PosiCiYismo, marxismo y . senCido criSCiano de la hiscoria* L

PosiCiYismo, marxismo y .
senCido criSCiano de la hiscoria*
L. Suárez Femández
INTRODUCCION
La publicación de la "Historia Universal" de EUNSA es un acontecimiento, tanto por la envergadura de la tarea
emprendida, como por el asesoramiento del Comité directivo internacional, integrado por los profesores Peter Berglar y Odilo Engels de la Universidad de Colonia, Jocelyn N. Hillgarth de la Universidad de Toronto, Herma.n Kellenbenz de la Uni:versidad de Nüremberg, Angel Martín Duque, José Orlandis, Gonzalo Redondo y Valentín Vázquez de Prada de la Universidad . 1
de Navarra, René l'íllorget de la Universidad de Amiens y Luis Suárez Fernánde~ de la Autónoma de Madrid, actuando como l
secretario Luis Adao da Fonseca.
Las características fundamentales y formales de esta monumental "Historia Universal", que comprenderá once tomos,
tiene como sujeto al hombre dentro de ese ámbito·de desarrollo de la historia que es el mundo. De aht que la conéepción ideológica tenga en cuenta la realidad de la existencia de Dios por una parte, y de la existencia del hombre y de la naturaleza
coµ10 elementos distintos entre si, así ·coino la esencial conexión entre esas dos realidades.
·La obra comienza con el libro "las primeras
civilizaciones" y están en plena elaboración
y más adelante alargamiento
los restantes volúmenes: "La antigüedad cláside la vida como consecuencia
Positivismo
ca" (en dos volúmenes), .iDel mundo antiguo
del saber médico. Pero es, soal medieval", "Fundamentos de la civilización
bre todo, virtud, por efecto de
Augusto Comte, creador del
europea", "La cristiandad medieval", "De la
la educación acumulada. Llepositivismo, reconocía en el
,· crisis del siglo XIV a la reforma" (en dos volúgará un día en que, por el memarqués de Condorcet su maesmenes). "La época de las guerras de religión",
joramiento de los hombres, la
tro más importante y aceptaba
"Del absolutismo a las revoluciones", "De las
paz nacerá del disfrute de biecomo un postulado científico,
revoluciones al liberalismo" (en dos volúmenes materiales y de la desapapor ello evidente e indemosnes), "La consolidación del liberalismo", "Del
rición de los tiranos innecetrable, su famoso principio de
liberalismo a la democracia"; y fmalmente un
sarios.
que "la perfectibilidad huma"Atlas histórico".
En medio de estas declarana es ilimitada"; procede de
La realización del primer volumen abarca
ciones utópicas, tanto más resun libro, Los progresos de la
desde las primeras civilizaciones hasta el
petables cuanto que responde
mente humana, que fue escrito
racionalismo helénico en un espacio histórico
a una rendición de cuentas en
en condiciones dramáticas,
que ·recoge desde los albores de la humanidad
la hora definitiva, aparece una
mientras el autor esperaba, en
magna ley universal, rectora
las cárceles revolucionarias,
al año 500 antes de J. c. Por estas ·razones
de la Historia, que convierte a
ser conducido a la guillotina.
hemos recogido un extracto del primer capituésta en un proceso irreversible
El progreso es, para Concorlo del volumen primero "Las primeras civilizade conquistas materiales y
cet, razón de vida, pero no .
ciones" para dar una idea más concreta de.la
procede de factores que trasrealidad de este hito historiográfica español. J morales en ecuación perfecta.
ciendan a la persona humana
o sean ajenos a ella, sino que
es resultado del perfeccionamiento de la razón, la cual
nunca podrá retroceder pero sí ser oprimida o aplastada. Este progreso es conocimiento, que produce riqueza
Sólo unos pocos extremistas
soñadores llegaro11 a afirmar
que tal progreso se cumplía con objetiva exactitud
matemática. La mayor parte de los ensayistas y pensadores admitía la existencia de obstáculos que podían
* Extracto del capitulo I del torno I -Las primeras civilizaciones- de la HISTORIA UNIVERSAL de EUNSA.
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REVISTA DE MEDICINA DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
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retrasar o impedir el avance, aunque nunca imponer un
retroceso. El radical optimismo que caracteriza a los
positivistas aparece, mejor que en ninguna parte, en el
Curso de filosofía positiva publicado por Augusto Comte
entre 1830 y 1842.
Entre el positivismo y el liberalismo existe una relación muy estrecha; han nacido en definitiva del mismo
tronco, la confianza en la bondad del hombre cuando no
la destruye el ambiente social. Coincidiendo parcialmente con Herder, que afirmaba la superioridad de la
raza blanca como una consecuencia de las condiciones
físicas, psíquicas y biológicas por ella poseídas, Comte
admitía que sólo una pequeña parcela de la Humanidad, aquella que habitaba precisamente el occidente
europeo, había alcanzado ya el grado de madurez que
representa la etapa del conocimiento positivo; no dudaba de que el resto del mundo habría de seguir estos mismos pasos. En apariencia el progreso coincide con la
europeización.
