Universidad de Chile Facultad de Filosofía y Humanidades

Universidad de Chile
Facultad de Filosofía y Humanidades
Escuela de Postgrado
AL-FARABI, PENSADOR DE LOS MEDIOS
Elementos para una arqueología del sujeto en la época de la “gubernamentalidad”.
Tesis para optar al grado de Doctor en Filosofía con mención en Filosofía Moral y
Política.
Profesor Patrocinante: Pablo Oyarzún Robles
Doctorando: Kamal Cumsille Marzouka
Santiago, Abril de 2013.
AGRADECIMIENTOS
A Pablo Oyarzún Robles, quien como director de esta tesis, se dio el tedioso trabajo
de leer todos y cada uno de los capítulos aquí contenidos, haciendo agudas
observaciones que posibilitaron el desarrollo de una investigación aceptable. A la
Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica de Chile-CONICYT,
que financió mi doctorado. A mis padres, Esperanza y Guillermo, cuyo apoyo ha
sido fundamental en mi dedicación a este oficio. A mis colegas del Centro de
Estudios Árabes, especialmente a los profesores Marcela Zedán y Eugenio
Chahuán, quienes han prestado un apoyo fundamental, sobre todo en lo que
concierne a los aspectos filológicos de la tesis. A mi colega y amigo Rodrigo
Karmy, con quien hemos abierto en conjunto la línea de investigación en que se
inserta la presente tesis, y con quien he compartido largos años de investigación y
discusión conjunta de ideas, que incluso se verán reflejados en la tesis. A la
profesora Alessandra Beccarisi y a todos los amigos y profesores de la Universidad
de Lecce, que durante mi estancia allí en 2010, enriquecieron de sobremanera el
desarrollo de esta investigación. A mi amiga Fabiola Samhan, sin cuya ayuda el
texto de esta tesis habría sido ilegible. A Viviana, que me ha dado la vitalidad y el
ánimo necesarios para llegar a puerto en una empresa como esta.
2
INDICE
Introducción, 4
Capítulo I: Gubernamentalidad, sujeto y verdad: esbozos de un diagnóstico del
presente, 13
Capítulo II: Al-Farabi, el inicio de un nuevo modo de pensar, 52
Capítulo III: Una lectura de La Ciudad ideal, 87
Capítulo IV: Felicidad y verdad: El libro sobre la Información del camino de la
felicidad, 171
Conclusiones, 196
Glosario de conceptos relevantes en árabe, 206
Bibliografía, 208
3
Introducción
Lo que en esta tesis queremos proponer es que, Al-Farabi resulta un pensador
decisivo para los problemas presentes expresados en el diagnóstico foucaultiano de
la “gubernamentalidad”, en cuanto presenta, desde la misma herencia aristotélica,
una concepción totalmente diferente del hombre, y por lo tanto del sujeto y su
relación con los otros, y en general, lo otro, todo cuerpo que nos interpela; es un
modo diferente de concebir la existencia sensible. De hecho, una de las vías que ha
seguido este diagnóstico foucaultiano es la del filósofo italiano Giorgio Agamben,
haciendo a lo largo de toda su obra, referencia a filósofos tanto árabes como judíos,
lo que no es un mero gesto erudito, sino que son referencias que resultan
fundamentales para sus planteamientos. Y la presente investigación, en cierta
medida se inserta en esa vía que Agamben abre como posibilidad al evocar a
Averroes y el averroísmo como contraparte del paradigma a través del cual se ha
constituido al sujeto en occidente. Sin embargo, para Agamben, la evocación de
Averroes y el averroísmo, no se trata simplemente de un autor o una corriente de
pensamiento, sino que “averroísmo” para Agamben tiene un sentido muy preciso,
tal como lo expresa en el estudio introductorio al libro de Emanuele Coccia sobre la
temática: “Para definir el averroísmo no basta con la proposición subversiva «no
soy yo quien piensa lo que pienso», sino que es preciso agregarla al apéndice
igualmente inopinado: «pienso irregularmente, con agujeros, con intermitencias»” 1,
en este sentido dirá Agamben, “son averroístas todos los que, desde Dante hasta
Spinoza, desde Artaud hasta Heidegger, han suscrito esta tesis” 2. En definitiva,
tanto Agamben, como Foucault, y ambos herederos de Heidegger, ven la necesidad
de interrogar la imagen del hombre a través de la cual se nos ha constituido como
sujetos históricamente. La versión foucaultiana de esta interrogante está en sus
1
Coccia, Emanuele. Filosofía de la imaginación. Averroes y el averroísmo. Buenos Aires: Adriana Hidalgo,
2008. P. 15
2
Ibídem.
4
últimos trabajos, tanto sus cursos, conferencias y artículos sobre la tarea de la
filosofía como una ontología del presente, así como sus últimas investigaciones
sobre las técnicas de sí en la antigüedad.
La versión agambeniana de esta
posibilidad, está en su concepto de inoperosidad –en desarrollo-, de ausencia de
obra, como forma de pensar al hombre, en la potencia que le es propia y que
ninguna identidad puede reducir, frente a la manera en que la gubernamentalidad
dispone de las poblaciones. Y es en ello, en la lectura que Averroes habría tenido de
Aristóteles, y en lo que posteriormente se conocerá como el averroísmo, en donde
Agamben rastrea las posibilidades de un pensamiento que sea capaz de interrogar la
categoría de potencia. Este es uno de los principales aportes filosóficos que
Agamben trae a la reflexión sobre la gubernamentalidad, porque al interrogar la
categoría de potencia y ubicarla como centro del modo de ser del hombre, no
permite que se agote su ser en común bajo ninguna forma, ya que como infinidad de
formas hay, infinidad de formas el hombre puede recibir. Emanuele Coccia, en su
reciente libro La vida sensible, reclama la posibilidad de una filosofía que sea capaz
de dar autonomía ontológica a los medios, que es algo que viene de la interrogante
agambeniana, pero que va más allá, ya que su idea es, bajo la misma línea de un
pensamiento de lo posible, no asignar esta condición sólo para la vida humana, sino
para lo sensible en general, lo que equivale a decir que no solo la vida humana es
inoperosa, como diría Agamben, sino la vida como tal. Ahora, lo que justamente se
puede extraer de Al-Farabi, quien además inicia la tradición de pensamiento en la
que se forma Averroes, es que no solo el hombre, sino lo vivo, la vida, el viviente,
son así de tal forma potenciales. En realidad, la génesis de esa línea filosófica bajo
la que piensan Agamben y Coccia, que reivindican como averroísmo, está en AlFarabi, quien fuera el Segundo Maestro para todos los filósofos que –sean judíos,
cristianos o musulmanes- escriben en árabe entre los siglos IX y XIII. Así también,
Al-Farabi, en tanto iniciador de la tradición de la que se desprende Averroes y por
tanto el averroísmo -lo que en términos de Agamben, no es una escuela de
pensamiento sino una línea de fuerza en filosofía-, es quien da comienzo a ese modo
de mirar, y por lo tanto de leer el legado filosófico antiguo, al margen de los dogmas
de la fe, incluso llegando a la pregunta por el propio sujeto de fe (en el sentido que
5
se pregunta por cómo tiene lugar ley, cómo se inculca en los sujetos, y por qué estos
obedecen, y también, por qué podrían no obedecer). Lo que significa que la génesis
de ese pensamiento que posibilita el mantener a la potencia como irreductible al
acto y otorgar autonomía ontológica a los medios, no se ubicaría en Averroes, sino
en quien fuera para este mismo, la segunda autoridad filosófica después de
Aristóteles, es decir, Abu Nasr Al-Farabi. Y es por ello, porque el modo de pensar
que inicia Al-Farabi está siendo evocado hoy en relación a la discusión sobre la
gubernamentalidad -a través de Averroes, en tanto proporcionaría los elementos
para otra posible imagen del hombre-, que nos sentimos legitimados para proponer
que Al-Farabi resulta un pensador decisivo para aquel diagnóstico foucaultiano en
la medida en que: es en Abu Nasr donde podemos encontrar un pensamiento de lo
posible, donde la potencia tiene su propio rango de modo de ser, y por lo tanto, hay
una autonomía ontológica de los medios, donde las potencias del hombre (nutritiva,
sensitiva, imaginativa y racional) adquieren sólo ese carácter, el de potencias que
necesitan de la intervención de fuerzas exteriores para ser actualizadas, y que son
puros medios, y este es el caso del deseo, de la potencia del pensamiento y del
ethos.
Así, nuestra hipótesis de trabajo consistirá en problematizar la idea de un sujeto de
creencia, cognoscente, de interés y de deseo, a través de una propuesta filosófica (la
de Al-Farabi) que dé rango ontológico a los medios, y en ese sentido sea capaz de
pensar el problema de la circulación, del flujo, que es de lo que se ocupa el
gobierno. El tema como lo esboza Foucault, veremos que se trata de una tecnología
política dirigida hacia el medio y a gobernar el deseo. Justamente, nuestros estudios
sobre Al-Farabi, consisten en desprender de su pensamiento, la posibilidad de una
filosofía que piensa “lo que es” desde los medios que lo constituyen y lo mueven, y
en este sentido, sería una manera de corresponder filosóficamente a la dominación
ejercida por esta tecnología política dirigida al medio. Por otro lado, en cuanto la
gubernamentalidad, tal como veremos que la describe Foucault, gobierna el deseo
de los individuos expresado en un interés –el gobierno es lo que manipula intereses
dirá-; por el contrario veremos que Al-Farabi nos presenta un deseo cuya estructura
lo hace ingobernable, esto es, que no se pueda gobernar, en tanto no se trata de un
6
deseo que pueda ser campo de intervención de ningún poder, en la medida en que
no pertenece al hombre como sujeto, y no existe sino sólo para hacernos tender
hacia los objetos que nos son propios. Es decir, si Al-Farabi es un pensador decisivo
para el problema de la gubernamentalidad, es porque de él podemos desprender un
pensamiento de los medios, y por lo mismo, desprender de allí una imagen del
hombre que desarticule la serie: sujeto de creencia-conciencia-deseo-interés, que es
en definitiva, la imagen del hombre que ha hecho posible los dispositivos y razón
gubernamentales.
Hemos señalado que, nuestra investigación se inserta en la vía abierta por Agamben,
en cuanto, en el marco de sus investigaciones sobre la gubernamentalidad, evoca el
averroísmo como una fuerza en filosofía que, podría constituir una contrapartida a
la constitución de sujeto que ha requerido la razón gubernamental. Sin embargo, en
cuanto nuestra tesis se dirige a situar en Al-Farabi la génesis del modo de pensar
“averroísta”, hay una deuda metodológica fundamental tanto de esta tesis, como de
las investigaciones de Agamben, hacia las lecturas de Leo Strauss acerca de la
filosofía árabe, sobre todo porque el horizonte sobre el que se plantean dichas
lecturas, es en el de la confrontación de la filosofía con la ley, y de este horizonte se
desprende el método straussiano de la lectura entre líneas, o lo que él mismo llama,
la “enseñanza esotérica” de los textos3. Señalada la deuda, expondremos
brevemente en qué consiste esto que Strauss llama la “lectura entre líneas”.
Una de las tesis que ha revolucionado el campo de estudio de la filosofía política, es
la de Leo Strauss basada en la distinción entre enseñanza exotérica y esotérica,
3
En un interesantísimo ensayo sobre el problema de la Ley en Walter Benjamin, Agamben deja entrever esta
deuda filosófica con respecto al trabajo de Strauss: “Una investigación tal deberá ser entendida, a su vez,
como una contribución a aquella historia de las difíciles relaciones entre la Filosofía y la Ley que Leo Strauss
intentó delinear a lo largo de todas sus obras. No se trata aquí simplemente de un problema de filosofía
política en sentido estricto, sino de una cuestión crucial que tiene que ver con la existencia misma de la
filosofía en su relación con el entero texto codificado de la tradición, ya se trate de la shari’a islámica, de la
halajá judía o del dogma cristiano. La filosofía está siempre ya constitutivamente en relación con la Ley y
toda obra filosófica es siempre, precisamente, una decisión con respecto a esta relación”. (Agamben,
Giorgio. “El Mesías y el soberano. El problema de la Ley en Walter Benjamin”. En Agamben, G., La
potencia del pensamiento. Ensayos y conferencias. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2007.p.324). En 1970,
Michel Foucault, en su primer curso dictado en el Colegio de Francia titulado Lecciones sobre la voluntad de
saber, dirá que el horizonte de sus investigaciones consiste “en señalar la función y evaluar el efecto de un
discurso de verdad en el discurso de la ley”. (Foucault, Michel. Lecciones sobre la voluntad de saber. Buenos
Aires: Fondo de Cultura Económica, 2012. P.18.)
7
tanto así que ha llegado a concebirse como una especie de “hermenéutica
straussiana”. Además de su lugar como uno de los más influyentes teóricos políticos
contemporáneos, e incluso, más allá de la conocida corriente de straussianos que
actualmente se desempeñan, en su mayoría, como profesores en departamentos de
ciencia política estadounidenses y canadienses; esta célebre tesis de Strauss ha sido
asumida por un número no menor de investigadores dedicados a las filosofías
clásica y medieval (sobre todo islámica y judía); así como para importantes
filósofos actuales, cuando del problema teológico-político se trata.
La tesis central ya está esbozada desde Filosofía y Ley, el primer libro del autor,
publicado en 1935, pero cobra su forma ya más acabada en su afamado Persecución
y arte de escribir de 1952, donde se enuncia así: “La expresión «escribir entre
líneas» indica el tema de este artículo. Pues la influencia de la persecución sobre la
literatura consiste precisamente en que obliga a todos los escritores que sostienen
puntos de vista heterodoxos a desarrollar una peculiar técnica de escritura, la
técnica que tenemos en mente al hablar de escritura entre líneas” 4. Esta tesis,
constituye el núcleo central del citado libro, cuyo propósito según el autor, es el de
proporcionar materiales que contribuyan a una futura sociología de la filosofía. Este
propósito, surge de un cuestionamiento del autor respecto a la sociología del
conocimiento como disciplina adecuada para comprender el contenido de verdad y
las condiciones de aparición de determinadas filosofías. “La sociología del
conocimiento –escribe Strauss- irrumpió en una sociedad que creía por garantida la
armonía esencial entre el pensamiento y la sociedad o entre el progreso intelectual y
el progreso social. Le concernía más la relación de los diferentes tipos de
pensamiento con los diferentes tipos de sociedad, que la relación fundamental del
pensamiento como tal con la sociedad como tal. No vislumbró un grave problema
práctico en esta relación fundamental. Propendía a ver, en las diferentes filosofías,
exponentes de sociedades diferentes o clases o espíritus étnicos. Fracasó al
considerar la posibilidad de que todos los filósofos formen una clase por sí mismos,
o de que lo que una a todos los filósofos genuinos sea más importante que lo que
4
Strauss, Leo. “Persecución y arte de escribir”. En Persecución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía
política. Ediciónes Alfons el Magnanim, Valencia, 1996.p.76.
