún antropocentrismo desmedido. El hombre-sujeto se
«trascendental», o bien «reflexiva», por aceptación de exigencia, y que,
sabe siempre «un polo». Así como no puede vivir ni conocer la
si quisiéramos popularizar, podríamos (no sin cierto riesgo de
realidad sino «desde sí mismo», así tampoco puede dejar de saberse
caricatura) plasmar en un «cuasi-razonamiento» de este tipo: Exijo, me
el «lugar de revelación de la realidad» (para él, el único). Aceptarse
acepto, luego es así...— no establece en principio, por no considerarla
en sus exigencias relativas a la realidad es, finalmente, aceptar la
esencialmente relevante, una diferencia entre afirmaciones. Toda
realidad.
afirmación humana es en lo esencial igual. En toda afirmación
pretendemos
realmente
una
conformidad
con
una
realidad
No será la menor alabanza posible del método elegido el que en él
transfenoménica, una conformidad con todo posible entendimiento,
recibe el valor gnoseológico primario la afirmación intelectual. Queda
incluso con el Entender arquetípico (si existe)...
de relieve que es en ella, y por virtud de su fuerza «intelectiva», como
aparece el «ser», como expresión la más lograda en el lenguaje de la
Quedamos así muy lejos de todo problema subjetivístico
«actualización». Solo derivadamente puede el «ser» considerarse
cartesiano; del famoso problema «del puente» con el mundo externo;
concepto.
problema que vimos reaparecía en la tendencia antes descrita. No
enteramente desemejante de los conceptos en sentido estricto,
podremos negar que sea necesaria una ulterior crítica particular de
aquellos que exhiben las peculiaridades de la «taleidad» (los
Aun
entonces,
concepto
enteramente
sui
géneris,
134
«predicados reales» de la tesis kantiana sobre el ser).
malentendieron, magnificándolo hasta convertirlo en un problema, no ya
de la posibilidad del conocimiento metafísico, sino de la posibilidad del
Es, a mi modo de ver, otro valor de esta justificación el que disipa
conocimiento en cuanto tal...; con lo que el problema magnificado se
definitivamente la ilusión racionalista de una independencia de la
aniquilaba a sí mismo y era fácil encontrarle una respuesta. Hay, sin
razón. En línea con todo lo que podemos llamar el «espíritu» de la
embargo, entre los autores más recientes, planteamientos e intentos de
a
a
a
Metafísica fundamental en sus partes 2. y 3. , también en esta 4. ,
respuesta que ya son mucho más dignos de consideración.
en el último y decisivo paso, se nos hace presente todo el influjo de la
opción vital que impregna integralmente al hombre —también a su
razón— y sostiene la posible Metafísica humana.
La respuesta que se da al «problema crítico fundamental» en los
neoescolásticos está naturalmente en función de la íntegra teoría del
conocimiento que mantienen. Creo que podemos aceptar por buena la
Como insinuamos ya, al fin de aquella anticipación del tema que fue
tipificación que establece Van Riet al final de su concienzudo estudio.
la reflexión sobre la «admiración» en el capítulo 11, será el clima del
amor ínterpersonal el que más decisivamente favorezca esa opción. La
Hay un primer tipo de autores (ordinariamente los provenientes de la
afirmación del «otro» como persona (fin-en-sí y, por ello, realidad-en-sí)
tradición suareciana) que dan prevalencia como valor cognoscitivo a la
nos revelará, más que ninguna, nuestra pretensión y nos hará
«constatación». El concepto, para ser críticamente válido, debe
aceptarla.
mostrarse coherente con la «intuición». Y se estima que el hombre
posee «intuición intelectual». En este tipo habría que encuadrar
d) Revisión de las soluciones neoescolásticas del «problema crítico».
claramente a los mantenedores más típicos de la primera de las
soluciones que nosotros hemos insinuado; véanse, como ejemplo, los
Puede ser útil, para situar y valorar la solución dada, el echar una
escritos de Gabriel Picard.
mirada más amplia a las teorías del conocimiento recientemente
mantenidas por los neoescolásticos. Ordinariamente estos tratan el
Un segundo tipo de teorías del conocimiento (las dependientes más
problema gnoseológico-critico de la posibilidad de la Metafísica
directamente
de
la
escuela
tomista)
dan
prevalencia
a
la
(recordemos que el único que nosotros estudiamos) en un contexto más
«comprensión». En ellas es al menos no del todo claro que el hombre
amplio, muy condicionado por diversos elementos de la tradición
tenga intuición intelectual. Pero en este tipo hay aún que subdividir: la
escolástica. Les costó a los profesores de Filosofía de las facultades
mayoría de los autores da como gran instrumento de la comprensión el
católicas el aceptar el reto de la Crítica kantiana. La rechazaron
concepto (atribuyendo naturalmente al concepto de «ser» el supremo
simplemente en bloque durante mucho tiempo. Cuando al fin aceptaron
papel). Hay, de un modo o de otro, la noción de una «zona ideal» del
de algún modo el problema, con frecuencia o casi siempre lo
concepto, a la que el hombre accede intelectualmente y desde la que
135
revaloriza el conocimiento sensible. (¡Nos encontramos en la mejor
transempírico deberá seguir en su orientación metódica la ya dada
tradición platónica!)
para el alcance transfenoménico; de algún modo la supone y la
completa.
Otro tipo de autores atribuye la comprensión a la afirmación o juicio.
El «ser» no es primariamente un concepto, sino la «forma» de todo
El problema en este segundo aspecto es francamente más difícil.
juicio... En estas teorías se pone de relieve lo dinámico del conocer
Dado que hemos admitido que la afirmación primigenia, que está en la
humano intelectual. Está ya viéndose que en estas hay que situar la
base de toda otra afirmación y en la que toda otra afirmación debe
tendencia iniciada por Maréchal, que ha tomado más en serio la Crítica
resolverse, es del tipo «hoc est taliter», el camino parece quedar con
kantiana.
ello cerrado a toda afirmación que, por ser transempírica, por definición
no podría de ningún modo resolverse en afirmaciones de sujeto
Y es también claro que la solución que nosotros hemos apuntado
designable, espacio-temporal. Nuestro análisis del lenguaje en este
como más válida se debe encuadrar en este tipo, si es que hay que
punto parece no hacer sino confirmar el veredicto kantiano contra la
tratar de encuadrarla. Quizá nosotros hemos puesto de relieve con más
Metafísica de pretensión teórica.
crudeza que otros el papel de la «aceptación de exigencias», que, sin J
embargo, es connatural al método kantiano y se encuentra por tanto al
La posible solución de este problema supone evidentemente
menos implícito en toda teoría que establezca la solución al problema
resuelto el de la síntesis a priori. Ya sabemos que en ella también se
crítico más en base kantiana.
funda la posibilidad de una Ciencia de sentido estricto. Para desbordar
la experiencia concreta, solo puede apoyarse la mente humana en una
3. VIGENCIA ABSOLUTA COMO IRRESTRICCIÓN TRANSEMPÍRICA
anticipación de su propia sintaxis dotada de cierto valor semántico.
Pero, como es claro, no está resuelto el problema de la Metafísica
Si es importante cuanto llevamos discutido sobre el alcance
teórica en cuanto esté resuelto el problema de la Ciencia, ya que
transfenoménico de la afirmación humana, la importancia del problema
pretende afirmaciones universales no reducibles a afirmaciones
en orden a la posibilidad de la Metafísica es aún mayor por lo que
empíricas. La síntesis a priori podría darse por justificada para unas
respecta al alcance transempírico. Las afirmaciones metafísicas son
«categorías» esquematizadas, sin que lo esté por ello mismo para las
claramente
y
categorías puras. Sabemos que Kant exige para la «sinteticidad» del
remotamente, al campo propiamente experimental, que se refieren (por
conocimiento el que de algún modo «salga de sí», sin lo que quedaría
decirlo con la clásica palabra kantiana) al «noúmeno». La matizada
en simple pensamiento.
afirmaciones
que
no
se
reducen,
ni
indirecta
solución que hemos dado al problema en el aspecto anterior puede
ahora ayudarnos: ciertamente la que demos para el alcance
Dejamos para un capítulo posterior el estudio serio de las
136
condiciones de posibilidad de una tal síntesis a priori; el estudio, pues,
Podemos, para comprender lo que queremos decir, apelar también
de un posible «principio» o unos posibles «principios metafísicas»,
a un análisis kantiano. (Un análisis que Kant no hace a propósito del
capaces de sacar el conocimiento humano del campo de lo de algún
«ser»; este, para él, como ya sabemos, queda en pura «posición».)
modo verificable. Adelantemos solamente que lo que nunca podrá
pretenderse
es
eludir
la
necesidad
de
una
cierta
referencia
extraconceptual, que evite el quedar en puro pensamiento.
En la Dialéctica trascendental, habla Kant, recogiendo una palabra
de sus maestros racionalistas, de una «omnitudo realitatis», como de
algo que está siempre idealmente presente —no usa la palabra, pero
Y ya podemos entrever que tal referencia se deberá buscar en el
nosotros, tomándola del léxico «existencial», no podemos evitarla—
terreno de la realidad existencial. En este sentido, podemos incluso
como «horizonte»; añadiríamos, un horizonte activo, fundante:
decir que buena parte de lo hecho en esta Metafísica Fundamental, en
«hontanar». De ese horizonte, u hontanar, brota para nosotros toda la
la búsqueda de las estructuras del sujeto, ha rebasado ya de algún
realidad que nos van expresando, limitada, recortada, los conceptos.
modo los límites de lo empírico y de lo estrictamente descriptivo de la
Cada concepto no hace sino tomar algo de la «omnitudo realitatis» y
fenomenología. El análisis trascendental, la «fenomenología profunda»
dárnoslo recortado por negaciones. Por eso es por lo que siempre
nos ha iniciado ya de algún modo en lo metafísico. (Hemos aludido ya a
usamos el «aut-aut» disyuntivo. Para discernir qué es un libro tengo
la difícil «localización» del «noúmeno» kantiano de la libertad...:
que negar todo el resto de la realidad. Este libro no es esto ni esto; ni
«noúmeno» de cierta tangencia fenoménica que «se encuentra de
silla, ni mesa... Vamos discerniendo en virtud de estos principios,
algún modo entre los hechos».)
piensa Kant: «de dos predicados contrapuestos solo uno puede
competer, y necesariamente "compete uno a cada objeto». Eso supone
Pero antes de seguir el camino así iniciado hacia una solución más
que nosotros. tenemos delante previamente, atemáticamente, aun sin
positiva del problema, es ya posible desde ahora encontrarle una cierta
haber caído en la cuenta de ello, este horizonte de realidad, la
solución general de índole más bien negativa. De este tipo: la
«omnitudo realitatis». (Das Umgreifende, «lo envolvente», podíamos
restricción empírica del alcance de la fuerza afirmativa del sujeto
llamarlo también con la palabra de Jaspers que, sin embargo, acumula
humano, no se impone en principio.
otros matices: algo de lo que es en Kant la realidad en sí.)
Esa «no restricción de principio» que así enunciamos queda
Esto nos revela que no estamos «confinados», que nuestro poder
precisamente expresada en el «ser». Y así también por este nuevo
afirmante no admite límites de principio. Toda realidad está de
capítulo es el «ser» expresión de vigencia absoluta en la afirmación
antemano anunciada en nuestro ser, del modo que sea y aunque de
humana y su lenguaje.
hecho no a toda lleguemos, ni podemos llegar, determinadamente.
«Quidlibet aut est aut non est», es otra perogrullada escolástica, pero
137
que expresa nuestra pretensión de llegar más allá de todo límite
de principio»). Por eso he preferido mostrar separadamente la
concreto. No admitimos que «haya» alguna realidad que no sea, que
exigencia de ambas transcendencias en la estructura del afirmar
no se deje interpretar como ser. Formamos el juicio: «la realidad es» y
humano. Esta separación, hecha con fines de rigor crítico, no quita la
tenemos conciencia de «no haber dejado nada fuera», aunque no
ulterior fusión de los dos temas. Ambas transcendencias integran «la
podamos conocer más determinadamente la inmensa mayoría de esa
vigencia absoluta» de la afirmación y se compenetran en la noción
realidad. Tenemos también conciencia de que en un curso indefinido
humana del ser.
de vida podríamos ir afirmando determinadamente infinitas posibles
realidades. Siempre en el ámbito del ser: por eso el ser tiene una cierta
4. «SER» COMO INTERPRETACIÓN DE «REALIDAD»
infinitud previamente, como ya gramaticalmente lo expresa su
estructura de infinitum. No subsistente, claro es. Pero verdadero
infinitum, no-finito, mientras, por contraposición, es finito el ente, par-
Hemos llegado al final del proceso más esencial de nuestro intento
de fundamentación de la Metafísica. ¿Podemos resumir el resultado?
ticipio.
Si una fórmula puede pretenderlo, creo que ya puede ser claro por
Para justificar la plena universalidad, omnicomprensión, del ser, su
cuál me inclinaría. El «ser», interpretación humana de la «realidad».
irrestricción, he apelado a la pretensión humana, que se patentiza en la
misma estructura afirmante puesta en juego en cada conocimiento,
La misma distancia, que queda subrayada en el término «in-
aun el que pretendiera negar esto mismo... Este proceder metódico era
terpretación», muestra la profundidad que adquiere «la realidad»,
ya de esperar. Podría quizá pensarse que habría cabido deducir la
cuando se hace objetivo de la ambición del «ser». Es «la realidad-en-
irrestricción a partir de la transfenomenicidad ya justificada. Lotz y
sí», si sabemos dar al término kantiano todo su significado, con la
Coreth entre los neoescolásticos de tendencia maréchaliana, parecen
presencia hipotética (aún hay que mantener esta restricción) de su
proceder así. Dan incluso la impresión de tener la irrestricción como
«constitutivo Entender arquetípico...», ahora «retado» por la pretensión
algo más fundamental, raíz de la misma transfenomenicidad: ¿Cómo
de vigencia absoluta que expresa «ser».
podría tener alcance absoluto —argüirían— una afirmación que tuviera
un horizonte restringido, que solo se sostuviera en una determinada
Palabra de nuestro lenguaje (y antes, «palabra mental» de nuestro
región de realidad? Tengo cierto temor de que se mezclen así dos
mundo objetivo de significados, plasmación en él de nuestra radical
sentidos
diversos
del
«sostenerse
la
afirmación»;
ante
todo
apertura), ser no coincide con la realidad. Es solo su interpretación.
entendimiento (transfenomenicidad) y ante toda realidad, en cuanto
toda podría ser, en algún modo, afirmada y tiene, por tanto, una
estructura íntima de algún modo afín a mi entendimiento («irrestricción
Pero «interpretación», por otra parte, no debe simplemente
entenderse
como
restrictivo,
como
«no
llegar
a...».
Nuestra
138
interpretación, hemos dicho, revela toda la profundidad que debemos
de lo que con ello hace...
ya ver en la realidad. Si volvemos una vez más a nuestro punto de
partida, a la «realidad radical» que es nuestro existir-en-el-mundo,
He hecho bastantes veces alusión a Heidegger y su «pensamiento
encontraremos que la «interpretación» la desborda. Desde ella misma,
del ser», señalando su vecindad y su distancia con lo que yo quería
por supuesto. El ser expresa la autosuperación de la realidad radical...
expresar. Será oportuno recogerlo también aquí. Sí, el ser es lo
supremo que el hombre debe intentar pensar; lo infinitamente mayor
«Concepto (es decir, «significado») dijimos ya en el capítulo
que el hombre y, sin embargo, necesitado del hombre para su
anterior; pero más que concepto». El «concepto liberador». Relativo al
revelación... Y el hombre es don del ser, al tiempo que su «pastor». La
hombre; pero revelador en él de lo no relativo. Presencia continua e
paradoja resulta, a este nivel, insuperable.
inseparable de «lo místico» en el seno de «lo lógico».
Dije que temía una ambigüedad en las fórmulas de Heidegger. Las
Por eso, verdaderamente definitorio del hombre; en su grandeza y
que yo he intentado acuñar, con más valoración de la tradición
su inseparable pequeñez. Símbolo plenario —a la vez resultado y
metafísica occidental (en la que no ha sido tan absoluto el «olvido del
realizador— de su libertad. De aquella «apertura radical», que primero
ser») no rehúyen la paradoja; al contrario, casi la acentúan. Porque son
encontramos en la dirección del «valer», y de la realización del proyecto
más analíticas. (Quizá también porque en la comprensión del ser dan
(exigencia absoluta de lo moral, «inquietud», amor interpersonal). De su
más papel que Heidegger al lenguaje indicativo y su fuente interior la
capacidad ilimitada de «admiración»...
intelección afirmante —que es juicio y discierne.)
Pero definitorio también (aunque «desde el hombre», como
Por una parte, subrayan más la insuperable presencia de lo humano.
interpretación) de la realidad; revelación para el hombre de su carácter
El ser es nuestra interpretación de la realidad. No, no i abe perderse en
misteriosamente uno y desbordante, irrepresible en los márgenes de la
él; no hay poder mágico de pensar «desde el ser», si esto ha de
simple relatividad.
significar romper amarras del hombre que somos.
Antes que «concepto» (y explicando su «más que concepto») es el
Pero creo que por eso mismo, una vez que hayamos tenido la
ser para el hombre comprensión preconceptual, atemática (dijimos
audacia de aceptarnos en todo lo que somos, en nuestra paradójica
«horizonte», «hontanar»...), en la que siempre se mueve de algún
superación de nosotros mismos, la índole interpretativa del ser nos deja
modo el hombre desde que emerge a la vida verdaderamente humana
abiertas mayores posibilidades de afirmación. La realidad —aquella que
—aun antes de madurar en su lenguaje la fórmula verbal que lo pueda
desde el principio nos constituye, pero que a través del ser, expresión
expresar; y, por supuesto, mucho antes de tomar conciencia explícita
de nuestra vivencia metafísica, nos revela su siempre desbordante
139
profundidad— no agota su misterio en el ser.
«Fundamento abisal» (Grund-Abgrund), el ser es interpretación aún
inquieta, en búsqueda aún de sí misma, incapaz de calmar plenamente
la admiración que ha ayudado al hombre a expresar. ¿No hay, pues,
plenitud, ni quietud, fundamento-fundado y posible última llegada...?
Las preguntas, tarea de la más decisiva Metafísica, quedan, en los
presupuestos de nuestro proceso fundamentante, inevitablemente
planteadas.
140
LA EXTERIORIDAD METAFÍSICA DEL OTRO
Enrique Dussel
Lo otro como el otro escatológicamente distinto.
Alteridad en su sentido originario y prototípico.
P ermítasenos resumir lo dicho e indicar lo todavía no enunciado por
Se tratará de otra tradición de las ya indicadas en los anteriores
una simple formulación indicativa solamente. Enfrentamos dos
parágrafos de esta obra.
categorías: la de Totalidad (que hemos rápidamente sugerido en los §§
14-15, y dentro de la cual nos hemos movido en los capítulos I y II de
esta obra, §§ 1-2), y la Alteridad (que comenzaremos a exponer desde
ahora).
No se piense que el tema tratado es teológico, es estrictamente
filosófico. En nuestro caso, los ejemplos tomados valen como
meramente históricos y culturales (sin significación propiamente
teológica). El hecho de haber descartado como datos de la "revelación"
Habíamos dejado, en el Heidegger de Identidad y diferencia,
a las experiencias que a continuación describimos ha privado al pensar
Gelassenheit, etc., la cuestión de un "ámbito" ante el que sólo cabe la
europeo y latinoamericano de un esencial punto de apoyo, dejando
"apertura ante el misterio", la "serenidad ante las cosas", la "espera" a la
entonces a la experiencia griega y moderna del ser como la única
"asimilación" como "acontecimiento coparticipativo", que es un "entre"
filosóficamente pensable.
más allá del horizonte ontológico: la "conciliación"333. La superación de
Heidegger supone, exactamente, el pensar a "el Otro" (no ya "lo" otro
neutro) como lo dis-tinto, sin un "lo Mismo" (tò autó, das Selbe) idéntico,
originario y ámbito desde donde procede la di-ferencia. La superación
de la modernidad, de la ontología del sujeto, no se alcanza todavía en la
trascendencia hombre-mundo que funda al sujeto-objeto, sino en el
descubrimiento de que la Totalidad hombre-ser, como ser-en-el-mundo,
se abre y es fundamento desde lo previo: "el Otro" (como momento
En la obra de arte de la cultura semítico-hebrea denominan
mnemotécnicamente los judíos bajo el nombre Tanáj (el Antiguo
Testamento del Occidente), se relata que "Yahveh hablaba con Moisés
cara-a-cara como el hombre que habla con un íntimo" (Éxodo 33, 11).
En este texto poético —ya que el arte expresa el ser oculto de un
pueblo, así como la tragedia de Sófocles expresaba mejor que la Ética a
Nicómaco de Aristóteles el êthos del hombre griego— se usan dos
nociones de extrema precisión e importancia: "cara-a-cara" e "íntimo".
meta-físico y del cual es sólo óntico "lo otro"). Si la Totalidad mundana
en su último horizonte: el ser, es lo ontológico, se trata ahora de algo
que se encuentra más allá de lo ontológico (la fysis griega), y por ello
podría denominarse: lo meta-físico, lo trans-ontológico; "el Otro" como
lo más allá siempre exterior de "lo Mismo".
"Cara-a-cara (en hebreo paním el paním, en la traducción griega de los
Setenta: enópios enopíoi) es una reduplicación usual en el hebreo que
indica lo máximo en la comparación: lo supremo. "Cara-a-cara" significa
la proximidad, lo inmediato, lo que no tiene mediación, el rostro frente al
rostro en la apertura o exposición (exponerse-a) de una persona ante la
Para acercarnos a nuestro tema, describiremos una posición fáctica de
otra. Inmediatez del encuentro no mediado todavía: frente a frente sin
141
mundo que signifique todavía: raíz misma de toda significación posible.
negativa de dos exterioridades que se tocan. El rostro, o la cara (tà
"En la oposición del cara-a-cara brilla la racionalidad primera, el primer
enópia en griego significa "muro fronterizo", o "lo que da frente a"), que
inteligible, la primera significación, es el infinito de la inteligencia que se
es mirado, especialmente en sus ojos, como de otro alguien, es hasta
presenta (es decir: que me habla) en el rostro". El "cara-a-cara" como
donde llega la vista, hasta su límite, su último horizonte. Hasta el rostro
experiencia originaria seria, nada menos, el desde donde el orden
del Otro llega a luz, la vista, el mundo, el orden de la com-prensión
ontológico (el mundo como horizonte trascendental de "sentido") queda
(aquello que capto o prendo en el círculo del mundo). Más allá del rostro
abierto: es el más allá de la totalidad mundana, previa a ella misma y
visto, en el “cara-a-cara”, se vislumbra, se abre una exterioridad meta-
originaria. Yahveh "hablaba" con Moisés "cara-a-cara" significa
física (metá: más allá; fysis: orden del ser idéntico al pensar de la
entonces el primerísimo encuentro de dos personas (siendo la misma
Totalidad) o ética (en cuanto el rostro es de otra persona libre,
"persona" una noción nueva y propia de esta posición del ser como libre
autónoma, hontanar de pro-vocación que escapa en tanto libre a mi
ya cósmico como entre los griegos) cuya relación se establece por el
predeterminación o com-prensión). El viejo Schelling, negando la
lenguaje mismo ("hablaba"). Hay todavía expresiones más significativas
filosofía
de la "intimidad" inmediativa de esa relación: "Yo le he hablado boca-a-
incomprensible base de la realidad, el resto nunca absorbido (es) lo que
boca" (Números, 12, 8 a). En hebreo peh-el-peh (en griego stóma katà
no se deja disolver a pesar de las mayores penurias del entendimiento".
stóma), como en otra lenguas, significa la inmediación del beso: los
labios, las bocas reunidas por el contacto del tejido epitelial interno (la
mucosa) expresan la intimidad de esa relación primera. Y el texto
continúa: "Yo le he hablado boca-a-boca ante el rostro (mor'eh) y sin
vueltas (hiidah: ainígmaton en griego: sin enigmas ni adivinanzas)"
(Ibíd.). Todo nos indica esa manera primigenio originaria, el hontanar
mismo desde donde surge el mundo, desde donde se organiza el
"sentido".
hegeliana,
mostraba
cómo
la
facticidad
del
ser,
"la
En esa misma tradición cultural se dice “bienaventurados los de corazón
puro (hoi katharoì têi kardíai), porque ellos estarán cara-a-cara con
Dios" (Mateo 5, 8), o aquello de: “hoy ciertamente estamos
enigmáticamente unos ante otros de manera confusa, pero entonces
será cara-a-cara, persona-a-persona (prósopon pròs prósopon). ...