Las grandes líneas de la historia de Europa según el
positivismo
La interpretación que Augusto Comte hizo de la evolución histórica de la cultura occidental posee enorme
interés. Se apoya sobre dos postulados de evidencia
que, por serlo, no necesitan demostración alguna. El
primero es la ecuación entre sabiduría, riqueza y felicidad. El segundo la existencia de una ley universal del
progreso que pasa por tres etapas: teológica, metafísica
y positiva. Podemos tener confianza en que el hombre
va a ser cada vez más sabio y en que la sabiduría le
hará cada vez más rico y en que la riqueza le hará cada
vez más feliz. En el positivismo se encuentra la oculta
raíz de ese error frecuente que confunde la felicidad de
los pueblos con el número de sus cámaras frigoríficas.
Los positivistas aceptaron también el argumento de Voltaire: Dios no es una realidad trascendente sino una
idea abstracta, fabricada por el hombre y muy útil,
como lo son siempre las hipótesis de trabajo o los
supuestos previos, que se abandonan cuando se descubre la realidad.
La primera de las etapas es llamada teológica, porque durante ella los hombres primitivos atribuyen a dioses personales y múltiples todos los fenómenos que no
saben explicar, dando a sus causas una interpretación
meramente religiosa. La Naturaleza es imaginada
entonces como carente de sentido, girando indefinidamente sobre sí misma, carente de principio y de fin.
La segunda etapa, metafísica, comienza cuando sin
renunciar a las explicaciones absolutas, se sustituyen
los seres divinos por abstracciones que son generalidades. La aparición del cristianismo permitió a la Humanidad europea entrar en ella; su principal descubrimiento consistió en comprender que la Historia sigue en
su curso una marcha progresiva cuya meta trasciende a
este mundo. Su principal conflicto será precisamente la
disputa de los universales. San Pablo se encargó de
extender la simiente de esta doctrina para ~enerar un
orden nuevo. Durante mucho tiempo la antigua etapa
teológica y la nueva metafísica hubieron de convivir, lo
cual explica las perturbaciones de los primeros siglos
medievales. La Iglesia, creadora y fecunda según la
expresión de Comte, consiguió imponer en el siglo XI el
orden metafísico, fundándolo en dos principios, la separación entre poder temporal y espiritual, y la universal
filantropía que llamaba caridad.
Pero el cristianismo, continúa Comte, incapaz de
renunciar a su creencia en Dios, personal y trascendente al mundo, no pudo dar el paso siguiente hacia la etapa positiva, aquella en la cual el hombre busca sólo
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explicaciones causales, es decir, racionales y concretas.
Por eso, a partir del siglo XVI, sobrevienen la confusión
y lc¡is revoluciones, que él mismo estaba entonces viviendo. El desorden reinante le parecía la consecuencia de
coexistir aun cada una de estas tres etapas, sin que ninguna de ellas se haya impuesto a las demás. La única
solución consiste en acelerar el proceso que permite a
todos acceder a la etapa positiva en que Europa occidental ya se encuentra. El misionerismo laico de los
partidarios del progreso hunde en este convencimiento
su raíz.
Las revoluciones fueron consideradas por Comte
como fenómenos negativos; el progreso no puede nacer
sino del orden. La primera de ellas fue provocada *'ºr el
"vulgar e irracional" protestantismo que culminó la
tendencia metafísica medieval y destruyó precisamente
lo que era factor de progreso en el cristianismo, es decir
la Iglesia, generadora de un orden. No podrá ser creado
uno nuevo mientras que, por la victoria del positivismo,
no se descubra ante los hombres la gran verdad que
subyace: Dios es una criatura humana, construida
sobre una abstracción; la idea que de Dios se hacen los
hombres constituye, a lo largo de la Historia, una especie de autorrevelación de la Humanidad. A partir de
este principio los positivistas se lanzaron a elucubraciones utópicas acerca de un piacentero, pacífico y feliz
siglo XX que hacen sonreír con amargura a quienes las
contemplan bajo la perspectiva de nuestro tiempo, lleno
de sufrimiento, de guerra y de violencia.