8
une a un filósofo con un grupo particular de no-filósofos. Este fracaso puede
explicarse directamente por la inadecuación de la información histórica sobre la que
el edificio de la sociología del conocimiento se ha erigido” 5.
La motivación por la necesidad de una sociología de la filosofía, le surgió al autor
mientras estudiaba las filosofías medievales islámica y judía. El problema que
vislumbró allí Strauss, era que no se podía estudiar las mencionadas filosofías con
los mismos criterios que se estudiaba la escolástica cristiana, ya que mientras en
este último caso, la filosofía había sido asumida (y en cierta manera absorbida)
como disciplina necesaria para una adecuada formación en la teología oficial, en el
caso del judaísmo la teología rechazaba la filosofía, y en el caso del Islam, los
filósofos eran para los teólogos, por decir lo menos, hombres sospechosos de
difundir enseñanzas que confundían sobre asuntos fundamentales a quienes no
tuvieran bien afirmada su fe, ni una formación sólida en la Ley divina. A la luz de
este conflicto entre la filosofía y la Ley, que había sido profundamente trabajado en
su primer libro, Strauss desprende que los filósofos islámicos y judíos de la Edad
Media, debieron hacer uso de la escritura entre líneas para mostrar a través de la
enseñanza exotérica su acuerdo con las opiniones generalmente aceptadas, y ocultar
con una enseñanza esotérica sus puntos de vista heréticos sobre asuntos
fundamentales. El principal criterio que usa nuestro autor para advertir la presencia
de ciertas tesis heréticas en los escritos de pensadores en contextos de persecución,
es que si encontramos “dos tesis contradictorias estamos legitimados para presumir
que la tesis más secreta, o sea, la que aparece con menos frecuencia, representa la
auténtica posición del autor”6.
Quien más llama la atención de Strauss a este respecto es Al-Farabi (870-950 d.c), y
su tratado dedicado a exponer la filosofía de Platón. En primer lugar, porque en su
Platón, es decir, utilizando a otro hombre como portavoz, es donde según Strauss,
el filósofo árabe expone de manera más abierta su pensamiento. Además, la
intención de presentar una enseñanza oculta en el Platón, se advierte según Strauss,
ya desde el lugar que ocupa aquel pequeño tratado en la obra mayor de la que es
5
Ibid.p.p.57-58
Strauss, Leo. “Sobre un modo olvidado de escribir”. En ¿Qué es filosofía política?. Guadarrama, Madrid,
1970.p.314
6
9
parte. Hace notar que el Platón Al-Farabi constituye la segunda parte (y por lo
tanto, menos expuesta) de una obra tripartita dedicada a la unidad de los propósitos
de Platón y Aristóteles, de la cual es también la parte más breve. En segundo lugar,
este texto interesa también a Strauss, porque en él, el mismo Al-Farabi hace
mención al hecho de que en época de Platón los filósofos corrían peligro por sus
enseñanzas, y en consecuencia le fue necesario escribir de manera que ocultara lo
que realmente pensaba sobre asuntos fundamentales, a través del uso de símbolos y
enigmas. “Lo que Al-Farabi indica respecto al proceder de los verdaderos filósofos
–escribe Strauss-, se confirma por la cantidad de advertencias sobre la distinción
filosófica entre la enseñanza exotérica y la esotérica que aparecen en los escritos de
sus sucesores. El Platón de Al-Farabi nos informa de la más obvia y cruda razón
porque esta
anticuada u olvidada distinción era necesaria. La filosofía y los
filósofos estaban en «grave peligro». La sociedad no reconocía el derecho a
filosofar. No había armonía entre la filosofía y la sociedad” 7.
Así, en la presente tesis, asumimos el horizonte foucaultiano de la
gubernamentalidad en cuanto a la búsqueda de una contrapartida en cuanto a la
constitución del sujeto, y lo hacemos a través del método straussiano, pero tal como
lo asume Agamben, esto es: siendo toda obra filosófica una decisión con respecto a
la Ley, aquí se trata de que las obras filosóficas de Al-Farabi son una decisión de
confrontación con el sujeto constituido por la revelación, y en este sentido, en
cuanto génesis del averroísmo como otra recepción de Aristóteles (o más
ampliamente del legado clásico), se trata de desprender desde el modo de pensar
iniciado por Al-Farabi, una filosofía pagana que permita pensar al hombre al
margen de la teología y sus saberes herederos8.
El primer capítulo de esta tesis, tiene como propósito, dar cuenta de los rasgos
fundamentales del diagnóstico foucaultiano expresado en el neologismo de la
“gubernamentalidad”, así como llegar al trazado de la constitución de sujeto que la
hace posible (la serie sujeto-de-creencia-conciencia-interés) de manera de plantear
7
Strauss, L. Persecución…, Op.cit.p.69
Hemos visto cómo según Strauss, en el occidente latino la filosofía es absorbida por la teología. Veremos en
nuestro primer capítulo, en qué sentido Foucault establece una especie de continuidad entre el sujeto de la
teología y el del pensamiento moderno, y también veremos una mayor fundamentación –desde Coccia- de
porqué las ciencias sociales serían saberes herederos de la teología.
8
10
la necesidad y posibilidad de pensar una contrapartida a dicha construcción, la cual
hemos situado en Al-Farabi.
En el segundo capítulo, trazamos un panorama general sobre el modo de pensar que
inaugura Al-Farabi. Allí, nos dedicamos fundamentalmente a examinar cómo, tanto
el filósofo, como sus tesis plasmadas en sus sucesores, son condenadas, tanto en el
propio contexto del Islam clásico, así como en el medio evo latino. La segunda
parte del capítulo, que ocupa más de la mitad, se dedica a aclarar algunas cuestiones
sobre la filosofía árabe en general que, hemos agrupado bajo el rótulo de “prejuicio
straussiano”, ya que cada una de estas cuestiones se encuentra enunciada en una
extensa cita de un ensayo de Leo Strauss. Ello nos sirve para reforzar la tesis de la
presencia en Al-Farabi de una filosofía pagana, y también para esbozar la manera
en que desde la filosofía de nuestro autor, podemos desprender una contrapartida a
la constitución de sujeto de la gubernamentalidad, en la medida en que se trata de
un sujeto que funda su experiencia en otro cogito y en otra manera de concebir lo
sensible.
El tercer capítulo, trata de un estudio detallado de una de las obras más importantes
de Al-Farabi, a saber, La ciudad ideal. Se trata del capítulo más extenso de la tesis,
pues es donde se encuentra el núcleo de la concepción de Al-Farabi acerca del
sujeto, sus potencias y cómo estas operan. Así, el estudio de La ciudad ideal se ha
dividido en tres partes: cosmológica, noética y política. En la parte cosmológica,
hemos podido ver que la imagen del hombre de Al-Farabi, consiste en la de un
viviente cuya diferencia con el animal es solo de grado y no de naturaleza, y que al
igual que todos los cuerpos de la esfera de debajo de la luna, tiene existencia a partir
de una “materia común” que es la posibilidad de todos los cuerpos. La parte
noética, al darnos cuenta de la concepción de Al-Farabi acerca de las potencias
humanas, es el lugar de la obra en que presenta de manera más clara su ontología de
los medios. La existencia de las cosas, así como su conocimiento por parte nuestra,
no tienen lugar si no es por la acciones de “potencias auxiliares” (el deseo y el
pensamiento) que son medios puros que actúan solamente en razón de ayudarnos a
“usar” los objetos que nos son propios. Hablamos de uso puesto que, el devenir
intelecto en acto de nuestro intelecto material en potencia es llamado por nuestro
11
autor ‘aql al mustafad, tradicionalmente entendido y traducido como “intelecto
adquirido”, para el que nosotros hemos propuesto la traducción de “intelecto que
usa”. En la parte política, hemos visto cómo Al-Farabi resuelve el problema de la
profecía en política, reforzando así la tesis de que se trata de una filosofía pagana, y
también es el lugar donde podemos ver el horizonte cosmopolita planteado por
nuestro autor en su idea de una comunidad universal de todos los hombres, dada por
el conocimiento de la felicidad, independiente de la lengua y la ley religiosa de que
se trate.
Finalmente, el cuarto capítulo, se dedica al comentario de un breve tratado de AlFarabi titulado Libro de la información sobre el camino hacia la felicidad, el cual
tiene por objeto desprender el sentido ético y práctico de la ontología farabiana de
los medios. Así, a las potencias auxiliares del deseo y el pensamiento, se viene a
agregar una tercera el ethos, julq que, se trata de la potencia que nos orienta al
actuar en dirección a la búsqueda de la felicidad. En la medida en que la felicidad se
conoce a través de los inteligibles perfectos ofrecidos por el intelecto agente, que
son comunes, y el pensamiento a través del que los conocemos se trata de un “uso”,
entonces hablamos en Al-Farabi de una “ética del uso de lo común”.
12
Capítulo I
Gubernamentalidad, sujeto y verdad: esbozos de un diagnóstico del presente
1. Foucault: la “gubernamentalidad” y las relaciones entre sujeto y verdad
La problemática del gobierno, de lo que Foucault llamará “gubernamentalidad”, se
inserta en su trabajo desde la cuarta lección de su curso de 1978, en el que se
proponía continuar con el análisis del ‘biopoder’, luego de venir concluyendo su
ciclo anterior: Defender la sociedad (1976), con el tema de la biopolítica. Es
entonces, en la cuarta lección de Seguridad, territorio, población (1978), que
aparece la problemática del gobierno de los hombres, la cual en todo su trabajo
sucesivo será central. El biopoder y la biopolítica son nociones que Foucault ya
había planteado hacia el final de Historia de la sexualidad 1.- La voluntad de saber
(1976):
“Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal
viviente y además capaz de existencia política; el hombre moderno es un animal en
cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente. (…) Habría que
hablar de biopolítica para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en
el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de
transformación de la vida humana” 9.
Y enunciando lo mismo, pero en otras palabras, terminaba su curso del mismo año:
“Me parece que uno de los fenómenos fundamentales del siglo XIX fue y es lo que
podríamos llamar la consideración de la vida por parte del poder; por decirlo de
algún modo, una especie de ejercicio del poder sobre el hombre en cuanto ser
viviente, una especie de estatización de lo biológico o, al menos, cierta tendencia
conducente a lo que podría denominarse la estatización de lo biológico”.10
Luego, en 1978, consagra como la temática del curso el análisis del biopoder -del
cual en su cuarta lección desprenderá la problemática sobre el gobierno, la
gubernamentalidad-, entendiéndolo como:
“el conjunto de mecanismos por medio de los cuales aquello que, en la especie
humana, constituye sus rasgos biológicos fundamentales podrá ser parte de una
política, una estrategia política, una estrategia general de poder; en otras palabras,
9
Foucault, Michel. Historia de la sexualidad 1.- la voluntad de saber. Argentina: Siglo XXI Editores,
1977.p.173
10
Foucault, Michel. Defender la sociedad. Fondo de Cultura Económica. Argentina, 2000.p.217
13
cómo a partir del siglo XVIII, la sociedad, las sociedades occidentales modernas,
tomaron en cuenta el hecho biológico fundamental de que el hombre constituye una
especie humana”11.
De modo que la problemática de la “gubernamentalidad”, se desprende de una
discusión de Foucault en torno a una noción –la de biopolítica- que no durará
mucho en su léxico (desplazándose a hablar de dispositivos de seguridad), pero que
es importante como diagnóstico que acompaña a lo que será la gubernamentalidad.
Es cierto que se ha hecho casi una línea de investigación independiente, que incluso
abarca desde la pedagogía a la ciencia política, la sociología, los estudios de género,
culturales e incluso parte de la filosofía, haciendo biopolítica sobre diversas
temáticas; asimismo, se ha hecho de ella casi una categoría de uso ideológico; pero
lo cierto es que como concepto o noción, las ideas de biopoder o biopolítica indican
algo que no se puede excluir de la reflexión política de nuestra época y, sobre todo,
de lo que posteriormente será lo que predominará la reflexión foucaultiana –la
problemática del gobierno-, a saber: la preocupación político-estatal por la vida
biológica de los individuos.
La biopolítica es algo tan simple y tan esencial para esta época como lo es que el
Estado se preocupe por la vida de sus ciudadanos, por la conservación de la vida
biológica, por su salud, por su natalidad o mortalidad, causas y medidas de
prevención, extensión de la esperanza de vida, es decir, de la longevidad, la
reproducción, etc. Estos temas que novedosamente, como indica Foucault,
comienzan a formar parte de la preocupación de los estados a partir del siglo XVIII,
esto es, el hecho que el control sobre estos temas pase a formar parte de las tareas
que se da un estado, y que es una particularidad de la política moderna, para
Foucault habría que ponerlos bajo la categoría de biopolítica o biopoder, poder
sobre la vida.
Desde el comienzo del curso de 1978, a esta forma de poder la inscribirá dentro de
una matriz de ejercicio del poder que difiere tanto del poder soberano, como del
disciplinario, y se trata de los “dispositivos de seguridad”, y serán los rasgos de
estos dispositivos (como modos de operar), junto a la emergencia del fenómeno de
11
Foucault, Michel. Seguridad, territorio, población. Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2006. p.15
14
la población (como sujeto-objeto productivo de gobierno), que en la mentada cuarta
lección –también apartada como ensayo titulado “La gubernamentalidad”producirán el desplazamiento del tema de la biopolítica a la problemática del
“gobierno”: “Cómo gobernarse, cómo ser gobernado, cómo gobernar a los demás,
por quién se debe aceptar ser gobernado, cómo ser el mejor gobernante posible” 12
Las anteriores serán las preguntas que, según el autor, van a constituir la inquietud
central de la literatura política europea desde el siglo XVI (que como teoría se
mantuvo bloqueada hasta el siglo XVIII), y que darán lugar a una creciente
“gubernamentalización de las relaciones de poder”, característica clave de la
política moderna, nuestra política.
A partir de estas preguntas que focalizan la problemática del gobierno, Foucault en
aquella clase denominada “La gubernamentalidad”, se propone hacer el inventario
de la problemática. Por cierto, como el proyecto foucaultiano trata finalmente sobre
las relaciones entre el sujeto y la verdad, de la historia de las veridicciones 13,
entonces este inventario consiste, sobre todo, en identificar las condiciones que
hacen que una determinada cosa, en una determinada época, se convierta en una
problemática. Por otro lado, como se trata de las condiciones de veridicción de un
asunto bien preciso, como es el tema del gobierno en todos sus niveles y dentro de
todos estos niveles, lo que le interesa mostrar a Foucault es identificar cómo desde
entonces, el gobierno en su forma política, esto es, el gobierno del Estado adquiere
diferentes preocupaciones, diferentes ideas sobre el buen gobierno (que ha sido
siempre la pregunta de la filosofía política), por lo tanto, diferentes maneras de
operar y actuar sobre los individuos, un modo de operar que, como veremos, no es
posible si no es a partir de una imagen específica del sujeto, o bien, una imagen
12
Foucault, Michel. “La gubernamentalidad”; en Ensayos sobre biopolítica. Gabriel Giorgi y Fermín
Rodriguez (comps.). Buenos Aires: Paidós, 2007.p.188
13
Con la expresión “historia de las veridicciones”, Foucault quería señalar la historia de las “posibilidades de
verdad” de las cosas. Las condiciones de posibilidad para un asidero de las cosas como verdaderas. La
veridicción es aquello que en La arqueología del saber es llamado la positividad de un discurso. las
positividades dice: “Son aquello a partir de lo cual se construyen proposiciones coherentes (o no), se
desarrollan descripciones más o menos exactas, se efectúan verificaciones, se despliegan teorías. Forman lo
previo de lo que se revelará y funcionará como un conocimiento o una ilusión, una verdad admitida o un error
denunciado, un saber definitivo o un obstáculo superado”. (Foucault, Michel. La arqueología del saber.