Resumiendo, la fe, la esperanza y el agápe permanecen, pero lo mejor
de ellos es el agápe" (I Corintos 13, 12-13)340. El "corazón" indica el
"órgano" que simbólicamente establece la relación irrespectiva de las
Ese "cara-a-cara", "boca-a-boca" es la relación irrespectiva de la
exterioridades (lo mismo que la noción de agápe), que no se encuentra
intimidad, amor alterativo (expresado en hebreo, en el primer texto, por
ya, como en el éros de los griegos, en el orden luminoso del mundo,
la palabra rehehú; fílon en griego). El rostro de un hombre frente al
orden de la visión y los ojos, de la sabiduría como noeîn (com-prender,
rostro de otro en la intimidad, en la justicia, es el colocarse como un "yo"
conocer, pensar o saber), sino en otra actitud que deberemos definir por
personal ante un "Otro” igualmente personal. Yo-Otro no es la
la que se establece más allá del horizonte ontológico y óntico, apertura
inmediatez del saber absoluto hegeliano, sino que es la inmediatez
ante el misterio de la libertad de Otro (ajena), espera en el sosiego (no
142
ya como "voluntad de dominio" sino como "voluntad de servicio”) a que
conocí) a Fulano de Tal". "El Otro" quedará siempre como un misterio
"el Otro" se exprese, desde su ámbito incomprensible (por ello suprema
incomprensible en su resto escatológico de libertad mientras me abra a
negatividad o exterioridad, mucho mayor al de las meras cosas reales),
él como otro hombre. Cuando lo comprenda como mediación, como
por medio de su palabra: abierto a la escucha, con atento oído que
instrumento (el soldado para el general, el empleado de correo para el
invoca, de la propia vocación que desde "el Otro" se revela como
que compra una estampilla, el chofer del ómnibus para el pasajero...)
lenguaje. Es bienaventurado el que tiene el "corazón puro" porque no
entonces lo incluyo en mi mundo o lo dejo alejarse impersonalmente
tiene mezcla de la cerrazón que aísla solipsistamente al yo en su
como Mitsein. Cara-a-cara indica el límite de un ámbito ante el límite de
mundo como Totalidad irrebasable, irrespectiva, insuperable. Es un
otro ámbito: el enfrentamiento de dos exterioridades con-vergentes que
corazón que tiene la experiencia de abrirse al Otro, porque sabe
se encuentran. Su relación misma es un entre yo y el Otro que al origen
establecer la relación meta-física, ética (ligazón al Otro que siempre es
no dejan "espacio" ni fisura para un mundo del sentido; es proximidad.
anhelo de la proximidad del encuentro del "cara-a-cara": religión [re-
Dicho mundo, bien pronto y siempre, servirá de mediación: hablarán
ligazón] al ámbito originario).
entre ellos de las cosas del mundo. Dicho mundo sin embargo, se fue
Cuando se sabe abrirse cotidiana y habitualmente al cara-a-cara se
sitúa en el camino sin discontinuidad del amor al Otro al que puede
degradársele como mediación, como instrumento; y así se enfrentará al
"ello" cósmico, impersonal, que se manipula en el mundo del sentido y
la com-prensión ontológica.
organizando desde la Alteridad: intrauterinamente el Yo-fetal comenzó
el diá-logo con el primer Otro: su madre (posición primera, originaria).
"Nacemos" propiamente a la "luz del mundo" en el parto, pero nos
recibe en sus manos para protegernos, e-ducarnos (ex: origen desde;
ducere: conducir; educar: sacar de la noche para llevarlo de la mano a
la luz de un mundo cultural) y amamantarnos en los símbolos y el
Pablo de Tarso llama a lo esencial y primero de la relación irrespectiva:
sentido de un mundo que se va tejiendo por el lenguaje:
agápe (que tendremos dificultad de traducir al castellano porque la
degradaríamos en conceptos equívocos)
"Ma... má" —nos dice nuestra madre. Aprendemos así, sin saberlo, la
palabra indoeuropea, histórica, concreta, que significa la madre (otros
Cara-a-cara: verdad primera (veritas prima). El Otro no es aquel con el
que soy en mi mundo (el Mitsein de Heidegger) y respecto al cual tengo
un modo propio de com-prensión: el Otro como otro es, en cuanto tal y
por último, incom-prensible y exterior a mi mundo; si se presenta por su
rostro como un ente a mi comprensión, sobreabunda, sin embargo, en
su libertad y autonomía personal como exterioridad, negatividad.
Jamás podré decir, acabadamente: "Ya comprendí (abarqué capté,
pueblos le dirán "ima" o de maneras muy distintas). Pa... pá" —se nos
inculcará, lo que nos recuerda al Zeus Pater de los griegos, al Ju-piter
de los latinos, al Dy Pitar del Sánscrito. Día a día, noche a noche, el
Otro (padre-madre, hermanos, maestros, profesores...) nos introducirán
a nuestro propio mundo como "Totalidad de sentido". La pedagogía es
analéctica: se necesita el maestro para que conduzca al discípulo. El
horizonte ontológico de nuestro mundo ha sido abierto desde la
143
Alteridad, desde la meta-física, desde la ética (el encuentro hombre-
realísimo con respecto al cual y desde el cual se com-prenden los entes
hombre es ética; la relación hombre-cosa es óntica u ontológica,
instrumentales u objetuales intramundanos. El hombre, ante las cosas
económica, mundana)
Nuestro mundo no ha sido sólo
reales inanimadas y vivientes (pero no mundanizantes o humanas),
pedagógicamente abierto desde el Otro; nuestro mundo queda
guarda una relación de com-prensor, de artista (el que ejerce una
esencialmente abierto desde de la Alteridad, es alterativo por su propia
técnica), de dominador, ya que las cosas reales no-humanas son
naturaleza. El Otro es el origen primero y el destinatario último de todo
mediaciones para su pro-yecto histórico. Pero el hombre ante otros
nuestro ser-en-el-mundo. El cara-a-cara es la experiencia primera,
hombres, esencialmente en la posición originaria del cara-a-cara, si no
radical de nuestro ser hombres. Es el habérselas de manera
los cosifica o los transforma en "medios" (mediación) de su pro-yecto
supremamente real con el ser; no ya en el modo de la com-prensión del
totalitario (mi pro-yecto es el único en torno al cual organizo mis
ser, sino como la apertura y exposición meta-física o ética ante el rostro
relaciones con los otros hombres: ego-tismo, ego-ísmo), debe abrirse a
como límite después del cual el Otro, personal, se levanta como quien
lo realísimo, a Otro, como ante el misterio de lo in-comprensible, dis-
teniendo derecho, exige justicia, propone la paz y protesta ante mi
tinto (no di-ferentes), a la escucha de su palabra: "Escucha (Shéma) las
pretensión totalizante (totalitaria) de com-prenderlo. Debemos entonces
leyes y las costumbres que pronuncio en vuestros oídos.
describir "el carácter incom-prensible de la presencia del Otro"; "el Otro
permanece infinitamente trascendente, infinitamente extranjero, y como
rostro, donde se produce su epifanía y desde donde me llama, rompe
con el mundo que pudiera sernos común". Se trata no de "lo Mismo", ni
siquiera de "lo otro” como di-ferencia óntica en "lo Mismo"; se trata de
"el Otro" que es originariamente dis-tinto, sin unidad ni identidad previa,
que con-verge en el encuentro: encuentro que es el origen mismo del
mundo, alteridad meta-física y ética desde donde surge el horizonte
ontológico: realidad última y proximidad a la que vuelve el hombre en
los momentos privilegiados de historia para beber el agua de donde vive
su vida y que apaga su sed de ser más.
Aprendedlas y guardadlas en vuestros oídos para practicarlas (Génesis
5, 1). Se trata de otra posición del ser, no ya como "lo visto" por los ojos
y por lo tanto lo que se descubre fundado en la Totalidad ("lo Mismo":
"el alma es en cierta manera todas las cosas", decía Aristóteles; la
doctrina de la dynamis por la que la semilla posee ya potencialmente el
árbol adulto), sino "lo oído" por los oídos y por lo tanto lo procede desde
un más allá de la Totalidad ontológica (desde "el Otro" como dis-tinto de
mi mundo que es "lo Mismo"; "el alma nunca com-prende a otra alma"
—reformulando el enunciado aristotélico—, y el injerto que recibe el
árbol de manos del jardinero no estaba potencialmente en la semilla).
Más allá de la doctrina de la potencia y el acto se encuentra el
Si el orden de la manifestación y el descubrimiento del ente
advenimiento al ser de algo desde la nada. La nada, "nada-sentido"
intramundano, pero sobreabundante como realidad cósmica no abierta
dentro de mi mundo (orden ontológico de la Totalidad de "lo Mismo"), el
a un mundo (lo meta-físico abarca a lo ontológico), el orden del Otro
caos, lo real cósmico que no está en el horizonte de lo com-prendido, es
(como el de otro hombre: cosa real, libre, autónoma, inteligente) es lo
"desde donde" surge lo nuevo cuando procede de la libertad del Otro.
144
La libertad del Otro, incondicionada con respecto a mi mundo, es nada:
creación (en hebreo baráh, sin correspondiente en la lengua griega).
"ex nihilo omnia fit", Esto es lo que Heidegger quiso decir —pero no lo
"Creación" no en el sentido cotidiano de "creación artística" (porque
dijo en verdad, en la expresión “Ser-ahí, significa: estar sosteniéndose
dicha creación no es sino: fabricación, invención, descubrimiento; en
dentro de la nada”. La nada en este sentido no es el ser como ámbito
ese caso hay sólo manifestación de lo ya dado en el mundo del artista),
iluminado indeterminado del mundo sino como lo meta-físico, ético, lo
sino primeramente, como la praxis analéctica del Otro autónomo y libre
trans-versal (lo más allá del horizonte ontológico) que es discontinuo
en mi mundo, aportando como don, regalo, gratuitamente, lo nuevo,
con respecto a la mismidad del mundo como Totalidad. La nada, lo vio
aquello para lo cual yo no tenía dynamis (potencia, pro-yecto,
de alguna manera Hegel, es la libertad del Otro. Desde la libertad del
posibilidades). Lo nuevo viene del otro: debo saber escuchar su palabra
Otro irrumpe en mi mundo lo nuevo la novedad, lo no posible por la
que constituye en mi lo inesperado; se trata de la Alteridad creadora, no
potencia de mi totalidad. Desde la nada de mi mundo (el Otro como
ya poiética, ni siquiera como la "voluntad de poder" artística de
libertad in-comprensible) es creado algo en ese mi mundo desde y por
Nietzsche.
el Otro, inesperada, imprevisible, gratuitamente, ex ouk ónton (de los
no-entes) (II Macabeos, 7, 28), ex nihilo (de la nada) (traducción latina
de la Vulgata). Ahora puede comprenderse la coherencia existente
entre el "mito adámico" (relato del origen del mal a partir de una libertad
autónoma y no divina) y la creación ex nihilo como in-novación en "lo
Porque la invención artística en la producción de nuevos valores no
será para el autor de Así habló Zarathustra sino "el eterno retorno de lo
mismo”: no hay así novedad, creación, no hay Alteridad, ni "el Otro";
sólo hay "lo Mismo como re-pro-ducción sobre sí de "lo Mismo":
Totalidad totalitaria de la subjetividad valorante.
Mismo", ahora totalidad abierta hacia "el Otro", que desde nada en mí:
su libertad, presenta en mi mundo la que en dicho mundo no tiene
antecedente. "El Otro como "lo otro" di-ferente dentro de la Totalidad de
"lo Mismo" es parte del mundo, del horizonte trascendental ontológico.
El êthos trágico se resume diciendo: “Todo es lo mismo”. El êthos
dramático e histórico en cambio afirma que no hay Totalidad que
totalice absolutamente al Otro como persona; la libertad del Otro es
exterior al orden del eídos y aun de la pólis. Para el êthos trágico no
"El Otro" como dis-tinto y exterior al horizonte trascendental de "lo
Mismo" puede proponer, en cambio, algo nuevo desde su exterioridad
real. La nada expresa, con respecto a mi mundo como Totalidad de la
mismidad (de la potencia-acto), negativamente para mí, la afirmación de
la autonomía o libertad ajena que como "el Otro" obrará lo que elija sin
que yo pueda ponerle condiciones de posibilidad. El "cara-a-cara"
expresa entonces una relación irrespectiva que supera el hacer (poieîn)
y el com-prender (noeín), para abrirnos a un nuevo tipo de actualidad: la
puede haber historia en el retorno desde siempre de lo Mismo,
conocimiento por reminiscencia filosofía como mayéutica de la ya dado.
La filosofía socrática y aristotélica es trágica porque al fin se conoce, se
enseña, se filosofa sobre "lo Mismo": la ousía, lo divino, el ser común el
tò auto, Para el êthos dramático del Adán tentado —y no del Prometeo
encadenado—, hay historia en la apertura y efectuación de lo
imprevisible desde el Otro, se conoce lo nuevo revelado por vez
primera, y así la filosofía viene a anteponerse a la cotidianidad como el
145
Otro, pedagógico y pro-fético, y a fecundar el proceso igualmente con
se abre al Otro, el Nosotros histórico a los Otros, y el Nosotros definitivo
novedad (no sólo sacando mayéuticamente lo ya dado, sino aportando
como humanidad al Otro absoluto, al Infinito que garantiza la
algo dis-tinto). Para el trágico, el hombre perfecto es el sabio (vi- dente),
imposibilidad de mediatizarlo: la apertura perenne y escatológica de la
el héroe dominador (que cumple inexorablemente el Destino necesario
historia. Cuando el Otro es más otro, más propiamente su irrupción en
de los dioses). Para el êthos dramático de la libertad, el hombre
la mismidad es creación; el Otro absoluto crea, no sólo lo nuevo en "lo
perfecto es el que tiende al Otro con "amor-de-justicia" (más allá del
Mismo", sino "lo Mismo" mismo.
horizonte de la visión ontológica, hasta llegar al ámbito meta-físico
donde se mueve dicha justicia), el pro-feta (que da su vida por el Otro
en la historia del pueblo miserable, pobre, oprimido: vocación de
"servicio" y no de "dominio" aristocrático del héroe de la Totalidad).
De la misma manera, cuanto más otro es “el Otro”, más nada es con
respecto a la Totalidad de la mismidad y por ello más libre. El Libre en
absoluto, la Nada absoluta de mismidad creada, la Negatividad pura es
el Otro absoluto, el Creador de la constitución real de las cosas y los
"El Otro" se muestra en una doble prioridad: anterioridad en el orden de
hombres. Por ello la Alteridad, "el Otro", la Nada, la Libertad, la
la constitución del mundo (ordo cognoscendi) ya que el mundo se abre
Creación y la Novedad se oponen a la Totalidad, "lo Mismo" (siempre
desde el Otro. Anterioridad aún en el orden de la constitución real (ordo
neutro), la Necesidad, el Eterno retorno y la Inmóvil. En la dia-léctica de
realitatis), ya que procedemos del Otro (como hijos de la pareja: mujer-
la Totalidad sólo hay relación hombre-naturaleza y por ello es onto-logía
varón, y de un pueblo) tanto biológico como pedagógicamente.
(el hombre como lógos ante las cosa tà ónta) o economía ("ley de la
Desde la exterioridad cósmico-real las cosas irrumpen en el mundo
como totalidad" manifestándose; desde la extrema exterioridad aparece
en el mundo el rostro del Otro y se expresa como revelación. En el
orden de la constitución real el Otro libre es mucho más real y exterior
que la mera cosa (física, vegetal, animal: reino de la necesidad). La
Alteridad, analécticamente, se refiere a la exterioridad de la constitución
real eventual, humana. La manifestación cósica se produce desde o en
vista de una revelación del Otro, en el orden de la verdad del ser (el
mundo como totalidad). La revelación del otro se presenta en mi mundo
como creación de la imposible a partir de mi mismidad. La ontología
heideggeriana de la Totalidad se fundaba en el pro-yecto ad-viniente
como com-prensión del ser. La ética de la Alteridad se abre ahora, por
sobre el pro-yecto de la totalidad mundana, hacia el Otro: el Yo personal
casa" o el Todo); en la analéctica de la Alteridad hay relación
irrespectiva, encuentro de libertad-libertad (y sólo desde ella, libertadnaturaleza) y por ello es meta-física o ética (el hombre como libre ante
otro libre real: "el Otro" que exige justicia). En la Totalidad sólo hay
monólogo de "lo Mismo"; en la Alteridad hay diálogo entre "el Mismo" y
"el Otro", diálogo histórico progrediente en la novedad, curso creativo,
dis-curso. Ese dis-curso (corre a-través-de la novedad de la Alteridad)
es la historia humana; es la vida de cada hombre desde su generación
intrauterina hasta su muerte. La historia, el dis-curso, es el entre "el
Mismo" y "el Otro" como exterioridades cuyo misterio nunca se agota ni
se revela enteramente en ese dis-curso. ¿Llevará el hombre a su tumba
como último destino la irrevelabilidad de misterio de su insondable
libertad personal, de lo que su espíritu ha llegado a ser al fin de su vida
146
mínimamente expresado en el dis-curso que recogen las obras y los
otros hombre
Desde su nacimiento, como generación intrauterina, el hombre es un
polo de libertad dis-tinto, aparición en el mundo de los Otros, ex nihilo,
de una nueva exterioridad, negatividad; alguien que exige justicia, que
tiene "sus" derechos; un ser ético. Meta-físico. Desde su nacimiento es
un resto, un ultimidad, un ser escatológico: "el Otro" para siempre y
hasta el fin. Desde el origen, desde siempre, fue dicho sobre su
esencia:
“No es bueno que el hombre esté solo” (Génesis 2, 18). Polo entonces
dis-tinto y sin embargo esencialmente alterativo.
147
METAFÍSICA DESDE LATINOAMÉRICA
Germán Marquínez Argote
INTRODUCCIÓN
caso es buscar la etiología de la fiebre y ponerle remedio en sus raíces.
Lo demás es irse por las ramas. Así lo entendió la generación de los
"En esto que llamarnos civilización,
desde que el hombre abandonó la
metafísica, no hay sino muerte"
Fernando González
1. ¿DELENDA EST METAPHYSICA?
"fundadores" y lo confirma hoy, entre otras corrientes, la generación de
los filósofos de la liberación. Felizmente, la filosofía latinoamericana ha
tenido y tiene vocación metafísica.
1.3 Por lo que hace a la generación llamada de los "fundadores", su
afirmación rotunda de la instancia metafísica tiene especial relieve por
1.1 Siendo América Latina una inmensa olla en la que se cuecen tantos
problemas a altas temperaturas y presiones violentas, ¿tiene sentido
ocuparse en cuestiones metafísicas? ¿No estamos, más bien, en la
hora del economista, del sociólogo, del político, del ideólogo
revolucionario? Hacer metafísica hoy en América Latina, ¿no es una
manera de perder el tiempo o de evadir problemas que como hombres
y como pueblos tenemos planteados? Ante tales planteamientos no
faltará quien se sienta tentado de sentenciar canónicamente: Delenda
est Metaphysica, hay que acabar con la metafísica. Fue cosa de los
haber sufrido en propia carne los rigores de lo que Alejandro Korn llama
"la cuaresma positiva". En los escritos del maestro argentino leemos
afirmaciones como éstas: "La metafísica siempre retorna... La
humanidad padece metafísica... La metafísica es necesaria... No cabe
negar el problema metafísico... La hacen con frecuencia cuantos la
niegan... La metafísica confesada importa una posición, aceptable o
discutible, pero clara. En cambio, la metafísica clandestina que se
disimula, que se disfraza de ciencia, es la madre de todos los
embrollos".
griegos, de monjes y frailes ociosos, de catedráticos que ayer y hoy
viven en las nubes. En América Latina, aun en el caso de que la
metafísica no haya muerto sin esperanzas de resurrección, las
urgencias cotidianas no permiten el ejercicio de tal oficio u ocio.
1.4 Otro argentino universal escribirá en la segunda década del
finiquitante siglo: "Muchos pensadores contemporáneos han cobrado
horror a semejante metafísica; se fundan —y en ello no se equivocan—
en la cantidad de disparates que circulan bajo ese nombre, tornándola
1.2 En respuesta al anterior discurso, lo primero que se nos ocurre es
que se confunde lo urgente con lo importante. Sin duda, es urgentísimo
bajar la temperatura del febricitante, pero lo realmente importante del
sospechosa. Por eso llegan a afirmar que la condición primera del
progreso intelectual es la liberación de toda metafísica. Paréceme que
han confundido a ésta con sus manifestaciones degenerativas, como
148
quien afirmase que las frutas no son comestibles en presencia de
algunas piezas putrefactas; y, por singular paradoja, algunos de los que
1.6 Si del cono sur pasamos al otro extremo de los pueblos latinos, nos
se declaran enemigos de toda metafísica son, cabalmente, los que con
encontramos en México con otros dos grandes Maestros de América,
más
sistema
pertenecientes a la misma generación de los fundadores, Antonio Caso
metafísicos... Creo en la posibilidad de renovar la metafísica; en el
y José Vasconcelos. También éstos afirman la necesidad de una
pensamiento contemporáneo observo algunos gérmenes fecundos y en
metafísica, en lucha contra unas instituciones pedagógicas y políticas
las sociedades menos envejecidas advierto la renovación moral que
inspiradas en el positivismo. Quizás en ningún otro país echó tan
favorecerá su desarrollo". Así escribía José Ingenieros, enemigo de la
profundas raíces la ideología positiva y tuvo ésta tanto poder. Tal
por él llamada "paleometafísica", pero decidido partidario de una
situación es denunciada por los dos grandes maestros. Así,
neometafísica formuladora de hipótesis inexperienciales y servidora de
Vasconcelos escribe que "con el mismo furor con que habíamos sido
los más nobles ideales. No hace que Korn e Ingenieros tuvieran una
enciclopedistas, se impuso al pie de la letra el sistema comtiano,
idea de metafísica muy distinta de la que nosotros tenemos, porque lo
porque contradecía a la ortodoxia católica siempre latente en nuestro
que importa destacar de momento es su rotunda afirmación de la
medio y porque para algunos, no muy penetrantes, representaba una
misma frente al positivismo en cuyos dogmas antimetafísicos se habían
"nueva era", un "credo definitivo", el de la Ciencia con mayúscula, el
educado.
nuevo fetiche: la ciencia de observación y experimentación en contra
ahínco
elaboran
hipótesis
convergentes
hacia
de toda metafísica".
