El laberinto del libre albedrío.
Anuncio
Juncosa Aín C. Psicologia.com. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 Artículo original El laberinto del libre albedrío Carlos Juncosa Aín1* Resumen La cuestión del libre albedrío trata sobre una dimensión fundamental de la naturaleza humana. En el presente trabajo se revisan las principales posturas respecto a este debate: determinismo, indeterminismo, compatibilismo, incompatibilismo y libertarismo. Si por libre albedrío entendemos que el agente debe disponer de verdaderas alternativas de actuación ante una situación y responsabilidad última sobre sus actos, argumentamos que tal concepción de libre albedrío es una ilusión. Sin embargo, ello no tiene por qué menoscabar el valor de la vida ni ciertas instituciones sociales relevantes como la administración de justicia. Palabras claves: libertarismo. Libre albedrío, determinismo, compatibilismo, incompatibilismo, Recibido: 18/12/2012 – Aceptado: 27/03/2013 – Publicado: 19/11/2013 * Correspondencia: [email protected] 1 Licenciado en Psicología, Máster en Filosofía Teórica y Práctica, Enfermero Especialista en Salud Mental. Psicologia.com – ISSN: 1137-8492 © 2013 Juncosa Aín C. 1 Juncosa Aín C. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 Introducción En una de sus múltiples incursiones en el tema del libre albedrío, Daniel Dennet afirma que se trata de uno de nuestros más difíciles problemas intelectuales y que, en buena medida, su dificultad radica precisamente en su importancia. De este modo, el hecho de que personas inteligentes hayan escrito de manera irreflexiva sobre el libre albedrío lo atribuye a la enorme importancia del tema, la cual conduce a muchos autores a no querer afrontar sus implicaciones “en caso de que la verdad sea demasiado horrible para vivir con ella”. Dice Dennet: Cuando consideramos si el libre albedrío es una ilusión o una realidad, estamos mirando hacia un abismo. Lo que parece enfrentarnos a una inmersión en el nihilismo y la desesperación. Nuestra razón para vivir parece ponerse en peligro. ¿Que hacer? Si es realmente así de importante el asunto, quizá podría ser racional lanzar más humo.1 Ciertamente la literatura sobre el libre albedrío es abrumadora. Resulta sorprendente que una pregunta de formulación tan aparentemente sencilla haya dado lugar a tan intrincado laberinto. Sin duda, los aspectos emocionales implicados en la cuestión juegan un papel poderoso en su oscuridad y, al sopesar muchos de los hilos argumentales propuestos por los diversos autores, se tiene la irritante sospecha de que tras algunos sutiles razonamientos se oculta una intolerable angustia frente a la posibilidad de encontrarse con una verdad “demasiado horrible”. En las páginas siguientes, intentaré sintetizar las posturas más relevantes frente al problema del libre albedrío, para finalmente exponer, de manera justificada, mis conclusiones al respecto. Definir el libre albedrío Cuando hablamos de libertad, nos referimos habitualmente a la libertad de hacer lo que queremos, es decir, de actuar según nuestros deseos o voliciones. En este sentido, soy libre cuando nada me impide hacer lo que quiero, cuando nada limita mis actos acordes con mi querer. Por supuesto, esta libertad no se da en estado puro: nos limita la naturaleza en general, nuestra constitución física y la del propio mundo, y nos limitan también nuestra personalidad, las condiciones sociales en que vivimos y la relación con los otros individuos. En general, las personas sienten escasa preocupación o sensación de injusticia frente a las limitaciones naturales, como son el hecho de no poder volar agitando los brazos a la manera de los pájaros o de ser incapaz de correr a setenta kilómetros por hora. Peor se asumen las incapacidades, también naturales, que a veces impone la enfermedad, como cuando se padece paraplejia tras un accidente o se pierde la vista. En estos casos, con frecuencia, se experimenta una sensación de injusticia por verse privado de facultades normalmente disponibles para el hombre, como si se fuese objeto de un agravio por parte de la vida o el destino. Los límites a nuestros actos impuestos por las condiciones sociales y la relación con otros individuos conectan con las cuestiones de la libertad política y las diversas concepciones de la justicia social, y han sido un factor clave en el desarrollo de la historia humana, pues al ser el hombre un animal social, que vive en relación constante con los otros, las libertades de cada uno pueden entrar fácilmente en conflicto con las de los demás, como de hecho ocurre. Pero esta libertad de “hacer lo que se quiere”, a la que nos hemos referido hasta el momento, es en cierto sentido superficial si la ponemos en contraste con una libertad más profunda, que Dennet, Daniel C., “Some Obsevations on the Psychology Of Thinking About Free Will”, en Are We Free? Psychology and Free Will, Baer, J., Kaufman, J. C. y Baumeister, R. F. (Eds.), New York: Oxford University Press, 2008. 1 2 Juncosa Aín C. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 pudiera definirse como la libertad de “querer lo que se quiere”. Schopenhauer lo expresó admirablemente: “Verdad es que el hombre puede hacer una cosa cuando quiere, y que podría hacer otra si quisiera, pero reflexione y piense si es capaz de querer una como otra”2. Pues a esta segunda libertad, más profunda, es a la que se refiere el debate del libre albedrío. Volker Gadenne lo deja bien claro al diferenciar una libertad de acto y una libertad de volición. “Libertad de acto es poder hacer lo que se quiere; libertad de volición es la facultad de determinar uno mismo los propios actos de voluntad”3. En la misma línea, Robert Kane4 define una libertad como poder o habilidad de hacer algo en ausencia de coacciones o impedimentos, equivalente, por tanto, a la libertad de acto. Y, por otra parte, una libertad de la voluntad (o libre albedrío propiamente dicho, equivalente a la libertad de volición) que implicaría la posibilidad de elegir cómo actuamos, la posibilidad de haber podido actuar de otro modo en la misma situación, y que, en definitiva, implica que la fuente última de nuestros actos se encuentra en nosotros, no fuera en factores más allá de nuestro control. El mismo autor, al final de su excelente revisión, define cinco libertades diferentes que han entrado en juego en la discusión sobre el libre albedrío. 