Argentina: Siglo XXI, 2004.p.305).
15
específica del hombre que constituye a un sujeto. Veamos pues, brevemente, este
inventario que Foucault nos presenta de la problemática del gobierno en el texto
aludido.
Desde el siglo XVI, dice, hasta fines del siglo XVIII, se dio en Europa toda una
literatura sobre las “artes de gobernar”, que se alejaba de los clásicos “espejos de
príncipe” y de su objetivo inicial. Estos tratados, nos dice Foucault, ya no se
referían a las “artes de gobernar”, como la relación de equilibrio que debiera
mantener un príncipe con sus súbditos para preservar su lealtad y, así, garantizar su
soberanía sobre el territorio que abarca su principado. En esta literatura, el gobierno
será entendido de otra manera. En este cuerpo de textos que el filósofo francés
denomina como anti-Maquiavelo (en cuanto éste representaría la culminación de la
teoría de la soberanía y no, como se suele decir, un pensador que da inicio a la
modernidad política), es donde verá que esa “otra cosa” que van formulando esos
tratados sobre las “artes de gobernar”, es el gobierno entendido como una
tecnología política.
En la formulación de las preguntas que constituyen la problemática, Foucault en se
refiere a la diversidad de situaciones y, por lo tanto, niveles que abarca este asunto
del gobierno, gobierno de sí mismo, de las almas (que ha constituido el problema de
la pastoral católica y protestante), de los niños (la pedagogía), y finalmente, de los
Estados14. Este fenómeno se daría por el cruce de dos procesos:
1. La instalación de los grandes estados territoriales, administrativos, coloniales 15.
2. Los procesos de Reforma y contra-reforma, que van a poner en cuestión la
manera bajo la cual se quiere ser dirigido espiritualmente hacia la salvación 16. El
cruce consistiría en, por un lado, concentración territorial y, por otro, disidencia
religiosa.
14
Foucault, M. “La gubernamentalidad”, En Obras esenciales, Barcelona: Paidós Ibérica, 2010.
Ibíd. 838
16
Ibídem
15
16
Para Foucault, es tan significativa la etiqueta de literatura “anti-Maquiavelo” que
para identificar ciertos puntos relativos al gobierno del Estado en este cuerpo de
textos, lo hace justamente oponiéndolos a El Príncipe. De hecho algunos de los
textos que cita se subtitulan “contra Maquiavelo”, así como en el siglo XIII se había
hecho moda en la escolástica latina subtitular los tratados sobre el intelecto como
“contra Averroes” o “contra averroístas” 17. En este sentido, tampoco es casualidad
que esta literatura anti-Maquiavelo provenga, como nos dice Foucault,
principalmente de medios católicos. Bueno, ¿qué es lo que se encuentra en esta
literatura anti-Maquiavelo y cuáles son los puntos relativos a la nueva tecnología
política del gobierno, que Foucault desprende de su oposición a El Príncipe de
Maquiavelo?
“En primer lugar, por un principio: en Maquiavelo el príncipe está en relación de
singularidad, de exterioridad, de trascendencia con respecto a su principado. El
príncipe de Maquiavelo recibe su principado, sea por herencia, sea por adquisición,
sea por conquista; de cualquier modo, no forma parte de él, le es exterior. El vínculo
que le une a su principado es o bien de violencia, o de tradición, o incluso un
17
Sobre este asunto volveremos en el siguiente capítulo. El tema de un posible averroísmo en Maquiavelo es
algo por estudiar, pues como veremos en el segundo capítulo, así como hay querella de la escolástica contra
Averroes por un tema de principios morales, en cuanto a constitución de sujeto, asimismo hay una querella
contra Maquiavelo por el tema del arte de gobernar, digamos, en Averroes-Maquiavelo tendríamos un cruce
muy interesante de ataques desde el pensamiento teológico o técnico, uno en el siglo XIII y el otro en el siglo
XVI, en que ambos son atacados, desde diferentes medios, el primero por la fragilidad del pensamiento en
cuanto exterior al hombre siendo un problema para la constitución de principios morales y, el otro, por la
fragilidad sobre la que se sostiene la relación del príncipe con su principado, en realidad la fragilidad de la
política, siendo un problema para el gobierno entendido como orden de las cosas que se encuentran bajo
jurisdicción de un estado. El paralelo que ya ha sido establecido entre él e Ibn Jaldún, quien es heredero de la
misma tradición de Averroes, puede decir algo (Véase: Rosenthal, Erwin. El pensamiento político en el Islam
medieval. Madrid: Revista de Occidente, 1967; y Laroui, Abdallah, El islam árabe y sus problemas.
Barcelona: Península, 1996 ). Sin embargo, en cuanto a relaciones más directas entre Maquiavelo y el
averroísmo hay dos pistas que habría que seguir, ambas de Paul Rahe, son un artículo y un libro. El artículo:
“In the Shadow of Averroes: Machiavelli and the Question of Civil Religion”. Annual Meeting of the
American Political Science Association, August 30th-September 2nd, 2007. En la introducción de su libro
Against Throne and Altar: Machiavelli and Political Theory Under the English Republic, llega incluso a
sostener que si Maquiavelo es bien entendido, debe ser inscrito en la tradición de pensamiento iniciada por
Al-Farabi: “I argue that, if he is properly understood, his political science must also be situated with regard to
a conceptually powerful tradition of thought crafted in tenth-century Baghdad in response to the epochal
political transformation that the emergence of universal, monotheistic religions equipped with clerical
establishments brought about. This tradition, which reached Europe by Latin translation of works written by
the Arab philosophers Al-Farabi, Avicenna, and Averroes and by Averroes fellow Cordoban Maimonides,
provided Machiavelli with a point of departure”. Rahe, Paul. Against Throne and Altar: Machiavelli and
Political Theory Under the English Republic, Cambridge University Press, 2008.p.2.
17
vínculo que ha sido establecido por la transacción de tratados y la complicidad o el
acuerdo de otros príncipes, poco importa. De todos modos, es un vínculo puramente
sintético: no hay pertenencia fundamental, esencial, natural y jurídica entre el
príncipe y su principado. Exterioridad, trascendencia del príncipe, éste es el
principio. Corolario del principio: en la medida en que esta relación es de
exterioridad, es frágil, y no dejará de estar amenazada. Amenazada desde el exterior
por los enemigos del príncipe que quieren tomar o retomar su principado; desde el
interior igualmente, pues no hay razón a priori, razón inmediata para que los
súbditos acepten la autoridad del príncipe. (…) este principado como relación del
príncipe con sus súbditos y con su territorio es lo que se trata de proteger, y no
directa o fundamentalmente el territorio y sus habitantes. El vínculo frágil del
príncipe con su principado es lo que el arte de gobernar, el arte de ser príncipe
presentado por Maquiavelo, debe tener como objetivo. (…) El príncipe de
Maquiavelo, tal como se muestra en filigrana en estos diferentes tratados, explícita o
implícitamente abocados al antimaquiavelismo, aparece esencialmente como un
tratado de habilidad del príncipe para conservar su principado. Creo que este tratado
de la habilidad del príncipe, del savoirfaire del príncipe, es lo que la literatura antiMaquiavelo quiere sustituir por algo distinto, y en relación, de nuevo, con el que es
un arte de gobernar: ser hábil en conservar su principado no es, en absoluto, poseer
el arte de gobernar”18.
A partir de este par de pasajes podemos identificar el primero de los puntos que las
nuevas artes de gobernar tienen por objeto, atacar la fragilidad de una relación
política en cuanto al gobierno de los hombres concierne. Se trata de eliminar la
aparición de lo posible entre los cuerpos que son objeto de gobierno. Se trata,
también, de internalizar el dominio, contra la relación de exterioridad que pudiera
tener un príncipe con su principado - lo que implica, la no existencia de una razón a
priori para obedecer-, las nuevas artes de gobernar oponen la internalización de la
obligación de obedecer, con unas técnicas que consisten en hacer del gobierno algo
natural, necesario, que fluye.
En definitiva, lo que se proponían las artes de gobernar inscritas, según Foucault, en
el anti-Maquiavelismo era reducir al máximo posible la fragilidad de la relación de
gobierno y la posibilidad de no obedecer. Aún teniendo en cuenta el hecho de no
existir una razón primordial para ello (la obediencia), estas artes intentaban
gobernar no por medio de la imposición, sino por medio del “dejar hacer”, hacer
que las cosas pasen, y administrar el pasar de las cosas. Este constituye, según
Foucault, el principio del liberalismo, que es una condición fundamental para esta
18
Foucault, M. “La gubernamentalidad” (2010)… op.cit., p.840-841
18
nueva razón gubernamental. Esto implica tratar de administrar la libertad de los
individuos a través de técnicas en lugar de restringirla a través de leyes.
Por otro lado, estas artes de gobernar intentan sustituir lo que desde la antigüedad
era visto como una de las principales virtudes políticas: la sabiduría de un
gobernante y su habilidad en el manejo de los asuntos de su reino 19. Las artes de
gobernar pretenden sustituir esta virtud política por una multiplicidad de técnicas de
gobierno, que hagan que éste sea ejercido independientemente del rey, por lo tanto,
que una cosa sea el orden de las cosas y otra la investidura de rey. ¿En qué consiste
entonces el arte de gobernar, pregunta Foucault?, dirá él mismo que toda esta
diversidad de autores “al tratar del arte de gobernar, recordarán del mismo modo
gobernar una casa, niños, almas, una provincia, una orden religiosa, una familia” 20.
Estas cuestiones, que “parecen de puro vocabulario, tienen de hecho implicancias
políticas importantes.”21 En definitiva, se trata de una “pluralidad de formas de
gobierno e inmanencia de prácticas de gobierno respecto del Estado, multiplicidad e
inmanencia de estas actividades, que se oponen radicalmente a la singularidad
trascendente del príncipe de Maquiavelo”22.
Hay otro rasgo esencial de esta nueva razón gubernamental, que tiene que ver con
una pregunta que finalmente resume la tarea esencial a la que intenta responder la
cuestión de las artes del gobierno, ésta es:
“¿cómo introducir la economía, es decir, la manera de administrar como es debido a
los individuos, los bienes, las riquezas, cómo puede hacerse en el interior de una
familia, cómo puede hacerlo un buen padre de familia que sabe dirigir a su mujer, a
sus hijos, a sus sirvientes, que sabe hacer prosperar la fortuna de su familia, que
sabe procurar para ella las alianzas convenientes, cómo introducir esta atención, esta
meticulosidad, este tipo de relación del padre de familia para con ella en el interior
del Estado? (…) La introducción de la economía dentro del ejercicio político: eso
es, creo, lo que constituirá el desafío del gobierno”. 23
19
Veremos desde el próximo capítulo, cómo en Al-Farabi, lo más importante del gobernante excelente es una
facultad superior sensible.
20
Foucault, Michel. “La Gubernamentalidad”. En Estética, Ética y Hermenéutica. Obras Esenciales Vol.III.
Paidós, Barcelona, 1999. p. 180
21
Foucault, “La Gubernamentalidad” (2010), op.cit. p.841
22
Ibídem.
23
Ibíd., p.843
19
Según lo anterior, la brecha que en filosofía política recorre esta preocupación, se
remonta incluso a Rousseau, cuando en su artículo “Economía Política”, se plantea
la pregunta de cómo introducir en la administración del gobierno el prudente
gobierno de la casa, que es lo que originariamente designaba el término
“economía”, como el mismo Rousseau sostiene 24. De manera que si en el siglo XVI
el término “economía” designaba una forma específica de gobierno, ya en el siglo
XVIII llegará a constituir otra cosa, llegará a constituir ese nivel de realidad en el
que pensaban los teóricos de estas artes desde el XVI, esto es: “un campo de
intervención a través de una serie de procesos complejos y –dice Foucault- creo que
absolutamente capitales para nuestra historia. En esto consiste, por tanto, lo que es
gobernar y ser gobernado” 25.
Sin embargo, es en las clases anteriores a la del primero de febrero de 1978 -“La
gubernamentalidad”- donde, identificando los rasgos esenciales de los dispositivos
de seguridad (nombre que definitivamente adoptará la biopolítica a lo largo del
curso), y en el cruce de la emergencia no de la noción, sino de la realidad de la
población, y de la economía que pasa de ser una forma de gobierno en el siglo XVI
a designar un nivel de realidad en el XVIII, Foucault logra establecer el foco hacia
el que se dirige esta nueva razón gubernamental como tecnología política. Esto es,
logra establecer aquello de lo que debe ocuparse el gobierno según esta nueva razón
gubernamental.
Los principales rasgos que identifica de los dispositivos de seguridad son cuatro: 1.
El tema de los espacios de seguridad, 2. Lo que llama “el tratamiento de lo
aleatorio”, o bien, la gestión del acontecimiento, de lo impredecible; 3. La forma de
normalización específica de la seguridad, que a él le parece muy diferente de la de
la disciplina; 4. La correlación entre las técnicas de seguridad y la población como
sujeto y objeto de estos dispositivos, esto es, analizar el surgimiento no solamente
de la noción de población sino el surgimiento de la realidad de la población, se trata
24
25
Ibídem.
Ibid.pp.843-844
20
de una realidad absolutamente moderna, que también concierne a los saberes y la
teoría política desde el siglo XVIII.
En lo que sigue, pretendemos ver cómo describe Foucault cada uno de estos rasgos
y desprender de allí, un camino específico que concierne al problema de esta tesis:
el problematizar la idea de un sujeto de creencia, cognoscente, de interés y de
deseo, a través de una propuesta filosófica (la de Al-Farabi) que dé rango
ontológico a los medios, y en ese sentido sea capaz de pensar el problema de la
circulación, del fluido, que es de lo que se ocupa el gobierno. El tema como lo
esboza Foucault, veremos que se trata de una tecnología política dirigida hacia el
medio y a gobernar el deseo. Justamente, nuestros estudios sobre Al-Farabi, que
suceden a este capítulo, consisten en desprender de su pensamiento la posibilidad de
una filosofía que piensa las cosas desde los medios que las constituyen y las
mueven y, en este sentido, sea capaz de corresponder filosóficamente a la
dominación ejercida por esta tecnología política. También, consisten en la búsqueda
de un deseo que no sea posible de gobernar, en tanto no se trata de un deseo que
pueda ser campo de intervención de ningún poder, en la medida en que no pertenece
al hombre como sujeto y no existe sino, solo, para hacernos tender hacia los objetos
que nos son propios. Si Al-Farabi es un pensador decisivo para el problema de la
gubernamentalidad, es porque de él podemos desprender un pensamiento de los
medios y, por lo mismo, desprender de allí una imagen del hombre que desarticule
la serie sujeto-de-creencia-conciencia-deseo-interés, que es, en definitiva, la imagen
del hombre que ha hecho posible los dispositivos y razón gubernamentales.