1.5 Vocación metafísica que también es compartida por otro gran
maestro de la cuenca del Río Plata, Carlos Vaz Ferreira: "Aunque no
1.7 Para no hacer interminable este alegato a favor de la metafísica en
hubiera, escribe el maestro uruguayo, en favor de la metafísica, otras
nuestra América, dejando la vieja generación de los fundadores y
razones ni de utilidad ni de dignidad, habría ésta, que parece una
volviendo a Colombia, tan modesta en pensadores como pródiga en
paradoja y es una verdad capital: el conocimiento de la metafísica es
juristas, nos conmueve la prédica vehemente del quizás único
indispensable para ser un verdadero positivista en ciencia... Sí tuviera
pensador original que hemos tenido, el antioqueño Fernando González.
sentido aquel ideal positivista de una ciencia que abandona el "porqué",
Con palabras suyas hemos abierto este texto que se escribe en
y se limita al "cómo", no se realizaría nunca por falta de metafísica,
Colombia pensando en América Latina: "En esto que llamamos
sino, en todo caso por exceso de metafísica... Hacer metafísica buena
civilización desde que el hombre abandonó la metafísica, no hay sino
es el único preservativo que se conoce para no hacerla mala... La
muerte. El hombre volador vale menos que el hombre de Moisés, pues
ciencia que teme a la metafísica noble, es víctima de una metafísica
nada vale lo físico sin lo metafísico... No puede haber cultura sin
inconsciente y vergonzante, que la parasita, y que en vez de depurarla,
metafísica, pues ésta trata de los destinos del hombre, y para saber
la enturbia".
cómo cultivarnos es necesario saber cómo debemos devenir". Llama a
149
la suya "metafísica de la autoexpresión" del hombre suramericano,
metacultural: en una palabra, metafísico. Meta— significa lo que está
vacío o vano a fuer de repetidor de modos y modas extranjeras, pero
más allá del sistema, de una totalidad dada o impuesta, del horizonte
en el futuro armónico y egoente. Sean estas citas un pequeño
de nuestro propio mundo. Por ello, "la metafísica, escribe Dussel, en el
homenaje al que se consideraba, en la década del treinta, "filósofo de
sentido que le damos en el presente discurso de la filosofía de la
Suramérica", la patria grande, y que, sin duda, lo fue en no pequeño
liberación, es el saber pensar el mundo desde la exterioridad alterativa
grado.
del otro", y en tal sentido, "la filosofía de la liberación pretende así
formular una metafísica... exigida por la praxis revolucionaria. En
1.8 Nos haríamos pesados de continuar amontonando testimonios que
contra, pues, de lo que se pudiera pensar los filósofos de la liberación
confirman que, con el positivismo, la metafísica, lejos de morir
reclaman una nueva metafísica: "La pregunta por el ser se origina hoy
eternamente entre nosotros, resucitó en forma rejuvenecida al iniciarse
para el pensar desde una nueva experiencia del ser. Esta experiencia
el siglo, al tiempo que se producía la misma reacción en el viejo
os origen y signo del acabamiento de la filosofía de la modernidad y
continente con Henri Bergson a la cabeza. Pero pasando por encima
quizás el fin de la civilización cuyo fundamento y expresión es la
otras generaciones intermedias (la de la "normalización", por ejemplo,
metafísica, en el sentido que Heidegger da últimamente a esta
profundamente ontológica) llegamos a nuestros días en los que la
palabra... Nuestra historia hoy, en América Latina, no será realmente
generación de la "liberación" ha vuelto a insistir en la necesidad de la
nueva si no surge de la pregunta por el ser en su originariedad actual,
instancia metafísica. Así, Mario Casal la escribe: "El problema
que supera los planteos de la modernidad". Los anteriores testimonios
latinoamericano —dado su complejo carácter estructural — puede y
muestran que la metafísica no ha muerto, pese a los distintos partes de
debe ser abordado desde numerosas perspectivas. La historia, la
defunción expedidos, una y otra vez, desde hace más de un siglo a
sociología, la economía política, la sicología aportan numerosas y
nombre del positivismo clásico y del neopositivismo lógico y del propio
sugestivas facetas para su mejor comprensión...; pero si queremos
marxismo en sus formas más dogmáticas y ortodoxas.
abordar el problema en el centro mismo de su interés no podemos
eludir —bajo ningún pretexto— un nivel ontológico de planteamiento
de la cuestión. Tal perspectiva resulta fundante respecto de los otros
niveles analíticos, en tanto que estos suponen siempre una cierta
noción del "ser latinoamericano" que requiere una exégesis propia".
1.9 Y es que el fundamento que posibilita una respuesta radical y no
simplemente urgente a nuestros problemas es metaeconómico,
metapolítico,
metajurídico,
metapedagógico,
metahistórico,
150
METAFÍSICA DESDE LATINOAMÉRICA
Germán Marquínez Argote
¿ONTOLOGÍA Y/O METAFÍSICA?
nombres de vieja prosapia y nada más? O más bien, ¿se trata, más allá
de un posible juego de palabras, de una cuestión de fondo y de
1. Planteamiento del problema
consecuencias importantes? Para no despistarnos en este asunto
recordemos lo que ya dijimos en la Introducción acerca de la posición
1.1 En esta jornada, se trata de profundizar la problemática que quedó
que ha venido asumiendo la filosofía latinoamericana de la liberación.
planteada en el discurso introductorio para enderezar definitivamente
Enrique Dussel viene oponiendo a la Ontología de la Totalidad,
nuestro discurso a buen puerto. Estamos, pues, en una jornada en la
dominadora,
que se discuten problemas metodológicos.
proponemos mostrar cómo más allá del pensar dialéctico ontológico
la
Meta-física de la
Alteridad,
liberadora:
"Nos
(...) se encuentra todavía un momento antropológico que permite
1.2 A primera vista pudiera parecer que la llamada "ontología" goza
afirmar un nuevo ámbito para el pensar filosófico, meta-físico o
hoy de excelente salud. Filósofos tan importantes en nuestro
siglo
alterativo". A este respecto añade A. Fornari: "Tal como hemos
Martín
aprendido de Enrique Dussel ello es posible en tanto que la filosofía se
Paul SARTRE, entre otros, aun representando
supere como ontología de Lo Mismo y piense desde el punto de vista
como Nicolás
HARTMANN,
HEIDEGGER y Jean
Edmundo
HUSSERL,
distintas direcciones, han dado renovado brillo a lo que la palabra
"ontología" nominal y realmente ha significado en
de la exterioridad del Otro".
la modernidad
europea. Pese a lo cual me atrevo a pensar que la antología representa
1.4 Rechazado el falso ideal de una antología del Ser Universal
hoy un rezago histórico en la era postmoderna. Lo ha visto claramente
Unívoco, propia de filósofos al servicio de la dominación o de
Xavier ZUBIRI, quien ha revaluado recientemente el término realidad,
catedráticos célibes de sospecha y espejos de inocencia (la inocencia
relegando el prepotente de ser a un plano secundario. Esto significa
del ser), no queda otro camino que el de una metafísica afincada en la
una ruptura con la antología, forma típica del pensar moderno, y una
realidad. "Nuestra" realidad da que pensar, da que hablar, da que
vuelta decidida y decisiva a la metafísica o filosofía primera: "En Sobre
hacer. Sólo desde la realidad propia se puede ser cuando se es
la esencia Zubiri prefiere hablar de metafísica más bien que de filosofía
auténticamente algo o alguien. El ser en el sentido de hacerse
y rechaza positivamente el que su filosofía primera se entienda como
presente, cobrar actualidad o hacerse sentir frente a los demás en el
una ontología".
mundo, es siempre un "acto segundo", como dice Zubiri, que pende de
la realidad: sólo desde la realidad se es. Proyectos similares a los de X.
1.3 ¿Hay en este giro zubiriano una vuelta meramente nominal a dos
Zubiri hemos podido detectar en autores latinoamericanos como única
151
salida del callejón en que nos había metido la antología moderna.
pensamiento aristotélico-tomista partía "de aquello que existe en la
Rodolfo Kusch, por ejemplo. ha analizado la metafísica "del estar
realidad" y no del concepto o juicio como momentos lógicos del
como algo anterior al ser"; y Agustín T. de la Riga, por su parte, ha
pensamiento. El punto de vista de la filosofía antes de Descartes había
propuesto una filosofía del haber "modo liberador de señalar la
sido, en líneas generales, realista. Con Descartes se inaugura la
realidad".
manera de pensar ideísta que, por fuerza dialéctica, dará en
idealismo. Como ha escrito agudamente E. Gilson, "se puede empezar
1.5 Ante estos hechos, nuestra apuesta es a favor de una metafísica no
con Descartes, pero no se puede terminar sino con Berkeley o con
ontológica. Propongo la ruptura definitiva y sin ambigüedades con la
Kant". Kant es fruto de la revolución cartesiana. El verdadero giro
ontología. Afirmo la necesidad de una metafísica de la realidad (de "lo
copernicano, del que nos habla Kant, se había consumado en
otro") y una metafísica de la alteridad (de "el Otro"). Como escribe
Descartes y va a tener como máximo exponente a Hegel. La Ontología
Dussel: "La conversión al pensar meta-físico es muerte a la totalidad".
de la sujetividad, que conforma las cosas al pensamiento, conduce
A la totalidad ontológica, añado por mi parte.
necesariamente a la Ontología de la Identidad. En Fichte el Yo
(sujeto) pone absolutamente al No-Yo (objeto); en Hegel sujeto y objeto
2. Patrón o modelo ontológico
se identifican "en la Idea que se piensa a sí misma" y que deviene
dialécticamente, sin dejar de ser Totalidad: todo lo real es ideal.
2.1 Debemos aclarar que con el término "ontología" no nos referimos a
ningún sistema en particular, sino, en líneas generales, a todas las
2.3 De este modo, sólo a partir de la Idea es comprensible la realidad
filosofías de la modernidad europea desde Descartes a Hegel y aún
natural y humana, como momentos de la misma, en su devenir
más allá. En Hegel culmina y hace aguas la modernidad, pero muchos
dialéctico. La dialéctica hegeliana es un modo de entender las cosas
filósofos antihegelianos no son suficientemente postmodernos. De ahí
per descensum, desde el Olimpo de la Idea que sale fuera de sí
sus adherencias ontológicas. A su vez, con el término "ontologismo"
naturalizándose y que retorna otra vez a sí misma espiritualizándose
vamos a designar el espíritu propio de la antología como ideología de la
en una especie de círculo totalizador fuera del cual nada queda. La
modernidad.
Idea es el principio y fin de todas las cosas; lo engloba todo, lo es todo:
Totalidad dialécticamente totalizada y cerrada sobre sí misma.
2.2 Pues bien, la primera característica del ontologismo es el ideísmo,
es decir, el primado de la idea sobre la realidad que se inaugura en
2.4 En forma de ideísmo (realismo deficiente) o de idealismo (ayuno
Descartes. En efecto, "el primer principio o el punto de partida de la
de la realidad) es un hecho que "todo el pensamiento moderno (desde
filosofía o la antología de la modernidad será, hasta que agote sus
Descartes hasta Sartre de L'étre et le néant o un Romero en América
posibilidades en el siglo XX: 'Yo pienso' (ego cogito, ich denke)". El
Latina) se encuentra, como lo hemos demostrado, dentro de la
152
inmanencia de la sujetividad". No escapa al enfoque ideísta la segunda
(idea entis) contemplar todas las cosas especularmente, es decir, en
escolástica, que tiene su monumento más extraordinario en las
cuanto en dicha idea se reflejan. Si necesitamos aún una confirmación
Disputaciones Metafísicas de F. Suárez, "muy ontológico", y tampoco
elocuente del modo ideísta con que la escolástica actual aborda la
la tercera escolástica cuyo principal renovador fue el Card. Desiderio
realidad, oigamos a uno de sus mayores créditos: "Como el tenor
Mercier cuyo tratado de Metafísica general u Ontología es un buen
mismo de la tesis lo demuestra, tratamos aquí del ser en cuanto ser en
modelo de ideísmo.
su aspecto lógico, o concepto del ser, e indagamos su propiedad
lógica fundamental, por la que el ser en cuanto ser se constituye y se
2.5 ¿En qué consiste el ideísmo escolástico? La escolástica moderna
distingue de todos los otros conceptos. Dicha propiedad es su máxima
adopta
Wolff según el cual existe una
universalidad o trascendentalidad. Pero, en antología, el aspecto lógico
metafísica general, llamada Ontología, y unas metafísicas particulares
no es considerado en razón de sí mismo, sino en cuanto en él se revela
que resultan de la aplicación de los principios ontológicos al estudio del
el aspecto metafísica. Así, mediante el estudio del concepto del ser,
mundo (Cosmología), del alma (Psicología) y de Dios (Teodicea). El
es posible llegar al conocimiento del ser actual".
el criterio
de Christian
término "ontología" es desconocido con anterioridad a 1616. Johannes
Clauberg la define como la ciencia que "especula" o "contempla" el ente
2.7 Hace algunos años, en uno de mis primeros libros, caracterizaba
en cuanto ente, es decir, el ente en general. ¿Y qué es lo que
en la siguiente forma el talante del filósofo ideísta: El ideísta se instala
contempla en forma especular en el ente en general? Ch. Wolff
en ideas o conceptos y, a partir de ellos, emprende la conquista de la
responde que "los predicados más abstractos en cuanto pertenecen a
realidad. El ideísta se mueve primariamente entre ideas y sólo,
los primeros principios del espíritu humano". A partir de tales principios,
indirectamente, aborda las cosas en un segundo momento. Es verdad
los más abstractos, piensan los ontólogos que se puede llegar
que el ideísta, conociendo ideas, pretende conocer cosas, pero a través
deductivamente, demostrativamente, a la verdad de todas las cosas:
del rodeo conceptivo. El ideísta, pues, desarrolla todo el problema de la
mundo, alma y Dios. Es cuestión de ir casando unas ideas con otras
filosofía para el lado de la verdad lógica, porque es hipersensible a la
hasta lograr el sistema more architectonico (Baungarten). La
verdad; pero sus facultades, en buena medida están obturadas a la
antología es, pues, una arquitectónica de ideas a partir de unos
realidad en sí misma. Y es en realidad de verdad, y no al revés, que
primeros principios del espíritu.
debemos conocer las cosas. El ideísta usa y abusa de la lógica de los
principios: especula, combina verdades hasta conseguir el "sistema"
2.6 La ontología no es ya "filosofía
primera" tal como la entendía
que contenga todas las verdaderas ideas de las cosas. "Especular"
Aristóteles o Metafísica del "esse" en cuanto que "significa la sustancia
consiste en ver reflejada la realidad en el "sistema", tamquam in
de la cosa" al decir de Santo Tomás. Bajo la influencia cartesiana,
speculo, como en un espejo. Lo que cobra por tanto, el ideísta
también la escolástica se recluye en el sujeto para desde la idea del ser
especulando no es la realidad en sí, sino un reflejo sujetivo de la
153
misma. Para el ¡deísta la sabiduría filosófica consiste en vivir instalado
distintas, de las que pretende vivir si europeo moderno, adquieran
en modos lógicos de pensamiento; en una especie de mundo platónico
carácter sacral. En efecto, para Descartes, dichas ideas tienen la
desde el cual se rige y norma la realidad sucia (sensible) de las cosas,
garantía de Dios, puesto que son puestas por Dios en mí. La manera
idealmente, esto es, con las manos limpias de los principios. El ideísta,
de pensar de Descartes en este punto podríamos resumirla en las
a la postre, se convierte en idealista: "la primera mitad del siglo XIX ha
siguientes afirmaciones: "1- Dios es un ser perfecto. 2- Un ser perfecto
sido el frenesí romántico de la especulación".
no puede engañar. 3- Todo cuanto hay en nosotros viene de Dios. 4Las ideas claras y distintas son, pues, otras tantas afirmaciones
2.8 Las consecuencias de esta forma mentis o manera de pensar son
divinas en mí". Este recurso a Dios, como garantía del pensamiento y
obvias: a) La realidad en sí misma no interesa ni como primum
de la acción, lo encontramos en casi todos los grandes pensadores del
metaphisicum ni como primum logicum, primariedades de que fue
barroco. Nicolás Malebranche, y antes que él Arnoldo Gelincx (padres
despejado lo real por el "cogito" cartesiano, b) Lo que importa, pues, es
del ontologismo propiamente dicho) acentúan las tesis de Descartes.
lo que yo pienso de las cosas, es decir, las cosas reducidas a simples
Dios es el lugar de los espíritus, como el espacio el lugar natural de los
objetos (res objecto) que han de estar sujetos al yo que, por ideas
cuerpos. Estando en Dios como en nuestra propia casa, contemplamos
claras y distintas, los piensa, c) Las cosas, en última instancia, no son
en su esencia las ideas de todas las cosas. Conocer, entonces, es ver
como son, sino como yo quiero que sean. El ideísmo se convierte así
las cosas a la luz de Dios, sol de los espíritus. También obrar, el obrar
en un inmenso voluntarismo. Recordemos que el "cogito" cartesiano no
humano, sólo es comprensible desde Dios, única verdadera causa,
significa pensamiento puro e inocente, sino también y sobre todo:
siendo las cosas meras ocasiones de las que Dios se vale para realizar
imaginar, sentir, querer. Querer y hacer que las cosas sean tal y como
sus decretos, El ideísmo de la verdad y de la acción, queda
las hemos ideado. Es fácil comprobar, al hilo de estas simples
sacralizado.
reflexiones acerca del ideísmo, hasta qué punto el ethos o talante del
conquistador está sutil pero realmente informado por lo que
2.10 Por su parte Guillermo Leibniz, obturado al hecho del mal y del
sintéticamente podríamos llamar "ser-idea", es decir, por la idea de que
dolor, llega a la extraña tesis de que el mundo de las mónadas, que es
las cosas han-de-ser como son concebidas en el proyecto yoístico de
el mundo en el cual vivimos, es el mejor de los mundos posibles: "Es
ser-alguien, sujetando al "YO" las cosas-objetos. Toda la historia del
verdad que podemos imaginarnos mundos posibles sin pecado y sin
occidente moderno tiene el carácter aristado y soberbio del que
dolor, y podríamos hacer muchos de estos mundos como novelas,
pretende ser-alguien, no importa a costa de quién.
Utopías o Sevarambos; pero esos mismos mundos serían muy
inferiores en bien al nuestro". ¿Razón? La garantía de Dios: un Ser
2.9 Pero el ontologismo no para aquí. Tiene otros aspectos más
omniperfecto y sumamente bueno no puede hacer las cosas sino de la
peligrosos. Por ejemplo, es sumamente grave que las ideas claras y
mejor manera posible. Todo está regido, pues, con orden de acuerdo
154
con una armonía preestablecida por una Mónada Suprema. De esta
creacionismo. Consiste, en el fondo, en pensar que así como "Dios
manera el mundo, tal como lo concibe y quiere el europeo de la
crea el mundo según sus Ideas, los conceptos humanos no hacen sino
modernidad, queda garantizado en su verdad y en su bondad nada
reproducir esta anterioridad del concepto objetivo divino", según señala
menos que por Dios.
X. Zubiri. En virtud de sus ideas claras y distintas, garantizadas nada
menos que por Dios, el hombre moderno se siente creador de mundos.
2.11 ¿Puede extrañar a alguien que el concepto de garantía divina
El "Nuevo Mundo" es nuevo no porque antes no existiera, sino porque
finalice en la filosofía de identidad sustancial o ideal? Es la obra,
es creación de la Europa moderna, a imagen y semejanza suya.
primero de Spinoza y después de Hegel, en quien culmina la
modernidad y el espíritu ontologista. El Absoluto-Sustancia del
2.13 M. Heidegger ha caracterizado a la modernidad como la época de
filósofo sefardita tiene su correspondencia en el Absoluto-Idea del
la imagen: "El proceso fundamental de la Edad Moderna es la
catedrático de Berlín. La antología de la sujetividad necesitaba de Dios
conquista del mundo como imagen. La palabra imagen significa ahora:
como de garantía, como muy bien se lo reprochó Pascal a Descartes.
la hechura del elaborar representador. En éste, el hombre lucha por la
La ontología de la identidad dialéctica no necesita ya de ningún ser
posición en que él pueda ser aquel existente que da a todo lo existente
superior que le fíe, puesto que ella misma es Dios en marcha, en
la medida y le traza la pauta". El conquistador es el hombre típico de la
régimen de realización. "Lo Absoluto es la Idea". La ontología, en virtud
modernidad. Se conquista la verdad de las cosas o se conquista
de la sacralización de la Idea, va a imperar como "onto-teo-logía" en
nuevas tierras, resultando el descubrimiento de nuevas tierras o de
frase feliz de Heidegger. Pero de la "onto-teo-logía" a la "onto-teo-
nuevas verdades científicas "como proceso de dominio del ente, de la
política" sólo hay un paso. En Hegel se diviniza el Estado. La filosofía
naturaleza o de la historia". Todo este proceso de dominación arranca
de la totalidad totalizada y cerrada sobre sí misma, la dialéctica de lo
en Descartes: "Las Meditaciones de prima philosophia dan un
mismo, se transforma, a través del Estado divinizado, en totalitarismo.
anticipo para la antología del subiectum. (...) Según lo que quiera y
A este propósito ha escrito acertadamente Zubiri: "La madurez
comprenda para sí, puede determinar y cumplir la esencia de la
intelectual de Europa es Hegel. Y esto, no sólo por su Filosofía, sino
sujetividad". Ahora bien, la conquista científica de las cosas y su
por su Historia y por su Derecho. En cierto sentido, Europa es el
instrumentalización tecnológica que lleva a cabo el hombre moderno no
Estado, y tal vez sólo en Hegel se ha producido una ontología del
hace sino reforzar la dominación a otros niveles no cosísticos: "En el
Estado. La verdad de Europa está en Hegel".
imperialismo planetario del hombre técnicamente organizado, llega a su
punto de apogeo el sujetivísimo del hombre, para luego establecerse e
2.12 Sin insistir más en el sacralismo, obvio para quienes conocen la
instalarse en la llanura de la uniformidad. Esa uniformidad pasará a ser
historia del pensamiento moderno, llegamos a un tercer carácter de la
luego el instrumento más seguro de la dominación completa, es decir,
modernidad que no es sino una secuela de los anteriores: el
técnica, sobre la tierra".
155
ideas, pero no ideología propia. La ideología es siempre algo
3. ¿Ideología al servicio de la Dominación?
compartido por todos los miembros que conforman un grupo, que
puede ser religioso, político, cultural, nacional, etc. En realidad no hay
3.1 "La historia de Hispanoamérica o de las Indias occidentales es el
grupo que no tenga su propia ideología. Como escribe Althusser, "las
proceso de dependencia del hombre de la periferia con respecto a la
sociedades humanas segregan la ideología como el elemento o la at-
dominación del centro nordatlántico. Desde 1492 el español se enfrenta
mósfera misma indispensable a su respiración, a su vida histórica". La
al hombre del Caribe, desde 1529 con el Inca. Los portugueses desde
ideología no es un hecho siempre y necesariamente negativo, como a
el comienzo del siglo XVI enfrentarán al Tupi-guaraní del Brasil. Poco a
veces se piensa.
poco va surgiendo la época colonial que sólo durante algunos
decenios del siglo XVI tuvo en vilo al pensar europeo, pero de pronto
3.4 En segundo lugar, dada su función social, toda ideología cumple
acalló su voz para venir a englobar al indio, al africano y al asiático
"un papel histórico" hacia dentro y hacia fuera del grupo que la
como un instrumento a disposición (mano de obra encomendada) del
sustenta o que, más bien, es sustentado por ella. Este papel no es
yo conquisto europeo". ¿En qué forma, nos preguntamos, opera el
necesaria ni primariamente negativo. Como todo lo humano, es
ontologismo visceral de la modernidad frente a la empresa de la
ambivalente: bueno o malo según la medida y los casos. Podríamos
conquista?
decir, resumiendo, que la ideología tiene un triple papel o función que
cumplir: a) escenificación; b) integración; c) motivación.