Marxismo
Todas las interpretaciones de la Historia están
dispuestas a presentarse a sí mismas como aproximaciones a la verdad, aceptando que ésta se produce a
partir de la realidad. El conjunto de sus aportaciones
tiende a integrarse, en la práctica, en cierta división del
tiempo, cierta metodología e incluso cierta aceptación
de los juicios de valor, concordes entre sí. El marxismo,
no; se presenta como la única interpretación válida. No
cree que el progreso se esté realizando en la Historia a
partir de fuerzas exteriores, sino que la Historia misma
es "progreso". La no existencia de Dios le parece cientificamente comprobada -en esto Marx no hizo sino
copiar a Feuerbach- y por eso el ateísmo se encuentra
en la base del sistema. No cabe un simple agnosticismo
porque el marxista "sabe" que Dios no existe. El "ardid" de la razón queda sustituido por el continuo cambio de la materia; este cambio es, ciertamente, de naturaleza dialéctica.
Por otra parte el marxismo no se presenta como doctrina que, como hiciera el cristianismo, haya buscado
una especie de encuadre histórico para mejor compresión de la realidad; la doctrina nace de una interpretación de la Historia que acentúa hasta el máximo el
inmanentismo. Quizá por esta razón, y también porque,
al romper con Hegel, dirigió su mirada hacia realidades
socio-económicas hasta entonces descuidadas, ha podido captar a sectores muy amplios de historiadores.
Tampoco debe olvidarse, para valoración de este hecho,
la influencia que el marxismo ha obtenido en el campo
de la política. Sin embargo, el entendimiento entre ellos
y los que se niegan a aceptar los dogmas del marxismo
no tiende a hacerse más fácil, sino por el contrario más
dificil.
Nos encontramos ya en una segunda etapa de la historiografía marxista. Partiendo de Marx, de Lenin y de
Stalin, los historiadores soviéticos han elaborado un
esquema complejo para explicar la doctrina del progreso. La Historia aparece dividida en tres grandes etapas
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que son corno el ritmo que, partiendo de un estado
comunitario primitivo, conduce, a través de la lucha de
clases, a una meta colocada en tiempo futuro y en el
cual las clases desaparecerán en el seno de otra sociedad comunitaria evolucionada y tecnificada. Este
esquema no puede ser simple porque entran en juego
tres factores: fuerzas productivas, relaciones entre la
producción, y modos de producción. Cada uno de ellos
evoluciona además con alguna autonomía: las fuerzas
van de la mano prensil a la máquina; las relaciones pueden ser individuales o colectivas; los modos van desde
el primitivo al tecnificado.
Para el marxismo, la Humanidad constituye un todo
único. La antigua división en Edades, corno la moderna,
en culturas, carece de sentido. Durante decenas de
milenios los prehornínidos y los hombres -ninguna diferencia cualitativa sustancial entre unos y otros admite
el rígido evolucionismo marxista- han vivido de la
recolección y de la caza, sin otro instrumento que la
mano o el útil no fabricado, que prolonga la acción y la
fuerza de ésta. Ningún grupo, dentro de este tipo de
sociedad, puede constituirse corno dominador económico ni proyectar su dominio sobre los demás hombres.
Por eso se puede decir que el estado "natural" corresponde a una sociedad sin clases.
De este estado natural, la Humanidad salió lentamente cuando la ganadería y la agricultura hicieron
nacer el concepto de propiedad. Esta fue, al principio,
colectiva, según el marxismo, y a cargo de clanes que se
establecían por linea matriarcal. En la formación de
grupos dominantes, que dentro del clan asumen la propiedad restringiéndola a un número reducido de personas, el tránsito del matriarcado al patriarcado constituye una faceta importante. En el momento en que este
grupo se consolida, despojando a la mayoría, se convierte en una clase, que detenta la propiedad individual. Esto sucede en todas partes, aunque en momentos
distintos, según las regiones.
Durante seis mil años la clase dominante, que cambia
de nombre sin perder su naturaleza opresora, ha estado
en constante lucha con la clase dominada, más numerosa. Primero ha sido esclavista, luego feudal y más tarde
burguesa; pero el cambio en las relaciones jurídicas no
oculta la realidad profunda de que la oposición entre las
clases responde a razones económicas. El feudalismo no
es, por tanto, la estructura jurídica, política y económica de la sociedad europea occidental entre los siglos IX
y XII, como suponen los historiadores europeos, sino
una etapa por la que necesariamente pasan todas las
sociedades esclavistas en su marcha hacia la burguesía.
Desde 1850, aproximadamente -no olvidemos que el
Manifiesto comunista es de 1848- la relación entre las
clases, que eran entonces burguesa y obrera, cambió
profundamente porque el desarrollo del maquin.ismo
hizo imposible la propiedad individualizada de los
medios de producción, al tiempo que generó masas de
proletarios que estaban en condiciones de "tomar conciencia" de su situación y cambiarla. En buena lógica
marxista -el propio Marx lo expresó así- la toma de
conciencia hubiera debido producirse antes en aquellos
países en donde el progreso económico hubiera sido
mayor. Sucedió de otra manera. El socialismo marxista
parece tener mejores condiciones para triunfar en los
países subdesarrollados.