En cuanto al primer rasgo, el problema del espacio, Foucault distingue cuatro
modos de acuerdo a los cuales la seguridad se relaciona con este: 1. La seguridad
“se apoyará en una serie de datos materiales”. (…) trabajar,…, con el
emplazamiento, con los desagües, con las islas, con el aire, etc.”; 2. “Se trata
simplemente de maximizar los elementos positivos,…, y minimizar, al contrario, los
aspectos riesgosos e inconvenientes…, sin desconocer,…, que jamás se suprimirá
del todo”. Esto es, lo que se trata de maximizar es la mejor circulación posible de
las cosas, bienes, gente, etc., y de minimizar los aspectos como el robo, la
21
enfermedad, la contaminación, etc. En consecuencia, no solo se trata de apoyarse
en los datos sino trabajar sobre las probabilidades de que ocurra lo deseable o
indeseable, a sabiendas que esto último es imposible de suprimir. 3. “en esos
ordenamientos de las ciudades se intentará organizar elementos que se justifican por
su polifuncionalidad”. El ejemplo de Foucault a este respecto es propiamente la
calle, “¿Qué es una buena calle?”, pregunta:
“Una calle en cual habrá, desde luego, circulación de lo que se denomina miasmas,
y por ende de las enfermedades, y será preciso manejarla en función de ese papel
necesario aunque poco deseable. La calle será también el lugar a través del cual se
trasladan las mercaderías y en cuya extensión se instalan las tiendas. Será
igualmente la vía de tránsito de los ladrones y, llegado el caso, de los amotinados,
etc. Por consiguiente, el ordenamiento consistirá en poner en juego todas esas
diferentes funciones de la ciudad, unas positivas y otras negativas. Para terminar, el
cuarto punto importante es que se va a trabajar con vistas al futuro: la ciudad no será
concebida ni acondicionada en función de una percepción estática que asegure la
perfección instantánea de su funcionamiento, y se abrirá en cambio hacia un
porvenir no exactamente controlado ni controlable, no exactamente medido ni
mesurable; el buen ordenamiento de la ciudad será justamente eso: tener en cuenta
lo que puede pasar. En síntesis, creo que se puede hablar de una técnica que en lo
fundamental se ajusta al problema de la seguridad, es decir, en el fondo, al problema
de la serie. Serie indefinida de los elementos que se desplazan: la circulación,
cantidad x de carros, cantidad x de transeúntes, cantidad x de ladrones, cantidad x
de miasmas, etc. Serie indefinida de acontecimientos que se producen: tantos barcos
van a atracar, tantos carros van a llegar, etc. Serie indefinida, asimismo, de las
unidades que se acumulan: cuántos habitantes, cuántas casas, etc. Lo que caracteriza
en esencia el mecanismo de seguridad es, creo, la gestión de esas series abiertas y
que, por consiguiente, sólo pueden controlarse mediante un cálculo de
probabilidades”26.
Así como este pasaje sirve de ejemplo a ese tercer rasgo de la seguridad, que trata
de organizar la polifuncionalidad, de este mismo, Foucault desprende el cuarto
rasgo que caracteriza la relación de la seguridad con el espacio: la seguridad trabaja
en vistas a un futuro, en base a un porvenir, no controlable, pero que hay que tener
en cuenta; el gobernar, dirá Foucault, se trata de tener en cuenta lo que puede pasar.
De manera que ya no se trata de la capitalización del territorio, como consistía en la
soberanía, y cuyo problema era la sede del gobierno, o como en la disciplina, donde
se trataba de la arquitectura de un espacio, y cuyo principal problema era el de la
26
Foucault, M. Seguridad, territorio…, op.cit. p. 39
22
distribución de los elementos de manera funcional y jerárquica. La seguridad
“tratará de acondicionar un medio en función de acontecimientos o de series de
acontecimientos posibles, series que será preciso regularizar en un marco
polivalente y transformable” 27. Así, la relación de la seguridad con el espacio, es
una que remite a lo temporal y la aleatoriedad, que enmarcadas en un espacio dado,
se trata de series abiertas de acontecimientos posibles, y como nunca es posible
eliminar del todo lo impredecible y que puede ser catastrófico, se trata de
acondicionar el espacio, de manera que al menos la buena circulación, minimice los
aspectos riesgosos para el gobierno. Nótese, no se trata de una arquitectura que
ordena y jerarquiza elementos como en la disciplina, se trata del acondicionar un
medio transformable en función de la circulación. El tema del espacio en la
seguridad es la circulación de las cosas, gente, bienes, capitales, vehículos, aguas,
todo lo que además hace que para la misma población, la gestión del gobierno sea
necesaria y suficiente. Ahora, que el espacio adopte la forma de medio, es decir, que
el espacio de la seguridad sea, como dice Foucault, “lo que llamamos un medio”, en
cuanto espacio en que se despliegan los elementos aleatorios en esa temporalidad,
nos llama la atención, y nos detendremos en ello, particularmente, en la aparición de
la noción de “medio” en el discurso de Foucault respecto de la seguridad, de la
razón gubernamental. El concepto ya existía en física, Newton y los newtonianos lo
habrían ocupado entendiéndolo como: “lo necesario para explicar la acción a
distancia de un cuerpo sobre otro. Se trata, por lo tanto, del soporte y el elemento de
circulación de una acción” 28. Así, el foco al que estaría dirigido el gobierno, sería:
“el enredo perpetuo de un medio geográfico, climático y físico con la especie
humana, en cuanto esta tiene un cuerpo y un alma, una existencia física [y] moral; y
el soberano será quien tenga que ejercer su poder en ese punto de articulación donde
la naturaleza, en el sentido de los elementos físicos, interfiere con la naturaleza en el
sentido de la especie humana; en ese punto de articulación donde el medio se
convierte en determinante de la naturaleza. (…) Creo que ese es uno de los ejes, uno
de los elementos fundamentales de la introducción de los mecanismos de seguridad,
es decir, la aparición aún no de una noción de medio, sino de un proyecto, una
técnica política que se dirige al medio” 29.
27
Ibíd., p.40
Ibíd., pp. 40-41
29
Ibíd., 44
28
23
De este pasaje habría que destacar dos puntos: 1. La idea de que el hombre tiene una
existencia física [y] moral, y que el gobierno debe ejercerse allí, en ese punto de
articulación en que los elementos físicos interfieren con la especie humana. Y, es
precisamente en ese punto de articulación, donde el medio se vuelve determinante
de la naturaleza, en el sentido que se trata de la articulación de dos naturalezas que
se cruzan, la naturaleza de los cuerpos físicos y la naturaleza de la especie humana.
2. Ese eje es planteado como uno de los principales de los dispositivos de seguridad,
esto es, la aparición de una tecnología política que se dirige al medio. ¿Qué significa
una tecnología política que se dirige al medio? Foucault da cuenta del uso que le
daban los físicos y, también, de cómo esto que se llama “medio”, es el foco de esta
nueva tecnología política. Esto nos llama a pensar filosóficamente el medio 30. La
necesidad de una filosofía que dé autonomía ontológica a los medios es una
exigencia para pensar la gubernamentalidad. Para poder aprehender los dispositivos,
la circulación, hay que pensar en categorías mediales y no en entes, y esto también
significa dejar de pensar en términos causales y hacerlo en términos de intervención
y afección. Pues es la propia existencia medial del hombre, lo que se ha convertido
en foco del gobierno como nueva tecnología política. Lo que habría que pensar, es
un sujeto que ha sido históricamente constituido, pensado, como un compuesto de
una existencia física y moral. En esta articulación, de lo que ha de ocuparse el
gobierno, en tanto se ocupa del medio, esto es, de producir formas que acondicionen
el espacio, deben producirse también las condiciones para que se dé en los sujetos la
disposición a ser parte de este manejo de la población, lo que sería el régimen de
30
Al respecto dice Coccia: “Quizá sea preciso aprender a captar en términos mediales todos los “órganos”
espirituales que Occidente ha considerado relacionados con el conocimiento –intelecto, razón, lenguaje-: no
se trata de facultades o potencias con que las que solo individuo ejerce su propia soberanía (el juicio) sobre
las cosas y sobre el mundo, ni de simples facultades colectivas o genéricas sino, más exactamente, de formas
de medialidad, de potencias anónimas y absolutas, capaces de recibir todo lo que está en su ser medial y, por
lo tanto, de hacer existir las cosas y las formas por separado como cognoscibilidades o decibilidades
absolutas, como si se tratara de sustancias neutras y tan límpidas que permitiesen a las formas subsistir en
ellas mismas del modo más puro. (Coccia, E. Filosofía de la imaginación…op.cit.pp.210-211). Comenzando
el punto inmediatamente aparte, el mismo autor sostiene: “Fue Averroes quien sugirió ubicar en el intelecto
material la paradójica realidad de un medio absoluto”. (Ibíd., p.211). En esta tesis sostenemos que el referente
que aquí Coccia –y como veremos más adelante, Agamben- sitúan en Averroes, como uno desde el cual se
puede desprender un pensamiento de los medios, tiene sus elementos ya trazados en la filosofía de Al-Farabi.
24
verdad31. De esta manera, se da entidad a un sujeto que es objeto de gobierno, en
colectivo y como individuo, a través del acondicionamiento de un medio. Se trata de
la gestión del medio; de la gestión, del gobierno del modo en que los hombres son
afectados por el exterior. Y por eso mismo, es que es susceptible de ser gobernado y
dirigido, porque en rango de verdad, aquello que no se da aun en entidad es superior
a su entidad. Por lo tanto, el acondicionamiento del medio y la imagen del hombre
como articulación de una existencia física y moral –articulación, por cierto,
gobernable- hacen en los sujetos esta disposición a ser manejados como población.
Si el hombre forma parte de un manejo como población, que es la nueva razón
gubernamental que se dirige al medio, es porque se le ha constituido (esto es,
pensado y hacerlo pensarse como tal) en obra y en ausencia de medios. Pensar al
hombre dando autonomía ontológica a los medios, significa pensarlo desde los
medios que lo constituyen y en ausencia de obra, es decir, en su condición de
posible. Lo que significa indagar en la articulación que hace del hombre una
existencia física y moral; pero no tomándola como dato sino indagando en la
articulación misma, lo que significa pensar el porqué de la producción de esta
imagen para un animal sensible que habla. Estos elementos son los que, veremos,
nos proporciona Al-Farabi.
Por lo que respecta al segundo rasgo de los dispositivos de seguridad, el tratamiento
de lo aleatorio y la gestión del acontecimiento, Foucault recordará que: “desde las
experiencias del siglo XVII, la revuelta urbana es desde luego la gran cosa que el
gobierno debe evitar. Flagelo por el lado de la población; catástrofe o crisis, si lo
prefieren, por el lado del gobierno”32. De manera que la revuelta, que es la
catástrofe para el gobierno generada por la crisis de algo, y que es el momento en
que la población hace ver su descontento al manejo, la gestión, la administración
que el gobierno está haciendo de las cosas, es lo que éste deberá evitar. Antes de
continuar con cómo estas artes de gobernar responderán al problema de la revuelta,
que es en el fondo, el acontecimiento, nos detendremos en un punto brevemente: las
31
Se trata de una expresión foucaultiana similar a la de “veridicción”. Ver nota anterior sobre “historia de las
veridicciones”, en este mismo capítulo.
32
Ibíd. p., 47
25
experiencias del XVII a las que se refiere sirven de referencia como para pensar la
revuelta urbana como el gran flagelo para el gobierno. Pues, estas experiencias están
inscritas en un ejemplo que Foucault ha puesto en el curso para tratar el problema
del acontecimiento. Se trata de las crisis que hubo en Europa por el precio del
grano, lo cual generó revueltas urbanas. El autor plantea que en una ciudad estalla la
revuelta cuando los precios se desbordan. Y es cierto, en general las más grandes
revoluciones y revueltas que han cambiado la historia, se han originado en un
problema de este tipo. Pero ello no debe ser motivo para dar razón a los economistas
para quienes, finalmente, todo es un problema económico y, que por ende, incluso
tratándose de política, habrá que introducir el análisis económico. No, cuando los
precios se desbordan y estalla una revuelta que pone en peligro un gobierno, es
porque esa población siente sus necesidades elementales, las que, podríamos decir,
corresponden a la potencia nutritiva en peligro y, por ese hecho, desestabilizan un
sistema político.
¿Qué significa esto más precisamente? La articulación desde la que se piensa al
hombre, de una existencia física [y] moral no es una novedad de los fisiócratas, es
una concepción que, filosóficamente, tiene su raíz en la idea de que el hombre es un
animal/racional y un animal/político, ello significa, en la herencia romana de la
fundamentación política del hombre de Aristóteles que predicaba de él un zoon
loghon ekhon –un animal con capacidad de pensamiento y lenguaje-. En esta
articulación, habría una dimensión animal, que sería la correspondiente a lo
nutritivo, sensible e imaginativo, y seríamos humanos en tanto racionales, y por ello
mismo, es que nos constituimos en comunidades políticas. Pero resulta que la
historia nos enseña que cuando esa partición considerada la animalidad se siente
amenazada, entonces el gobierno político que, se supone, es nuestra expresión más
humana, se ve amenazado. Esto no significa otra cosa que esa misma articulación es
una ficción, y que si un gobierno se ve amenazado por los precios de los alimentos
es porque el hombre no tiene una dimensión más animal y otra más humana; sino,
simplemente, se trata de un viviente cuya intensidad de las sensaciones, a diferencia
26
de los otros animales, es mayor 33. Así, en cuanto nuestra diferencia con los demás
animales se debe a un mayor grado de intensidad en las sensaciones, se trata de que
entre el hombre y el animal hay solo una diferencia de grado y no de naturaleza. Y,
así como tenemos la potencia de pensar, construir y organizarnos, tenemos también
la potencia de no pensar, no construir y no organizarnos. De ser así, todo gobierno
estaría siempre en permanente amenaza que, en tanto impredecible, sería imposible
de administrar, de calcular, de prever; es lo que en teoría política hasta Maquiavelo
se llamó “la fortuna”. Es de esta noción, la de la fortuna, de la que esta nueva razón
gubernamental intenta hacerse cargo en términos de la administración de la
posibilidad de que ocurra lo deseable o indeseable. Según Foucault, a través de un
dispositivo que sea capaz de intervenir sobre la misma realidad de las oscilaciones
de la fortuna, un dispositivo cuyo objetivo sea poco a poco, compensar o bien
limitar, incluso anular si es posible, el fenómeno o el conjunto de fenómenos que
pueden producir una revuelta. Se trata de un cálculo y cruce de factores, reflexión
sobre las combinaciones, probabilidades y efectos esperados de estos factores e
intervenciones producto de su análisis. “En otras palabras –dice Foucault-:
“hay un trabajo sobre el elemento mismo de esa realidad que es la oscilación
abundancia/escasez, carestía/baratura, y al intervenir en ella pero sin tratar de
impedirla por anticipado, se introducirá un dispositivo que es precisamente, me
parece, un dispositivo de seguridad y ya no un sistema jurídico disciplinario” 34.