1. Libertad de autorrealización: el poder o habilidad de hacer lo que queremos, la cual implica ausencia de coacciones externas u obstáculos que nos impidan convertir nuestras necesidades e intenciones en actos. 2. Libertad de autocontrol (reflexivo o racional): el poder de entender y evaluar reflexivamente las razones y motivos sobre las que se quiere actuar o se debe actuar, y controlar la propia conducta de acuerdo con tales razones reflexivamente consideradas. 3. Libertad de autoperfeccionamiento: el poder de comprender y apreciar las razones correctas para actuar y guiar la propia conducta de acuerdo con las razones correctas. 4. Libertad de autodeterminación: el poder o habilidad de actuar según el propio libre albedrío en el sentido de una voluntad (carácter, motivos y propósitos) de propia creación —una voluntad de la que uno mismo, en cierto grado, es responsable de su formación. 5. Libertad de autoformación: el poder de formar la propia voluntad de una manera que no está determinada por el pasado personal, sino por virtud de una creación de voluntad o de acciones de autoformación sobre las cuales se tiene un control voluntario múltiple. Las tres primeras de estas libertades —autorrealización, autocontrol y autoperfeccionamiento— podrían ser compatibles con un mundo determinista; sin embargo, las dos últimas — 2 Schopenhauer, Arthur, La libertad, Madrid: Editorial ALBA, 2000. 3 Gadenne, Volker, Filosofía de la psicología, Barcelona: Herder, 2006. 4 Kane, Robert, A Contemporary Introduction to Free Will, New York: Oxford University Press, 2005. 3 Juncosa Aín C. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 autodeterminación y autoformación— no serían compatibles con el determinismo, pues requieren que al menos algunos actos de la vida del agente sean indeterminados, de forma que el agente pudiera haber hecho otra cosa en las mismas circunstancias. Determinismo, indeterminismo y libre albedrío El problema del libre albedrío surge realmente cuando nos preguntamos si nuestras acciones podrían estar determinadas por factores fuera de nuestro control y, tal vez, desconocidos para nosotros mismos. De esta forma, el determinismo se convierte en una cuestión vital. Un evento está determinado cuando hay condiciones previas cuya ocurrencia es condición suficiente para que ocurra dicho evento, de manera que el evento es necesario o inevitable dadas las condiciones determinantes5. Una buena caracterización del determinismo en su versión científica, en la línea marcada por Laplace a principios del siglo XIX, es la siguiente: “a) todo fenómeno posee una causa suficiente; b) en cualquier momento dado, y teniendo en cuenta el pasado, sólo es posible un único futuro; c) dado el conocimiento de todas las circunstancias antecedentes y todas las leyes de la naturaleza, un agente podría predecir, en cualquier momento dado, la historia subsiguiente del universo”6. Así pues, desde la perspectiva determinista se niega la existencia del azar, aunque nuestro impreciso conocimiento de las leyes naturales y de las condiciones antecedentes pueda generar la apariencia de que ciertos fenómenos ocurren por azar. En un marco de referencia como este, la posibilidad de la libertad humana parece peligrar gravemente. No obstante, debemos tomar en consideración el hecho de que el determinismo no es una teoría probada, sino tan solo un dogma. Más aún, el determinismo no puede ser nunca demostrado, pues una sola prueba en su contra lo refutaría. Las leyes que conocemos sobre el funcionamiento de la naturaleza es posible que resulten ser falsas al incrementar nuestro conocimiento, y también podría ocurrir que los fenómenos cambien su comportamiento y se produzcan de forma no prevista por la ley en el futuro; en definitiva, las leyes naturales se basan en la inducción, se formula la ley por la regularidad de una serie de casos observados, y nada garantiza que esa regularidad haya estado siempre vigente o se prolongue en adelante. El determinismo entendido según las ideas de Laplace, y apoyado en la física newtoniana, fue considerado cierto por muchos filósofos y científicos, pero actualmente la física cuántica ha supuesto un fuerte apoyo al indeterminismo. La conducta de las partículas elementales no es completamente predecible y sólo puede ser explicada mediante leyes probabilísticas, no deterministas. Los físicos suelen precisar que esta incertidumbre o indeterminación no depende de nuestro desconocimiento de las partículas y las leyes que las gobiernan, sino de su propia naturaleza, que combina propiedades de partícula y de onda. Pero no por ello hemos de zanjar el asunto afirmando que el mundo es en parte indeterminado y, por tanto, el libre albedrío tiene cabida en él. R. Kane señala cuatro razones por las que se mantiene la discusión sobre el libre albedrío y el determinismo: 5 Kane, Robert, A Contemporary Introduction to Free Will, New York: Oxford University Press, 2005. 6 Audi, Robert (ed.), Diccionario Akal de Filosofía, Madrid: Ediciones Akal, 2004. 4 Juncosa Aín C. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 1. Todavía no está claro cómo interpretar el mundo cuántico de las partículas elementales. Aunque en general se piensa que la conducta de las partículas elementales implica azar e indeterminación, hay interpretaciones de la teoría cuántica que son deterministas. 2. Aun cuando realmente exista indeterminación en el comportamiento de las partículas elementales, su efecto puede no ser significativo en el nivel de grandes sistemas físicos, como el cerebro y el cuerpo humano, luego tal indeterminación nada tendría que ver con el libre albedrío. 3. En el caso de que fenómenos cuánticos indeterminados pudieran tener efectos sobre la conducta humana, ¿implicaría esto libre albedrío? Tales fenómenos podrían ocurrir al azar y ser impredecibles e incontrolables, ¿acaso alguien consideraría libre albedrío estar sujeto a ese errático comportamiento de las partículas? En este sentido, si el libre albedrío no parece compatible con el determinismo, tampoco parece serlo con el indeterminismo. 