Este hecho, comprobado, ha constituido un auténtico
problema para los historiadores soviéticos que, apoyándose en los escritos de Lenin, han tenido que proceder a
un revisionismo; la solución propuesta es establecer
diferencias entre el "sentido" de una cultura, al que se
refería Marx, y su "nivel". De cualquier modo existe
cierta contradicción, dentro de la teoría marxista, entre
el adelantamiento cronológico del pensamiento de
311
Marx, que es un núcleo ideológico, y la praxis de la
sociedad marxista.
Desde 191 7, concluyen estos historiadores, un nuevo
período se encuentra en marcha, gracias al triunfo de la
revolución soviética, en el cual confluyen la mecanización y colectivización de los medios productivos. Apunta ya a la meta final del progreso, retorno al estado "natural" de una sociedad sin clases. Esto pertenece al
futuro. En el presente lo que la Historia muestra es la
expansión de formas socialistas de estado, que conservan ciertos aspectos de las clases aunque evitando su
antagonismo. Nadie explica, si el socialismo es la síntesis entre capitalismo y proletariado, cuál puede ser la
antítesis que necesariamente debe generar, si nos atenemos a la lógica marxista.
El sentido cristiano de la Historia
Cristo, centro de la Historia
La interpretación de la Historia, cuando se hace por
un cristiano, se apoya en unas cuantas exigencias -muchas menos de las que corrientemente se le atribuyentodas ellas radicales, pero constructivas incluso para el
no creyente. Procede de la Biblia hebrea, como su doctrina, y se inserta con toda naturalidad en un contexto
histórico: Jesús, el Señor, vivió en los primeros años del
siglo I, "bajo el poder de Poncio Pilato", que fue procurador romano en Palestina. Hacia el año 760 a. de J. C.,
el profeta Amós de Tecoa, estableció el primer esquema
para dicha interpretación, afirmando que el suceder
histórico obedece a un plan trazado por Dios y que es el
escenario en donde se produce la lucha entre Iahvé, que
trata de atraer a los hombres, y éstos que se inclinan a
rechazarle para afirmar su autonomía con soberbia.
La Historia aparece como un progreso cuya dinámica
consiste en la esperanza y cuya meta se encuentra más
allá del tiempo. En la constitución Gaudium et Spes del
Concilio Vaticano II la Iglesia afirmó que "del mismo
modo cree encontrar en el Señor y Maestro, la clave, el
centro y el fin de toda la Historia humana". Incluso
Osear Cullmann, teólogo protestante, ha llamado la
atención sobre este punto concreto: Cristo es, para un
cristiano, el centro de la Historia, la cual carece de sentido si se le reduce al nivel de cualquier personaje
humano, por excelso o significativo que sea. Jesús afirmó de sí mismo que era Hijo de Dios y realizó milagros
para apoyar este testimonio, el principal su propia resurrección. No se puede dejar de decir esto y pretender, al
mismo tiempo, que se es cristiano. En consecuencia,
concluye que Dios gobierna al mundo, por medios que
entendemos mal, pero que conducen a un encuentro con
Cristo, perfecto Dios y perfecto hombre.
Dios ha querido salvar a la Humanidad escogiendo
un pueblo, Israel, como testimonio, seleccionando del
mismo un pequeño núcleo, los discípulos y luego el colegio apostólico, testigos de la Redención y simiente a partir de la cual se transmiten al mundo la libertad y la salvación. Ese punto central se ha transmitido a la cronología profana; incluyendo a los marxistas o a los japoneses, contamos hoy por años antes y después de Jesucristo. Es curioso comprobar cómo los intentos para establecer Eras distintas han fracasado. Es una demostración de hasta dónde ha podido penetrar, en la conciencia histórica, el sentido cristiano.
Dos distintos sentidos del progreso
La visión cristiana de la Historia percibe al hombre
inmerso en la Naturaleza, en íntima relación con ella,
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pero con capacidad para transformarla (ya sea mejorándola o empeorándola). Ve igualmente al hombre
como un ser dotado de una estructura psicosomática , y
sometido al ritmo del tiempo; esto es, acotado en su
· existencia temporal por un principio y un fin.
Esta criatura, encuadrada en las coordenadas del
espacio (Naturaleza) y tiempo, es susceptible de recibir
los logros de las generaciones anteriores, tanto de una
forma inerte, inconsciente, como de una manera críticamente libre. Pero, en cualquier caso, esa entrega (tradición) no es inevitable. Puede ser aceptada. Puede ser,
igualmente, rechazada.
Puede el hombre, incluso, aceptar o rechazar de forma consciente y libre toda una serie de condicionamientos estrictamente somáticos. Cabe así decir que si, por
ejemplo, es verdad el condicionamiento geográfico, climático, etc., que expone Aristóteles y que veintidós
siglos más tarde recogerá Montesquieu, tal condicionamiento no es toda la verdad. Puede darse; pero no es
inevitable que se dé . En este sentido, y en lo que afecta a
lo más intimo del ser del hombre (su libertad) y también
a una buena parte de su dimensión somática, no cabe
hablar -dentro del sentido cristiano de la Historia- de
una evolución similar a la que se registra en plantas o
animales, sencillamente porque la experiencia nos
demuestra que tal evolución no existe.