En este sentido, el dispositivo de seguridad se dirige a captar el punto en donde las
cosas van a producirse, sean éstas deseables o indeseables. El dispositivo va a la
gestión de la potencia, de la posibilidad, y captar el punto donde las cosas van a
producirse es, precisamente, gobernar el medio.
Una tarea filosófica actual es pensar los medios (algo que no estuvo ausente de la
reflexión medieval, pero que, sin embargo, se clausura desde Descartes, por la idea
según la cual no hay nada entre medio de las cosas y las mentes 35), en tanto la
gubernamentalidad -como técnica política de gobierno de las poblaciones-, se dirige
al medio. Esto hace necesario que también, filosóficamente, seamos capaces de
33
Véanse a este respecto las referencias a Emanuele Coccia en los capítulos II y III.
Foucault, M. Seguridad, territorio…, p. 57
35
Coccia, E. La vida sensible. Buenos Aires: Marea, 2011. p.26
34
27
captar el medio. No se trata de un punto de vista metafísico. Simplemente de otro
punto de vista desde la física, uno que, desde Aristóteles, entiende al medio como
un receptor, y desde este punto de vista, podemos también desprender otra idea de
individuo que no haga el compuesto constituido con la población, sino en tanto ser
medial, que existe en los medios, y en un medio que es, de hecho, común, pueda ser
pensado como un singular-plural en lugar de un miembro de una población
económicamente regulada. He ahí, una de las más interesantes enseñanzas que
podemos encontrar en esa “otra” recepción de Aristóteles, que fue la árabe.
Y es por ello que cobra un particular sentido la interesante oposición que introduce
Foucault entre pueblo y población que, aunque es breve, en ningún momento escapa
a la posibilidad del acontecimiento. El pueblo se va constituyendo por todos
aquellos que, en el nivel de la misma población, se niegan a ser parte de un manejo
tal; en ese sentido, interrumpen el funcionamiento del buen gobierno, de la
circulación. El pueblo es esa partición que se da en la población que se niega a ser
parte de ella. Se trata de una oposición que se da al nivel de la misma población,
que se hace al margen de esta, no se trata de elaborar un concepto que se oponga al
de población, sino que la oposición pueblo/población se perfila paralelamente desde
la emergencia de esta última, “como el elemento resistente a la regulación de la
población, el elemento que trata de sustraerse al dispositivo por cuyo conducto la
población existe, se mantiene y subsiste, y lo hace en un nivel óptimo”36. Sin
embargo, esta partición que se hace al margen de la población e interrumpe la
circulación gestionada por el gobierno -cuando el “medio” se muestra puro, no
gobernado-, en la medida en que es esporádica, ocurre sólo a veces y, en general, en
períodos de corta duración. Y por ello, ha de haber un fundamento del gobierno que
más allá de las “técnicas” en sentido estricto, haga esta disposición a ser gobernados
como poblaciones, que es de hecho, lo que hace que el gobierno funcione “en
sentido óptimo” en relación a la existencia y gestión de la población. Se trata de
algo que está en el nivel de las ideas y principios, lo que bien podría ser leído como
ideología, pero en este caso, es el fondo de la tecnología política gubernamental. Se
trata del principio del Liberalismo, dice Foucault, la Libertad, entendida en su
36
Foucault, M. Seguridad, territorio…, p. 65
28
sentido moderno y en el sentido preciso de la razón gubernamental –la libertad, sin
embargo, puede ser pensada de múltiples maneras, dice el mismo Foucault-. La
libertad individual de un sujeto de derecho, es esto lo que debe administrar el
gobierno, por ello Foucault señala la necesidad de un estudio paralelo de la historia
del derecho al de los regímenes de verdad. Es así como se diferencia la
“gubernamentalidad” de la soberanía y de la disciplina, mientras la soberanía en
cuanto ley prohíbe, la disciplina en cuanto orden prescribe, la gubernamentalidad sin tener ninguno de los dos elementos anteriores como distintivos, aunque
incorporando algunos aspectos de ambos-, se diferencia porque, en cuanto gestión
de una circulación, consiste en un “dejar hacer”, los flujos de población son posibles
en la medida en que las poblaciones sean libres de circular. Para que haya gobierno,
es necesario que haya libertad. Que la gente haga lo que quiera. Obviamente dentro
de ciertos límites, que son los que el gobierno fija de acuerdo al principio de utilidad
para la población. La libertad –según Foucault expone aquí el principio del
liberalismo, tomado a la vez como ideología y tecnología política- “no es otra cosa
que el correlato de la introducción de los dispositivos de seguridad” 37. Es decir, los
dispositivos de seguridad, digamos la introducción de estos dispositivos necesitaron
que se diera en cierto nivel de realidad el concepto de libertad, así con el sentido
que adopta en el siglo XVIII. Pues la libertad, desde entonces, ya no es entendida
como los privilegios asociados a unos pocos sino una soberanía sobre sí mismo, en
lugar de propiedad de bienes asociados a una persona, desde Locke a Stuart Mill 38,
37
Ibíd. p., 71
Debemos decir que Foucault no se centra, en todo caso, en los teóricos políticos del liberalismo como los
que hemos nombrado, sino fundamentalmente en los economistas, sin embargo, es la filosofía de Locke una
de las fuentes de este concepto de libertad como régimen de verdad, y las teorías de John Stuart Mill son la
fundamentación filosófica y ética, del actuar en razón del principio de utilidad sin limitar la libertad
individual, lo que significa justamente, hacerse cargo del problema de la población y la libertad de los
individuos que la componen. A este respecto John Stuart Mill, no tratado por Foucault, sólo mencionado al
paso, es un autor fundamental. Si bien, el gobierno de las poblaciones requiere de, y se basa en la libertad de
los individuos, esa misma libertad es la que en un sentido más amplio, hace emerger al pueblo junto a la
población, como amenaza permanente de desarreglo del funcionamiento del sistema de los dispositivos de
seguridad. Los tratados de Mill sobre la Libertad, el gobierno representativo, las mujeres, y otros temas,
incluso sus opiniones sobre las colonias, intentan dar en el punto en que se pueda generar un equilibrio entre
las distintas manifestaciones de individualidad y la utilidad de todos. En ese sentido, J.S. Mill como filósofo,
a nuestro entender, es la expresión de ese correlato que señala Foucault entre la libertad y la introducción de
los dispositivos de seguridad. El advertir sobre la necesidad –por cierto sin menoscabar el cálculo de utilidadde dar los más amplios espacios de autoexpresión individual, significando con ello un enriquecimiento de la
utilidad de todos; de la representatividad en el gobierno de la mayor cantidad de “intereses” que manifiesten
38
29
se trata de la propiedad situada en el cuerpo y la conciencia, lo que exige de parte de
esa población libertad de trabajo, movimiento, circulación de bienes, en fin, lo que
son los procesos de la gente y de las cosas. Y es ese concepto de libertad, pero ya no
solo como concepto, sino instalado en el nivel de realidad de la población, es decir,
el régimen de verdad, la veridicción (las condiciones de posibilidad de verdad) de
realidades tales como la necesidad de un gobierno que nos acondicione y garantice
un medio en el cual poder desenvolver nuestras actividades individuales. De aquí,
también desprende un elemento sobre el que trabajarán los teóricos de la población,
que es algo que concierne a su naturalidad. En un primer aspecto, esta naturalidad
de la población consistirá en asumirla como un fenómeno de la naturaleza que no se
puede cambiar por la voluntad de algún soberano o por las prescripciones de las
disciplinas, en palabras de Foucault:
“la población aparece entonces como un fenómeno de la naturaleza. Un fenómeno
de la naturaleza que no se puede cambiar por decreto, lo cual no significa, empero,
que la población sea una naturaleza inaccesible e impenetrable; al contrario. Y el
análisis de los fisiócratas y los economistas se torna interesante en este punto: la
naturalidad que se advierte en el hecho de que la población sea permanentemente
accesible a agentes y técnicas de transformación, siempre que esos agentes y esas
técnicas sean a la vez ilustrados, meditados, analíticos, calculados y calculadores.
Es preciso, desde luego, tomar en cuenta no solo el cambio voluntario de las leyes si
éstas son desfavorables a la población. Lo necesario, si se pretende favorecerla o
lograr que mantenga una relación justa con los recursos y las posibilidades de un
Estado, es ante todo actuar sobre una multitud de factores, en elementos que en
apariencia están lejos de la población misma y su comportamiento inmediato, lejos
de su fertilidad, de su voluntad de reproducción. (…). …, a través del juego de
todos esos factores lejanos va a ser posible actuar efectivamente sobre la población.
(…), se perfila una técnica muy distinta: no obtener la obediencia de los súbditos a
la voluntad del soberano, sino influir sobre cosas aparentemente alejadas de la
población, pero que, según hacen saber el cálculo, el análisis y la reflexión, pueden
actuar en concreto sobre ella. Esta naturalidad penetrable de la población constituye,
esas formas de autoexpresión que se dan en la sociedad; de incorporar a las mujeres en la población
trabajadora como aumento de recursos, no solo de enriquecimiento económico sino también cultural e
intelectual, ya que para calificarse para los trabajos, las mujeres serán incorporadas en la educación. En fin, J.
S. Mill es el filósofo de la gubernamentalidad, el filósofo que intenta captar por anticipado el acontecimiento,
de manera que, regular y reguladamente, la población (como compuesto constituido por individuos) circule
libremente. (Véase: Mill, John Stuart. Sobre la libertad. Madrid: Alianza, 1970. Particularmente el capítulo
III.).
30
me parece, una mutación muy importante en la organización y la racionalización de
los métodos de poder”39.
Se trata de que la relación de obediencia a la Ley, o a las prescripciones de las
disciplinas, cambia por una gestión de lo que los individuos quieren hacer, pero que
es penetrable por el acondicionamiento del medio. Ahora, podemos ver esta
mutación de las técnicas de poder, lo que significa actuar de manera calculadora
sobre una multiplicidad de factores, sin embargo, dentro de todos estos factores, hay
uno que aparece como preponderante en cuanto sería el principio motor de la
población, y este factor, que es el deseo de los individuos, aparece en el segundo
rasgo que Foucault distingue de la concepción de esta naturalidad de la población de
la siguiente manera:
“la naturalidad de la población se pone de manifiesto en un segundo aspecto, el
hecho de que, después de todo, esa población está compuesta de individuos,
individuos perfectamente diferentes unos de otros y cuyo comportamiento, al menos
dentro de ciertos límites, no se puede prever con exactitud. No por ello deja de ser
verdad que, según los primeros teóricos de la población del siglo XVIII, hay al
menos un invariante por el cual, tomada en su conjunto, ella tiene y solo puede tener
un único motor de acción. Ese motor de acción es el deseo. El deseo- vieja noción
que había hecho su entrada en la dirección de conciencia (…)- reaparece ahora en
las técnicas de poder y gobierno. El deseo es el elemento que va a impulsar la
acción de todos los individuos. Y contra él no se puede hacer nada. (…)Pero –y aquí
la naturalidad del deseo marca la población y la técnica gubernamental puede
penetrarlo- ese deseo, (…), es tal que, si se lo deja actuar y siempre que se lo deje
actuar, dentro de determinados límites y en virtud de una serie de relaciones y
conexiones, redundará en suma en el interés general de la población. El deseo es la
búsqueda del interés para el individuo. Por otra parte, aunque éste pueda
perfectamente ser engañado por su deseo en lo concerniente al interés personal, hay
algo que no engaña: el juego espontáneo, o en todo caso, a la vez espontáneo y
regulado del deseo permitirá, en efecto, la producción de un interés colectivo por el
juego del deseo: esto marca al mismo tiempo la naturalidad de la población y la
artificialidad posible de los medios que se instrumentarán para manejarla.” 40.
Como se ve, aunque el gobierno de la población debe siempre consistir en la
consideración y cálculo de una multiplicidad de factores, los teóricos de la
población fueron capaces de captar un principio motor, una razón para la acción y el
movimiento, podríamos decir por analogía “un principio de vida” incluso, de la
39
40
Ibíd. p, 95
Ibíd. p., 96. El destacado es mío.
31
población. Éste es el deseo de cada individuo, el cual en su conjunto produce el
movimiento de la población, y la acción del gobierno deberá consistir en cómo
hacer coincidir lo más posible el deseo de los individuos con un interés general de la
población. Aquí el deseo está considerado de una manera muy precisa: la búsqueda
del interés para el individuo. De manera que, la razón gubernamental requiere del
concepto liberal de la libertad, que es una libertad de conciencia y movimiento, la
cual tiene como consecuencia la circulación de la gente y las cosas en el marco del
manejo de una población. Solo así, puede concebirse un sujeto que sea susceptible
de ser gobernado de tal forma; que el deseo sea concebido como algo que viene de
la conciencia individual y se expresa en esa noción de interés, que en cuanto tal
puede ser gobernado a través de los cálculos y el balance de los intereses del resto
de la población. “El problema –del gobierno- será cómo decir sí a ese deseo”, dirá
Foucault; esto requiere de la concepción de un sujeto según la cual este sea
cognoscente de suyo, es decir, de por sí capaz de verdad, capaz de acceder a la
verdad, un viviente al que el pensamiento le va unido desde el comienzo y en acto,
en la medida en que tiene un alma.
En síntesis, si el soporte de la gubernamentalidad es el principio liberal de libertad,
el soporte de este principio es una concepción específica del hombre que lo
constituye en un sujeto susceptible de ser afectado y de actuar en un marco
artificialmente acondicionado para manejar su deseo. Que el problema del gobierno
sea cómo decir sí al deseo de los individuos y que su tarea finalmente consista en su
gestión, es decir, que la gubernamentalidad se trate de gobernar el deseo a través del
interés. El hecho de que el deseo sea gobernable, que pueda ser expresado en la
noción de interés, obedece a ese sujeto portador de alma y conciencia, según la
teología, cognoscente, según la filosofía moderna, y gobernable por su deseo a
través de/expresado en “un interés” según la economía; hace necesaria una
indagación arqueológica acerca de la articulación de esa serie sujeto-de-creenciaconciencia-interés, como aquella imagen específica del hombre que hace posible la
gubernamentalidad.