4. Los desarrollos recientes de la biología, bioquímica, neurociencia, psiquiatría, psicología y otras ciencias sociales y de la conducta, al contrario de lo ocurrido en la física, tienden a presentar una visión más determinista del ser humano, demostrando importantes influencias sobre su conducta de factores fuera de su control. Así pues, queda planteado el próximo punto a tratar: la cuestión de la compatibilidad: ¿son o no compatibles determinismo y libre albedrío? Compatibilismo e incompatibilismo El compatibilismo es el punto de vista que mantiene que determinismo y libre albedrío son compatibles. Entre los filósofos que lo han defendido se encuentran figuras tan relevantes como Thomas Hobbes, John Locke, David Hume y John Stuart Mill. Su argumento se basa en la idea de libertad como capacidad de (1) hacer lo que se quiere o desea y (2) la ausencia de coacciones o impedimentos para actuar. En este sentido, parece que no existe contradicción entre determinismo y libre albedrío, y la cuestión quedaría zanjada de forma sencilla. Sin embargo, enseguida notaremos que con esta conceptualización nos estamos quedando en el nivel de la libertad de acto, la libertad superficial que se refiere a la capacidad de poder hacer lo que se quiere, pero no damos respuesta a la pregunta más profunda sobre la libertad de volición. Tomando en cuenta esta última, parece razonable afirmar que el libre albedrío exige que (1) existan caminos alternativos hacia el futuro y, por tanto, (2) la posibilidad de haber hecho en cualquier punto del pasado algo diferente a lo que se hizo, lo cual nos conduce a lo que habitualmente se entiende como libertad de elección o decisión. Aun así, los compatibilistas pueden insistir en su mismo análisis y afirmar que una libertad de elección es compatible con el determinismo si no hay coacción y elegimos lo que queremos. Pero esta respuesta no es satisfactoria cuando pensamos que el libre albedrío o la libre voluntad precisan, como acabamos de decir, la existencia de alternativas y el poder haber hecho otra cosa. O visto de otro modo, en palabras de Schopenhauer: “¿El mismo querer es libre?” Tales planteamientos llevan a muchos autores a defender la incompatibilidad entre determinismo y libre albedrío. Ciertamente, si el determinismo rige el mundo, sólo existe un posible futuro y este hecho por sí mismo excluiría la posibilidad del libre albedrío en opinión de muchas 5 Juncosa Aín C. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 personas, pues la libertad de elección quedaría limitada a una mera sensación que se experimenta, y un demonio laplaciano7 conocería en cada momento lo que una persona va a hacer y decidir. Los incompatibilistas, en mi opinión, tienen una fuerte posición, que se puede exponer de manera precisa y clara siguiendo el “argumento de la consecuencia”8, que en palabras de Peter van Inwagen, dice así: If determinism is true, then our acts are the consequences of the laws of nature and events in the remote past. But it is not up to us what went on before we were born; and neither is it up to us what the laws of nature are. Therefore the consequences of these things (including our own acts) are not up to us9. Resulta sencillo desglosar este argumento para más claridad: 1- No dependen de nosotros los eventos remotos del pasado y no dependen de nosotros las leyes de la naturaleza. 2- Si el determinismo es cierto, nuestros actos son consecuencias necesarias de los eventos remotos del pasado y de las leyes de la naturaleza. 3- No dependen de nosotros las consecuencias de los eventos remotos del pasado y de las leyes de la naturaleza. 4- Por lo tanto, no dependen de nosotros nuestros propios actos, pues son consecuencia de eventos remotos y de las leyes de la naturaleza (las cuales no dependen de nosotros). Realmente, si damos por verdadero el determinismo, difícilmente puede negarse de manera convincente ninguna de las afirmaciones del “Argumento de la consecuencia”, y si nuestros actos están totalmente determinados por causas ajenas a nuestro control, no queda espacio alguno para el libre albedrío. Libertarismo El punto de vista libertario va más allá de la postura defendida por los compatibilistas, que no exigían caminos alternativos hacia el futuro ni la posibilidad de haber hecho otra cosa en cada momento. Los libertarios postulan el libre albedrío en el sentido más profundo, como libertad de volición. Su punto de vista dice que (1) el libre albedrío y el determinismo son incompatibles, que (2) el libre albedrío existe verdaderamente, y que, por tanto, (3) el determinismo es falso. 7 La expresión “demonio laplaciano o de Laplace” se refiere al modo en que explicaba el mencionado autor el determinismo. Para él, una inteligencia capaz de analizar todos los datos y que conociera todas las fuerzas que actúan en la naturaleza en un momento dado, así como la posición en ese mismo momento de todas las cosas en el universo, lo conocería todo, tanto el pasado como el futuro. La cita de Laplace puede verse en Hoefer, Carl, "Causal Determinism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2010/entries/determinism-causal/>. Puede encontrarse una buena exposición y discusión del mismo en Kane, Robert, A Contemporary Introduction to Free Will, New York: Oxford University Press, 2005. 8 9 El fragmento procede de Inwagen, Peter van, An Essay on Free Will, Oxford: Oxford University Press, 1983, y es citado por Robert Kane. 6 Juncosa Aín C. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 Sin embargo, aquí nos encontramos con lo que podríamos considerar un callejón sin salida del libre albedrío10 o, en palabras de G. Watson, el “dilema libertario”: si bien el libre albedrío no parece compatible con el determinismo, tampoco parece compatible con el indeterminismo. Como ya vimos, si un acontecimiento no está determinado, podríamos decir que ocurre al azar, pero ¿acaso los eventos que ocurren al azar pueden entenderse como acciones libres y responsables? Los libertarios, por tanto, deberían explicar cómo el indeterminismo y el libre albedrío se hacen compatibles. Y lo han intentado de múltiples maneras, apelando en general a entes un tanto misteriosos, como el agente causal que propone Chisholm, para quien “cuando actuamos somos un motor primero, no movido a su vez”11, es decir, algo que parece escapar a las leyes naturales habituales. Escepticismo sobre el libre albedrío Actualmente, tiene pocos defensores el determinismo duro al estilo de Laplace, pero todavía cabe defender un determinismo suave que reconozca la existencia de procesos caóticos y leyes físicas probabilísticas. No obstante, la posición escéptica respecto al libre albedrío puede mantenerse al margen de que el determinismo sea o no cierto en algún grado. Este punto de vista queda expresado nítidamente en el “argumento básico” de Galen Strawson: 1- El agente actúa a causa de la manera que es, por su naturaleza o carácter. 2- Para ser verdaderamente responsable de sus actos, el agente debe ser responsable de ser como es, de su naturaleza y carácter. 3- Pero para ser verdaderamente responsable de la propia forma de ser, el agente debería haber hecho algo en el pasado que le convirtiera en responsable de ser como es en el presente. 4- Y para ser responsable de aquello que se hizo en el pasado para ser lo que se es actualmente, el agente tendría que haber sido antes responsable de la manera que era (su naturaleza y carácter) en aquel tiempo. 5- Vemos, pues, que hemos llegado a una regresión que nos llevará finalmente a la primera infancia de la persona, cuando no puede afirmarse que su naturaleza haya sido formada por ella misma, sino que es producto de la herencia, la educación inicial y demás factores fuera de su control. Las razones principales por las que es frecuente rechazar la idea de la compatibilidad entre determinismo y libre albedrío son que este último parece requerir: (1) posibilidades alternativas de actuación y que la elección entre ellas dependa del sujeto, y (2) que la fuente última de las acciones esté en el propio sujeto y no en otras cosas fuera de su control. Ciertamente, el “argumento de la consecuencia” de Inwagen y el “argumento básico” de Strawson parecen incidir en el segundo punto, pues ambos tratan de mostrar que los actos dependen en última instancia de factores más allá del control del sujeto (los eventos pasados, las leyes naturales y su carácter o naturaleza). Así pues, se puede enfocar la cuestión centrándose en este aspecto 10 Todo buen laberinto tiene varios callejones sin salida. Chisholm, R. M., “Human Freedom and the Self”, en Watson, Gary (ed.), Free Will, Oxford: Oxford University Press, 2003. 11 7 Juncosa Aín C. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 concreto, denominado “responsabilidad última”. La idea esencial es que para ser el “último responsable” de un acto el sujeto debe ser responsable de algo que es una razón, causa o motivo suficiente para que tal acto ocurra. Y si un acto puede ser explicado de forma suficiente por el carácter o los motivos del sujeto, unidos a las circunstancias del momento, entonces, para ser último responsable, el sujeto debería ser también, en parte, responsable de actos o elecciones pasadas que forjaron el carácter y los motivos actuales. En cualquier caso, desde los análisis de Inwagen y Strawson, siempre se llega a factores fuera del control del sujeto, de manera que la posibilidad de ser último responsable y, por tanto, de tener libre albedrío, quedaría descartada. Ciencia, neurociencia y libre albedrío Considerando que los libertarios, en general, no han dado una buena explicación de cómo reconciliar su punto de vista sobre el libre albedrío con los conocimientos de la ciencia moderna sobre el hombre y el cosmos, Robert Kane presenta una propuesta en este sentido12. En esencia, Kane toma en consideración la física cuántica, que introduce en la naturaleza fenómenos probabilísticos, y por tanto indeterminados, y la combina con la teoría del caos. Si en el cerebro ocurren eventos cuánticos indeterminados, estos podrían resultar amplificados por los fenómenos descritos por la teoría del caos, de manera que sería posible un efecto a nivel neuronal y, por consiguiente, también un efecto sobre el procesamiento cognitivo. Hay momentos en que estos fenómenos indeterminados pueden tener una influencia relevante en los actos humanos: cuando el sujeto se encuentra inmerso en un conflicto de la voluntad, especialmente si tiene que ver con un acto de “autoformación”, es decir, cuando tiene que decidir entre diversas alternativas sobre los actos mediante los cuales se convierte a sí mismo en el tipo de persona que es. Lo que el sujeto experimenta como incertidumbre interna es una ventana de oportunidad, que por un momento elude la rígida determinación de los eventos pasados. Para Kane, bajo tales condiciones, en las que el indeterminismo surge en una situación con alternativas en conflicto, las elecciones no pueden considerarse accidentales o al azar, pues son fruto de la voluntad del sujeto, sea cual sea la alternativa elegida. Por supuesto, esta perspectiva ha sido también criticada por los escépticos. En mi opinión, a pesar de los explícitos intentos por evitarla, la postura de Kane sigue siendo débil frente a la crítica que se refiere a la confusión de la libertad de la voluntad y el azar. Imaginemos a un sujeto dudando entre “n” alternativas en conflicto por las cuales siente una atracción similar. Si no existe una razón, motivo o causa para inclinarse por una u otra, y al final la situación se resuelve por la súbita aparición de un fenómeno cuántico indeterminado, ¿podemos calificar de libre tal decisión? A mí no me lo parece. Que una ruleta microscópica en mi cerebro acabe inclinándome en una u otra dirección, no me hace sentir más libre. Como mucho, puedo sentir cierto alivio al pensar que existen caminos alternativos hacia el futuro y que yo no sería del todo previsible para un demonio laplaciano; pero ello no me convierte en totalmente libre, pues en vez de depender de causas deterministas previas, dependo ahora de fenómenos cuánticos azarosos y fuera de mi control voluntario, con lo cual no soy último responsable de mis actos. En cuanto a las implicaciones del conocimiento científico en el problema del libre albedrío, es obligado mencionar las investigaciones de Benjamin Libet. Registrando mediante electroencefalograma la actividad cerebral, se ha identificado el llamado “potencial de disposición”, que se asocia a las decisiones motoras. Libet pidió a los sujetos de uno de sus experimentos que, observando un cronómetro, se fijasen en el momento en que tomaban la 12 Puede encontrarse detallada en el capítulo 12 del mencionado A Contemporary Introduction to Free Will. 8 Juncosa Aín C. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 decisión consciente de realizar un determinado movimiento. Los resultados mostraron que el comienzo del potencial de disposición ocurría antes de la decisión consciente de realizar el movimiento (unas 350 milésimas de segundo). Por tanto, sería razonable suponer que la decisión consciente es consecuencia de procesos cerebrales previos no conscientes, lo cual vendría a poner en duda la existencia de una voluntad libre. Pero también se encontró que algunos sujetos afirmaban que no realizaron al final el movimiento decidido. Libet interpretó tales hallazgos en el sentido de que la conciencia no puede inducir acciones, pero sí interrumpirlas mediante una especie de veto, de manera que realiza una función de control y selección de las mismas. En todo caso, las investigaciones de Libet han sido muy discutidas y sus interpretaciones muy diversas, por lo que tampoco inclinan la balanza en uno u otro sentido de forma definitiva. Conclusiones y discusión Tras esta revisión, en la que he tratado de bosquejar las principales posturas frente al problema del libre albedrío, es el momento de exponer mis conclusiones. 1. Considero que el verdadero problema del libre albedrío se refiere a la libertad de volición, a la capacidad de determinar uno mismo los propios actos de la voluntad. 2. El libre albedrío exige “responsabilidad última”, que la fuente última de las acciones esté en el propio sujeto y no en otras cosas más allá de su control. 3. El libre albedrío exige posibilidades alternativas de actuación en cada momento o, al menos, en ciertos momentos clave, en los que se decide el propio carácter que luego determinará las acciones concretas en interacción con las circunstancias. 4. El determinismo no es compatible con el libre albedrío al que yo me refiero, en el sentido de libertad de volición. Si el determinismo es cierto, no existen alternativas posibles de actuación ni cabe ser último responsable de los actos y decisiones realizados. Tanto el “argumento de la consecuencia”, tal como lo expone Inwagen, como el “argumento básico” de Strawson son difíciles de rebatir. 5. Sin embargo, el determinismo no está demostrado en nuestro universo; más aún, el determinismo absoluto es un dogma: por muchas pruebas que tengamos a su favor siempre será posible que nuevas observaciones lo refuten. Actualmente, la física cuántica ha introducido fenómenos cuánticos indeterminados que ocurren de manera probabilística. Sin embargo, hay autores para los que la física cuántica también admite un análisis determinista. En definitiva, no podemos afirmar que el universo sea determinista o no. 6. Se ha especulado con la posibilidad de que eventos cuánticos indeterminados en el cerebro, amplificados por los fenómenos estudiados por la teoría del caos, pudieran introducir la indeterminación en el procesamiento cognitivo y, por tanto, en la toma de decisiones. 7. Sea nuestro universo gobernado por un determinismo absoluto o no, la posición libertaria se encuentra ante un callejón sin salida, el llamado “dilema libertario” de G. Watson. El libre albedrío no parece compatible con el determinismo, pero ¿acaso es compatible con el indeterminismo? Lo que no ocurre por una causa, razón o motivo habrá de ocurrir por azar, ¿acaso nos sentiremos más libres porque en nuestro cerebro exista una especie de ruleta que pueda inclinar una decisión en una u otra dirección? 9 Juncosa Aín C. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 8. El libre albedrío exige conciencia. En mi opinión, la capacidad del libre albedrío se aplica, exista o no, al sujeto como ser consciente. De hecho, la cuestión del libre albedrío emerge con la sensación consciente que las personas experimentamos de poder elegir entre diversas alternativas de actuación en muchos momentos de nuestra vida (quizá en la mayoría). Este aspecto de la cuestión a menudo queda implícito, pero tal vez la clave del problema se oculte allí. P. F. Strawson afirmó, en este sentido, que la libertad depende de la conducta de un agente que es “inteligible en términos de propósitos conscientes más que en términos tan sólo de propósitos inconscientes”13. Supongamos, por ejemplo, que cometemos un crimen en estado de sonambulismo. Sin duda, no sentiríamos que ese acto había sido libremente ejecutado. Tampoco creo que calificásemos de libre a un robot que al tomar sus decisiones, además de sus programas y reglas de funcionamiento, se valiese de un ingenioso dispositivo cuántico que introdujese, de vez en cuando, cierto grado de indeterminación en sus decisiones. Como hemos visto antes, los experimentos de Libet inciden directamente en el tema de la conciencia: si existe un potencial de disposición que precede en 350 milisegundos a la decisión consciente de realizar un movimiento, entonces podríamos decir que no es el sujeto consciente quien decide, sino procesos cerebrales no conscientes. Por tanto, cabe suponer (siguiendo una de las posibles interpretaciones de dicho experimento) que la conciencia no es más que un epifenómeno sin valor causal sobre la conducta, luego las sensación de libertad de elección que experimentamos desde nuestra mente consciente no sería sino una ilusión. Como escribió Patricia Churchland, “the problem is that choices are made by brains, and brains operate causally; that is, they go from one state to the next as a function of antecedent conditions”14. 