De forma similar, hay que decir que el concepto de
ciclo (en cuanto sucesión previsible e inevitable de
acontecimientos) si resulta aplicable al hombre en la
dimensión somática ya indicada, tan sólo de manera
metafórica, figurada, puede ser utilizado este concepto
en relación a las culturas, sociedades o civilizaciones
-construcciones del hombre, realizadas bajo el doble
impulso, contrapuesto o no, de sus condicionamientos
somáticos y de su libertad.
.
Puede, con estas restricciones capitales, hablarse del
ciclo de los problemas permanentes que a todos los
hombres se les plantean -lo mismo que a sus construcciones culturales-. El hombre, por su condición de ser
limitado, contesta a estas cuestiones con un repertorio
no excesivamente amplio de respuestas que, sin embargo, son respuestas libres. Puede así el hombre echar
mano de la experiencia ajena -de la tradición- sin
lograr evitar por ello que sus respuestas sean -hayan
de ser- siempre personalmente comprometedoras. En
última instancia, la vida de cada hombre es toda la Historia, por la razón sencilla de que el hombre tan sólo
dispone de una vida; su vida -la de cada hombre- es
única e irrepetible para él. Y en esa vida ha de responder -o cabe que haya de responder- a todas las cuestiones posibles.
Cabe así establecer una doble acepción, un doble sentido del concepto de progreso, tanto en lo que se refiere
a cada vida humana, como en lo que atañe a las distintas formas culturales, sociales o de civilización en que
se organizan unos determinados grupos de hombres.
Existe, por un lado, un progreso personal o intracultural. Este progreso, sin embargo, puede darse o no darse, en la medida en que el hombre de manera personal o
colectiva (en el ámbito de una determinada cultura) responda libremente o no responda a las exigencias psicosomáticas de su propia personalidad.
A la vez, se registra en la Historia desde el punto de
vista cristiano un evidente progreso transcendente (en
lo que se refiere a cada hombre) o transcultural; un progreso que es continuo y cierto, por más que en su cadencia se integren no sólo los avances, sino también los
estancamientos y retrocesos, ya aludidos, del progreso
personal o intracultural.
El hombre se dirige -quiera o no quiera- a un juicio
final de sus acciones. Y sólo podrá ser juzgado en cuanto parte, al menos de tales acciones que hayan sino realizadas por él libremente. De la misma forma, la Huma-
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nidad (todos los hombres), a través de las distintas formas culturales que haya podido adoptar, se encamina a
una transfor mación radic al y última. Esa transformación de la que habla la Biblia, será coincidente con la
segunda venida histórica de Jesucristo , con la Parusía :
novas vero coelos et novam terram secundum promissa
ipsius exspectamus, in quibus iustitia habitat (2 Pe 3,
13 ), "pero nosotros esperamos otros cielos nuevos y
otra tierra nueva, en que tiene su morada la justicia,
según su promesa, la promesa de Cristo''.
Por el momento, no sabemos de qué forma se relacionan ambos sentidos del progreso. Es un problema en
todo similar al planteado por la relación -indudablemente existente, por más que misteriosa- entre la gracia divina y la libertad humana.
El sentido cristiano de la Historia viene así a sintetizarse en una serie de proposiciones verdaderas, por
más que se nos escape la conexión que se da entre ellas:
Dios es el Señor de la Historia. El hombre es libre. Todo
tendrá -tanto cada hombre, como el conjunto de lo
creado- un final transformativo hacia el que todo se
encamina. Por más que esta marcha no sea en modo
alguno evolutiva, ni siquiera siempre acertada. Confirma esta última observación, la miSteriosa afirmación
paulina de que oportet et haeresses esse ( 1 Cor 11 , 19),
"es preciso que entre vosotros haya facciones".
A lo largo del tiempo se está produciendo ya el establecimiento del Reino de Dios, cuya meta trasciende al
mundo, pero rechaza cualquier identificación de este
Reino de Dios con ninguna estructura humana, ni
siquiera la Iglesia. Las palabras de Jesús a este respecto
fueron ya contundentes. San Agustín advertía a sus
contemporáneos que la pertenencia al Reino de Dios se
alcanza por una acción interior, el amor a Dios con desprecio de sí mismo.
De ahí un optimismo de raíz, difícil de entender para
quien no tenga fe, que aparece ya en Orosio y en sus Siete libros de Historia contra paganos, escritos el año 418.