3.2 La respuesta, a nuestro parecer, es clara: el ontologismo opera, de
cara a los hechos aludidos, en forma ideológica. Una ideología, de
3.5 Toda ideología es "un sistema de representaciones". Y es que,
suyo, no se identifica con una doctrina, con un sistema, con una
como muy bien anota Paul Ricoeur, la ideología en primera instancia
filosofía y menos con una fe, aunque se puede sospechar que los
"está ligada a la necesidad que tiene un grupo social de darse una
anteriores discursos tienen adherencias ideológicas negativas cuando
imagen de sí mismo, de representarse, en el sentido teatral
sirven al poder. Siguiendo al Althusser podríamos decir que "una
palabra, de ponerse en escena". Por la imagen que el grupo se ha
ideología es un sistema (que posee su propia lógica y su rigor propio)
forjado de sí mismo conserva su identidad a través de los tiempos por
de representaciones (imágenes, mitos, ideas o conceptos según los
grandes que sean los avatares que sufra y por muy lejano que
casos), dotadas de una existencia y de un papel históricos en el seno
quede el hecho fundacional. De esta manera, escribe Ricoeur, el "acto
de una sociedad dada". Aclaremos la anterior definición.
de fundación puede ser retomado y reactualizado en una interpretación
de la
que lo modela retroactivamente por medio de una representación de sí
3.3 En primer lugar, una ideología surge "en el seno de una sociedad
mismo". Por la imagen, el grupo está vuelto hacia la fuente- primaria de
dada", es decir, es un fenómeno social. Yo individualmente puedo tener
sus orígenes, hacia el acto fundador del cual recibió su identidad, su
156
modo de ser, sus pautas sociales. De ahí que la ideología, como
reciben la creencia del carácter justo y necesario de la acción
imagen mediadora entre el origen y 'el momento actual, cumpla una
instituida".
segunda tundan de integración.
3.8 Cuando adolece de los defectos anotados, el discurso ideológico
3.6 La tercera función de una ideología en el seno de una sociedad no
cobra en forma de distorsión de la realidad, de disimulación, de
es estática, como las anteriores, sino eminentemente dinámica: "la
encubrimiento. Una cosa es la realidad y otra el reflejo ideológico que
ideología es a la praxis social lo que el motivo al proyecto individual". El
pretende justificarla. Se toma la justificación por la realidad. En tal caso
grupo, además do tener una vida propia, tiene una actividad hacia
la palabra ideológica no tolera la crítica, se impone a bombo de
afuera en relación a otros grupos o sociedades. Pues bien, do la
retórica: "nada está más cerca de la fórmula retórica —arte de lo
ideología profesada por el grupo recibe éste la seguridad de que tiene
probable y de la persuasión— que la ideología". Ahora bien, todo esto
razón en ser como es y de hacer lo que hace. Escenificación,
sucede principalmente cuando un grupo, en vez de ser servido por la
integración y motivación son tres necesidades que experimenta todo
autoridad es dominado por ella, o cuando entra a dominar a otros
grupo y que se satisfacen mediante la ideología. La ideología es, pues,
grupos. "El carácter de distorsión y de simulación de la ideología pasa a
tan necesaria como el aire que respiramos. Pero el aire puede, aun sin
un primer plano cuando la función mediadora de la ideología te topa
advertirlo, estar viciado. La ideología puede adolecer de defectos y, por
con el fenómeno dominación".
lo mismo, cumplir funciones negativas. Enumeremos algunas.
3.9 El ontologismo opera en forma ideológica. No nos interesa
3.7 Complejo de superioridad. Es un defecto narcisista que afecta a
examinar los resultados de dicha ideología ad intra. Ello nos llevaría
muchos grupos que tienen una fuerte imagen de sí mismos. Aún
a repensar la historia europea en sí misma. Pero la historia de Europa
recordamos la primera estrofa del himno nazi: "Alemania por encima de
tiene una versión hacia América que se llama conquista y colonización,
todo". El sentirse los mejores, menospreciando a los demás, es una
es decir, dominación y opresión. "La historia de Hispanoamérica o
tentación sutil pero real. Complejo de ortodoxia. La necesidad de
de las Indias occidentales es el proceso de la dependencia del hombre
integración degenera con frecuencia en un espíritu estrecho de
de la
periferia a la dominación del centro nordatlántico". Se da,
intolerancia para con aquellos miembros que no comulgan enteramente
pues,
la premisa suficiente, si
con la ideología y la praxis grupal. Se los condena a las tinieblas
fructifiquen todos los aspectos ideológicos de tipo negativo.
no necesaria, para que afloren y
exteriores a nombre de la ortodoxia. "Tal vez, escribe Ricoeur, no sea
posible
ninguna
sociedad
radicalmente
pluralista,
radicalmente
3.10 En 1493, apenas un año después de haber desembarcado
permisiva". Complejo de mesianismo. Muchos grupos fuertemente
Cristóbal Colón en la Hispaniola, Alejandro VI expide
la bula Inter
ideologizados se sienten con una misión especial que cumplir y "de ella
Coeteras en la que permitía a los españoles evangelizar esas tierras y
157
sujetarlas a su dominio. Queda justificada oficialmente la praxis
tales voces, la conquista siguió adelante. Nuestra historia fue
conquistadora. Vendrán después los juristas y teólogos. En 1510, Juan
políticamente dependiente, y lo es aún económica y culturalmente,
Mair o Mayor, escotista escocés, explicará en su cátedra de París:
porque en el fondo fuimos y seguimos siendo ontológicamente
"Aquel pueblo vive a lo bestia (bestialiter). Ya Tolomeo dijo en el
dependientes. De aquí la necesidad de una ruptura ontológica que nos
Cuadripartito que a uno y a otro lado del Ecuador, y bajo los polos,
permita hacer nuestra vida y nuestra historia. No se trata de negar un
viven hombres salvajes: es precisamente lo que la experiencia ha
pasado que, aunque dependiente, es nuestro, sino de ser "ya" nosotros
confirmado (...) De donde el primero en ocupar aquellas tierras puede
mismos. "Con el 'centro', América Latina guarda cierta semejanza, pero
en derecho gobernar las gentes que las habitan, pues son por
su distinción deriva de ser como el 'hijo' de los pueblos hispánicos y de
naturaleza siervos, como está claro". Pasemos por alto otros ideólogos
Amerindia, un hijo mestizo, nuevo, único, exterior a cualquier otra
de la conquista como Palacios Rubios, Matías de Paz, Bernardo de
cultura y con la exigencia de deber descubrirse hoy en su exterioridad
Mesa, Juan Quevedo, etc., para llegar a Ginés de Sepúlveda: "¿Qué
real".
cosa pudo suceder a estos bárbaros, más conveniente ni más
saludable que el quedar sometidos al imperio de aquéllos cuya
4. Vuelta a la realidad
prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros, tales que
apenas merecían el nombre de seres humanos, en hombres civilizados
4.1 Visto el Nuevo Mundo ontológicamente, desde la Idea, nos va decir
en cuanto pueden serlo; de torpes y libidinosos, en probos y honrados,
Federico Hegel, tres siglos después que Juan Mayor, que "las zonas
de impíos o siervos de los demonios, en cristianos y adoradores del
frías y las tórridas no suelen ser terreno adecuado para los pueblos
verdadero Dios?". En las Leyes de Indias, recopiladas en 1681, libro 1,
históricos" y que "el auténtico escenario para la historia universal es,
Título 1, ley 1, "se enuncia claramente ese "yo domino" con su clara
por tanto, la zona templada". La razón aducida por Hegel es que "el frío
dimensión
la
y el calor son demasiado influyentes para permitir al espíritu construir
divinización que esto supone: "Dios nuestro Señor por su infinita
un mundo aparte". Desde su visión ontologista piensa Hegel que la
misericordia y bondad se ha servido de darnos sin merecimientos
geografía aquí es inmadura; que las fieras son más pequeñas, débiles
nuestros tan gran parte en el señorío de este mundo..."
e impotentes que en el Viejo Mundo, que los animales son menos
constitutivo-subjetual-ontológica,
y,
además,
con
nutritivos; que los indígenas andan sin espíritu y casi sin capacidad de
3.11 En
honor a la verdad y a
España, no se puede menos de
educación; que viven como niños, que se limitan a existir lejos de todo
reconocer que ningún otro imperio ha tenido críticos de voz profética
lo que signifique pensamiento y fines elevados; que a América van
tan poderosa como el Padre Las Casas, ni teólogos y filósofos que
todas las barreduras de Europa, llevando, eso sí, el tesoro del
hayan ejercido una crítica desideologizadora tan aguda y pertinente
sentimiento europeo y de la cultura europea; que todo lo bueno que se
como Vitoria, y la gran escuela de Salamanca. No obstante, y pese a
ha hecho en América es reflejo de Europa.
158
"ser" es sordo a la "realidad".
4.2 Pero con Hegel, a la vez que alcanza su más alta cota el
ontologismo idealista, hace crisis la ontología; es decir, la filosofía
4.4 De aquí el grito de vuelta a la realidad.- la realidad no es el ser,
del Ser Unívoco que desciende del Olimpo abstracto y puro de la Idea a
es anterior al ser. El ser se funda en la realidad. La realidad es lo
la caverna de las cosas naturales y humanas para salvarnos,
primario, el ser es una interpretación de la realidad. "La insatisfacción
englobándonos en el círculo de la totalidad dialéctica cerrada sobre sí
que la filosofía española de nuestro tiempo ha sentido frente a la noción
misma. La filosofía posthegeliana se constituye en oposición crítica al
del ser y que la ha llevado a plantear —por lo menos a empezar a
ontologismo, al imperio de la Idea-Absoluta, y en lucha por los fueros
plantear— el problema filosófico de la realidad como tal o del haber, y
de la realidad secularmente negada desde la idea. Se trata de un
por lo tanto a buscar una metafísica que esté más allá de la antología y
movimiento de vuelta a lo real en sí, a las cosas. Las cosas son lo
pueda dar razón de ella", es para J. Marías un hecho decisivo. Si ser y
singular concreto, la materia, los hechos positivos, el hombre de carne
realidad no se identifican sin más, ¿será lícito identificar ontología y
y hueso que nace, vive y muere, la sociedad, el mundo de la
metafísica?, se pregunta J. Marías. La respuesta es categórica: "Si la
producción, el mundo de la cultura, etc.
misión de la metafísica es hacer que sepamos a qué atenernos sobre la
realidad, no puede admitirse su identificación a priori y obvia con la
4.3 Lo que está pues en marcha es un filosofar que ha renunciado a
antología; la expresión metaphysica sive ontología es inadmisible,
considerar la realidad sub specie entis (bajo la
porque hipoteca ya el contenido de la metafísica y, por ende, la priva de
idea de ser). Sin
embargo, no todas las filosofías posthegelianas son suficientemente
radicalidad". Es también nuestra tesis.
antiontológicas como lo ha advertido claramente el último Dussel.
Donde se está dando el verdadero giro copernicano que saca
4.5 Dejando la discusión que entabla J. Marías con un autor
definitivamente al pensamiento de la impostación sofística del ser para
latinoamericano, cuyo nombre no cita, de si antes de Zubiri fue Ortega
instalarlo en la realidad es en el ámbito hispano: España y América
quien instauró el tema de la realidad como el más radical de la filosofía,
Latina. El problema de la España políticamente decadente y
es innegable, a la luz de los últimos trabajos, que es Zubiri quien ha ido
económicamente anquilosada y pobre, tal como la vieron los
más lejos por el camino de la realidad, in ordine realitatis. Por ello
"noventayochistas", es el mismo de América Latina: se nos niega el pan
hacemos nuestro, a fortiori, lo que un escritor uruguayo advertía
y la sal, es decir, que aspiramos a ser-alguien. Ellos (la Europa del
acerca del Zubiri de los primeros escritos:
norte) son, nosotros (los latinos) no somos, no re-presentamos nada
en el mundo. Hoy, en las goteras del año dos mil, Estados Unidos es,
"El problema de la filosofía contemporánea es completamente
Rusia es, los países ricos son; los países pobres del mundo no son,
clásico: rehacer la pregunta que interroga por el sentido del ser... Toda
no re-presentamos nada, no se nos oye ni tiene en cuenta, porque el
la filosofía contemporánea se lanzó precipitadamente por este "Camino
159
del ser" y no hay más que abrir las grandes obras filosóficas de nuestro
4.6 Se nos puede negar el "ser", se nos puede decir que no somos
tiempo (Sartre, Jaspers...) para encontrarse con una detallada y
nadie en el mundo, pero nadie nos puede quitar lo que "hay" en nuestro
extensa discusión acerca del sentido del ser. . . Frente a este criterio
mundo si nosotros sabemos defender estos haberes propios. Podemos
compartido unánimemente por los mejores pensadores de nuestro
seguir siendo, a los ojos de la antología instalada, mundialmente
siglo, Zubiri sospechó ya hace muchos años que se estaba
irrelevantes. Pero metafísicamente, es decir realmente, nuestra
desconociendo y pasando por alto una instancia previa y aún más
realidad es rica. Se trata de quitarnos el complejo del ser a cualquier
radical que la del sentido del ser. Esta nueva posición suya aparece en
costa. Solamente desde nuestra realidad asumida podremos, en acto
forma escrita por primera vez en su famoso estudio sobre el problema
segundo, ser o representar algo. Lo ha entendido la joven novela
de Dios, y como el pasaje es de suma gravedad lo citaremos
latinoamericana. Lo está comprendiendo la filosofía.
íntegramente: 'El entendimiento conoce si algo es o no es; si es de una
manera o de otra; por qué es como es y no de otra manera. El
4.7 En efecto, "esta experiencia de ir 'más-allá' la denominaremos
entendimiento se mueve siempre en el “es”. Esto ha podido hacer
meta; y como va más allá del horizonte de la fysis la llamaremos
pensar que el "es" es la forma primaria como al hombre entra en
meta-física; pero meta-física ahora
contacto con las cosas. Pero esto es excesivo. Al conocer, el hombre
metafísica de la modernidad, que sería para Heidegger, la metafísica
entiende lo que hay y lo entiende como siendo. Pero el ser supone
del sujeto. Esta metafísica, igual que la ontología de Hegel y Husserl,
siempre el haber. Este texto de Zubiri, (continúa el autor uruguayo) que
es un invento moderno; la ontología, que aparece con tal nombre en la
se hará clásico en la histeria de la filosofía contemporánea introduce
época de Wolff y Leibniz es un lógos que comprende al ón (ente').
una esencial modificación en el orden de la fundamentación. Ahora
Meta-física, en cambio, significa ontología de la negatividad, ontología
sabemos que el ser no es la instancia última a que cabe llegar, porque
negativa de 'lo mismo'". "Confundiendo las nociones de realidad y de
el ser está fundado y se funda en el haber, en lo que hay, en la
ser, el 'pensar' de la dominación obtuvo un reaseguro ontológico de la
realidad. La comprensión no puede ser ya definitoria del hombre,
permanencia de lo existente. Pero la necesaria labor de distinción (a la
puesto que antes que comprender debemos encontrarnos con cosas
que es tan poco afecto el raciocinio simplificador de los ideólogos del
reales, con cosas que "hay"... Zubiri es el primer filósofo que ha logrado
'statu quo') nos obliga a discernir, con Zubiri, al 'ser' como 'un momento
ir más allá del ser y de su comprensión, más allá del plano del sentido y
de lo real'". "Por eso mismo la Metafísica es ético-políticamente
de las significaciones, y, por tanto, el primer filósofo que ha superado la
potencialidad subversiva respecto a la ontología y a la legalidad del
fenomenología. Esta proeza intelectual constituye el significado
mundo". "Hasta hoy, fundamentación filosófica a través del ser, ha
histórico de la filosofía de Zubiri y el fabuloso avance que ha realizado
significado fundamentación a través del Centro. 'El Ser' ha sido, en
sobre el resto de la filosofía europea actual".
verdad, el Centro. Y 'el pensar' ha sido el Pensar Central. En el Centro
no tiene nada que ver con
la
se han unido. Fuera del Centro: lo ente, lo contingente, lo
160
subdesarrollado, que sólo a través del Centro pudo ser reconocido (...),
la filosofía del haber es revolucionariamente liberadora porque su
fundamentación no pasa por el Centro. El haber es irreductible, no
central. A partir del haber, ni la dignidad del ser ni la verdad del pensar
tienen que pasar por el Centro. El habar no pone condiciones. El haber
no exige que los entes vengan a él o que lo reciban. El haber no se
diferencia de los entes, no tiene 'centros', ni un punto supremamente
habiente. Su justicia es la de la simplicidad: allí donde hay, es eso que
hay. Eso que hay en su propia dignidad. En su propia verdad".
"Opusimos el estar (en la realidad se está) al ser. En cierta manera es
como si justificáramos eso que occidente nunca quiso justificar y es el
residuo, la masa, el indio, el proletario".
161
LA CONSTITUCIÓN ONTO-TEO-LÓGICA
DE LA METAFÍSICA
Martin Heidegger
Este seminario pretendía comenzar un diálogo con Hegel. El
pensamiento», el cual, desarrollado hasta la máxima libertad de su
diálogo con un pensador sólo puede tratar del asunto del pensar.
esencia, es «la idea absoluta». Hegel dice de ella, hacia el final de la
Hemos determinado que «asunto» quiere decir caso de litigio, lo
Ciencia de la lógica (ed. Lass., tomo II, 484): «sólo la idea absoluta es
litigioso, lo único que puede constituirse en el caso del pensar. Pero en
ser, vida imperecedera, verdad que se sabe a sí misma, y toda
un caso de litigio, el pensar nunca provoca sin motivo lo litigioso. El
verdad». Con ello, Hegel mismo le da expresamente al asunto de su
asunto del pensar es lo que un litigio tiene en sí mismo de litigioso.
pensar ese nombre que está por encima de todo el asunto del pensar
Nuestra palabra «Streit» [litigio] (antiguo alto alemán: «strit»), no tiene el
occidental: el nombre ser.
sentido particular de una discordia, sino el de un apremio. El asunto del
pensar apremia al pensar hasta llevarlo a su asunto y desde éste a sí
(Ya se ha explicado en el seminario el uso vario, y con todo
único, de la palabra «ser». Para Hegel, ser quiere decir en primer lugar,
mismo.
pero nunca únicamente, la «inmediatez indeterminada». Aquí, el ser
Para Hegel, el asunto del pensar es el pensar en cuanto tal. A
está visto desde la perspectiva de la mediación determinante, es decir,
fin de no malinterpretar ni de modo psicológico ni desde la teoría del
a partir del concepto absoluto, y, por eso mismo, apuntando hacia él.
conocimiento esta delimitación del asunto, esto es, el pensar en cuanto
«La verdad del ser es la esencia», esto es, la reflexión absoluta. La
tal, tenemos que añadir, a modo de aclaración, que nos referimos al
verdad de la esencia es el concepto, en el sentido del saber in-finito que
pensar en cuanto tal -en la plenitud desarrollada de lo que fue pensado
se sabe a sí mismo. El ser es el absoluto pensarse a sí mismo del
sobre lo pensado-. Lo que esto quiere decir aquí, sólo es comprensible
pensar. Sólo el pensar absoluto es la verdad del ser, «es» ser, y aquí,
desde Kant, a partir de la esencia de lo trascendental, que Hegel, sin
verdad quiere decir siempre el conocimiento con certeza de sí mismo de
embargo, piensa absoluta, lo que para él quiere decir, especulativa. A
lo conocible en cuanto tal.)
esto es a lo que se refiere Hegel cuando dice que el pensar del pensar
en cuanto tal se desarrolla «puro en el elemento del pensar»
Sin embargo, Hegel piensa al mismo tiempo el asunto de su
(Introducción a la Enciclopedia, § 14). Esto quiere decir, si lo
pensar, conforme a éste, dentro de un diálogo con la historia ya
nombramos con una denominación concisa aunque difícil de pensar de
transcurrida del pensar. Hegel es el primero que puede y tiene que
modo conforme a su asunto, que para Hegel el asunto del pensar es «el
pensar así. La relación de Hegel con la historia de la filosofía es de
162
carácter especulativo, y sólo como tal, histórica. El carácter del
distintos grados de formas desigualmente desarrolladas desde siempre,
movimiento de la historia es el de un acontecer en el sentido del
y en consecuencia, necesariamente no desarrolladas con anterioridad.
proceso dialéctico. Hegel escribe (Enc. § 14): «Este mismo desarrollo
del pensar que es presentado en la historia de la filosofía, se presenta
Sólo a partir de esta comprensión del asunto del pensar, surge
en la propia filosofía, pero liberado de aquella exterioridad histórica,
para Hegel una máxima genuina que le servirá de medida para el modo
puro en el elemento del pensar».
y la manera en que dialoga con los pensadores que le precedieron.
Nos quedamos perplejos y paralizados. Según las propias
Por lo tanto, si pretendemos mantener un diálogo de
palabras de Hegel, la filosofía misma, y la historia de la filosofía, deben
pensamiento con Hegel, tendremos que hablar con él, ya no sólo del
de encontrarse en una relación de exterioridad. Pero la exterioridad
mismo asunto, sino del mismo asunto y de la misma manera. Sólo que
pensada por Hegel, no es en modo alguno externa en el burdo sentido
lo mismo no es lo igual. En lo igual desaparece la disparidad. En lo
de lo meramente superficial e indiferente. En nuestro caso, exterioridad
mismo aparece la disparidad. Aparece con tanto más empuje, cuanto
significa el dominio exterior en cuyo seno se cobijan toda historia y todo
con mayor decisión sea reclamado el pensar de la misma manera por el
transcurso real frente al movimiento de la idea absoluta. La mencionada
mismo asunto. Hegel piensa el ser de lo ente de modo especulativo-
exterioridad de la historia respecto a la idea aparece como
histórico. Pero desde el momento en que el pensar de Hegel tiene su
consecuencia de la autoenajenación de la idea. La propia exterioridad
lugar dentro de una época de la historia (lo cual no quiere decir en
es una determinación dialéctica. Por ello, se permanece muy atrás
absoluto que pertenezca al pasado), intentaremos pensar de la misma
respecto al auténtico pensamiento de Hegel, si se mantiene que éste
manera, esto es, de modo histórico, el ser pensado por Hegel.
consiguió unificar en la filosofía la representación de tipo histórico y el
pensar sistemático. Pues para Hegel no se trata ni de historia ni de
sistema en el sentido de una doctrina.
El pensar sólo puede permanecer dedicado a su asunto, si con
esa permanencia se conforma cada vez más a él, si éste le resulta cada
vez más litigioso. De esta manera, el asunto le exige al pensar que
Pero, ¿qué pretenden estas observaciones acerca de la filosofía
mantenga al asunto en el estado que le corresponde, que lo afirme
y su relación con la historia? Quieren dar a entender que, para Hegel, el
frente al pensar por medio de una correspondencia, llevando el asunto a
asunto del pensar es histórico en sí mismo, pero en el sentido de un
su resolución. Este pensar que permanece dedicado a su asunto, tiene
acontecer cuyo carácter de proceso viene determinado por la dialéctica
que aceptar la resolución del ser, si es que este asunto es el ser. Y esto
del ser. Para Hegel, el asunto del pensar es el ser en cuanto pensar que
nos obliga en el diálogo con Hegel y como preliminar a él, a aclarar
se piensa a sí mismo, que sólo llega a sí mismo por medio del proceso
mejor la mismidad de este mismo asunto, lo cual exige a su vez, según
de su desarrollo especulativo, y que, por lo tanto, va recorriendo
lo ya dicho, sacar a la luz a un tiempo a la disparidad del asunto del
163
pensar y a la disparidad de lo histórico dentro de un diálogo con la
historia de la filosofía. Pero tal aclaración habrá de hacerse aquí
necesariamente de modo breve y somero.