32
Esta serie, por cierto la encontramos a la inversa en los cursos. Hemos visto en
Seguridad, territorio población la emergencia de la problemática de la
gubernamentalidad, su dirección del deseo, y la aparición de la noción de interés
como operadora de la posibilidad del gobierno del deseo. A continuación, veremos
cómo Foucault profundiza esta relación entre lo que es la gubernamentalidad como
tecnología política y su relación con el interés como expresión del deseo individual
en el curso siguiente, titulado Nacimiento de la biopolítica (1979), dedicado más
precisamente a la razón gubernamental actual, a través del estudio de los teóricos
del neoliberalismo. En el momento en que está tratando acerca de cómo el principio
de utilidad va englobando progresivamente todos los problemas tradicionales del
derecho, se detiene a hacer una interesante observación sobre el mercado como
lugar de veridicción41, e introduce también sugerentes palabras acerca de la relación
de la razón gubernamental con la noción de interés:
“querría hacer una observación con referencia al mercado. Hace un rato
comprobamos que uno de los puntos de anclaje de la nueva razón gubernamental
era el mercado, entendido como mecanismo de los intercambios y lugar de
veridicción en cuanto a la relación del valor y el precio. Ahora encontramos un
segundo punto de anclaje de esa nueva razón gubernamental. Se trata de la
elaboración del poder público y la medida de sus intervenciones ajustadas al
principio de utilidad. Intercambio por el lado del mercado, utilidad por el lado del
poder público. Valor de cambio y veridicción espontánea de los procesos
económicos, medidas de utilidad y jurisdicción interna de los actos del poder
público. Intercambio para las riquezas, utilidad para el poder público: así articula la
razón gubernamental los principios fundamentales de su autolimitación.
Intercambio de un lado, utilidad de otro; y verán con claridad, me imagino, que para
abarcar el todo o como categoría general que va a englobar el intercambio y la
utilidad, tenemos desde luego el interés, pues el interés es principio de
intercambio y criterio de utilidad. La razón gubernamental en su forma
moderna, la forma que se establece a fines del siglo XVIII, esa razón gubernamental
que tiene por característica fundamental la búsqueda de su principio de
autolimitación, es una razón que funciona con el interés. Pero éste ya no es, por
supuesto, el del Estado íntegramente referido a sí mismo y que no busca más que su
crecimiento, su riqueza, su población, su poder, como sucedía con la razón de
Estado. Ahora, el interés cuyo principio debe obedecer la razón gubernamental es el
interés en plural, un juego complejo de los intereses individuales y colectivos, la
utilidad social y la ganancia económica; entre el equilibrio del mercado y el régimen
de poder público. Es un juego complejo entre derechos fundamentales e
41
Ya nos hemos referido a esta expresión como aquello que hace posible que algo sea verdadero, algo que
otorga las posibilidades de verdad a una cosa o a un determinado orden de cosas.
33
independencia de los gobernados. El gobierno, o en todo caso, el gobierno en esta
nueva razón gubernamental, es algo que manipula intereses” 42.
Si es que, de acuerdo a lo que venimos viendo hasta ahora, esta nueva razón
gubernamental consiste en gobernar el deseo de los individuos
-a través del
principio de utilidad para la población- el interés aparecía como aquello que expresa
el deseo de los individuos; en este curso, la misma noción va a adquirir un carácter
mucho más decisivo en lo que es la nueva tecnología política gubernamental, al
punto de llegar a decir que es una razón que funciona con el interés, y que
finalmente el gobierno en su forma política consiste en la manipulación de intereses.
Es decir, vemos que en ambos cursos o al menos en los pasajes que hemos
comentado para articular nuestra propuesta, podemos distinguir dos sentidos del
interés: 1. En Seguridad, territorio, población, el interés aparece como la expresión
del deseo de los individuos. 2. En Nacimiento de la biopolítica, el interés es el
criterio que crea la posibilidad de la elaboración de un poder público, a partir de la
veridicción que se da en el intercambio del mercado, y la utilidad para la población,
aunque no por ello en este curso la noción pierde el significado anterior, podríamos
decir que este segundo significado se suma a la aparición del problema del interés
en Seguridad, territorio, población, y eleva de hecho, la noción, a ser el criterio
articulador de la nueva razón gubernamental, o como la categoría que engloba el
resultado de la elaboración del poder público en función del intercambio y la
utilidad. Las premisas son: 1. La razón gubernamental funciona con el interés. 2. El
gobierno consiste en manipular intereses. Hay una cita de Nacimiento de la
biopolítica que expresa de la manera más clara y precisa la articulación del interés
individual y el interés colectivo, hecho que hace que el objeto del gobierno sean los
intereses:
“A partir de la nueva razón gubernamental –y allí está el punto de desenganche
entre la vieja y la nueva, la de la razón de Estado y la de la razón del menor Estado-,
en lo sucesivo, el gobierno ya no tiene que intervenir, ya no tiene influjo directo
sobre las cosas y las personas ni puede tenerlo, sólo está legitimado, fundado en el
derecho y la razón para intervenir en la medida en que el interés, los intereses, los
juegos de los intereses hacen que tal o cual individuo o tal o cual cosa, tal o cual
bien o riqueza, o proceso, tenga cierto interés para los individuos, para el conjunto
42
Foucault, Michel. Nacimiento de la biopolítica. Argentina: FCE, 2007.p, 64, los destacados son míos.
34
de éstos o para los intereses de tal o cual individuo enfrentados a los de todos, etc.
El gobierno sólo se interesa en el los intereses. El nuevo gobierno, la nueva razón
gubernamental, no se ocupa de lo que yo llamaría esas cosas en sí de la
gubernamentalidad que son los individuos, las cosas, las riquezas, las tierras. Ya no
se ocupa de esas cosas en sí. Se ocupa de esos fenómenos de la política –y que
constituyen precisamente la política y sus objetivos- que son los intereses o aquello
por lo cual tal individuo, tal cosa, tal riqueza, etc., interesan a los otros individuos o
a la colectividad”43.
Frente a lo anterior, lo que filosóficamente habría que indagar, si es que el problema
es el gobierno de los hombres, es -junto con la historia de la constitución de ese
sujeto de interés, que por lo tanto puede ser gobernado en el marco de un manejo de
intereses, que viene desde la concepción moderna del sujeto cognoscente, heredera
del sujeto de creencia medieval occidental latino-, la posibilidad de pensar al
hombre de otro modo, no para volver a ser como en el pasado, sino sólo para tener
en cuenta que si hemos sido de otro modo, es porque también podemos hoy ser de
otro modo, y de esa manera poder mantener en el pensamiento una especie de
permanente sospecha y duda sobre cómo se nos va constituyendo como sujetos de
acuerdo al progreso como norma histórica. Sería la manera más simple quizá, de dar
una tarea precisa a esa “ontología histórica de nosotros mismos” u “ontología del
presente” que traza Foucault como tarea de la filosofía, desprendiéndola de un
nuevo “modo de filosofar” que inauguraría Kant en su respuesta a la pregunta ¿Qué
es la Ilustración?, en la medida en que se trata de una pregunta acerca de qué es lo
que somos. Esto, haría de la tarea del filósofo la de un “analista crítico de nuestro
mundo”, algo que es, según Foucault, “cada vez más y más importante”; y tal vez,
“el más importante de todos los problemas filosóficos es el problema del tiempo
presente y de lo que somos en este preciso momento”, y el objetivo más importante
dentro de este gran problema, será según nuestro filósofo: “descubrir lo que somos,
pero para rechazarlo”, es decir, esta tarea trazada a la filosofía, la mantiene como un
espacio resistente, donde la indagación acerca de cómo se nos ha constituido
históricamente como sujetos, consiste en “promover nuevas formas de subjetividad
43
Ibíd. p., 65
35
a través de esta especie de individualidad que nos ha sido impuesta por siglos” 44,
algo que da suma actualidad a nuestra búsqueda de un sujeto cuyo deseo sea
ingobernable, un sujeto sensible y receptor de afecciones, como lo veremos en los
capítulos siguientes.
Y es por ello que desde el curso siguiente a Nacimiento de la biopolítica, el de 1981
Subjetividad y verdad (momento en que se encuentra escribiendo los últimos dos
volúmenes de su Historia de la sexualidad), Foucault introduce nuevas variantes en
las preguntas que guían su investigación, enmarcando todo su trabajo anterior y
posterior en una empresa que podría ser una historia de la verdad, de las
veridicciones, de las relaciones entre el sujeto y la verdad, lo que, en general, podría
articularse como una “historia crítica del pensamiento”, como la definirá el filósofo
en su curso Hermenéutica del sujeto (1982). En realidad, el problema de esta nueva
razón gubernamental, lleva a Foucault a una profunda indagación acerca del
nacimiento del gobierno de los hombres referido a la problemática, más amplia, de
las relaciones entre el sujeto y la verdad. Así lo enunciará en el resumen de su curso
Subjetividad y verdad:
“se trata de iniciar una indagación sobre los modos instituidos del conocimiento de
sí y sobre su historia: ¿cómo ha sido establecido el sujeto, en diferentes momentos y
en diferentes contextos institucionales, como un objeto de conocimiento posible,
deseable e incluso indispensable? ¿Cómo la experiencia que se puede hacer de sí
mismo y el saber que de ello se forma han sido organizados a través de ciertos
esquemas? ¿Cómo se han definido, valorado, aconsejado o impuesto estos
esquemas? (…) El hilo conductor que parece más útil para llevar a cabo esta
indagación está constituido por lo que podríamos llamar «técnicas de sí», es decir,
por los procedimientos, existentes sin duda en cualquier civilización, que son
propuestos o prescritos a los individuos para fijar su identidad, mantenerla o
transformarla en función de cierto número de fines, y todo ello gracias a las
relaciones de dominio de sí sobre uno mismo o de conocimiento de uno por sí
mismo. En suma, se trata de volver a situar el imperativo del «conocerse a sí
mismo», que nos parece tan característico de nuestra civilización, en la
interrogación más amplia que le sirve de contexto más o menos explícito: ¿qué
hacer de sí mismo? ¿Qué trabajo llevar a cabo sobre sí? ¿Cómo «gobernarse» al
44
Foucault, M. “El sujeto y el poder”, en Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo
y la hermenéutica. Buenos Aires: Nueva Visión, 2001.p.249
36
ejercer acciones en las que uno mismo es el objetivo de dichas acciones, el dominio
en el que se aplican, el instrumento al que han recurrido y el sujeto que actúa?” 45.
En fin, la gubernamentalidad como problemática, y las relaciones entre sujeto y
verdad como pregunta matriz, hacen que el punto de partida del estudio del
problema del gobierno de los vivientes, sea la propia constitución del sujeto en
cuanto a las reglas, prescripciones, y no la ley, sino las prescripciones que para todo
sujeto en toda cultura y en todo momento, existen como modos de subjetivación,
que Foucault va a llamar “técnicas de sí”. Esto para Foucault es lo esencial de la
problemática del gobierno, es decir, como un sujeto se constituye y se piensa a sí
mismo en un determinado régimen de verdad:
“La historia del «cuidado» y de las «técnicas» de sí sería,… … a través del
emplazamiento y las transformaciones en nuestra cultura de las «relaciones consigo
mismo», con su armazón teórico y sus efectos de saber. Y de este modo se podría
recuperar, bajo otro aspecto, la cuestión de la «gubernamentalidad»: el gobierno de
sí por uno mismo en su articulación con las relaciones habidas con algún otro
(autrui) (según lo encontramos en la pedagogía, en los consejos de conducta, en la
dirección espiritual, en la prescripción de modelos de vida, etc.)”46.
Como vemos, el estudio del problema del cuidado de sí, sería “otro” aspecto de
trabajar la problemática de la gubernamentalidad, que tiene que ver con discutir
sobre el modo en que se constituye el sujeto, sus posibles relaciones con los otros, y
cómo se dan, de manera simultánea, la posibilidad de múltiples modos de vida y las
prescripciones. Esta idea del cuidado de sí, de volcar la mirada hacia uno mismo, de
ocuparse de sí, persistirá durante toda la antigüedad grecolatina en una relación
indisoluble con la filosofía, relación que estará también presente en la espiritualidad
cristiana. Sobre esta relación Foucault dice:
“Llamemos filosofía, si quieren, a esta forma de pensamiento que se interroga, no
desde luego sobre lo que es verdadero y lo que es falso, sino sobre lo que hace que
haya y pueda haber verdad y falsedad y se pueda o no se pueda distinguir una de
otra. Llamemos filosofía a la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo
que permite al sujeto tener acceso a la verdad, a la forma de pensamiento que
intenta determinar las condiciones y los límites de acceso del sujeto a la verdad.
Pues bien, si llamamos filosofía a eso, creo que podríamos llamar espiritualidad a la
búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las
45
46
Foucault, M. “Subjetividad y verdad”, En Obras… (Ed. 2010) op.cit.p., 907
Ibíd. p, 908
37
transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Se denomina
espiritualidad, entonces, el conjunto de esas búsquedas, prácticas y experiencias que
pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la
mirada, las modificaciones de la existencia, etcétera, que constituyen, no para el
conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar por
tener acceso a la verdad”47.
Una idea como esta solo se puede sostener sobre la base de una concepción del
hombre que en cuanto tal, no es capaz de verdad, y que para acceder a ella, debe
ejercer una transformación de sí. Es decir, el hombre no conoce por el hecho de ser
hombre, y para conocer debe transformar su ser. El conocimiento estaría, en
consecuencia, separado del sujeto, y este debe transformarse para alcanzarlo, pero
no le pertenece por disposición natural. Esto cambia, según Foucault, con lo que él
llama “el momento cartesiano”, a partir del cual, el sujeto cognoscente es puesto en
una relación directa con el objeto de conocimiento. Lo que supone que, por el hecho
de ser sujeto se es capaz de verdad, y que para acceder a la verdad, ya no es
necesaria ninguna transformación de sí. Se supone desde entonces a un “animal
racional”, al cual por naturaleza le pertenece la facultad del pensamiento, y que por
lo tanto para alcanzar la verdad, sólo le son necesarios ciertos procesos formativos e
indicaciones de método, pero la racionalidad le pertenece al individuo como tal.
Si bien Foucault habla de un “momento cartesiano”, reconoce igualmente que este
corte no es tan abrupto y, que la idea de un hombre capaz de verdad como tal se
venía forjando desde antes de Descartes. Según él mismo, la proveniencia de esta
noción debemos situarla en la teología escolástica:
“La teología (…) al darse como una reflexión formal que, a partir del cristianismo,
funda una fe que tiene en sí misma una vocación universal, fundaba al mismo
tiempo el principio de un sujeto cognoscente en general, sujeto cognoscente que
encontraba en Dios, a la vez, su modelo, su punto de cumplimiento absoluto, su más
alto grado de perfección y simultáneamente su Creador y, por consiguiente, su
modelo. La correspondencia entre un Dios que lo conoce todo y sujetos susceptibles
de conocer, por supuesto con la reserva de la fe, es sin duda uno de los elementos
principales que hicieron que el pensamiento occidental -…-, y en particular el
pensamiento filosófico, se deshiciera, liberara, separara de las condiciones de
47
Foucault, Michel. La hermenéutica del sujeto. México: Fondo de Cultura Económica, 2004.p.33
38
espiritualidad que lo habían acompañado hasta entonces, y cuya formulación más
general era el principio de la epimeleia heautou”48.