Las calamidades que la Historia ofrece con tanta abundancia no son otra cosa que la consecuencia del pecado;
como éste forma parte de la naturaleza del hombre caído, no existe otro medio de evitarlas que la liberación
del pecado. Cuando la Historia se contempla sólo con
categorías temporales, se afirma siempre un juicio unilateral: los romanos de su tiempo tenían indudablemente razón cuando consideraban desastrosa -"para
ellos"- la época en que les había correspondido vivir;
para los germanos, en cambio, era de triunfo y de ~lo­
ria. Es que ambas posturas son, desde el punto de vista
cristiano, sólo relativas: el fin del hombre trasciende al
mundo y su conducta se ciñe fundamentalmente a aprovechar las circunstancias en que Dios le ha colocado en
orden a su propia santificación.
En apariencia, la pretensión cristiana de centrar la
Historia en torno a un solo punto, el advenimiento de
Cristo, puede resultar excesiva. Sólo en apariencia. Voltaire la calificó de ridícula e inaceptable; pero ni él, ni
muchos de sus seguidores, supieron darse cuenta de
que, a diferencia de otras formas de pensamiento, el
cristianismo -que es una religión y no una simple
manera de pensar- no pretende introducir los dogmas
en la Historia, puesto que la trascienden, aunque tengan
evidentemente consecuencias históricas, que se traducen en explicaciones que completan muchos de los
intersticios que la ciencia deja en medio de sus conclusiones y descubrimientos. No deja de resultar sorprendente que las respuestas que proporciona sean satisfactorias, racionales y humanas.
Las concomitancias con la ciencia moderna
Las profundas rectificaciones que la ciencia experimental ha tenido que realizar en las últimas décadas, y
312
de modo especial la aproximac10n vertiginosa de las
matemáticas y la filosofí a a formas de pensamiento
puro , tienen su r eflejo sobre la Historia . Por ej emplo , se
tiene hoy la evidencia de que el universo es menos probablemente infinito que indefinido e ilimitado . La desviación hacia el r ojo de la luz procedente de las estrellas
parece indicar que este universo se encuentra en expansión - sin que sepamos si es joven o viejo- partiendo de
un punto inicial que puede encontrarse a cinco o seis
mil millones de años de nosotros . Ese punto inicial es,
precisamente, el que el cristiano llama la Creación. Ninguna hipótesis de trabajo puede asentarse sobre una
radical independencia del mlJ,ndo. Los materialistas,
para explicar el nacimiento del hombre, en un momento
extraordinariamente reciente, dada la edad del universo, recurren a una progresión continuada de la vida
orgánica; pero el hombre posee, r especto a sus parientes del mundo animal, una diferencia cualitativa, el
espíritu, que representa un salto cuántico y que no puede explicarse científicamente como mera acumulación.
El cristiano sitúa aquí la intervención de Dios que, al
crear al hombre, no partió de la nada, sino de una materia _preeXistente a la que insufló el soplo del alma.
Las exploracionés llevadas a cabo en el universo
parecen conducir, entre otras, a dos conclusiones principales: la enormidad de las dimensiones de éste, y la
absoluta soledad del hombre como habitante del sistema solar. Si tenemos que dirigirnos, para sospechar la
existencia de otras formas de vida superiores, a distancias que son absolutamente inasequibles, excepto por
los utópicos forjadores de ciencia ficción que, en cuanto
a bilocaciones, apariciones y taumaturgias dejan pequeños a los más fantásticos hagiógrafos de la Edad Media,
desaparece el motivo de incredulidad que muchos esgrimían frente a la pretensión cristiana de considerar al
hombre como rey de la Creación. Por otra parte, la
moderna teoría de Dirac, que sustituye a la de Laplace
acerca de la "deriva de los continentes" y cree en la
existencia de una primera corteza terrestre que fue desgarrada para que apareciese el agua, como la piel de
una naranja, nos parece casi como un eco del Génesis
cuando dice que, en el día tercero, Dios separó lo seco
de lo húmedo.
El problema de la religión
Ninguna razón importante ni intento de prueba ha
podido aducirse en favor de la hipótesis de Voltaire y
Feuerbach de que Dios ha sido creado por el hombre a
"imagen y semejanza suya" . Incluso para los ateos,
dicha hipótesis ha de ser aceptada en calidad de postulado, es decir, como principio de fe. Las investigaciones
llevadas a cabo en el campo de la antropología cultural
en las últimas décadas, no parecen acercarnos sino, al
contrario, alejarnos de ella. Entre los primitivos más
remotos que han sobrevivido hasta nuestros días, y en
las fuentes más antiguas que conocemos, aparece siempre la idea básica de un Dios padre y providente, que se
obnubila en el transcurso del tiempo por la inclinación
antropofílica del hombre . Y así puede sostenerse científicamente que el politeísmo no es camino para la "construcción" de la imagen de Dios, sino a la inversa, la desnaturalización de una ide a que el hombre tiene impresa
en su alma.