9. El libre albedrío, que exige posibilidades alternativas, responsabilidad última y conciencia, no existe: es una ilusión. La cuestión del libre albedrío se refiere al ser consciente, al “yo consciente” que cada persona experimenta. Es ese “yo consciente” quien siente que puede hacer tanto una cosa como otra. Si hay fenómenos indeterminados en el universo y estos pueden ocurrir en el sistema nervioso humano e inducir indeterminismo en la toma de decisiones, como sugiere R. Kane, entonces podrían existir posibilidades alternativas de elección y acción. Sin embargo, la responsabilidad última del yo consciente no parece posible: el “argumento de la consecuencia” de Inwagen y el “argumento básico” de Strawson apuntan es esa dirección al situar en el exterior del sujeto las causas de la conducta, y los hallazgos de Libet pueden interpretarse en el sentido de que no es el “yo consciente” quien decide, sino procesos no conscientes sobre los cuales la conciencia no tiene control. Los argumentos e investigaciones del psicólogo Daniel M. Wegner, expuesto en The Illusion of Free Will, dan también apoyo a esta perspectiva. 10. La ilusión del libre albedrío surge por un malentendido de la conciencia. Desde mi punto de vista, el libre albedrío entendido como libertad de volición y como responsabilidad última (que es el que plantea un verdadero problema) es en sí contradictorio y, por tanto, imposible. El yo consciente siente que puede hacer tanto una cosa como otra en un momento dado, pero para sentirse libre requiere además ser dueño de esa decisión, no le vale que dependa de una ruleta cuántica oculta en su cerebro o de cualquier otro tipo de suceso al azar. Ser dueño de una decisión es realizarla según el propio carácter, los propios motivos y razones, por eso no nos sirve la decisión al azar. Pero aparte de que el carácter, los motivos y las razones es muy Citado por Daniel Dennet en “Some Obsevations on the Psychology Of Thinking About Free Will”, en Are We Free? Psychology and Free Will, Baer, J., Kaufman, J. C. y Baumeister, R. F. (Eds.), New York: Oxford University Press, 2008. 13 14 Churchland, Patricia, “The Big Question: Do we have free will?”, New Scientist Magazine, 18 de noviembre de 2006. 10 Juncosa Aín C. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 probable que dependan de factores fuera de nuestro control, cuando nos guiamos por ellos parece que no hay lugar para las alternativas de acción. Luego, de nuevo, rechazamos el libre albedrío. Resumiré esquemáticamente mi argumento para más claridad: —El libre albedrío del “yo consciente” exige (1) responsabilidad última y (2) alternativas posibles. —O decidimos en función de motivos y razones en interacción con las circunstancias, o decidimos por azar (una decisión compleja puede combinar las dos modalidades, pero si se descompone en decisiones simples, siempre actúa uno u otro mecanismo). —Al decidir al azar, el yo consciente puede tener varias alternativas posibles (si existen fenómenos indeterminados), pero no es último responsable, pues decidir al azar es decidir sin control. Luego, al decidir al azar, no hay libre albedrío. —Al decidir en función de motivos y razones en interacción con las circunstancias, es de esperar que una combinación concreta de diversos parámetros lleve a una y sólo una posible decisión. Luego, no habría diversas alternativas, y, por tanto, no habría libre albedrío. Más aún, las razones y los motivos, como muestran el “argumento de la consecuencia” y el “argumento básico”, descartan por sí mismos la responsabilidad última, pues no han podido ser forjados por el “yo consciente”. 11. La forma restringida del “yo consciente” es el origen del malentendido del libre albedrío. No siempre la palabra “yo” la usamos con el mismo sentido y extensión. “Yo tengo una lesión en el cerebro”, “yo tengo hiperglucemia”, “yo tengo muchos traumas”: en estas frases “yo” parece referirse a algo muy amplio, ese “yo” tiene cerebro, un cuerpo que puede padecer algún problema, e incluso una historia. Un “yo” amplio que considere como parte suya e inseparable su historia (educación y experiencias en general), su cuerpo y su constitución genética no podría plantearse lógicamente que su libertad pueda estar limitada por los mencionados aspectos, ya que no son algo externo, sino parte de él. Ese “yo” es precisamente su constitución genética, su cuerpo, su historia, no puede pretender ser libre de sí mismo. Quizá el problema surge porque el “yo” que se plantea la cuestión del libre albedrío es un “yo” restringido, el “yo consciente” (que sólo es la punta del iceberg del sujeto), un “yo” sin cuerpo, sin cerebro ni historia, y que puede sentirse herido, coaccionado o privado de libertad si algún día sospecha o le sugieren que sus decisiones provienen de su educación, de cómo procesa la información su cerebro (en su mayor parte bajo el nivel de la conciencia), de las características de su cuerpo o de su carga genética. El “yo extenso”, el que tiene historia y cuerpo, no podría quejarse de carecer de libertad por actuar en función de lo que es, pues si alguno de esos factores se eliminase, él mismo dejaría de ser, sería en todo caso alguien diferente. Sin embargo, el “yo” que se pregunta sobre el libre albedrío, ese “yo consciente”, es en realidad ciego para la mayor parte de lo que constituye el sujeto, el verdadero sujeto de la acción y la decisión, el “yo extenso” con cuerpo e historia, que es quien realmente decide. El “yo consciente” no se da cuenta de que quiere ser libre respecto a algo que le es inseparable, que es él, sin lo cual no existiría. Es esta ceguera del “yo consciente” la que produce la ilusión y preocupación del libre albedrío. Cuando el “yo consciente” toma una decisión, es en realidad todo su cuerpo y toda su historia lo que la toma. La mayor parte del proceso es quizá inconsciente, y la conciencia tan sólo conoce el resultado. La distinción que he utilizado entre el “yo extenso”, con cuerpo e historia, y el “yo consciente” o restringido coincide en gran medida con la que realiza S. Blackmore en “The Meme Machine”. 11 Juncosa Aín C. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 Veamos una cita, tomada de D. Dennet, donde queda muy clara la idea que he tratado de expresar: Por tanto, ¿tiene Benjamín libre albedrío o no? Si por “Benjamín” te refieres a un cuerpo y un cerebro, entonces, ciertamente Benjamin tiene elección. Los seres humanos toman decisiones constantemente… ¿Es esto suficiente para lo que llamamos libre albedrío? Creo que no, porque en el corazón del concepto de libre albedrío yace la idea de que debe ser el yo consciente de Benjamin quien tome la decisión. Cuando pensamos sobre el libre albedrío imaginamos que “yo” lo tengo, no que lo tiene este conglomerado de cuerpo y cerebro. El libre albedrío tiene lugar cuando “yo” conscientemente, libremente y deliberadamente decido hacer algo, y lo hago. En otras palabras, el agente debe ser “yo” para que sea libre albedrío.15 Tras citar a Blackmore, Dennet continúa con unos interesantes comentarios en los que critica el uso del concepto de “yo consciente” en referencia a la discusión del libre albedrío. En su opinión, tal entidad responde a la idea cartesiana de yo o “res cogitans”, y cualquier análisis sobre el libre albedrío que dependa de tal concepto habrá de fracasar. Para este autor existe un concepto valioso y exento de misterio lo bastante amplio para asumir la responsabilidad y actuar moralmente, por el contrario, “if you make yourself really small, you can externalize virtually everything”16. En todo caso, esta propuesta parece volver a la posición de los compatibilistas clásicos, que analizaban el libre albedrío en la misma línea que la libertad de acto, como la capacidad de (1) hacer (o decidir) lo que se quiere o desea y (2) la ausencia de coacciones o impedimentos para actuar (o decidir). Quizá esta sea una perspectiva mucho más sensata y productiva para una discusión; sin embargo, es un cambio de tema, no una solución al problema del libre albedrío tal como lo habíamos definido, el que se constituye como verdadero problema cuando nos planteamos si existen posibilidades alternativas en nuestra vida (o sólo un camino que seguir), y si la responsabilidad última de nuestros actos está en nosotros (o fuera de nuestro control). 12. Responsabilidad y castigo en un mundo sin libre albedrío. Algunas instituciones y prácticas sociales de gran importancia parecen descansar sobre la creencia de que los individuos poseen libre albedrío y son, por tanto, últimos responsables de sus actos. Los diversos modos de castigo y recompensa, la distribución de la riqueza, el poder, el prestigio, la admiración, el desprecio…, ya sean administrados de manera institucionalizada o informal, son consecuencias que se aplican a la conducta de los sujetos, pretendiendo justificarse por el hecho de ser merecidas. Pero si no somos últimos responsables de nuestros actos, pudiera haber en tales prácticas una gran injusticia. Y, de hecho, las leyes no se aplican siempre del mismo modo. A un niño o a un enfermo mental grave no se les aplican las mismas penas que a un adulto mentalmente competente. En tales casos se reconoce la fuerza determinante del trastorno mental o de la inmadurez, pero bien podría ser que todos seamos tan víctimas de la biología y el entorno como lo son el niño y el enfermo mental. Entonces ¿qué justicia hay en los castigos y recompensas establecidos? Una teoría retributiva no parece sostenerse si negamos el libre albedrío. Pero existen otras justificaciones para aplicar consecuencias positivas o negativas a diversos comportamientos. Como ha sugerido Ted Honderich, el castigo aplicado al criminal puede justificarse por su efecto disuasorio, por su capacidad para reducir la comisión de futuros delitos (tanto del propio criminal como de otros sujetos que son conocedores de los castigos a 15 Dennet, Daniel C., “Some Obsevations on the Psychology Of Thinking About Free Will”, en Are We Free? Psychology and Free Will, Baer, J., Kaufman, J. C. y Baumeister, R. F. (Eds.), New York: Oxford University Press, 2008. 16 Cita una frase propia procedente de un trabajo previo, The Elbow Room. 12 Juncosa Aín C. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 los que se exponen). Igualmente, los diversos modos de recompensa se justificarían por su capacidad para fomentar conductas prosociales. Derk Pereboom propone otra vía de justificación del castigo: el modelo de la cuarentena, que apela al derecho de la sociedad a aislar al criminal peligroso como medida protectora, tal como se hace con un enfermo contagioso. Así pues, los sistemas de castigo y recompensa son inteligibles incluso si renunciamos a la idea del libre albedrío. En mi opinión, son incluso perfectibles desde esta perspectiva, pues quedarían suficientemente justificados por su capacidad de prevenir conductas sociales desfavorables, y, al mismo tiempo, resultan liberados de la carga, a veces cruel e inútil, de la venganza y el exceso de rigor, abriéndose incluso la puerta a una actitud compasiva hacia el infractor, quien es, quizá, la primera víctima de sus propias circunstancias y constitución. 13. ¿Podemos vivir sin libre albedrío? ¿Cuál es la actitud más favorable? Tal vez nuestro orgullo pueda verse herido si aceptamos que nuestros logros no son tan nuestros como creíamos, pero nos aliviará pensar que tampoco lo son nuestros fracasos. Y nada nos impide sentir gratitud hacia un universo o azar que nos ha favorecido en su devenir. Pero creámonos últimos responsables o no de nuestros actos, como señala Honderich, la mayoría de las esperanzas que dan sentido a la vida se mantienen. No podemos estar seguros de lo que el futuro deparará, esté determinado o no, tengamos sobre él control o no, pero sí sabemos que si queremos alcanzar un objetivo hay que caminar hacia él e invertir un esfuerzo. Si mi sueño es escribir una novela, exista o no el libre albedrío, tendré que sentarme al ordenador e intentarlo duramente. Incluso si “somos autómatas conscientes”, usando la expresión de Thomas Henry Huxley17, todavía tenemos la capacidad de disfrutar de la experiencia consciente del mundo, de la sorpresa de los acontecimientos, de nuestras esperanzas y sueños con su corte de incertidumbre, éxito y fracaso, y de nuestra capacidad de emocionarnos en respuesta a los acontecimientos. Sea o no cierto el determinismo, creo que podemos afirmar con seguridad que no somos al cien por ciento previsibles: nos asombran con frecuencia las personas que mejor creíamos conocer, nos asombramos de nosotros mismos cuando descubrimos nuestras propias reacciones en situaciones inéditas o incluso en las más comunes, y podemos afirmar con gran probabilidad que nunca existirá el demonio laplaciano (o la máquina capaz de emularlo) que posea la facultad de predecir la conducta humana al detalle. Esta cualidad de ser en la práctica imprevisibles (dejando de lado el hecho de que no cumplamos los requisitos de un estricto libre albedrío, al fin y al cabo ilusorio y contradictorio), sumada a la natural tendencia de nuestras emociones a reaccionar ante los avatares de la vida, parecen base suficiente para vivir plenamente y sin reservas. Jean-Paul Sarte, que defendía una tesis radicalmente opuesta a la nuestra, afirmaba que “no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad” y, aún con más vehemencia, “el hombre está condenado a ser libre”. Su posición es atractiva, y anima a responsabilizarse de la propia vida y las propias decisiones, aunque la razón nos aparte de ella. Pero Sartre extraía de la afirmación de la libertad consecuencias que incluso el determinista podría asumir como aceptables. Decía el gran existencialista: “tú no eres otra cosa que tu vida”, y “es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada puede salvarlo de sí mismo”18. En efecto, no somos más que nuestra vida, porque es viviendo como llegamos a conocernos y como nos definimos, ya que no existe el demonio laplaciano que nos pueda decir a priori lo que somos 17 Citado por D. Dennet en ., “Some Obsevations on the Psychology Of Thinking About Free Will”. Huxley fue un influyente y enérgico defensor de las teorías darwinistas, por lo que fue apodado como “el bulldog de Darwin”. Todas las citas de Sartre pertenecen a El existencialismo es un humanismo, breve y estimulante compendio del existencialismo de este autor. 18 13 Juncosa Aín C. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 y seremos, lo que implican la miríada de factores que nos han forjado y nos afectan. Y también podemos mostrar acuerdo con la idea de que nada puede salvarnos de nosotros mismos y la actitud que ello implica, pues cuando el “yo consciente”, con su perspectiva falsa y su ceguera hacia el sujeto íntegro (con cuerpo, cerebro e historia), clama contra las condiciones adversas de su vida y su naturaleza para excusarse de sus actos, olvida que todo eso que maldice es él mismo. Luego más honesto parece comprometerse con los propios actos, con la propia vida, y aceptar la responsabilidad que de ella deriva. Por último, es obligado señalar que quien se enfrente al problema del libre albedrío siempre, por muy seguro que pretenda estar de su análisis, albergará una sombra de duda: tal vez se equivoque, pues bien ha de saber que muchos hombres de talento opinan lo contrario que él, sea cual sea su posición. Y si la duda es inextinguible, ¿que actitud práctica es mejor tomar ante la vida? ¿Acaso realmente tenemos elección en este punto? ¿Qué haremos si creemos firmemente en el determinismo y negamos el libre albedrío? Una respuesta: me tumbaré a un lado del camino, sin pensar en nada, sin luchar por nada, esperando simplemente que las leyes que determinan mi vida me empujen hacia ese único camino inevitable. Pues no. Si es cierto que fuerzas ajenas a nosotros nos arrastran hacia un futuro único, lo harán a través de (o junto a) nuestras emociones, motivaciones, sentimientos, tribulaciones, decisiones, esfuerzos, placeres, penalidades y el sinfín de turbulencias que agitan esta conciencia humana tan pequeña y tan grande a la vez. Pero, ¿y si erramos en nuestro análisis y el libre albedrío existe de verdad? Entonces, si nuestro error nos llevó a tumbarnos a un lado del camino, nuestra vida habrá sido un terrible fracaso, no por lo no conseguido, sino por lo no intentado, por haber abdicado de nuestros sueños, por haber desertado de la vida. Así pues, vemos que sólo una opción nos puede reportar alguna ganancia y ninguna pérdida: la opción por la vida y las emociones que depara, por el compromiso con nosotros mismo, con lo que somos y seremos, aparte de que la razón nos diga, quizá para consuelo o desagravio, que en última instancia nada dependía de nosotros. 14 Juncosa Aín C. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 Referencias —Audi, Robert (ed.), Diccionario Akal de Filosofía, Madrid: Ediciones Akal, 2004. —Baer, J., Kaufman, J. C. y Baumeister, R. F. (Eds.), Are We Free? Psychology and Free Will, New York: Oxford University Press, 2008. — Chisholm, R. M., “Human Freedom and the Self”, en Watson, Gary (ed.), Free Will, Oxford: Oxford University Press, 2003. —Churchland, Patricia, “The Big Question: Do we have free will?”, New Scientist Magazine, 18 de noviembre de 2006. —Dennet, Daniel C., La evolución de la libertad, Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, S.A., 2004. —Dennet, Daniel C., “Some Obsevations on the Psychology Of Thinking About Free Will”, en Are We Free? Psychology and Free Will, Baer, J., Kaufman, J. C. y Baumeister, R. F. (Eds.), New York: Oxford University Press, 2008. —Gadenne, Volker, Filosofía de la psicología, Barcelona: Herder, 2006. —Harris, Sam, Free Will, New York: Free Press, 2012. —Hoefer, Carl, "Causal Determinism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2010/entries/determinism-causal/>. —Honderich, Ted, ¿Hasta que punto somos libres? El problema del determinismo, Barcelona: Tusquets Editores, 1995. — Inwagen, Peter van, An Essay on Free Will, Oxford: Oxford University Press, 1983. —Kane, Robert, A Contemporary Introduction to Free Will, New York: Oxford University Press, 2005. —O'Connor, Timothy, "Free Will", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/freewill/>. —Pereboom, Derk, Living Without Free Will, Cambridge: Cambridge University Press, 2003. —Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, Barcelona: Edhasa, 1989. — Schopenhauer, Arthur, La libertad, Madrid: Editorial ALBA, 2000. —Searle, John, Mentes, cerebros y ciencia, Madrid: Cátedra, 1990. —Wegner, Daniel M., The Illusion of Conscious Will, Cambridge, Massachusetts: Massachusetts Institute of Technology, 2002. 15 Juncosa Aín C. 2013; 17:17. http://hdl.handle.net/10401/6216 Cite este artículo de la siguiente forma (estilo de Vancouver): Juncosa Aín C. El laberinto del libre albedrío. Psicologia.com [Internet]. 2013 [citado 19 Nov 2013];17:17. Disponible en: http://hdl.handle.net/10401/6216 16