Respecto a la segunda pregunta:
Para Hegel, la norma que hay que adoptar para el diálogo con la
historia de la filosofía, reza así: introducirse en la fuerza y el horizonte
Tendremos en cuenta tres cosas a fin de explicar la disparidad
que reina entre el pensar de Hegel el intentado por nosotros.
de lo pensado por los pensadores anteriores. No fue casual que Hegel
presentase su máxima en el transcurso de un diálogo con Spinoza y
antes de un diálogo con Kant (Ciencia de la lógica, III, Lasson, tomo II,
Preguntamos:
pp. 216 ss.). Hegel encuentra consumado en Spinoza «el punto de vista
de la substancia», que sin embargo, no puede ser el más elevado,
1. ¿Cuál es aquí y allá el asunto del pensar?
2. ¿Cuál es aquí y allá la medida para el diálogo con la historia
del pensar?
porque el ser aún no ha sido pensado desde el fundamento en cuanto
pensar que se piensa a sí mismo en la misma medida y de modo tan
decidido. El ser, en tanto que substancia y substancialidad, aún no se
ha desarrollado como sujeto en su absoluta subjetividad. Con todo,
3. ¿Cuál es aquí y allá el carácter de este diálogo?
Spinoza vuelve a expresar siempre de nuevo el pensamiento completo
del Idealismo alemán, y al mismo tiempo lo contradice, porque hace
comenzar el pensar con lo absoluto. Por el contrario, el camino de Kant
es otro, y desde el punto de vista del pensar del Idealismo absoluto y de
Respecto a la primera pregunta:
la filosofía en general, mucho más decisivo que el sistema de Spinoza.
Hegel ve en el pensamiento kantiano de la síntesis originaria de la
Para Hegel, el asunto del pensar es el ser en relación con lo que
fue pensado sobre lo ente en el pensar absoluto y en cuanto tal.
Para nosotros, el asunto del pensar es lo mismo, y por lo tanto,
el ser, pero el ser desde la perspectiva de su diferencia con lo ente.
Digámoslo con más precisión todavía: para Hegel, el asunto del pensar
es el pensamiento como concepto absoluto. Para nosotros, el asunto
del pensar -usando un nombre provisional-, es la diferencia en cuanto
diferencia.
apercepción «uno de los principios más profundos para el desarrollo
especulativo» (op. cit., p. 227). Hegel encuentra la fuerza de los
pensadores en lo que pensó cada uno, en la medida en que esto puede
ser asumido como un grado correspondiente del pensar absoluto. Y
éste sólo es absoluto porque se mueve dentro de su proceso dialécticoespeculativo, para el que requiere la gradación.
Para nosotros, la norma para el diálogo con la tradición histórica
164
es la misma, en la medida en que se trata de penetrar en la fuerza del
la esencia de la verdad.
pensar anterior. Sólo que nosotros no buscamos la fuerza en lo ya
pensado, sino en un impensado del que lo pensado recibe su espacio
Tras esta breve caracterización de la disparidad existente entre
esencial. Pero lo ya pensado sólo es la preparación de lo todavía
el pensar de Hegel y el nuestro respecto al asunto, la norma, y el
impensado, que en su sobreabundancia, retorna siempre de nuevo. La
carácter de un diálogo con la historia del pensar, intentaremos
medida de lo impensado no conduce a integrar lo pensado con
emprender de forma un poco más clara el diálogo ya comenzado con
anterioridad dentro de un desarrollo y una sistematización todavía más
Hegel. Esto significa que vamos a intentar dar el paso atrás. La
altos y que lo superan, sino que exige la puesta en libertad del pensar
denominación «paso atrás» da lugar a múltiples malentendidos. «Paso
transmitido para que pueda entrar en su ser anterior todavía
atrás» no significa un paso aislado del pensar, sino el modo de
conservado. Esto es lo que rige en la tradición desde el principio, lo que
movimiento del pensar y un largo camino. En la medida en que el paso
está siempre por delante de ella, y con todo, sin ser pensado
atrás determina el carácter de nuestro diálogo con la historia del pensar
expresamente como lo que inicia.
occidental, conduce en cierto modo al pensar fuera de lo que hasta
ahora ha sido pensado en la filosofía. El pensar retrocede ante su
asunto, el ser, y con ello, lleva lo pensado a una posición contraria que
nos permite contemplar el conjunto de esta historia, al prepararle el
Respecto a la tercera pregunta
ámbito que va a ocupar, y en concreto, desde la perspectiva de lo que
se constituye en fuente de todo ese pensar. A diferencia de lo que
Para Hegel, el diálogo con la historia de la filosofía anterior a él,
tiene un carácter de superación, [aufhebung] esto es, de comprensión
mediadora en el sentido de la absoluta fundamentación.
Para nosotros, el diálogo con la historia del pensar ya no tiene
carácter de superación, sino de paso atrás.
ocurre en Hegel, éste no es un problema heredado y ya formulado, sino
precisamente lo no preguntado por nadie a lo largo de toda esa historia
del pensar. Lo llamaremos, provisional e inevitablemente, con palabras
del lenguaje de la tradición. Hablamos de la diferencia entre el ser y lo
ente. El paso atrás va desde lo impensado, desde la diferencia en
cuanto tal, hasta lo por pensar: el olvido de la diferencia. El olvido que
La superación conduce a ese dominio, que eleva y reúne, de la
está aquí por pensar es ese velamiento pensado a partir de la λήθη
verdad puesta de modo absoluto en el sentido de la certeza
(encubrimiento) de la diferencia en cuanto tal, velamiento que se ha
completamente desplegada del saber que se sabe a sí mismo.
sustraído desde el principio. El olvido forma parte de la diferencia,
porque ésta le pertenece a aquél. No es que el olvido sólo afecte a la
El paso atrás dirige hacia ese ámbito que se había pasado por
alto hasta ahora y que es el primero desde el que merece ser pensada
diferencia por lo olvidadizo del pensar humano.
165
La diferencia de ente y ser es el ámbito dentro del cual la
moderna que todavía está por pensar.
metafísica, el pensamiento occidental en la totalidad de su esencia,
puede ser lo que es. Por ello, el paso atrás va desde la metafísica hasta
Con esta indicación, queda excluida la otra posible mal
la esencia de la metafísica. La observación sobre el uso que hace Hegel
interpretación del término «paso atrás», a saber, la opinión de que el
de la palabra conductora de múltiples sentidos «ser», nos permite ver
paso atrás consiste en una vuelta histórica a los pensadores más
que el discurso sobre el ser y lo ente nunca se puede restringir a una
tempranos de la filosofía occidental. Naturalmente, el lugar al que nos
época determinada de la historia de la manifestación del ser. El discurso
conduce el paso atrás, sólo se descubre y se hace visible cuando se
sobre el ser tampoco entiende nunca este nombre en el sentido de un
consuma tal paso.
género dentro de cuya generalidad vacía tuvieran su lugar como casos
singulares las doctrinas de lo ente concebidas históricamente. El «ser»
habla en todo tiempo de modo destinado, de un modo, por lo tanto,
penetrado por la tradición. Pero el paso atrás desde la metafísica hasta
su esencia, recaba una duración y una capacidad de resistencia cuya
medida desconocemos. Sólo está clara una cosa: el paso precisa de
una preparación que debe ser intentada aquí y ahora, pero teniendo
presente a lo ente en cuanto tal en su conjunto tal y como es ahora y
como empieza a mostrarse cada vez de modo más claro. Lo que es
ahora, se encuentra marcado por el dominio de la esencia de la técnica
moderna, dominio que se manifiesta ya en todos los campos de la vida
por medio de características que pueden recibir distintos nombres tales
como funcionalización, perfección, automatización, burocratización e
información. De la misma manera que llamamos biología a la
representación de lo vivo, la representación y formación de ese ente
dominado por la esencia de la técnica puede ser llamada tecnología. La
expresión también puede servir para designar a la metafísica de la era
atómica. El paso atrás desde la metafísica a la esencia de la metafísica
es, visto desde la actualidad y a partir de la idea que nos hemos
formado de ella, el paso que va desde la tecnología y la descripción e
interpretación tecnológica de la época, a esa esencia de la técnica
A fin de ganar por medio de este seminario una visión del
conjunto de la metafísica de Hegel, recurrimos a la explicación del
fragmento con el que comienza el primer libro de la Ciencia de la
lógica: «La doctrina del ser». Cada palabra del propio título del
fragmento, da ya bastante que pensar. Éste reza así: ¿Cuál debe ser el
comienzo de la ciencia? La respuesta de Hegel a la pregunta, consiste
en probar que el comienzo es de «naturaleza especulativa». Esto quiere
decir que el comienzo no es ni algo inmediato ni algo mediado. Ya
intentamos enunciar esta naturaleza del comienzo por medio de una
frase especulativa: «el comienzo es el resultado». Según la ambigüedad
dialéctica del «es», esto quiere decir varias cosas. En primer lugar, que
el comienzo -tomando a la letra el «resultare»- es el resalto hacia fuera
de la consumación del movimiento dialéctico del pensar que se piensa a
sí mismo. La consumación de este movimiento, la idea absoluta, es el
todo completamente desplegado, la plenitud del ser. El resalto hacia
fuera de esta plenitud da lugar al vacío del ser. Con él es con quien
tiene que comenzar la ciencia (el saber absoluto que se sabe a sí
mismo). El ser es en todas partes comienzo y final del movimiento, y
antes que esto, movimiento mismo. El ser se manifiesta como
movimiento que da vueltas en torno a sí mismo desde la plenitud a la
166
más extrema enajenación, y desde ésta, hasta la plenitud consumada
metafísica?» (1929), determinamos la metafísica como la pregunta por
en sí misma. De este modo, el asunto del pensar es, para Hegel, el
lo ente en cuanto tal y en su conjunto. La totalidad del conjunto es la
pensar que se piensa a sí mismo en cuanto ser que gira en torno a sí.
unidad de lo ente, que unifica en su calidad de fundamento que hace
Dándole una vuelta, no sólo justificada, sino necesaria, la frase
surgir algo. Para el que sepa leer, esto quiere decir que la metafísica es
especulativa dice así acerca del comienzo: «El resultado es el
onto-teo-logía. Hoy en día, el que por medio de una larga tradición haya
comienzo». En realidad, hay que comenzar con el resultado, puesto que
conocido directamente tanto la teología de la fe cristiana como la de la
el comienzo resulta de él.
filosofía, prefiere callarse cuando entra en el terreno del pensar que
concierne a Dios. Pues el carácter onto-teológico de la metafísica se ha
Esto expresa lo mismo que la observación introducida por Hegel
tornado cuestionable para el pensar, y no debido a algún tipo de
(de modo pasajero, hacia el final, y entre paréntesis), en el fragmento
ateísmo, sino debido a la experiencia de un pensar al que se le ha
sobre el comienzo (Lass., I, 63): «(y sería Dios el que tendría el más
manifestado en la onto-teo-logía la unidad aún impensada de la
indiscutible derecho a que se comenzase por él)». Según la pregunta
esencia de la metafísica. Con todo, esta esencia de la metafísica
que sirve de título al fragmento, se trata aquí del «comienzo de la
continúa siendo para el pensar lo más digno de ser pensado, siempre
ciencia». Si tiene que comenzar por Dios, será la ciencia de Dios: la
que el diálogo con la tradición que le ha sido destinada no se interrumpa
teología. Este nombre se emplea aquí con su significado tardío, según
arbitraria y con ello inoportunamente.
el cual, la teo-logía es la expresión del pensar representativo acerca de
Dios. Θεολόγος, θεολογια significa en primer lugar el decir mítico-
La introducción añadida a la quinta edición de ¿Qué es
poético sobre los dioses, fuera de cualquier relación con alguna doctrina
metafísica? (1949), se refiere expresamente a la esencia onto-
de fe o de una iglesia.
teológica de la metafísica (pp. 17 ss.; 7.ª ed., pp. 18 y ss.). Sin
embargo, sería apresurado afirmar que la metafísica sea teología sólo
¿Por qué la «ciencia» -así reza desde Fichte el nombre para la
porque es ontología. Antes habrá que decir que la metafísica es
metafísica- es una teología? Respuesta: porque la ciencia es el
teología, esto es, un discurso sobre Dios, porque el Dios entra en la
desarrollo sistemático del saber y el ser de lo ente sólo es verdadero
filosofía. De este modo, la pregunta acerca del carácter onto-teológico
cuando se sabe a sí mismo como tal saber. El título escolar que surge
de la metafísica, se precisa en esta nueva pregunta: ¿Cómo entra el
en el tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna para la ciencia del
Dios en la filosofía, no sólo en la moderna, sino en la filosofía como tal?
ser, esto es, de lo ente en cuanto tal en general, es ontosofía u
Esta pregunta sólo se podrá contestar después de haberla desarrollado
ontología. Ahora bien, la metafísica occidental ya era desde su principio
suficientemente como tal pregunta.
en Grecia, y antes de estar vinculada a este título, ontología y teología.
Este es el motivo por el que en la lección inaugural «¿Qué es
Sólo podremos pensar a fondo y conforme a ella la pregunta
167
¿cómo entra el Dios en la filosofía?, cuando al plantearla, hayamos
metafísica, indicando simplemente que para Hegel el asunto del pensar
iluminado suficientemente el lugar en el que el Dios tiene que entrar: la
es «el pensamiento», entendiendo esta palabra como singulare tantum.
propia filosofía. Mientras recorramos la historia de la filosofía
El pensamiento, el pensar, es evidentemente, y según una antigua
únicamente de modo histórico, siempre nos encontraremos con que el
tradición, el tema de la lógica. No cabe la menor duda. Pero también es
Dios ha entrado en ella. Pero suponiendo que la filosofía, entendida
indiscutible que Hegel, fiel a la tradición, encuentra el asunto del pensar
como pensar, sea la entrada libre y emprendida espontáneamente
en lo ente en cuanto tal y en su conjunto, en el movimiento del ser
dentro del terreno de lo ente en cuanto tal, entonces el Dios sólo puede
desde su vacuidad hacia su plenitud desarrollada.
llegar a la filosofía en la medida en que ésta exige y determina según su
esencia que Dios entre en ella, así como el modo en que debe de
Pero ¿cómo se le puede ocurrir al «ser» presentarse en tanto
hacerlo. Por ello, la pregunta ¿cómo entra el Dios en la filosofía?, nos
que «pensamiento»? ¿Y, cómo, sino debido a que el ser está marcado
hace retroceder a la pregunta ¿de dónde procede la constitución de la
de antemano como fundamento y el pensar, empero, al formar parte
esencia onto-teológica de la metafísica? Pero aceptar la pregunta,
integrante del ser, se reúne en el ser en tanto que fundamento a la
planteada en estos términos, significa consumar el paso atrás.
manera de una profundización y fundamentación? El ser se manifiesta
en tanto que pensamiento, lo que quiere decir que el ser de lo ente se
Pasemos a considerar ahora la procedencia de la esencia de la
desencubre como ese fundamento que yendo hasta el fondo de sí, se
estructura onto-teológica de toda metafísica, dando ese paso. Nos
fundamenta a sí mismo. El fundamento, la ratio, son según su
preguntamos: ¿cómo entra el Dios, y de acuerdo con él, la teología, y
procedencia esencial, el Λόγος, en el sentido del dejar (sub)-yacer
junto con ella, la característica fundamental onto-teo-lógica, dentro de la
unificador: el Εν Πάντα. En verdad, según esto, para Hegel la «ciencia»,
metafísica? Planteamos esta pregunta en el marco de un diálogo con
o lo que es lo mismo, la metafísica, no es precisamente «lógica» porque
toda la historia de la filosofía. Pero al mismo tiempo, preguntamos con
la ciencia tenga como tema el pensar, sino porque el asunto del pensar
la mirada puesta particularmente en Hegel. Y esto nos conduce a
sigue
contemplar en primer lugar un asunto singular.
desencubrimiento en tanto que Λόγος, en tanto que fundamento que
siendo
el
ser,
pero
éste,
desde
el
principio
de
su
funda, reclama al pensar en su calidad de fundamentador.
Hegel piensa el ser en su más vacía vacuidad, es decir, en lo
más general. Al mismo tiempo, piensa el ser en su plenitud totalmente
La metafísica piensa lo ente en cuanto tal, es decir, en lo
consumada. Y asimismo, llama a la filosofía especulativa, esto es, a la
general. La metafísica piensa lo ente en cuanto tal, es decir, en su
auténtica filosofía, «Ciencia de la lógica» en lugar de onto-teo-logía. Al
conjunto. La metafísica piensa el ser de lo ente, tanto en la unidad
llamarla así, Hegel trae a la luz algo decisivo. Desde luego, resultaría
profundizadora de lo más general, es decir, de lo que tiene igual valor
muy fácil explicar en dos palabras el nombre «lógica» dado a la
siempre, como en la unidad fundamentadora de la totalidad, es decir, de
168
lo más elevado sobre todas las cosas. De este modo, el ser de lo ente
que también se encierra en la denominación empleada por Hegel, que
es pensado ya de antemano en tanto que fundamento que funda. Este
es el único que la aclara al entenderla como el nombre para ese pensar
es el motivo por el que toda metafísica es, en el fondo, y a partir de su
que profundiza siempre en lo ente como tal y lo fundamenta dentro del
fundamento, ese fundar que da cuenta del fundamento, que le da
todo a partir del ser en cuanto fundamento (Λόγος). La característica
razones, y que, finalmente, le pide explicaciones.
fundamental de la metafísica se llama onto-teo-lógica. Con esto
estaríamos capacitados para explicar cómo entra el Dios en la filosofía.
¿Con qué fin mencionamos esto? Con el fin de conocer el
auténtico peso de las denominaciones usadas: ontología, teología y
¿Hasta dónde puede tener éxito una explicación? Hasta donde
onto-teología. A decir verdad, las denominaciones ontología y teología
consideremos que el asunto del pensar es lo ente en cuanto tal, es
suelen tomarse normalmente a primera vista exactamente igual que
decir, el ser. Éste se manifiesta en el modo esencial del fundamento.
otras
cosmología,
Según esto, el asunto del pensar, el ser en cuanto fundamento, sólo es
arqueología. El sufijo -logia, significa, de modo sólo aproximativo pero
pensado a fondo cuando el fundamento es representado como el primer
usual, que se trata de una ciencia del alma, de lo vivo, del cosmos, y de
fundamento, πρώτο αρχή. El asunto originario del pensar se presenta
lo antiguo. Pero en el sufijo «logia» no se esconde sólo lo lógico en el
como la cosa originaria, [Ur-sache] como la causa prima, que
sentido de lo consecuente y de la enunciación en general, es decir, de
corresponde al retorno fundamentador a la ultima ratio, a la última
lo que articula, mueve, asegura y comunica todo el saber de las
cuenta que hay que rendir. El ser de lo ente sólo se representa a fondo,
ciencias. El sufijo «logia», es, en cada caso, un conjunto de relaciones
en el sentido del fundamento, como causa sui. Con ello, ha quedado
de fundamentación en las que los objetos de las ciencias se
nombrado el concepto metafísico de Dios. La metafísica debe pensar
representan, o lo que es lo mismo, se comprenden desde la perspectiva
más allá hasta llegar a Dios, porque el asunto del pensar es el ser, pero
de su fundamento. Pero la ontología y la teología sólo son «logias» en
éste se manifiesta de múltiples maneras en tanto que fundamento:
la medida en que profundizan en lo ente como tal y lo fundamentan en
como Λόγος, como υποκείµεον, como substancia y como sujeto.
conocidas,
tales
como
psicología,
biología,
el todo. Dan cuenta del ser en tanto que fundamento de lo ente, le dan
razones al Λόγος, y son, en un sentido esencial, conformes al Λόγος,
Esta explicación toca presumiblemente algo verdadero, pero
esto es, son la lógica del Λόγος. En consecuencia, habrá que llamarlas
sigue siendo absolutamente insuficiente para analizar la esencia de la
más exactamente, onto-lógica y teo-lógica. Pensada de modo más
metafísica, ya que ésta no es sólo teo-lógica, sino también onto-lógica.
conforme a su asunto y de manera clara, la metafísica es onto-
Y sobre todo, la metafísica no es sólo lo uno o lo otro también sino que,
teológica.
antes bien, la metafísica es teo-lógica porque es onto-lógica: es esto
porque es aquello. La constitución onto-teológica de la esencia de la
Estamos entendiendo la palabra «lógica» en el sentido esencial
metafísica no se puede explicar ni desde la teología ni mediante la
169
Lo ente significa siempre y en todas partes, lo ente del ser,
ontología, suponiendo que pudiera bastar alguna vez una explicación
para el asunto que queda por pensar.
expresión en la que el genitivo debe ser pensado como genitivus
subjectivus. A decir verdad, hablamos con ciertas reservas de un
Todavía permanece impensada qué unidad es la que reúne en
genitivo dirigido hacia el objeto y el sujeto, pues la denominación sujeto-
un mismo lugar la ontológica y la teológica, impensada la procedencia
objeto ya nació por su parte a raíz de una calificación del ser. Lo único
de esta unidad, impensada la diferencia de eso diferente que ella une.
que está claro es que cuando se habla del ser de lo ente y de lo ente
Pues evidentemente, no se trata de la reunión de dos disciplinas de la
del ser, se trata siempre de una diferencia.
metafísica que existan por separado, sino de la unidad de aquello que
es preguntado y pensado en la ontológica y la teológica, esto es, de lo
Por lo tanto, sólo pensamos el ser conforme a su asunto,
ente como tal en lo general y lo primero, a una con lo ente como tal en
cuando lo pensamos en la diferencia con lo ente, y a este último, en la
lo supremo y lo último. La unidad de lo aunado es de tal carácter que lo
diferencia con el ser. Así es como la diferencia se hace propiamente
último fundamenta a su manera a lo primero y lo primero fundamenta a
visible.
la suya a lo último. La disparidad de ambos modos de fundamentación
inmediatamente inducidos a concebir la diferencia como una relación
cae también dentro de la mencionada diferencia todavía impensada.
añadida por nuestra representación al ser y lo ente. Con ello, se rebaja
Si
intentamos
representárnosla,
nos
encontramos
la diferencia a simple distinción, a producto de nuestro entendimiento.