Esta teología, encontró una oposición en el seno de la propia filosofía occidental
durante el siglo XIII, lo que se ha dado en llamar el averroísmo latino. Se trata de un
grupo de pensadores que fueron duramente condenados, siendo acusados de
profesar las doctrinas de un filósofo musulmán de Córdoba llamado Averroes, cuya
teoría más peligrosa era la de un intelecto posible, separado y común a todos los
hombres, idea que mantenía la separación del hombre y el pensamiento, y en
consecuencia, ponía en peligro el dogma teológico del sujeto cognoscente dotado de
un alma individual. Esta idea, tiene lugar en el marco de una tradición de
pensamiento más vasta, que corresponde al aristotelismo árabe, iniciado por AlFarabi, de lo que nos ocuparemos desde el siguiente capítulo en adelante.
Por lo que respecta al tratamiento específico de la problemática que estamos
siguiendo en este capítulo, la observación anterior, nos hace volcar la mirada hacia
los trabajos de Giorgio Agamben, filósofo italiano reciente que inscribe sus
investigaciones
en
las
genealogías
de
la
gubernamentalidad
(yendo
fundamentalmente a cómo se han ido construyendo las formas católicas
occidentales y, cómo de allí es heredada una razón gubernamental económica). Y
pues, se trata de que, precisamente uno de sus más importantes aportes a la
discusión, es el concepto de “inoperosidad”, es decir, la posibilidad del hombre de
“no obrar”, como algo que se aloja en un presunto hilo secreto de la filosofía. Este
hilo secreto, él lo sitúa en Averroes, y es desde donde se nos permitiría pensar otra
imagen del hombre, y por tanto, otra política, que es de lo que no ocupamos en la
siguiente sección.
48
Ibid.p.40
39
2. Agamben: potencia, inoperosidad, averroísmo
Agamben se ha convertido en uno de los pensadores referenciales respecto de las
problemáticas de la biopolítica y la gubernamentalidad. Sobre todo por la
profundidad con que ha abordado la genealogía del cristianismo, y particularmente,
planteada como una genealogía teológica de esta razón económica de gobernar 49.
Sin embargo, no es nuestra intención entrar en el comentario o seguimiento del
itinerario de estos estudios de Agamben, sino que - haciendo caso a Foucault, que
hay filósofos que son arqueólogos y otros que abren nuevos caminos al
pensamiento, si bien ambos (Foucault y Agamben), son a la vez arqueólogos y
abren nuevos caminos al pensamiento- lo que aquí nos interesa del pensador
italiano, es un hilo preciso que tiene que ver con toda una nueva interrogante que
Agamben plantea a la filosofía, abriendo, por cierto, nuevos caminos al
pensamiento, se trata de interrogar la categoría de potencia:
“La potencia (la sola potencia que interesa a Aristóteles, la que surge de una héxis)
no pasa al acto sufriendo una destrucción o una alteración; su páschein, su pasividad
consiste más bien en una conservación y en un perfeccionamientos de sí (epídosis,
literalmente ‘don adjuntado’, significa también ‘acrecentamiento’: Guillermo de
Moebercke traduce in ipsum id additio [agregándolo en él], y Temistio glosa
teléoiosis, ‘cumplimiento’.
Debemos ahora medir todas las consecuencias de esta figura de la potencia que,
donándose a sí misma, se salva y acrecienta en el acto. Ella nos obliga a repensar
completamente no sólo la relación entre la potencia y el acto, entre lo posible y lo
real, sino también a considerar de modo nuevo, en la estética, el estatuto del acto de
creación y de la obra y, en política, el problema de la conservación del poder
constituyente en el poder constituido. Pero es toda la comprensión del viviente lo
que debe cuestionarse, si es verdad que la vida debe ser pensada como una potencia
que incesantemente excede sus formas y sus realizaciones” 50.
49
En realidad, por toda su saga Homo Sacer. Esta saga cuenta con cuatro partes publicadas hasta el
momento: Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida (1995); Homo sacer II, 1. Estado de excepción
(2003); Homo sacer II, 2. El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno (2007);
Homo sacer II, 3. El sacramento del lenguaje. Arqueología del juramento (2008); Homo sacer II, 5 : Opus Dei :
Archeologia dell’ufficio (2011, sin traducción al castellano, todavía); Homo sacer III. Lo que queda de
Auschwitz: el archivo y el tes�go (1998) y Homo sacer IV, 1: Altissima povertà : regole monastiche e forme di
vita (2011, sin traducción al castellano, tampoco).
50
Agamben, G. “La potencia del Pensamiento”, En La potencia del pensamiento, Buenos Aires: Adriana
Hidalgo, 2007. p.p.367-368
40
Según Edgardo Castro, este pasaje sería, en el caso de Agamben, “uno de esos
párrafos en los que, raramente y en pocas líneas, un filósofo indica la dirección
general de su pensamiento”51. Esto es importante, porque, más allá de los estudios
de biopolítica, el pensamiento de Agamben abre una interrogante mucho más
amplia y profunda para la filosofía actual, y se trata de volver a pensar la potencia.
A un gobierno que se dirige al medio corresponde una filosofía que piensa el medio,
la potencia, el “entre”, el pasaje. Es por ello que para Agamben, no se trata solo de
un nuevo estatuto de la obra en estética, o de una política que en su poder
constituido conserve al poder constituyente, sino también de poner en cuestión toda
la comprensión del viviente, que es algo cuya posibilidad abre el medir todas las
consecuencias de repensar la categoría de potencia. También Castro hace ver
sabiamente que, la conferencia de la que proviene el pasaje recién citado, precede
sólo en dos años al volumen que Agamben junto a Deleuze publicarán sobre
Bartleby. En su ensayo del mencionado libro, Agamben comenzará diciendo:
“Como escribiente, Bartleby pertenece a una constelación literaria…Pero hay
también una constelación filosófica para Bartleby”52. Se trata de una constelación
filosófica que despierta preguntas tales como:
“¿Quién mueve la mano del escriba para hacerla pasar al acto de escritura? ¿Qué ley
gobierna el tránsito de lo posible a lo real? Si hay algo como una posibilidad o una
potencia, ¿qué es lo que dentro o fuera de ella, la dispone a la existencia? Esta
pregunta señala la ruptura, en el seno del Islam, entre los motakallimun (los
teólogos sunníes) y los falasifa”. 53
Excurso: Los falasifa y las formas de problematización de la Ley
La exigencia planteada a los filósofos por la teología ash’arí, una vez convertida esta
última en corriente oficial tras su triunfo en la polémica con los mu’tazilíes54, era una que
51
Castro, Edgardo. Giorgio Agamben, una arqueología de la potencia. Buenos Aires: UNSAM. p,138
Agamben, G. En Agamben, G., Deleuze, G. y Pardo, J.S. Preferiría no hacerlo… Bartleby, el escribiente.
Valencia: Pre-textos, 1998. p.96. sobre todo en el Capítulo III, sobre la Ciudad Ideal, veremos cómo AlFarabi da respuesta a estas preguntas a través de las potencias del deseo y del pensamiento, que son externas
tanto al viviente en potencia como al objeto del acto.
53
Ibíd.p.102.
52
54
La primera corriente de teólogos fueron los llamados mu´tazilíes, esto significa, “los que se apartan”, “los
escindidos”. Se les llamó así, porque asumiendo ciertos elementos de la filosofía griega – especialmente la
lógica-, e intentando encontrar justificación racional a los dogmas de la fe, sus elaboraciones teológicas los
llevaron a ciertas innovaciones doctrinarias que se separaban de la tradición de los primeros musulmanes. Su
sistema se articula en torno a cinco tesis centrales, a saber: 1. La unicidad de Dios; 2. La justicia divina, la que
41
minaba todo fundamento y derecho de la actividad filosófica. La tesis del Corán increado,
significaba que todo acto de creación (sea divino o humano) estaba reservado solamente a
Dios, se trataba de la eliminación de toda posibilidad, de toda potencia, en el ser humano.
Los falasifa, conscientes del hecho que pensar es un acto de creación, debieron
fundamentar su actividad frente a este dogma teológico que se convertía en prescripción
legal.
Desde Al-Farabi (consagrado por sus seguidores como el Segundo Maestro, el
primero era Aristóteles), los falasifa manejarán tres tesis centrales que muestran cómo, a
través de una problematización de la teología, reservaron el lugar de la verdad para la
filosofía:
1)
2)
3)
La filosofía demostrativa es el conocimiento verdadero de todos los seres (divinos y
humanos) y de la creación. En este sentido, es cosa necesaria para quien quiera
comprender la revelación de un modo acabado. Es decir, es la verdad.
Puesto que la filosofía no es accesible a todos, sino sólo a unos pocos, la religión es la
encargada de mostrar al vulgo mediante la retórica, lo que la filosofía enseña a través de
la demostración. En este sentido, la religión es la imagen de la verdad.
Por la misma razón que la filosofía no es accesible a todos, para que exista una comunidad
política virtuosa, es necesaria una Ley divina revelada por un profeta, con el fin de que lo
que la filosofía enseña en la Ética, sea practicado por el pueblo mediante las obligaciones
legales de la religión.
está ligada a la libertad y responsabilidad de sus hombres en cuanto a sus actos; 3. La promesa de la otra vida,
es una tesis compartida por todas doctrinas teológicas, sin embargo, los mu´tazilíes la vinculan a la libertad y
responsabilidad humanas, dando menos cabida a la gracia divina; 4. La situación intermedia, esto es que,
quien no cumpla con los mandatos de la religión pero no ha renegado de la fe, no es verdaderamente creyente,
pero tampoco infiel; y 5. El imperativo moral, se refiere a la aplicación de los principios de justicia y libertad
en el comportamiento de la comunidad (Corbin, Henry. “La filosofía islámica desde sus orígenes hasta la
muerte de Averróes”. En Historia de la filosofía. Del mundo romano al Islam medieval. Siglo XXI editores.
España, 1998.pp.285-287). Dos de sus innovaciones más polémicas son las relativas a los atributos de Dios y
la del carácter creado del Corán. En cuanto a los atributos, sostenían que “el predicar de Dios un atributo
positivo era lo mismo que sostener que existen dos Dioses. Dios es un ser rigurosamente Uno y absolutamente
Necesario; todo lo demás es estrictamente posible” 54. Respecto del Corán, sostenían que era palabra creada
por Dios y transmitida a los hombres, al contrario del dogma de los antiguos musulmanes según el Corán era
palabra increada, siendo la revelación, un atributo mismo de la palabra. El hecho de ser palabra creada, no
sólo admitía, sino que exigía una libre exégesis, y así los antropoformismos del Corán podrían ser
interpretados como metáforas (Ramón Guerrero, Rafael. Filosofías Árabe y Judía. Editorial Síntesis, Madrid,
2001.p.p.55-58). Como reacción a estas innovaciones, nació la escuela ash’arí, que debe el nombre a su
fundador Abu-l-Hasan al Ash’arí. Los ash’aríes no desdeñaron por completo la demostración racional como
tampoco pretendieron por medio de ésta transformar los dogmas de la fe, lo que los situó en una postura
intermedia entre el literalismo absoluto y el racionalismo mu´tazilí. Defendieron las tesis de los atributos
divinos y la del Corán increado, lo que los llevó a sostener que los antropofromismos de los versículos
ambiguos, debían ser asumidos con la predisposición de “sin saber cómo”. Además, sostuvieron que ningún
acto escapa a la voluntad de Dios, sin embargo, en tanto que Dios crea también la adquisición de los actos por
quien los realiza, entonces por esta vía el hombre era responsable jurídicamente ante él para recibir
recompensa o castigo en el más allá, tesis que se situaba en un lugar intermedio entre los que defendían la
coacción divina y los partidarios de la total libertad humana, como era el caso de los mu´tazilies.
42
Las dos primeras tesis, ya las podemos ver enunciadas y algo desarrolladas en el
Libro de las letras de Al-Farabi, especialmente en su segunda parte, que lleva por título: El
origen de las palabras, la filosofía y la religión. En el primer capítulo, consagrado a la
consideración del lugar de la filosofía y la religión en la comunidad según su anterioridad y
posterioridad, escribió: “Hemos mostrado que la teología y el derecho religioso son
posteriores a la religión, y que la religión es posterior a la filosofía, y las disposiciones
dialécticas y sofísticas son anteriores a la filosofía, y la filosofía dialéctica y la filosofía
sofística son anteriores a la filosofía demostrativa. Pues en suma, la filosofía es anterior a
la religión como el usuario de los instrumentos es anterior a los instrumentos. Y las
facultades dialécticas son anteriores a la filosofía como el alimento del árbol es anterior al
fruto o como la flor precede al fruto. Y la religión es anterior a la teología y al derecho
religioso como el amo es anterior al sirviente y como el usuario del instrumento es
anterior al instrumento”55. Este pasaje, enuncia también, la tercera de las tesis
mencionadas arriba, es decir, la religión como un instrumento de la filosofía, lo que
también podría significar, la teología y el derecho religioso, como instrumentos de la Ética
y la filosofía política.
Y es lo que se lee en Avicena, en su pequeño tratado titulado Sobre la división de las
ciencias racionales, cuando habla de la ciencia de la política: “A través de esta ciencia uno
conoce los tipos de regímenes políticos, autoridades y asociaciones, tanto virtuosas como
malas; y hace saber la vía para preservar cada una, la razón para su desintegración y la
manera de su transformación. De esta ciencia, el tratamiento del reinado está contenido
en el libro de Platón y en el de Aristóteles sobre el régimen, y el tratamiento de la profecía
y la Ley está contenido en sus dos libros sobre las leyes”56. Si en este contexto, la
comunidad política se sostiene sobre la Ley divina, es decir, en un fundamento sagrado, la
operación de Avicena, al decir que el tratamiento de la profecía y la Ley divina ya están en
los libros de los “paganos” Platón y Aristóteles, consiste en plantear un origen profano de
la necesidad de un fundamento sagrado de lo político.
Los problemas de persecución y exilio que estas tesis trajeron a sus antecesores,
llevaron a Averroes a hacerse cargo de la justificación legal de la filosofía en términos de la
Ley divina. Así, en su Tratado decisivo, cuyo propósito es determinar si el estudio de la
filosofía está prohibido, es recomendado u obligatorio según la Ley, dice: “Si, pues, consta
según esto que la revelación nos impone el estudio y la consideración de los seres por
medio de la razón, y si esta consideración no es otra cosa que el acto de deducir de lo
conocido lo desconocido, haciéndolo como salir de aquél –y esto es el raciocinio, o cosa
que se hace con el raciocinio-, resulta que tenemos la obligación de aplicar nuestra
especulación a los seres existentes por medio del raciocinio intelectual”57. Una vez
argumentada la obligación legal de la filosofía, Averroes sostiene en el mismo tratado, que
la filosofía consiste en el estudio de los libros de los antiguos, aunque éstos no sean
correligionarios, o lo que es lo mismo, a pesar de que sean paganos. Lo que significa, al
55
Al-Farabi. El libro de las letras. Madrid: Trotta, 2004. p.59
Avicena. “On the Divisions of the Rational Sciences”. En Mahdi, M. y Lerner, R. Eds. Medieval Political
Philosophy: A Sourcebook. New York: The Free Press of Glencoe, 1963. p.97
57
Averroes. “Fasl al Maqal o Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelación y la
ciencia”. En Alonso, M. Teología de Averroes (Estudios y Documentos). Madrid- Granada: Consejo superior
de investigaciones científicas, 1947. p.151
56
43
igual que en Al-Farabi y Avicena, que la verdad está en la filosofía y no en la religión
revelada.