Estamos muy lejos de admitir para la razón del hombre el absoluto poder que las filosofías del siglo XIX le
atribuyen. La razón es una de las fuentes de conocimiento , absolutamente imprescindible, pero no la única.
La ciencia recurre cada vez en mayor medida a las
intuiciones, que no son otra cosa que la afirmación pre via de postulados y de hipótesis, en las cuales se cree,
antes de aport ar la comprobación. La necesidad de acu313
dir a Dios como caus a eficien te y final, dentro del pensamiento científic o, se hace ca da vez m ás evidente . Si el
tiempo es la cuarta dimensión , como sucede en la teoría
de Einstein y de Arturo Eddington, no hay inconveniente en admitir, con san Agustín, que se tr ata de una criatura .
El tema de la responsabilidad moral
La Historia es un intento de respuesta a las preguntas
que cada generación se formula ante las circunstancias
y problemas en que vive . Sabemos que tal respuesta sólo puede hacerse poseyendo con claridad los datos que
el pasado proporciona, puesto que cada uno de los problemas, cada una de las instituciones que hoy existen,
hunden sus r aíces en el tiempo y a veces hay que seguirlas hasta muy remotas profundidades. Esto significa
que, aunque los hechos se expongan, por razones didácticas y de acomodación a la mente humana, en un orden
cronológico que va de más antiguo a más moderno, se
piensan y relacionan en forma diametralmente opuesta.
El presente es lo que verdaderamente importa al historiador.
" Nuestro" presente está caracterizado por la existencia de una socie dad de m asas. Este hecho fue descubierto en la década de 1840 por dos historiadores, W. Cook
Taylor y R. Vaugham, como referido a Inglaterra, y
desarrollado después en 1929 por el filósofo español
José Ortega y Gasset. Algunas de las car acterísticas
fundamentales por ellos señaladas se encuentran en el
entramado del presente . La primera de todas, el consumo que no es sino la consecuencia del deseo desordenado de disfrute . La pobreza, es decir, el desprendimiento
respecto a los bienes materiales, que se consideran
como medios, es rechazada. Al parecer la meta que se
ha propuesto el progreso humano es sólo la acumulación de dichos bienes. En consecuencia se ha producido
una inversión en el orden de valores; los hombres
hablan siempre de derechos, pero nunca, o casi nunca,
de deberes . Incluso los grandes poderes políticos proclaman su deseo de edificar la sociedad futura sobre unos
derechos del hombre , elaborados a fines del siglo XVIII,
y que, mientras no vengan completados con otros deberes, de los que dependen, enuncian sólo la mitad del
comportamiento humano .
Como consecuencia del abandono paulatip.o del sentido de la responsabilidad , la vida se está degradando. El
cristianismo ofrece a este respeto una explicación que
es, en parte, advertencia: en la Historia se está cumpliendo el plan de Dios . Este plan significa un progreso,
logrado por el hombre , de quien Dios ha querido valerse
como de una criatura libre; pero es imprescindible que
dicho progreso guarde un equilibrio entre sus dos aspectos, material y espiritual. En cierto sentido el hombre es
un medio, pero en cierto sentido es también un fin,
puesto que el progreso le reconoce como meta. Pero tal
meta no puede ser fijada por el arbitrio humano porque
constituye el cumplimiento del plan divino que se expresa a través del orden establecido por Dios en el universo. La transgresión de este orden no puede hacerse sin
que las consecuencias se produzcan . Consumo y disfrute, cuando se alcanzan "desordenadamente", son
transgresiones graves que acarrean las fuertes tensiones del desorden .
La ciencia histórica , vista desde la perspectiva cristiana, explica de qué modo las transgresiones que las
sociedades cometen tienden a ser corregidas mediante
procesos de decadencias o desintegración. Coincide en
esto con la famosa fórmula de Meinecke, en que el pro greso es resultado de la ecuación a + x =, en la que a
significa el número de opciones y x la libertad del hombre par a elegir. Si el resultado es positivo, la sociedad
REVI STA DE MEDI CIN A DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
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progresa; si es negativo, el crecimiento se detiene y
comienza el declive.
Ciencia y técnica
Una de las grandes cuestiones que se plantean al historiador desde la perspectiva actual es que, como consecuencia de la inversión de valores si~nificada por el
consumo, se ha producido un predomimo, casi total, de
la técnica sobre la ciencia, del progreso material sobre
el espiritual. Ciencia es la búsqueda de la verdad sin fin
utilitario o, si se quiere, con el único fin de permitir al
hombre, por vía de conocimiento, una mayor seguridad
de sus relaciones con el mundo . Técnica es, en cambio,
predominio de los resultados útiles del saber sobre la
averiguación simple de la verdad. Cuando los gobiernos
actuales hablan de promover la investigación científica
-dentro de la fórmula del I + D (investigación y desarrollo)- no se refieren nunca al descubrimiento de verdades sino a la obtención de resultados útiles . Por eso
no promueven equilibradamente todos los campos del
saber. Pero el predominio de uno de los sectores del
conocimiento humano, cualquiera que sea, en detrimento de los otros, amenaza al hombre en su equilibrio
interno y también a la sociedad.