La constitución de la esencia de la metafísica yace en la unidad
de lo ente en cuanto tal en lo general y en lo supremo. De lo que aquí
Pero supongamos por un momento que la diferencia sea algo
se trata es de explicar la pregunta por la esencia onto-teológica de la
añadido por nuestra capacidad representativa; en ese caso, surgirá la
metafísica, pero en un primer momento sólo como pregunta. Sólo el
pregunta: ¿algo añadido a qué? La respuesta es: a lo ente. Bien, pero
propio asunto puede indicarnos el camino hacia el lugar mencionado
¿qué significa «lo ente»? ¿Y qué puede significar, sino lo que es? De
por la pregunta acerca de la constitución onto-teológica de la metafísica,
esta manera llevamos el supuesto añadido, la representación de la
de tal manera que intentemos pensar el asunto del pensar de modo
diferencia, al dominio del ser. Pero «ser» quiere decir, por su parte, ser
más conforme a él mismo. El asunto del pensar le ha sido transmitido al
que es ente. Vayamos a donde vayamos con la diferencia en su calidad
pensamiento occidental bajo el nombre «ser». Pensemos este asunto
de supuesto añadido, nos encontraremos ya con lo ente y el ser en su
de un modo aunque sólo sea ligeramente más conforme a él, y
diferencia. Ocurre como en el cuento de Grimm de la liebre y el erizo:
atendamos con más cuidado al lado litigioso del asunto, y entonces se
«Ya estoy aquí». Pues bien, este extraño estado de cosas -que lo ente
mostrará que ser significa siempre y en todas partes, el ser de lo ente,
y el ser siempre sean descubiertos a partir de la diferencia y en ella-
expresión en la que el genitivo debe de ser pensado como genitivus
podría ser aclarado de forma algo tosca de la siguiente manera: nuestro
objectivus.
pensar representativo está hecho y organizado de tal manera, que
170
establece en todo lugar, y ya de entrada, la diferencia entre lo ente y el
Sin dejar de contemplar la diferencia, pero permitiendo que
ser, por medio de un proceso que, por así decir, pasa por encima de su
entre ya mediante el paso atrás dentro de lo que está por pensar,
cabeza a la vez que nace en ella. Habría mucho que decir y mucho más
podemos decir que el ser de lo ente significa el ser que es lo ente. «Es»
que preguntar acerca de esta explicación aparentemente esclarecedora
tiene aquí un sentido transitivo y pasajero. El ser se manifiesta aquí a la
pero demasiado apresurada, y antes que nada, lo siguiente: ¿de dónde
manera de un tránsito hacia lo ente. Pero no es que el ser abandone su
viene ese «entre» dentro del que debe insertarse la diferencia?
lugar para ir a lo ente como si lo ente, que en principio se encontraba
sin el ser, pudiera ser alcanzado primero por este último. El ser pasa,
Pero dejemos de lado las opiniones y las explicaciones, y en su
desencubriendo, por encima y más allá de lo que llega en calidad de lo
lugar, fijémonos en lo siguiente: encontramos siempre, en todo lugar y
que se desencubre por sí mismo gracias a esa sobrevenida. «Llegada»
de forma tan indudable, lo que se denomina diferencia en el asunto del
quiere decir encubrirse dentro del desencubrimiento, o lo que es lo
pensar, dentro de lo ente como tal, que en un primer momento no
mismo, durar encubierto, ser lo ente.
caemos en la cuenta de lo que encontramos. Tampoco hay nada que
nos obligue a hacerlo. Nuestro pensar es libre de dejar la diferencia
El ser se manifiesta como sobrevenida desencubridora. Lo ente
impensada o de pensarla propiamente como tal. Pero esta libertad no
como tal, aparece a la manera de esa llegada que se encubre dentro
vale para todos los casos. Sin darnos cuenta, puede ocurrir que el
del desencubrimiento.
pensar se vea llamado a preguntar: ¿qué es lo que quiere decir
entonces este ser tan nombrado? Si el ser se muestra de inmediato
El ser, en el sentido de la sobrevenida que desencubre, y lo ente
como el ser de..., y con ello en el genitivo de la diferencia, entonces la
como tal, en el sentido de la llegada que se encubre, se muestran como
pregunta anterior rezará, si la formulamos de modo más preciso: ¿cómo
diferentes gracias a lo mismo, gracias a la inter-cisión. [Unter-schied] La
tiene que ser considerada la diferencia, cuando tanto el ser como lo
inter-cisión da lugar y mantiene separado a ese Entre dentro del cual la
ente aparecen cada uno a su manera a partir de la diferencia? Para
sobrevenida y la llegada entran en relación, se separan y se reúnen. La
satisfacer esta pregunta, tenemos que situarnos en primer lugar bien
diferencia de ser y ente, en tanto que inter-cisión entre la sobrevenida y
enfrente de la diferencia. Esta posición frente a frente se hace posible
la llegada, es la resolución desencubridora y encubridora de ambas. En
cuando llevamos a cabo el paso atrás, pues lo próximo sólo se nos
la resolución reina el claro de lo que se cierra velándose y da lugar a la
ofrece como tal y la proximidad sale por primera vez a la luz, gracias al
separación y la reunión de la sobrevenida y la llegada.
alejamiento que con él se consigue. Mediante el paso atrás liberamos al
asunto del pensar, al ser como diferencia, para que pueda ganar esa
posición frente a frente, la cual, por otra parte, debe de permanecer
absolutamente libre de objetos.
Al intentar pensar la diferencia como tal, no la hacemos
desaparecer, sino que la seguimos hasta el origen de su esencia, y en
el camino pensamos la resolución entre la sobrevenida y la llegada. Se
171
trata del asunto del pensar pensado un paso más atrás en la dirección
existe de modo clasificable como las manzanas, peras y melocotones,
que conviene a su asunto: se trata del ser pensado desde la diferencia.
como algo dispuesto en el mostrador de las representaciones históricas.
Como es natural, aquí se hace necesaria una aclaración acerca
¿Pero no oímos hablar del ser en el orden y la consecución
de nuestro discurso sobre el asunto del pensar, aclaración que, por otra
históricos del proceso dialéctico que piensa Hegel? Ciertamente. Pero
parte, reclama nuestra atención siempre de nuevo. Al decir «el ser»,
el ser también se deja ver aquí únicamente bajo la luz que brilló para el
estamos usando la palabra en la generalidad más amplia e imprecisa.
pensar de Hegel, lo que quiere decir que la forma en la que se da el ser
Pero ya sólo con hablar de una generalidad hemos pensado el ser de
se determina siempre ella misma a partir del modo en que éste se da
modo inadecuado, hemos representado el ser de una manera en la que
luz a sí mismo. Pero este modo es un modo destinado, es siempre la
él, el ser, nunca se da. La forma de comportarse del asunto del pensar,
marca de una época que sólo se nos manifiesta como tal si le damos la
del ser, sigue siendo un estado de cosas único en su género que en
libertad de volver a su propio ser pasado. Sólo podemos llegar a la
principio nuestro usual modo de pensar nunca podrá aclarar
proximidad de lo destinado por medio de una súbita chispa de recuerdo
suficientemente. Intentaremos dar un ejemplo teniendo en cuenta de
que surge en un instante. Esto también vale para la experiencia que
antemano que, para la esencia del ser, no existe ejemplo [Beispiel]
tenemos de la marca que lleva en cada ocasión la diferencia de ser y
alguno en ningún lugar de lo ente, presumiblemente porque la esencia
ente, a la que corresponde en cada caso una interpretación de lo ente
del ser es el propio juego. [Spiel]
como tal. Lo dicho también vale de modo particular para nuestro intento
de salir del olvido de la diferencia como tal por medio del paso atrás, y
Hegel cita en cierta ocasión el caso siguiente para caracterizar
de pensar en ésta como en la resolución entre la sobrevenida
la generalidad de lo general: alguien desea comprar fruta en una tienda.
desencubridora y la llegada que se encubre a sí misma. Ciertamente, a
Pide fruta. Le ofrecen manzanas, peras, melocotones, cerezas y uvas.
un oído más atento se le revela que en nuestro discurso acerca de la
Pero el comprador rechaza lo ofrecido. Quiere fruta a toda costa. Pero
resolución, ya dejamos que aquello que ha sido tomase la palabra, en la
ocurre que, aunque lo que le ofrecen es fruta en cada caso, se hará
medida en que pensamos en un desencubrir y un encubrir, esto es, en
manifiesto que, sin embargo, no hay fruta que comprar.
una sobrevenida (trascendencia) y una llegada (presencia). Tal vez
mediante esta explicación de que la diferencia de ser y ente se
Aún resulta infinitamente más imposible representar «el ser»
como aquello general que corresponde a cada ente. Sólo hay ser
cuando lleva en cada casó la marca que le ha sido destinada: Φύσις
Λόγος Εν Ιδέα Ενέργεία, substancialidad, objetividad, subjetividad,
voluntad, voluntad de poder, voluntad de voluntad. Pero lo destinado no
encuentra en la resolución en calidad de preámbulo de su esencia,
salga a la luz algo permanente que atraviesa el destino del ser desde el
principio hasta su consumación. Pero con todo, sigue siendo difícil decir
cómo debe ser pensada esa permanencia, puesto que, ni es algo
general que valga para cada caso, ni una ley que garantice la necesidad
172
de un proceso en sentido dialéctico.
Y aquí, nuestra meditación alcanza un punto desde el que se
pueden establecer inquietantes conexiones. El ser se manifiesta en
Lo único que interesa ahora a nuestro propósito es contemplar
tanto que Λόγος en el sentido del fundamento, del dejar (sub)-yacer. El
la posibilidad de pensar la diferencia en su calidad de resolución, de un
mismo Λόγος es, como reunión, lo unificador, el Εν. Este Εν tiene sin
modo tal, que se vuelva más claro hasta qué punto la constitución onto-
embargo dos aspectos: por una parte, es el uno unificador, en el sentido
teológica de la metafísica tiene el origen de su esencia en esa
de lo que es en todo lugar lo primero y de este modo, lo más general, y
resolución que inicia la historia de la metafísica y que reina en todas sus
al mismo tiempo, es el uno unificador, en el sentido de lo supremo
épocas, pero que siempre permanece encubierta en tanto que
(Zeus). Fundando, el Λόγος reúne todo dentro de lo general, y
resolución, y con ello, olvidada dentro de un olvido que todavía se sigue
fundamentando, reúne todo a partir de lo único. Dicho sea de pasada, el
substrayendo a sí mismo.
mismo Λόγος encubre además dentro de sí el origen de la esencia de la
marca del ser lingüístico, y determina con ello el modo del decir en tanto
Para facilitar dicha contemplación pensemos el ser, y dentro de
que lógico, en sentido amplio.
él la diferencia, y a su vez dentro de ésta, la resolución, a partir de
aquella marca recibida por el ser mediante la cual éste se manifestó en
Cuando el ser, en tanto que el ser de lo ente, se manifiesta
cuanto Λόγος, en cuanto fundamento. El ser se muestra dentro de la
como la diferencia, como la resolución, perduran la separación y
sobrevenida desencubridora como el dejar (sub)-yacer de lo que llega,
correlación mutuas del fundar y el fundamentar, el ser funda a lo ente, y
como el fundar a la manera siempre diferente de la aportación y la
lo ente fundamenta al ser en tanto que ente máximo. El uno pasa al
presentación. Lo ente como tal, la llegada que se encubre dentro del
otro, el uno entra dentro del otro. La sobrevenida y la llegada aparecen
desencubrimiento, es lo fundado, que en cuanto fundado, y por lo tanto
alternantemente la una dentro de la otra como en un mutuo reflejo.
producido, funda a su manera, o lo que es lo mismo, produce un efecto,
Hablando desde el punto de vista de la diferencia, esto significa que la
esto es, causa. La resolución de lo que funda y de lo fundado como tal,
resolución es una rotación, ese girar del ser y lo ente el uno alrededor
no sólo los mantiene separados a ambos, sino que los mantiene en una
del otro. El propio fundar aparece en el claro de la resolución como algo
correlación. Los que fueron separados, se encuentran tan retenidos
que es, y que por lo tanto reclama en cuanto ente la correspondiente
dentro de la resolución, que ya no es sólo que el ser en tanto que
fundamentación por un ente, es decir, la causación, a saber, por medio
fundamento funde lo ente, sino que lo ente, por su parte, funda a su
de la causa suprema.
manera al ser, esto es, lo causa. Ahora bien, lo ente sólo puede lograr
tal cosa en la medida en que «es» la plenitud del ser, esto es, en tanto
que el ente máximo.
Una de las clásicas pruebas de este estado de cosas, en el
ámbito de la historia de la metafísica, se encuentra en un texto de
Leibniz que ha pasado prácticamente desapercibido y que llamaremos
173
para abreviar Las 24 tesis de la metafísica (Gerh. Phil., VII, pp. 289
ss.; compárese con El principio del fundamento, 1957, pp. 51 y ss.).
La constitución onto-teológica de la metafísica procede del
predominio de la diferencia que mantiene separados y correlacionados
mutuamente al ser en tanto que fundamento, y a lo ente en su calidad
La metafísica le corresponde al ser como Λόγος, y por lo tanto,
es siempre en líneas generales lógica, pero una lógica que piensa el ser
de fundado-fundamentador, proceso que es llevado a cabo por la
resolución.
de lo ente, y en consecuencia, la lógica determinada por lo diferente de
la diferencia: la onto-teo-lógica.
Lo que llamamos de este modo, vuelve a conducir a nuestro
pensar a ese ámbito del que ya no se puede hablar con las palabras
En la medida en que la metafísica piensa lo ente como tal en su
rectoras de la metafísica: ser y ente, fundamento-fundamentado. Pues
conjunto, representa a lo ente desde la perspectiva de lo diferente de la
lo que nombran estas palabras, lo que representa el modo de pensar
diferencia, sin tomar en consideración a la diferencia en cuanto
regido por ellas, procede, como lo diferente, de la diferencia. Su origen
diferencia.
ya no se deja pensar dentro del horizonte de la metafísica.
Lo diferente se manifiesta en tanto que ser de lo ente en lo
general, y en tanto que ser de lo ente en lo supremo.
La mirada a la constitución onto-teológica de la metafísica
muestra un posible camino para contestar, a partir de la esencia de la
metafísica, a la pregunta ¿cómo entra el Dios en la filosofía?
Es porque el ser aparece como fundamento, por lo que lo ente
es lo fundado, mientras que el ente supremo es lo que fundamenta en el
El Dios entra en la filosofía mediante la resolución, que
sentido de la causa primera. Cuando la metafísica piensa lo ente desde
pensamos, en principio, como el lugar previo a la esencia de la
la perspectiva de su fundamento, que es común a todo ente en cuanto
diferencia entre el ser y lo ente. La diferencia constituye el proyecto en
tal, entonces es lógica en cuanto onto-lógica. Pero cuando la metafísica
la construcción de la esencia de la metafísica. La resolución hace
piensa lo ente como tal en su conjunto, esto es, desde la perspectiva
patente y da lugar al ser en cuanto fundamento que aporta y presenta,
del ente supremo que todo lo fundamenta, entonces es lógica en cuanto
fundamento que, a su vez, necesita una apropiada fundamentación a
teo-lógica.
partir de lo fundamentado por él mismo, es decir, necesita la causación
por la cosa más originaria. Esta es la causa en tanto que Causa sui. Así
Debido a que el pensar de la metafísica permanece introducido
dentro de la diferencia, que se encuentra impensada como tal, y en
virtud de la unidad unidora de la resolución, la metafísica es al tiempo y
unitariamente, ontología y teología.
reza el nombre que conviene al Dios en la filosofía. A este Dios, el
hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la Causa sui el
hombre no puede caer temeroso de rodillas, así como tampoco puede
tocar instrumentos ni bailar ante este Dios.
174
En consecuencia, tal vez el pensar sin Dios, que se ve obligado
occidentales son, cada una a su modo, lenguas del pensar metafísico.
a abandonar al Dios de la filosofía, al Dios Causa sui, se encuentre más
Debe quedar abierta la pregunta acerca de si la esencia de las lenguas
próximo al Dios divino. Pero esto sólo quiere decir aquí que tiene más
occidentales sólo lleva en sí misma una marca metafísica, y por lo tanto
libertad de lo que la onto-teo-lógica querría admitir.
definitiva, por medio de la onto-teo-lógica, o si estas lenguas ofrecen
otras posibilidades del decir, lo que también significa del no-decir que
Tal vez esta observación arroje una pequeña luz sobre el
habla. Ya se nos mostró con demasiada frecuencia durante los
camino en cuya dirección camina un pensar que lleva a cabo el paso
ejercicios de seminario, la dificultad a la que queda expuesto el decir
atrás, el paso que vuelve desde la metafísica a la esencia de la
que piensa. La pequeña palabra «es», que toma voz en todas partes
metafísica, que vuelve desde el olvido de la diferencia como tal al
dentro de nuestra lengua, y que habla del ser -incluso en donde éste no
destino de ese encubrimiento de la resolución que se sustrae a sí
aparece propiamente-, contiene ya, desde el έστιν γαρ είναι de
mismo.
Parménides, hasta el «es» de la proposición especulativa de Hegel y
hasta la disolución del «es» en una posición de la voluntad de poder en
Nadie puede saber si, cuándo, dónde, ni cómo, se desarrolla
Nietzsche, todo el destino del ser.
este paso del pensar hasta convertirse en un auténtico camino, pasaje y
construcción de sendas (entendiendo por auténtico, que es usado en el
La mirada a las dificultades del lenguaje debería ponernos en
Ereignis). Podría ocurrir que se consolidara antes el dominio de la
guardia para no convertir en moneda corriente el lenguaje del pensar
metafísica, bajo la forma de la técnica moderna y de sus desarrollos de
ahora intentado, construyendo con demasiado apresuramiento una
incalculable rapidez. También podría ser que todo lo que aparece en el
terminología, así como para no hablar ya mañana sobre la resolución en
camino del paso atrás, sea simplemente usado y elaborado a su
lugar de dedicar todos los esfuerzos a la penetración de nuestro pensar
manera por la metafísica, que aún perdura, a modo de producto de un
en lo ya expuesto. Pues lo expuesto fue dicho en un seminario. Y un
pensar representativo.
seminario es, como ya lo indica la palabra, un lugar y una ocasión de
arrojar aquí y allá una semilla, de dispersar un germen de meditación
De este modo, el propio paso atrás quedaría no consumado, y el
camino abierto e indicado por él, no andado.
Este tipo de reflexiones nos asaltan con suma facilidad, pero no
tienen ningún peso en relación con otra dificultad de tipo muy distinto
por la que tiene que pasar el paso atrás.
La dificultad se encuentra en el lenguaje. Nuestras lenguas
que tal vez algún día se abra a su manera y fructifique.
175
SUPERACIÓN DE LA METAFÍSICA
Überwindung der Metaphysik
Martin Heidegger
I
finalización. La finalización dura más tiempo que lo que ha durado
¿Qué significa «superación de la Metafísica»? En el pensar de
hasta ahora la historia acontecida de la Metafísica.
la historia acontecida del ser este rótulo está usado sólo como un
expediente para hacerse entender mínimamente. En realidad este rótulo
da pie a muchos malentendidos; porque no deja que la experiencia
II
llegue al fondo desde el cual, y sólo desde el cual, la historia del ser
revela su esencia. Es el acaecimiento propio en el que el ser mismo
está en torsión. Ante todo, superación no quiere decir el arrumbamiento
que saca a una disciplina del horizonte de intereses de la «cultura»
filosófica. La palabra «Metafísica» está pensada ya como sino de la
verdad del ente, es decir, de la condición de ente, entendida en cuanto
acaecer propio todavía oculto pero sobresaliente. a saber, del olvido del
ser.
No
podemos
deshacernos
de
la
Metafísica
como
nos
deshacemos de una opinión. De ninguna manera se la puede dejar
atrás como una doctrina en la que ya no se cree y que ya nadie
defiende.
El hecho de que el hombre, como animal rationale -y esto
quiere decir ahora el ser vivo que trabaja- tenga que vagar errante por
el desierto de la desertización de la tierra podría ser un signo de que la
En la medida en que se piensa la superación como artefacto de
Metafísica se manifiesta a partir del ser mismo, y de que la superación
la Filosofía, el rótulo más adecuado podría decir: el pasado de la
de la Metafísica tiene lugar en tanto que torsión del ser. Porque el
Metafísica. Pero este rótulo suscita nuevos malentendidos. Pasado
trabajo [cfr. E. Jünger, «Der Arbeiter» («El trabajador») 1932] accede
quiere decir aquí: pasar (marcharse para no volver), disolverse en el
ahora al rango metafísico de la objetualización incondicionada de todo
haber sido. Al pasar, la Metafísica está pasada. El pasado no excluye
lo presente que despliega su esencia en la voluntad de voluntad.
sino que incluye el hecho de que ahora, no antes, la Metafísica llegue a
su dominio absoluto en el seno del ente mismo y en cuanto tal ente, en
Si esto es así, entonces sería vano pretender que, porque
la figura desprovista de verdad de lo real y de los objetos. Pero
presentimos el final de la Metafísica, estamos ya fuera de ella. Porque
experienciada desde los albores de su comienzo, la Metafísica es al
la Metafísica, incluso superada, no desaparece. Regresa transformada
mismo tiempo algo pasado en el sentido de que ella ha entrado en su
y continúa dominando como distinción entre el ser y el ente, distinción
176
como voluntad, el derrumbamiento del mundo, la devastación de la
que sigue en vigor.
tierra, y el hombre tiene que ser obligado al mero trabajo. Sólo después
El ocaso de la verdad del ente quiere decir: la manifestación del
de este ocaso acaece de un modo propio por largo tiempo la abrupta
ente, y sólo del ente, pierde la exclusividad que ha tenido hasta ahora
duración del comienzo. En el ocaso termina todo, es decir, el ente en el
en su pretensión de ser módulo y medida.
todo de la verdad de la Metafísica.
El ocaso ya ha acaecido. Las consecuencias de este
acaecimiento son los sucesos de la historia del mundo en este siglo.
III
Ellos sólo dan el decurso final de lo que ya ha finalizado. Su curso es
El ocaso de la verdad del ente acaece de un modo necesario, y
ordenado por la técnica de la Historia en el sentido del último estadio de
la Metafísica. Este ordenamiento es la última organización por la cual lo
lo hace como acabamiento de la Metafísica.
que ha finalizado pasa a la apariencia de una realidad cuyo tejido actúa
El ocaso se cumplimenta al mismo tiempo en el derrumbamiento
de un modo irresistible, porque pretende poder pasar sin un
del mundo marcado por la Metafísica y con la devastación de la tierra
desocultamiento de la esencia del ser, y ello de un modo tan decidido,
que procede de la Metafísica.
que no necesita presentir nada de tal desocultamiento.
adecuada
Al hombre de la Metafísica le está negada la verdad todavía
cumplimentación en el hecho de que el hombre de la Metafísica, el
oculta del ser. El animal trabajador está abandonado al vértigo de sus
animal rationale, está asentado como animal de trabajo.
artefactos, para que de este modo se desgarre a sí mismo y se aniquile
Derrumbamiento
y devastación
encuentran
su
en la nulidad de la nada.
Este asentamiento confirma la extrema ceguera sobre el olvido
del ser. Pero el hombre quiere él mismo ser el voluntario de la voluntad
de voluntad, para el cual toda verdad se convierte en aquel error que él
necesita para poder asegurar ante sí el engaño de que la voluntad de
voluntad no puede querer otra cosa que la nula Nada, frente a la cual él
se afirma, sin que pueda saber de la nulidad completa de sí mismo.
Antes de que el ser pueda acaecer de un modo propio en su
verdad inicial, tiene que producirse necesariamente la quiebra del ser
IV
¿Hasta qué punto pertenece la Metafísica a la naturaleza del
hombre? El hombre, representado metafísicamente como un ente entre
otros, está ante todo dotado de facultades. El ser vivo constituido de tal
y tal modo, su naturaleza, el qué y el cómo de su ser, es en sí mismo
metafísico: animal (sensibilidad) y rationale (no sensible). Metido de
177
Ego cogito es cogito: me cogitare.
este modo dentro de los límites de lo metafísico, el hombre queda
adherido a la diferencia no experienciada entre el ente y el ser. El modo
del representar humano, metafísicamente marcado, en ninguna parte
encuentra otra cosa que no sea un mundo construido metafísicamente.
La Metafísica pertenece a la naturaleza del hombre. Pero ¿qué es la
naturaleza misma? ¿Qué es la Metafísica misma? ¿Quién es, dentro de
los límites de esta Metafísica natural, el hombre mismo? ¿Es sólo un yo
V
La figura moderna de la Ontología es la Filosofía trascendental
que se convierte en Teoría del Conocimiento.
que, en su vocación para un tú, se afianza tanto más en su yoidad por
estar en la relación yo-tú?
¿En qué medida surge esto en la Metafísica de la época
moderna? En la medida en que la entidad del ente es pensada como
El ego cogito es para Descartes en todas las cogitationes lo
representado y producido, lo presente, lo que no está en cuestión, lo
indubitable y lo que está puesto ya siempre en el saber, lo propiamente
cierto, lo que está sólidamente establecido antes que lo demás, es
presencia para el representar asegurador. Entidad es ahora obstancia.
La pregunta por la obstancia, por la posibilidad del estar en frente (es
decir, del representar que asegura y calcula) es la pregunta por la
cognoscibilidad.
decir, como aquello que lo pone todo en relación a sí y de este modo lo
pone en el «frente» a lo otro.
Pero esta pregunta no está entendida propiamente como
pregunta por el mecanismo psico-físico del proceso del conocimiento
Al objeto (lo que está puesto en frente) pertenece a un tiempo la
consistencia (el en-qué-consiste) de lo que está-en-frente (essentia-
sino como pregunta por la posibilidad de la presencia del objeto en y
para el conocer.
possibilitas) y el estar de lo que está en frente (existentia). El objeto es
la unidad de la estabilidad de las existencias. Las existencias, en su
La «Teoría del Conocimiento» es observación, θεωρία, en la
consistencia, están referidas esencialmente al emplazar del pre-sentar
medida en que se pregunta al όν, pensado como objeto, en vistas a la
como del tener-ante-sí asegurador. El objeto originario es la obstancia
obstancia y a la posibilidad de ésta ∏ ή όν.
misma. La obstancia originaria es el «yo pienso» en el sentido de «yo
percibo» que de antemano se pone y se ha puesto ya delante de lo
¿En qué medida, por medio del cuestionamiento trascendental,
percibible, que es subjectum. El sujeto, en el ordenamiento de la
asegura Kant lo metafísico de la Metafísica moderna? En la medida en
génesis trascendental del objeto, es el primer objeto del representar
que la verdad se convierte en certeza y de este modo la entidad (ουσία)
ontológico.
del ente se transforma en la obstancia de la perceptio y de la cogitatio
de la conciencia, del saber, el saber y el conocer pasan a primer plano.
178
La «Teoría del Conocimiento» y lo que se considera como tal es
sí misma como realidad absoluta?
en el fondo la Metafísica y la Ontología que se funda sobre la verdad
¿Hay aquí todavía una posibilidad de ir más allá de sí mismo?
como certeza del representar asegurador.
Sin duda que no. Pero la posibilidad de la entrada incondicionada en sí
En cambio, la interpretación de la «Teoría del Conocimiento»
como voluntad de la vida aún no se ha cumplimentado. Todavía no ha
como explicación del «conocer» y como «teoría» de las ciencias recorre
aparecido la voluntad como voluntad de voluntad en la realidad que ella
un camino equivocado, aunque esta empresa de aseguramiento es sólo
misma se ha preparado. De ahí que la Metafísica aún no se haya
una consecuencia del cambio de la nueva interpretación del ser, visto
cumplimentado con la Metafísica absoluta del espíritu.
ahora como obstancia y representabilidad.
A pesar de la cháchara bidimensional sobre la quiebra de la
«Teoría del Conocimiento» es el rótulo que se da a la creciente,
Filosofía hegeliana, sigue en pie esto: que en el siglo XIX esta Filosofía
esencial incapacidad de la Metafísica moderna para saber su propia
era la única que determinaba la realidad, aunque no en la forma externa
esencia y el fundamento de ésta. El discurso de la «Metafísica del
de una doctrina aceptada y seguida, sino como Metafísica, como
Conocimiento» se queda en el mismo malentendido. En realidad se
dominio de la entidad en el sentido de certeza. Los movimientos
trata de la Metafísica del objeto, es decir, del ente como objeto, del
contrarios a esta Metafísica pertenecen a ella. Desde la muerte de
objeto para un sujeto.
Hegel (1831), no sólo en Alemania sino también en Europa, todo son
movimientos contrarios.
El mero reverso de la interpretación equivocada que de la
«Teoría del Conocimiento» hacen el Positivismo y el Empirismo se
anuncia en el avance de la Logística.
VII
Lo característico de la Metafísica es que en ella, de un modo
VI
general y sin excepción, de la existentia, si es que se trata de ella, se
trata sólo de un modo breve y como algo evidente y de lo que no hace
El acabamiento de la Metafísica empieza con la Metafísica de
Hegel, la Metafísica del saber absoluto como voluntad del espíritu.
falta hablar (cfr. la pobre explicación del postulado de realidad que se
encuentra en la Crítica de la Razón Pura de Kant). La única excepción
la constituye Aristóteles, que piensa a fondo la ενεργεία, sin que nunca,
¿Por qué esta Metafísica es sólo el comienzo del acabamiento y
no el acabamiento mismo? ¿La certeza incondicionada no ha llegado a
en el futuro, este pensamiento haya podido convertirse en algo esencial
en su originariedad. La transmodelación de la ενεργεία en actualitas y
179
realidad ha sepultado todo lo que aparecía en la ενεργεία,. La conexión
en ella.
entre ουσία, y ενεργεία se oscurece. Hegel es el primero que vuelve a
pensar a fondo la existentia, pero en su «Lógica». Schelling la piensa
La Metafísica es fatalidad en el sentido estricto de esta palabra,
en la diferenciación entre fundamento y existencia, una diferenciación,
en el único sentido al que aquí nos referimos: en ella, como rasgo
sin embargo, que está enraizada en la subjetividad.
fundamental de la historia acontecida de Europa occidental, deja las
cosas del hombre suspendidas en medio del ente, sin que el ser del
En la contracción del ser a «Naturaleza» se muestra un eco
tardío y confuso del ser como φυσις
ente pueda jamás ser experienciado, interrogado y ensamblado en su
verdad como el pliegue de ambos, a partir de la Metafísica y por ésta.
A la Naturaleza se le contraponen la razón y la libertad. Como la
Pero esta fatalidad, que debe ser pensada desde el punto de
Naturaleza es el ente, a la libertad y el deber no se los piensa como ser.
vista de la historia del ser, es necesaria porque el ser mismo sólo puede
Todo queda en la oposición ser y deber, ser y valor. Finalmente, incluso
despejar en su verdad la diferencia entre ser y ente que está
el ser mismo, así que la voluntad llega a su extrema inesencia, se
resguardada en él, si esta diferencia misma acaece de un modo propio.
convierte en un mero «valor». El valor está pensado como condición de
Pero ¿cómo puede hacer esto sin que antes el ente no haya entrado en
voluntad.
el extremo olvido del ser y sin que, al mismo tiempo, el ser no haya
tomado
sobre
sus
espaldas
su
dominio
incondicionado,
metafísicamente incognoscible, como voluntad de voluntad, como
voluntad que se hace valer desde el principio ante el ser por la
VIII
preeminencia única del ente (de lo objetualmente real)?
La Metafísica, en todas sus figuras y en todos sus niveles
históricos, es una única fatalidad («Verhängnis»: horizonte inevitable),
pero quizás también la fatalidad necesaria de Occidente y el
De esta manera, lo diferenciable de la diferencia en cierto modo
se presenta y se mantiene, sin embargo, oculto en una extraña
incognoscibilidad. Por esto la diferencia misma permanece velada.
presupuesto de su dominio planetario. La voluntad de este dominio
reobra sobre el centro de Occidente, un centro desde el cual, a su vez,
una sola voluntad se opone a la voluntad.
Un síntoma de esto es la reacción metafísico-técnica al dolor,
una reacción que al mismo tiempo determina la exégesis de la esencia
de aquél.
El despliegue del dominio incondicionado de la Metafísica no ha
hecho más que empezar. Empieza cuando la Metafísica afirma la
inesencia que le es propia y abandona su esencia a ésta y la consolida
Con el comienzo del acabamiento de la Metafísica comienza la
preparación,
desconocida
y
esencialmente
inaccesible
para
la
180
Metafísica, de una primera aparición del pliegue de ser y ente. En este
la obra Kant y el problema de la Metafísica cuando intenta explicar
aparecer todavía se oculta el primer eco de la verdad del ser, una
según este punto de vista el pensamiento kantiano que procede todavía
verdad que retiene en sí la preeminencia del ser en vistas al prevalecer
de la mera crítica de la Metafísica racionalista. No hay duda, sin
de éste.
embargo, de que con esto se le asigna al pensamiento de Kant más de
lo que él mismo era capaz de pensar dentro de los límites de su
filosofía.
IX
Hablar entonces de la superación de la Metafísica puede
significar también esto: que «Metafísica» sigue siendo el nombre para el
La superación de la Metafísica es pensada en el sentido de la
historia acontecida del ser. Ella es el signo que anuncia la inicial torsión
del olvido del ser. Anterior, aunque más oculto que este signo precursor,
es lo que se muestra en este signo. Esto es el acaecimiento propio
mismo. Lo que para el modo de pensar metafísico se muestra como un
signo anunciador de otra cosa no cuenta más que como última
apariencia de un despejamiento inicial.
La superación sólo es digna de ser pensada en la medida en
que se piensa en la torsión. Al mismo tiempo, este pensar insistente
piensa también en la superación. Esta rememoración experiencia el
acaecimiento propio único de la de-propiación del ente, en la cual se
despeja la menesterosidad de la verdad del ser y de este modo también
la inicialidad de la verdad, y donde se ilumina el ser humano en forma
platonismo que para el mundo moderno se presenta en la interpretación
que hacen Schopenhauer y Nietzsche. La inversión del platonismo,
según la cual para Nietzsche lo sensible pasa a ser el mundo verdadero
y lo no sensible el no verdadero, sigue estando aún del todo dentro de
los límites de la Metafísica. Esta forma de superación de la Metafísica,
que es a lo que Nietzsche apunta, y esto en el sentido del Positivismo
del siglo XIX si bien en una forma nueva y superior, no es más que la
definitiva caída en las redes de la Metafísica. Ciertamente parece que el
«Meta», la trascendencia a lo suprasensible, esté dejado de lado en
favor de la persistencia de lo elemental de lo sensible, mientras que lo
que ocurre simplemente es que el olvido del ser está llevado a su
acabamiento y lo suprasensible queda liberado y puesto en acción
como voluntad de poder.
de despedida. La superación es la trans-misión de la metafísica a su
verdad.
X
Al principio podemos representarnos la superación de la
Metafísica sólo desde la Metafísica misma, como si ésta se pusiera por
La voluntad de voluntad, sin poder saberlo ni permitir ningún
encima de sí misma por ella misma. En este caso hay razón aún para
saber sobre ello, se opone a todo sino: con esta palabra se entiende
hablar de la Metafísica de la Metafísica, que es lo que hace, por encima,
181
aquí la asignación de una revelabilidad del ser del ente. La voluntad de
El nombre «la técnica» está entendido aquí de un modo tan
voluntad lo esclerotiza todo llevándolo a la ausencia de sino. La
esencial, que en su significado coincide con el rótulo: la Metafísica
consecuencia de esto es la ausencia de historia acontecida. El signo
consumada. Este rótulo contiene el recuerdo de la hnx°t, que es en
distintivo de esta ausencia es el dominio de la Historia. El estado de
general una condición fundamental del despliegue esencial de la
perplejidad de ésta es el historicismo. Si se quisiera conformar la
Metafísica. Este nombre hace posible al mismo tiempo que el carácter
historia acontecida del ser según el modo de representar histórico (de
planetario del acabamiento de la Metafísica y del dominio de ésta pueda
la Historia) corriente hoy en día, entonces, con este traspié quedaría
ser pensado sin referirse a los cambios históricamente demostrables de
confirmado del modo más palpable él dominio del olvido del sino del
los pueblos y de los continentes.
ser.
La época de la Metafísica consumada está a punto de empezar.
XI
La voluntad de voluntad se impone como formas fundamentales
de su aparecer el cálculo y la organización de todo, pero esto sólo para
En La Voluntad de Poder, la Metafísica de Nietzsche hace
asegurarse a sí misma, de tal forma que pueda seguir de un modo
aparecer el penúltimo escalón del despliegue de la voluntad de la
incondicionado.
entidad del ente como voluntad de voluntad. El hecho de que falte el
último escalón se fundamenta en el predominio de la «Psicología», en el
A la forma fundamental de este aparecer, en la que la voluntad
concepto de poder y de fuerza, en el entusiasmo vital. De ahí que a este
de voluntad se instala y calcula en la ausencia de historia acontecida
pensar le falte el rigor y el cuidado del concepto y la calma de la
del mundo de la Metafísica consumada, se la puede llamar con una
meditación sobre la historia acontecida. La Historia domina y por ello la
palabra, la «técnica». Aquí este nombre abraza todas las zonas del ente
apologética y la polémica.
que están equipando siempre la totalidad del ente: la Naturaleza
convertida en objeto, la cultura como cultura que se practica, la política
¿De dónde viene el hecho de que la Metafísica de Nietzsche
como política que se hace y los ideales como algo que se ha construido
haya llevado al menosprecio del pensar reclamándose de «la vida»?
encima. La palabra «técnica» no designa entonces las zonas aisladas
Viene de esto, de que no se vio que el aseguramiento de lo consistente
de la producción y del equipamiento por medio de máquinas. Ésta tiene
por la planificación y la representación (por medio del poder), según la
ciertamente una posición de poder privilegiada que hay que determinar
doctrina de Nietzsche es igualmente esencial para la vida que la
de un modo más preciso y que se basa en la primacía de lo material
«intensificación» y la elevación. A ésta se la ha tomado sólo por el lado
como presuntamente elemental y objetual en primera línea.
de la ebriedad (psicológicamente) y, una vez más, no desde el punto de
182
vista, decisivo, que ve que aquella elevación es también lo que le da al
de los «creadores», quienes, más allá de cada vida, aportan un nuevo
aseguramiento de las existencias el impulso propio y siempre nuevo y la
estímulo a la vida y aseguran la empresa de la cultura.
justificación de la intensificación. De ahí que lo propio de la voluntad de
poder sea el dominio incondicionado de la razón calculadora y no las
Todo esto es de utilidad para la voluntad de poder, pero impide
brumas y la confusión de un turbio bucear en la vida. El culto torcido a
también que la esencia de aquélla entre en la luz clara de aquel saber
Wagner ha rodeado al pensamiento de Nietzsche y a la exposición de
amplio y esencial que sólo puede tener su origen en el pensar de la
este pensamiento de un halo de «artisticidad» que, después del proceso
historia acontecida del ser.
de mofa de la Filosofía (es decir, Hegel y Schelling), que tuvo lugar por
La esencia de la voluntad de poder sólo puede ser comprendida
obra de Schopenhauer y después de la exégesis superficial que éste
hizo de Platón y de Kant, dio lugar a que los últimos decenios del siglo
XIX estuvieran maduros para un entusiasmo al que lo superficial y
a partir de la voluntad de voluntad. Pero ésta sólo es experienciable si la
Metafísica ha entrado ya en la transición.
nebuloso de la ausencia de historia acontecida, tomados ya en sí
mismos, sirvieran como signo distintivo de lo verdadero.
XII
Pero detrás de todo esto se encuentra esta única incapacidad:
pensar desde la esencia de la Metafísica y conocer el alcance del
La Metafísica de la voluntad de poder de Nietzsche está
cambio esencial de la verdad así como el sentido histórico del despertar
prefigurada en la proposición: «El griego conocía y sentía los miedos y
del predominio de la verdad como certeza: la incapacidad además de, a
espantos del estar humano: para siquiera poder vivir tuvo que poner
partir de este conocimiento, repensar la Metafísica de Nietzsche
ante ellos el luminoso sueño de los olímpicos.» («Sócrates y la tragedia
encaminándola por las sencillas rutas de la Metafísica moderna, en vez
griega» cap 3, 1871. Versión originaria de «El nacimiento de la tragedia
de hacer de ella un fenómeno literario que más que purificar, sorprender
desde el espíritu de la música», Munich 1933).
e incluso tal vez asustar, lo que hace es calentar las cabezas. Por
último, la pasión de Nietzsche por los creadores delata que sólo piensa
Así se postula la oposición entre lo «titánico» y «bárbaro», lo
de un modo moderno sobre el genio y lo genial, y al mismo tiempo
«salvaje» e «instintivo» por una parte y la apariencia bella y sublime por
piensa de un modo técnico sobre lo productivo. En el concepto de
otra.
voluntad de poder los dos «valores» constitutivos (la verdad y el arte)
son sólo otros modos de decir la «técnica», por una parte en el sentido
Aquí, aunque todavía no pensado de un modo claro y distinto ni
esencial del trabajo eficaz que, por medio de la planificación y el
visto desde un fundamento unitario, está señalado de antemano que la
cálculo, produce las existencias, y por otra, en el sentido de la creación
«voluntad» necesita al mismo tiempo del aseguramiento de las
183
existencias y de la elevación. Pero esto, que la voluntad es voluntad de
poder, queda todavía oculto.
¿Qué quiere decir Nietzsche cuando aquí y allí habla de «la
La doctrina de la voluntad de
verdad»? ¿Quiere decir «lo verdadero» y piensa éste como lo que
Schopenhauer domina al principio el pensamiento de Nietzsche. El
realmente es o como lo válido de todo juzgar, de toda conducta y de
prólogo de esta obra está escrito «en el aniversario del nacimiento de
toda vida?
Schopenhauer».
¿Qué quiere decir esto de hacer una prueba con la verdad?
Con la Metafísica de Nietzsche se ha consumado la Filosofía.
Esto quiere decir: ha recorrido el círculo de las posibilidades que le
¿Quiere decir hacer la propuesta de que el ente verdadero es la
voluntad de poder en el eterno retorno de lo Igual?
estaban señaladas de antemano. La Metafísica consumada, que es el
fundamento del modo de pensar planetario, proporciona el armazón de
¿Llega alguna vez este pensar a la pregunta sobre en qué
un ordenamiento de la tierra que presumiblemente va a ser largo. Este
descansa la esencia de la verdad y de dónde acaece propiamente la
ordenamiento ya no necesita de la Filosofía porque ésta subyace ya a
verdad de la esencia?
él. Pero con el fin de la Filosofía aún no ha terminado el pensar, sino
que está pasando a un nuevo comienzo.
XIV
¿De qué modo la obstancia llega a ser lo que constituye la
XIII
esencia del ente en cuanto tal?
En las notas de la IV parte de Así hablaba Zarathustra,
Nietzsche escribe (1886): «¡Vamos a hacer una prueba con la
verdad!. ¡Tal vez sucumba la Humanidad! ¡Adelante! » (WW XII, p.
Pensamos «ser» como obstancia, y luego, a partir de ahí, nos
esforzamos por «el ente en sí», pero olvidarnos sólo preguntar y decir
qué es lo que se entiende por «ente» y por «en sí».
307).
Una nota de la época de la «Aurora» (1880/81) dice: «Lo nuevo
en nuestra posición actual en relación con la Filosofía es una convicción
que aún no ha tenido ninguna época: que no tenemos la verdad.
Todos los hombres de antes «tenían la verdad», incluso los escépticos»
(WW XI, p268).
¿Qué «es» ser? ¿Podemos preguntar por el «ser», por lo que él
es? Ser permanece incuestionado y obvio, y por ello, fuera de nuestra
consideración. Se mantiene en una verdad sin fondo y olvidada desde
hace tiempo.
184
XV
para con el ente y su primera causa, y con ello la pertenencia a lo ente.
La iustificatio en el sentido de la Reforma y el concepto nietzscheano
Objeto (Gegenstand) en el sentido de ob-jeto sólo se da allí
de justicia como verdad son lo mismo.
donde el hombre se convierte en sujeto, donde el sujeto se convierte en
yo, y el yo en ego cogito; sólo allí donde este cogitare, en su esencia, es
De acuerdo con la esencia, la repraesentatio se fundamenta en
concebido como «unidad originariamente sintética de la apercepción
la reflexio. De ahí que la esencia de la obstancia en cuanto tal sólo se
trascendental»; sólo allí donde se ha alcanzado el punto culminante de
manifieste allí donde la esencia del pensar como «yo pienso algo» se
la «Lógica» (en la verdad como certeza del «yo pienso»). Sólo aquí se
conoce y se cumplimenta de un modo propio, es decir, como reflexión.
desvela la esencia del objeto en su obstancía. Sólo aquí se hace luego
posible, e inevitable, concebir la obstancia misma como «el nuevo
objeto verdadero» y pensarla hacia lo incondicionado.
XVII
Kant está en camino de considerar la esencia de la reflexión en
el sentido trascendental, es decir, ontológico. Ello ocurre en forma de
XVI
una reflexión insignificante que se encuentra en la Critica de la Razón
pertenecen
Pura bajo el titulo: «De la anfibología de los conceptos de la reflexión».
mutuamente. Sólo cuando la reflexión está experienciada como tal, es
El párrafo es un añadido pero está lleno de intuiciones esenciales; se
decir, como el respecto entrañante con el ente, sólo entonces se hace
enfrenta con Leibniz y en consecuencia con toda la Metafísica anterior,
determinable el ser como obstancia.
tal como Kant mismo la ve y, del modo como, en su constitución
Subjetividad,
objeto
y
representación
se
ontológica, está fundada en la yoidad.
La experiencia de la reflexión, como experiencia de este
respecto, presupone, sin embargo, que el respecto con el ente esté
experienciado como repraesentatio: como representar (poner-delante).
XVIII
Sin embargo, esto sólo puede llegar a ser un sino si la idea se
ha convertido en perceptio. A este devenir subyace el cambio de la
Visto desde fuera, parece que la yoidad sea únicamente la
verdad como acuerdo a la verdad como certeza, un cambio donde
generalización y la abstracción posterior de lo yoico a partir de cada uno
queda conservada la adaecuatio. La certeza, como aseguramiento de
de los «yoes» del hombre. Es evidente que Descartes piensa ante todo
sí (quererse-a-sí-mismo), es la iustitia como justificación del respecto
en el «yo» de él mismo como el yo de la persona individual (res
185
cogitans como substantia finita); en contraposición con esto, en
cambio, Kant piensa la «conciencia en general». Con todo, Descartes
piensa su propio yo individual ya a la luz de la yoidad, si bien aún no
XIX
representada de un modo propio. Esta yoidad aparece bajo la figura de
lo certum, de la certeza, que no es otra cosa que el aseguramiento de
lo representado para el representar. El velado respecto para con la
yoidad en cuanto certeza de sí misma y de lo representado está ya
prevaleciendo. Sólo desde este respecto es experienciable el yo
individual como tal. El yo humano, como el sí mismo singularizado que
se acaba en sí mismo, sólo puede quererse a la luz del respecto de la
voluntad de la voluntad, todavía desconocida, hacia este yo. Ningún yo
está presente «en sí» (an sich) sino que es siempre «en sí» sólo como
algo que aparece «dentro de sí» (in sich), es decir, como yoidad.
De ahí que ésta esencie también allí donde en modo alguno se
abre paso el yo individual, donde éste más bien se retira y donde lo que
domina es la sociedad y otras formas de asociación colectiva. También
aquí, y precisamente aquí, se encuentra el puro dominio del «egoísmo»,
que debe ser pensado metafísicamente, y que no tiene nada que ver
La voluntad de voluntad pone como condiciones de su
posibilidad el aseguramiento de las existencias (verdad) y la
transferibilidad de las pulsiones (arte). En consecuencia, la voluntad de
voluntad, como ser, organiza ella misma el ente. Es solamente en la
voluntad de voluntad donde la técnica (el aseguramiento de las
existencias)
y
la
ausencia
incondicionada
de
toda
meditación
(«vivencia») acaban dominando.
La técnica, como forma suprema del estado de conciencia
racional, interpretado técnicamente, y la ausencia de meditación como
incapacidad organizada, impenetrable a ella misma, de llegar a
establecer un respecto con lo digno de ser cuestionado se pertenecen
mutuamente: son lo mismo.
Por qué esto es así y de qué modo esto ha llegado a ser así es
algo que aquí lo vamos a dar por experenciado y comprendido.
con el «solipsismo» pensado ingenuamente.
De lo que se trata es de llevar a cabo una única reflexión: que la
La Filosofía de la época de la Metafísica consumada es la
Antropología (cfr. ahora Holzwege, p. 91 y s.). Que además se la llame
específicamente Antropología «filosófica» da igual. Ahora la Filosofía se
ha convertido en Antropología, y de este modo en una presa de los
descendientes de la Metafísica, es decir, de la Física en el más amplio
sentido de la palabra, un sentido que incluye la Física de la vida y del
hombre, la Biología y la Psicología. Convertida en Antropología, la
Filosofía sucumbe por la Metafísica.