He ahi, pues, una comprobación importante: estamos
alcanzando tal grado de avance técnico y tal capacidad
de consumo que, al incidir en los eco-sistemas, superamos ya las posibilidades que la Naturaleza tiene para
reponer sus fuerzas gastadas, especialmente en el aire y
en el agua. Todos los síntomas parecen coincidir en
manifestar que ha comenzado -esta vez casi a escala
mundial- una crisis recesiva de coyuntura larga. Por
esta razón los fenómenos de este tipo, como fueron la
desintegración del Imperio romano o la gran recesión
del siglo XIV, cobran relieve e importancia insospechados. Para muchos historiadores, constituyen el tema
más apasionante, más adoctrinador para nuestra generación.
El cristianismo posee, en este punto, respuestas positivas que comparten otros muchos sistemas de pensamiento. Bergson, por ejemplo, judío, se preocupaba muy
intensamente de la postura religiosa del hombre y,
sobre todo, de la posición de éste frente a normas de
conducta y valores morales. Cuando la religión se convierte en un factor externo al hombre y se le imponen
sus normas éticas como una obligación, la moral se
hace estática y pasiva. Por el contrario, cuando la adhesión a dichas normas parte de un impulso positivo interior, la moral es dinámica. Es lo que quiso decir san
Pablo al afirmar que la Ley mata pero el espíritu vivifica. El progreso, advertía santo Tomás de Aquino, es
resultado de la acción del hombre cuando éste busca el
perfeccionamiento equilibrado, material y espiritual, de
la sociedad. Cuando la autoridad, que nace del conven-
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REVISTA DE MEDICINA DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
cimiento de la superioridad y bondad de la norma, es
suplantada por el poder, que es simplemente coerción,
nos encontramos ante uno de los más claros síntomas
de disfunción en el seno de una sociedad.
Tiempo eje o plenitud de los tiempos
En 1946, cuando las circunstancias que acompañaban a la reapertura de las Universidades alemanas eran
esencialmente dramáticas, Karl Jaspers, el filósofo existencialista influido por Kierkegaard, se planteó, en una
primera lección, el arduo problema de la responsabilidad moral de su país en la reciente guerra; partiendo de
ahí se preguntó por el sentido completo de la Historia,
es decir, su origen y su meta . También él llegó a la conclusión de que el suceder histórico puede representarse
como una línea que cobra sentido en torno a un punto
central, al cual llamó tiempo-eje, y que situaba entre los
siglos VII y II a . de J . C. Lo que entonces se descubrió
-afirmaba Jaspers- en orden al descubrimiento de la
naturaleza espiritual del hombre, constituye parte considerable de la gran reserva, de la que la Humanidad ha
vivido, culturalmente, hasta hoy.
Lo más importante, en la afirmación , era el reconocimiento de que dicha reserva espiritual tiene que ser
constantemente defendida, a causa de la libertad del
hombre, sin que se pueda considerar nunca como definitiva posesión. Un historiador cristiano atribuye también el valor más sobresaliente a este tiempo-eje, cuya
vigencia prolonga. Durante él, la revelación divina se
perfila ya en esperanzas mesiánicas que se consuman
cuando, en la "plenitud de los tiempos'', se produce el
advenimiento de Jesucristo. Sabe también que lo entonces logrado, en orden a la restauración de la naturaleza
caída, tiene que ser defendido en cada hombre, a causa
precisamente de su libertad; ésta es tan completa, que
le permite incluso rechazar su propia salvación.
El hombre europeo está necesitado de un gran acto
de reflexión moral, que le permita sentirse de nuevo
criatura dotada de libertad, es decir, con plena responsabilidad de sus actos. Este libro pretende ayudarle a
hacerlo. Dios ha puesto en las manos del hombre el
dominio sobre el mundo -dominio creciente- para que,
mediante su esfuerzo, le haga fructificar. Pero de ninguna manera es el dueño del mundo . Cuando abusa de él y
de su propia libertad, provoca catástrofes. La supervivencia y el crecimiento de una cultura dependen de
actos que pertenecen a la estructura moral del hombre;
dependen, sobre todo, de que éste sea capaz de asumir
el pasado y, desde él, dar respuestas creador~s y no
destructoras a los nuevos problemas que se le pl~tean .
Parece que el fin de una cultura se encuentra anunciado
precisamente por estos dos síntomas: repudio del pasado y preferencia por las respuestas negativas .
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