Antropología no se agota en la investigación del hombre y en la
voluntad de explicarlo todo a partir del hombre como expresión de éste.
Incluso allí donde no se investiga, donde más bien se buscan
decisiones, esto ocurre de tal modo que primero se opone una
humanidad a otra, que se reconoce a la humanidad como la fuerza
originaria, como si esto fuera lo primero y lo último en todo ente y como
si éste y su interpretación no fueran nunca otra cosa que la
consecuencia.
186
Entonces la única pregunta, la pregunta decisiva que prima
aquí, es ésta: ¿a qué figura pertenece el hombre? Aquí la palabra
«figura» está pensada en un sentido metafísicamente indeterminado, es
XXI
decir, platónico; está pensada como aquello que es y que, antes que
La voluntad es en sí ya cumplimentación de la aspiración en
nada, determina toda tradición y todo desarrollo, sin que, no obstante,
dependa de ellos. Este reconocimiento anticipado «del hombre» lleva a
que, ante todo y de un modo exclusivo, se busque el ser en el círculo
del hombre y a que se vea al hombre mismo como lo consistente
humano, como el µή όν de la ιδεα.
tanto que realización de aquello a lo que se aspira, y esta meta, de un
modo sabido y consciente, está puesta de manera esencial en el
concepto, es decir, en lo representado en lo general. A la voluntad
pertenece la conciencia. La voluntad de voluntad es el estado de
consciencia
supremo
e
incondicionado
del
auto-aseguramiento
calculador del cálculo. (Cfr. La Voluntad de poder, n. 458.)
De ahí que a ella pertenezca la investigación universal,
XX
constante, incondicionada de los medios, fundamentos y obstáculos; el
La voluntad de poder, al adquirir su seguridad extrema,
cambio y el juego calculado de las metas, el engaño y la manipulación,
incondicionada, como aquello que todo lo asegura, es lo único que rige
lo inquisitorial; la voluntad de voluntad es, en consecuencia,
y por tanto lo recto. La rectitud de la voluntad de voluntad es el
desconfiada y alevosa consigo misma y no piensa en otra cosa que en
aseguramiento incondicionado y completo de sí misma. Lo que obedece
asegurarse a sí misma como poder.
es correcto y está en orden, porque la voluntad de voluntad misma es el
orden único. En este autoaseguramiento de la voluntad de voluntad se
La ausencia de metas que es además la ausencia esencial de la
ha perdido la esencia inicial de la verdad. Lo rector de la voluntad de
incondicionada voluntad de voluntad es el acabamiento de la esencia de
voluntad es lo no verdadero por excelencia. El carácter rector de lo no
la voluntad, una voluntad que se ha anunciado en el concepto kantiano
verdadero tiene en el círculo de la voluntad de voluntad una
de razón práctica como voluntad pura. Ésta se quiere a sí misma y es,
irresistibilidad propia. Pero lo rector de lo no verdadero, que él mismo,
en tanto que voluntad, el ser. Por esto, desde el punto de vista del
como tal, permanece oculto, es al mismo tiempo lo más inquietante que
contenido, la voluntad pura y su ley son formales. Ella es para sí misma
puede acaecer propiamente en la inversión de la esencia de la verdad.
el único contenido como forma.
Lo rector se hace dueño de lo verdadero y deja de lado la verdad. La
voluntad de aseguramiento incondicionado es lo que primero pone de
manifiesto la inseguridad general.
XXII
187
El hecho de que la voluntad esté personificada a veces en estos
misma. Aquí la voluntad de voluntad inventa el discurso de la «misión».
y aquellos «hombres de voluntad» hace que la voluntad de voluntad
Ésta no está pensada en vistas a lo inicial y a su preservación, sino
parezca ser la irradiación de estas personas. De ahí la opinión de que la
como meta asignada desde el punto de vista del «destino» y por ello
voluntad humana sea el origen de la voluntad de voluntad, cuando lo
como meta que justifica la voluntad de voluntad.
que ocurre es que el hombre es querido por la voluntad de voluntad, sin
que experiencie la esencia de este querer.
En tanto que el hombre es el que ha sido querido así y el que
XXIV
está puesto en la voluntad de voluntad, de un modo necesario se apela
La lucha entre aquellos que están en el poder y aquellos que
en su esencia a «la voluntad», que es liberada como la instancia de la
verdad. La pregunta es siempre si el individuo y las colectividades son a
partir de esta voluntad o si todavía negocian y comercian con ella, e
incluso contra ella, sin saber que ella les ha ganado ya la partida. El
carácter único del ser se muestra también en la voluntad de voluntad,
que sólo permite una dirección en la que se pueda querer. De ahí
proviene la uniformidad del mundo de la voluntad de voluntad, que está
tan alejado de la simplicidad de lo inicial como lo está la no-esencia de
la esencia, aunque ésta pertenezca a aquélla.
quieren llegar al poder: en cada uno de estos bandos está la lucha por
el poder. En todas partes es el poder el factor determinante. Por esta
lucha por el poder, la esencia del poder está puesta por ambos lados en
la esencia de su dominio incondicionado. Pero al mismo tiempo se
esconde aquí también una cosa: que esta lucha está al servicio del
poder y es lo que el poder quiere. El poder se ha apoderado de
antemano de estas luchas. Sólo la voluntad de voluntad de poder da
poder a estas luchas. Pero el poder se apodera de las cosas del
hombre de un modo tal que expropia al hombre de la posibilidad de que,
por tales caminos, pueda salir alguna vez del olvido del ser. Esta lucha
es necesariamente planetaria y, como tal, indecidible en su esencia,
XXIII
porque no tiene nada que decidir, por cuanto está excluida de toda
diferenciación, de la diferencia (entre el ser y el ente) y con ello de la
Como la voluntad de voluntad niega toda meta en sí y sólo
permite metas en tanto que medios para vencerse deliberadamente a sí
verdad, y, por su propia fuerza, está arrumbada en lo carente de sino: al
estado de abandono del ser.
misma en el juego y para instalar el espacio de juego para este juego,
pero como, a pesar de todo, la voluntad de voluntad, si tiene que
instalarse en el ente, no puede aparecer como la anarquía de las
catástrofes, que es lo que ella es, además tiene que legitimarse a sí
XXV
188
El dolor, del que primero hay que hacer la experiencia y cuyo
del proceso de ordenación. Este mecanismo mismo está determinado
desgarro hay que sostener hasta el final, es la comprensión y el saber
por el vacío del estado de abandono del ser, en el seno del cual el
de que la ausencia de penuria es la suprema y la más oculta de las
consumo del ente para el hacer de la técnica, a la que pertenece
penurias, que empieza a apremiar desde la más lejana de las lejanías.
también la cultura, es la única salida en la cual el hombre obsesionado
en sí mismo puede salvar aún la subjetividad llevándola a la
La ausencia de penuria consiste en creer que se tiene en las
ultrahumanidad. Subhumanidad y ultrahumanidad son lo mismo; se
manos lo real y la realidad y que se sabe qué es lo verdadero, sin que
pertenecen mutuamente, del mismo modo que en el animal rationale
se necesite saber en qué esencia la verdad.
metafísico el «debajo» de la animalidad y el «encima» de la ratio están
acoplados indisolublemente para que uno corresponda al otro.
Desde la perspectiva de la historia acontecida del ser, la esencia
del nihilismo es el estado de abandono del ser, en tanto que en él se
Subhumanidad
y
ultrahumanidad
hay
que
pensarlas
aquí
metafísicamente, no como valoraciones morales.
produce el hecho de que el ser se deja ir a las maquinaciones. Este
dejarse ir sojuzga al hombre en una servidumbre incondicionada. Esta
El consumo del ente, como tal y en su decurso, está
no es en modo alguno una decadencia, algo «negativo» en algún
determinado por el equipamiento en el sentido metafísico, algo por
sentido u otro.
medio de lo cual el hombre se hace «señor» de lo «elemental». El
consumo incluye el uso reglado del ente, que se convierte en
De ahí que tampoco cualquier humanidad sea adecuada para
realizar, en el sentido de la historia acontecida, históricamente el
nihilismo incondicionado. De ahí que incluso sea necesaria una lucha
sobre la decisión relativa a qué humanidad es capaz para la realización
incondicionada del nihilismo.
oportunidad y materia para realizaciones y para 1a intensificación de
éstas. Este uso se utiliza en beneficio del equipamiento. Pero en la
medida en que éste va a parar a la incondicionalidad de la
intensificación y del aseguramiento de sí y tiene realmente como meta
la ausencia de metas, este uso es usura.
Las «guerras mundiales» y su «totalidad» son ya consecuencia
del estado de abandono del Ser. Se abren paso para poner a seguro,
XXVI
como existencias, una forma permanente de usura. En este proceso
Los signos del último estado de abandono del ser son las
está implicado también el hombre, que no oculta por más tiempo su
proclamaciones de las «ideas» y «valores», y el imprevisible vaivén de
carácter de ser la materia prima más importante. El hombre es la
la proclamación de la «acción» y de la imprescindibilidad del «espíritu».
«materia prima más importante» porque permanece como el sujeto de
Todo esto se encuentra ya enganchado al mecanismo del equipamiento
toda usura, y además de tal forma que, de un modo incondicionado,
189
deja que su voluntad se disuelva en este proceso y con ello se convierte
se ha convertido en algo carente de sentido y de contenido. La errancia
en «objeto» del estado de abandono del Ser. Las guerras mundiales
no conoce verdad alguna del Ser; en cambio,
constituyen la forma preliminar de la supresión de la diferencia entre
ordenamiento y la seguridad totalmente equipados de toda planificación
guerra y paz, una supresión que es necesaria porque el «mundo» se ha
de toda zona. En el círculo de las zonas, las distintas regiones del
convertido en in-mundo como consecuencia del estado de abandono
equipamiento humano se convierten necesariamente en «sectores»;
del ente por una verdad del ser. Porque «mundo», en el sentido de la
incluso el «sector» de la poesía, el «sector» de la cultura no son más
historia del Ser (cfr. Sein und Zeit), significa la esenciación inobjetual
que regiones del «dirigismo» del momento, aseguradas de un modo
de la verdad del Ser para el hombre, en la medida en que éste está
plenificado. Las indignaciones morales de aquellos que aún no saben lo
transpropiado al Ser. En la época del poder exclusivo del poder, es
que hay se dirigen a menudo a la arbitrariedad y a las pretensiones de
decir, del acoso incondicionado del ente para el consumo en la usura, el
dominio de los «dirigentes», la forma más espantosa del homenaje
mundo se ha convertido en in-mundo, en la medida en que el Ser, si
continuo. El dirigente es el escándalo que no se libra de perseguir el
bien esencia, lo hace sin su propio prevalecimiento. El ente es real
escándalo que él mismo ha provocado, pero sólo de un modo aparente,
como lo real efectivo. Por todas partes hay acción efectiva y en ninguna
porque los dirigentes no son los que actúan. Se cree que los dirigentes,
parte un hacer mundo del mundo, y sin embargo, aunque olvidado, hay
en el furor ciego de un egoísmo exclusivo, se han arrogado todos los
el Ser. Más allá de la guerra y de la paz está la mera errancia de la
derechos y se han organizado según su obstinación. En realidad ellos
usura del ente en el autoaseguramiento del ordenar desde este vacío
son las consecuencias inevitables del hecho de que el ente haya
del estado de abandono del Ser. «Guerra» y «paz», cambiadas en su
pasado al modo de la errancia, en la que se expande el vacío que exige
in-esencia, están acogidas en la errancia y, al haberse hecho
un único ordenamiento y un único aseguramiento del ente. Allí está
irreconocibles en vistas a una diferencia, han desaparecido en el mero
exigida la necesidad del «dirigismo», es decir, del cálculo planificador
desarrollo del hacer cada vez más cosas. La pregunta sobre cuándo va
del aseguramiento de la totalidad del ente. Para ello hay que instalar y
a haber paz no se puede contestar, no porque la duración de la guerra
equipar este tipo de hombres que sirven al dirigismo. Los «dirigentes»
sea imprevisible sino porque la misma pregunta pregunta por algo que
son los principales trabajadores del equipamiento, porque vigilan todos
ya no existe, porque tampoco la guerra es ya nada que pudiera
los sectores del aseguramiento de la usura del ente, porque abarcan
desembocar en una paz. La guerra se ha convertido en una variedad de
con la mirada el círculo entero que delimita los sectores, y de este modo
la usura del ente, que se continúa en la paz. Contar con una larga
dominan la errancia en su calculabilidad. El modo de abarcar con la
guerra es sólo la forma anticuada en la que se reconoce lo que de
vista todo este círculo es la capacidad de prever por medio del cálculo,
nuevo trae la época de la usura. Esta larga guerra, en su longitud, no va
una capacidad que de antemano se ha desatado librándose a las
pasando lentamente a una paz del tipo de las paces de antes, sino a un
exigencias
estado en el que lo bélico ya no es experienciado como tal y lo pacífico
constantemente, y de un modo creciente, los ordenamientos que están
que
plantea
la
necesidad
de
estar
desarrolla el
asegurándose
190
al servicio de las siguientes posibilidades del ordenar. La subordinación
investigaciones del químico Kuhn, galardonado este año con el premio
de todas las posibles aspiraciones en vistas a la totalidad de la
Goethe de la ciudad de Frankfurt, abren ya la posibilidad de dirigir de un
planificación y del aseguramiento se llama «instinto». La palabra
modo planificado, según las necesidades de cada momento, la
designa aquí el «intelecto» que va más allá del entendimiento limitado
producción de seres vivos, machos o hembras. A1 dirigismo literario, en
que sólo calcula a partir de lo más próximo; el «intelecto» a cuyo
el sector «cultura», corresponde, en buena lógica, el dirigismo de la
«intelectualismo» no se le escapa nada que, a modo de «factor», tenga
fecundación. (Que nadie, por una mojigatería anticuada, se refugie en
que entrar en la cuenta de los cálculos de los distintos «sectores». El
diferencias que ya no existen. Las necesidades de material humano
instinto es la superación del intelecto que corresponde a la
están sometidas a la misma regulación del ordenamiento del
ultrahumanidad, una superación que se dirige al cálculo incondicionado
equipamiento que lo está la regulación de libros de entretenimiento y de
de todo. Como este cálculo es por excelencia lo que domina la voluntad,
poemas, para cuya producción el poeta no es en modo alguno más
junto a la voluntad parece no haber nada más que la seguridad de la
importante que el aprendiz de encuadernador que ayuda a encuadernar
mera pulsión del cálculo, una pulsión para la cual el calcularlo todo es la
los poemas para la biblioteca de una empresa, yendo a buscar, por
primera regla del cálculo. El «instinto» ha sido tenido hasta ahora por la
ejemplo, cartón al almacén, la materia prima para fabricar volúmenes.)
característica distintiva del animal, que, dentro de la zona en la que se
desenvuelve la vida, decide lo que para él es útil o perjudicial, que se
La usura de todas las materias, incluida la materia prima
rige por aquél y que, más allá de él, no persigue nada. La seguridad del
«hombre», para producir técnicamente la posibilidad incondicionada de
instinto animal corresponde a la ciega sujeción a su esfera de utilidad. A
producirlo todo, está determinada en lo oculto por el vacío total en el
los plenos poderes de la ultrahumanidad corresponde la total liberación
que está suspendido el ente, las materias de lo real. Este vacío tiene
de la subhumanidad. La pulsión de la animalidad y la ratio de la
que ser llenado, pero como el vacío del ser, sobre todo cuando no
humanidad devienen idénticos.
puede ser experienciado como tal, nunca es posible llenarlo con la
plenitud del ente, para escapar a él sólo queda organizar el ente de un
El hecho de que a la ultrahumanidad le esté exigido como
modo incesante sobre la permanente posibilidad de la ordenación como
carácter el instinto quiere decir que a ella -entendida metafísicamente-
forma del aseguramiento del actuar. Vista desde esta perspectiva, la
le pertenece la subhumanidad, pero de tal modo que precisamente lo
técnica, por estar referida sin saberlo al vacío del ser, es la organización
animal, en cada una de sus formas, está sometido completamente al
de la carencia. Dondequiera que falte. ente -y para la voluntad de
cálculo y a la planificación (planificación sanitaria, planificación familiar).
voluntad que se afirma cada vez más siempre falta- la técnica tiene que
Como el hombre es la materia prima más importante, se puede contar
salir al quite recambiando lo que falta y consumiendo materia prima.
con que, sobre la base de la investigación química de hoy, algún día se
Pero en realidad el «recambio» y la producción en masa de estas
construirán fábricas de producción artificial de material humano. Las
piezas de recambio no son un recurso pasajero sino la única forma
191
posible como la voluntad de voluntad, el aseguramiento total «sin
al aseguramiento del orden. Esta uniformidad del ente que surge del
fisuras» del ordenamiento del orden, se mantiene en marcha y de este
vacío del abandono del Ser, una uniformidad en la que lo único que
modo puede ser «ella misma» como «sujeto» de todo. El crecimiento
importa es la seguridad calculable del ordenamiento del ente, un
del número de masas humanas se impulsa intencionadamente por
ordenamiento que somete al ente a la voluntad de voluntad, es lo que,
medio de planificaciones, para que nunca falte la ocasión de reclamar
antes que todas las diferencias nacionales, condiciona por todas partes
mayores «espacios vitales» para las grandes masas, espacios que, por
la uniformidad del dirigismo, para el cual todas las formas de Estado no
su magnitud, exigirán a su vez, para su instalación, masas humanas,
son más que un instrumento de dirección entre otros. Como la realidad
que consecuentemente serán mayores. Este movimiento circular de la
consiste en la uniformidad de la cuenta planificable, también el hombre,
usura por mor del consumo es el único proceso que distingue la historia
para estar a la altura de lo real, tiene que entrar en esta uniformidad.
de un mundo que se ha convertido en inmundo. «Dirigentes natos» son
Hoy en día, un hombre sin uni-forme da ya la impresión de irrealidad, de
aquellos que, por la seguridad de su instinto, se dejan enrolar en este
cuerpo extraño. El ente, al que sólo se le admite en la voluntad de
proceso como sus órganos de dirección. Son los primeros empleados
voluntad, se expande en una indiferencia que sólo es dominada por un
en el negocio de la usura incondicionada del ente al servicio del
proceder y un organizar que está bajo el «principio del rendimiento».
aseguramiento del vacío del abandono del Ser. Este negocio de la
Esto parece tener como consecuencia una jerarquización; en realidad
usura del ente desde el inconsciente rechazo del Ser excluye de
tiene como fundamento determinante la ausencia de jerarquía, porque
antemano las diferencias entre lo nacional y los pueblos como
en todas partes la única meta del rendimiento es el vacío uniforme de la
momentos de decisión aún esenciales. Del mismo modo como ha
usura de todo trabajo, dirigido al aseguramiento del ordenar. Esta in-
quedado obsoleta la diferencia entre guerra y paz, queda obsoleta
diferencia que irrumpe de un modo estridente de este principio no
también la distinción entre «nacional» e «internacional». El que hoy
coincide en modo alguno con la mera nivelación que sea solamente la
piensa «de un modo europeo» ya no se expone al reproche de ser un
demolición de las jerarquías que han estado vigentes hasta ahora. De
«internacionalista». Pero tampoco es ya un nacionalista, porque no
acuerdo con el predominio del vacío de todo establecimiento de metas,
piensa menos en el bienestar de las demás naciones que en el de la
la indiferencia de la usura total surge de una voluntad «positiva» de no
suya propia.
admitir jerarquización alguna. Esta in-diferencia da testimonio de las
existencias ya aseguradas del in-mundo de la errancia. La tierra
La uniformidad de la marcha (le la historia de la época actual
tampoco descansa en una igualación a posteriori de viejos sistemas
políticos a los nuevos. La uniformidad no es la consecuencia sino el
fundamento de la confrontación bélica de cada una de las expectativas
de una dirección decisiva en el interior de la usura del ente encaminada
aparece como el in-mundo de la errancia. Desde el punto de vista de la
historia del Ser es la estrella de la errancia.
192
XXVII
metafísico, no hay escapatoria.
Los pastores, invisibles, viven fuera de los límites del desierto de
Una cosa es sacar simplemente provecho de la tierra, otra
la tierra devastada, que sólo tiene que servir para el aseguramiento del
acoger la bendición de la tierra y hacerse la casa en la ley de este
dominio del hombre, un hombre cuya actuación afectiva se limita a
acogimiento con el fin de guardar el misterio del Ser y velar por la
evaluar si algo es importante para la vida o no lo es, una vida que, como
inviolabilidad de lo posible.
voluntad de voluntad, exige de antemano que todo saber se mueva en
este tipo de cálculo y de valoración que procuran seguridad.
La imperceptible ley de la tierra guarda a ésta en la sobriedad
XXVIII
que se contenta con el emerger y desaparecer de todas las cosas en el
medido círculo de lo posible, al que todo se conforma y al que, no
obstante, nada conoce. El abedul no va nunca más allá de aquello que
para él es posible. El pueblo de las abejas habita en lo que le es
posible. Sólo la voluntad, que por todos lados se instala en la técnica,
zamarrea la tierra estragándola, usándola abusivamente y cambiándola
en lo artificial. Obliga a la tierra a ir más allá del círculo de lo posible, tal
como ha crecido en torno a ella, la obliga a aquello que ya no es lo
posible y por tanto es lo imposible. El hecho de que los proyectos de la
técnica y las medidas que toma ésta consigan muchas cosas en lo
referente a inventos y novedades que se persiguen los unos a los otros
no es en modo alguno la prueba de que los logros de la técnica hagan
Ninguna mera acción va a cambiar el estado del mundo, porque
el Ser, como eficacia y actividad efectiva, cierra el ente al acaecimiento
propio. Ni siquiera el inmenso dolor que pasa por la tierra es capaz de
despertar de un modo inmediato cambio alguno, porque se lo
experiencia sólo como dolor, y éste de un modo pasivo y por ello como
contraestado de la acción y, por esto, junto con ella, en la misma región
esencial de la voluntad de voluntad. Pero la tierra permanece oculta en
la inaparente ley de lo posible que ella es. La voluntad ha impuesto a lo
posible lo imposible como meta. Las maquinaciones que organizan esta
imposición y la mantienen en el dominio surgen de la esencia de la
técnica, palabra que aquí se identifica con el concepto de la Metafísica
que se está consumando. La uniformidad incondicionada de todas las
posible lo imposible.
humanidades de la tierra bajo el dominio de la voluntad de voluntad
El «actualismo» y el moralismo de la Historia son los últimos
explica el sinsentido de la actuación humana puesta como absoluto.
pasos de la identificación consumada de Naturaleza y espíritu con la
esencia
de
la
técnica.
Naturaleza
y
espíritu
son
objeto
de
autoconciencia; su dominio incondicionado obliga a ambos de
antemano a una uniformidad, de la cual, desde el punto de vista
La devastación de la tierra empieza como proceso querido, pero
que en su esencia no es sabido ni se puede saber, un proceso que se
da en el tiempo en el que la esencia de la verdad se cerca como certeza
en la que lo primero que se asegura a sí mismo es el representar y el
193
producir del hombre. Hegel concibe este momento de la historia de la
Metafísica como aquel en el que la absoluta autoconciencia se convierte
en principio del pensar.
Parece casi como si bajo el dominio de la voluntad, al hombre le
estuviera vedada la esencia del dolor, del mismo modo como la esencia
de la alegría. ¿Podrá tal vez la sobremedida de dolor traer todavía un
cambio?
No se produce nunca un cambio sin que lo anuncien heraldos.
Pero ¿cómo pueden acercarse heraldos sin que se despeje el
acaecimiento propio, este acaecimiento que, llamándola, usándola (y
necesitándola), ojee, es decir, aviste la esencia del hombre, y en este
avistar ponga a los mortales en camino del construir que piensa, que
poetiza?