***
Y es así como pasando por Avicena, Averroes, Maimónides, Abufalia (es decir,
toda la constelación del aristotelismo árabe iniciado por Al-Farabi), Agamben
llegará a afirmar que esta es la constelación filosófica a la que pertenece Bartleby,
quien, según el filósofo italiano, representa de manera extrema la figura de la
potencia:
“Esta es la constelación filosófica a la que pertenece Bartleby, el escribiente. Como
escriba que ha dejado de escribir es la figura extrema de la nada de la que procede
toda creación y, al mismo tiempo, la más implacable reivindicación de esta nada
como potencia pura y absoluta”.58
Es así como Agamben, partiendo de los problemas de la biopolítica y la
gubernamentalidad, inserta su reflexión en un marco más general -que es toda la
interrogación de la comprensión del viviente, en tanto la vida sería una pura
potencia que excedería todas sus formas-, que se trata de repensar la categoría de
potencia con todas sus implicancias filosóficas. Así, la recepción árabe de
Aristóteles, resultará fundamental para el filósofo italiano al momento de establecer
una contrapartida a la compresión occidental del viviente. De este modo, en un libro
de reciente aparición, Rodrigo Karmy sostiene:
“lejos de ser casual, la lectura que hace Giorgio Agamben de la filosofía de
Averroes, resulta esencial a su pensamiento. «Esencial» -escribe Karmy- aquí
comporta un sentido preciso: dar lugar a una nueva lectura de la ontología
aristotélica que ya no sitúe al acto por sobre la potencia, sino que salve a la potencia
en su propia e inoperosa consistencia” 59.
Agamben, nos tiene habituados a numerosas referencias a Averroes, sin embargo,
estas aparecen, en general, como menciones (al parecer, de puro “adorno erudito”)
en alguna glosa o párrafo final de algún ensayo o capítulo de libro, y por lo tanto,
carecen de tratamiento amplio, así como de referencias a las fuentes (algo que, en
58
Agamben, G. Bartleby…op.cit..p.111
Karmy, Rodrigo (Ed.). Políticas de la interrupción: ensayos sobre Giorgio Agamben. Santiago: Escaparate,
2011. p, 156.
59
44
todo caso, es común al general de los pensadores clásicos que cita nuestro autor). Lo
que el ensayo de Karmy hace explícito, es que esa estrategia teórica de la
inoperosidad y la profanación, la vida de la potencia; se anida en un “hilo secreto”
de la tradición filosófica, que remite a la recepción de Aristóteles que tuvo lugar en
la atmósfera cultural del Islam clásico entre los siglos IX y XII, que corresponde a
toda una producción de traducciones, clasificaciones, resúmenes, comentarios,
paráfrasis y tratados sobre el legado filosófico griego, en lengua árabe, por parte de
pensadores musulmanes, cristianos y judíos. Desde Al-Farabi, quien fuera la
segunda máxima autoridad filosófica de este “hilo secreto”, el hombre fue entendido
como un ser posible, donde posible, como lo contrario a necesario, significa algo
que puede tener o no tener lugar, puede obrar o no obrar. Una concepción del
hombre tal, significará que la noción aristotélica de potencia será trabajada de un
modo muy diferente y mucho más radical de cómo lo fue en su versión latina.
Veamos a continuación, cómo es que nuestro autor establece esta relación, desde la
problemática contemporánea de la biopolítica, a una posible contrapartida que se
ubicaría en Averroes.
En el pensamiento de Agamben, la problemática de la biopolítica conjuga la tesis de
Benjamin según la cual “el estado de excepción es la regla”, con las tesis de Hannah
Arendt y Michel Foucault referentes al ingreso de la vida en el espacio político; en
el caso de la primera, sería el ascenso de la labor (por sobre el trabajo y la acción) y
su consecuente canalización de los procesos de la vida hacia el espacio público, y en
el caso del segundo, la consideración de la vida por parte de los cálculos del podersaber, produciendo así una creciente “gubernamentalización” de las relaciones de
poder, que vendría no a sustituir, sino a complementar el viejo derecho soberano.
“En un estado de excepción que ha pasado a ser normal – dice Agamben-, la vida es
la nuda vida que separa en todos los ámbitos las formas de vida de su cohesión en
una forma de vida. La escisión marxiana entre el hombre y el ciudadano, es pues,
sustituida por la escisión entre la nuda vida, portadora última y opaca de la
soberanía, y las múltiples formas de vida abstractamente recodificadas en
identidades jurídico-sociales (el elector, el trabajador por cuenta ajena, el periodista,
45
el estudiante, pero también el seropositivo, el travestido, la estrella porno, el
anciano, el padre, la mujer) que reposan todas sobre aquélla” 60.
Es por ello que, con el objeto de desactivar la máquina biopolítica, pensar una vida
a la que no se le pueda aislar una nuda vida, es decir, una vida que no pueda
desprenderse de su forma, una vida que sea forma-de-vida es para Agamben un
tema fundamental. Con esto se refiere a una vida de potencia que no pueda ser
consignada a otra cosa que la felicidad, lo que sería una vida auténticamente
política. Escribe:
“Una vida política, es decir orientada según la idea de felicidad y que se aglutina en
una forma-de-vida, sólo es pensable a partir de la emancipación de aquella escisión,
del éxodo irrevocable de cualquier soberanía. La pregunta sobre la posibilidad de
una política no estatal reviste, pues, necesariamente esta forma: ¿Es posible hoy, se
da hoy algo como una forma de vida, es decir como una vida a la que en su vivir le
va el vivir mismo, una vida de la potencia?”61.
Justamente esta posibilidad, para Agamben, residiría en la lectura que hace
Averroes de Aristóteles, y específicamente en sus comentarios al De Anima, a la
Metafisica y en lo que hay de la Ética a Nicómaco en su Exposición sobre la
«República» de Platón. A renglón seguido de la pregunta recién citada, Agamben
escribe:
“Llamamos pensamiento al nexo que constituye las formas de vida en un contexto
inseparable, en forma-de-vida. (…) La experiencia del pensamiento de que aquí se
trata es siempre de una potencia común. Comunidad y potencia se identifican sin
fisuras, porque el que a cada potencia le sea inherente un principio comunitario es
función del carácter necesariamente potencial de toda comunidad. (…) Por esto, la
filosofía política moderna no empieza con el pensamiento clásico, que había hecho
de la contemplación, del bios theoréticos, una actividad separada y solitaria (“el
exilio de uno solo en uno solo”), sino sólo con el averroísmo, es decir con el
pensamiento del único intelecto posible común a todos los hombres (…)” 62.
El que una vida de la potencia haga posible una política sin soberanía, está dado,
según Agamben, por la idea de una inoperosidad esencial del hombre, es decir, de
pensar al hombre como un ser carente de obra, inoperoso. Esta idea le viene a
60
Agamben, Giorgio. “Forma-de-vida”, En Medios sin fin, notas sobre política. Valencia: Pre-textos,
2001.p.16
61
Ibid.p.18
62
Ibid.p.19
46
Agamben de la lectura de un pasaje de la Ética a Nicómaco que él considera
decisivo:
“Pero tal vez parece cierto y reconocido que la felicidad es lo mejor, y, sin embargo,
sería deseable mostrar con mayor claridad qué es. Acaso se lograría esto si se
comprendiera la función propia del hombre. En efecto, del mismo modo que en el
caso de un flautista, de un escultor y de todo artífice, y en general de los que hacen
alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien están en la función, así
parecerá también en el caso del hombre si hay alguna función que le sea propia.
¿Habrá algunas obras y actividades propias del carpintero y del zapatero, pero
ninguna del hombre, sino que será éste naturalmente inactivo? (10097b)”63.
No es que Aristóteles esté afirmando que el hombre sea naturalmente inoperoso, sin
embargo, el planteamiento de la pregunta, deja abierta la posibilidad de pensar el
legado aristotélico en una u otra dirección, es decir, al hombre como un ser-en-obra
o bien, como un ser esencialmente carente de obra. Sin embargo, advierte Agamben,
en el pasaje siguiente, Aristóteles procede a la determinación de la obra del hombre:
“Y si la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón o no
desprovista de razón, y por otra parte decimos que esta función es específicamente
propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un
citarista y de un buen citarista, y así en todas las cosas, añadiéndose a la obra la
excelencia de la virtud (pues es propio del citarista tocar la cítara y del buen citarista
tocarla bien), siendo así, decimos que la función del hombre es una cierta vida, y
ésta una actividad del alma y acciones razonables, y la del hombre bueno estas
mismas cosas bien y primorosamente, y cada uno se realiza bien según la virtud
adecuada; y, si esto es así, el bien humano es una actividad del alma conforme a la
virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y más perfecta, y además en
una vida entera (1098a)”64.
Así, dirá Agamben: “La determinación aristotélica de la obra del hombre implica,
pues, dos tesis sobre la política: 1) en tanto se define en relación a un ergón, la
política es de la operosidad y no de la inoperosidad, del acto y no de la potencia; 2)
este ergón es, sin embargo, en último término «una cierta vida», que se define ante
todo por la exclusión del simple hecho de vivir, de la vida desnuda” 65. La manera en
que este legado ha sido adoptado en la tradición filosófico-política de occidente, es
desde el punto de vista de la operosidad: “Desde la perspectiva de los comentadores
63
Aristóteles. Ética a Nicómaco, Madrid: CSIC, 2002.p.8
Ibid.p.9
65
Agamben, Giorgio. “La obra del hombre”. En La potencia del pensamiento….op.cit, p.472
64
47
cristianos de Aristóteles, (…), la hipótesis de una inoperosidad esencial del hombre
no podía sino parecer escandalosa” 66, y a su vez: “En la Edad Moderna, la política
occidental ha sido pensada consecuentemente como asunción colectiva de una tarea
histórica (de una «obra») por parte de un pueblo o de una nación. Esta tarea política
coincidía con una tarea metafísica, es decir, con la realización del hombre en tanto
ser viviente racional” 67. Sin embargo, para Agamben, es posible “una lectura
diferente del pasaje de Aristóteles. Esta está contenida en dos textos heterogéneos
pero que no carecen de relación. El primero es el comentario de Averroes a la
República de Platón…”68, donde el filósofo árabe sostiene en relación a la parte
teórica del alma: “pero como esta parte teórica no la poseemos desde el comienzo
en su perfección definitiva y en acto, su existencia es potencial” 69.
En El Reino y la Gloria, que es hasta el momento su principal estudio sobre la
gubernamentalidad, Agamben vuelve sobre este tema y, en un lugar muy estratégico
del libro, el capítulo VIII, donde según el mismo autor se encuentra uno de los
núcleos del libro. Partiendo del mismo pasaje de la Ética a Nicómaco, y de la
posibilidad de pensar una inoperosidad que de éste se desprende, plantea la lectura
que en esta dirección haría Averroes, pero ahora haciendo explícita su relevancia
política:
“La idea se deja de lado enseguida y la obra del hombre es identificada con aquella
‘operosidad’ (enérgeia) particular que es la vida según el lógos. Pero la relevancia
política del tema de una inoperosidad esencial del hombre como tal no se le había
escapado a Averroes, quien hace de la potencia y no del acto del pensamiento el
carácter específico de la especie humana” 70.
La tesis que pretendemos sostener, es que esta idea de Averroes está arraigada
histórica y filosóficamente en la tradición de la filosofía árabe iniciada por AlFarabi, o dicho de otro modo, el concepto agambeniano de “inoperosidad”
encuentra sus fuentes clásicas en lo que podríamos llamar una “recepción árabe de
66
Ibid.p.468
Ibid.p.473
68
Ibid.p.474
69
Averroes, Exposición sobre la República de Platón. Traducción y estudio preliminar de Miguel Cruz
Hernández. Madrid: Tecnos, 2001.p.91
70
Agamben, Giorgio. El Reino y la Gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2008. p.430
67
48
Aristóteles”, aunque él mismo no lo advierta así, y sus alusiones se remitan a
Averroes y el averroísmo latino.
Será necesario pues, como advierte Coccia, aprender a leer a Averroes en el marco
de esa tradición que Gilson llegó a reconocer en sus investigaciones sobre el influjo
de un nuevo movimiento doctrinal en el siglo XIII latino, tras la recepción del
pensamiento de Avicena, llamado “agustinismo avicenizante” por el mismo autor y
cuyas fuentes árabes se situaban en la tradición de la noesis derivada de Alejandro
de Afrodisia.
“Lanzando una mirada a los manuscritos que contienen las traducciones latinas de
obras árabes-dice Gilson-, se constata con facilidad la existencia de una tradición
que quería que ciertos tratados De intellectu fuesen copiados en el mismo volumen
y reunidos para la mayor facilidad del lector. Alejandro de Afrodisia, Al-Kindi,
Alfarabi, el De anima de Avicena parecen llamarse los unos a los otros y
complementarse recíprocamente”71.
Como se ve, el reconocimiento de una “recepción árabe de Aristóteles”, no es
nuevo. La particularidad de dicha tradición consiste en que además de la herencia
peripatética de Alejandro de Afrodisia, la tradición árabe recibió a Aristóteles a
través de los comentarios neoplatónicos, así como a través de otras obras apócrifas
como el Liber de Causis. Se trata entonces de la elaboración de una cosmología
aristotélica a través de una hibridación con el neoplatonismo, donde el hombre “no
es el ser viviente eminentemente racional y la racionalidad no es en lo absoluto un
atributo exclusivo de la humanidad” 72, sino que por sobre está el mundo supralunar,
donde está la causa primera y las causas y cuerpos celestes, donde las inteligencias
son sustancias separadas, estructuradas en función de una jerarquía del cosmos que
deriva desde el Ser primero como Causa primera. Aquí, la facultad del pensamiento
–en cuanto el intelecto está separado- le pertenece al hombre sólo de manera
potencial, y en consecuencia el pensamiento no es una afección de un alma
individual, sino que al formar parte de las sustancias separadas, es una afección
desde fuera, desde otro ser. En último término, el pensamiento, cuyo objeto último
71
Gilson, Etienne. Les sources greco-arabes de l’augustinisme avicenissant, Paris, Vrin, 1981.p.7. Citado en
Coccia, Emanuele, Filosofía de la imaginación. Averroes y el averroísmo. Buenos Aires: Adriana Hidalgo
Editora, 2007.p. 154
72
Ibídem
49
según Al-Farabi es la felicidad, y la felicidad política (según lo que la tradición ha
transmitido sobre su comentario a la Ética a Nicómaco), es algo que no nos
pertenece desde el comienzo en acto, sino sólo en potencia.
La potencia de la que se trata es de aquella a la que se transfirió el nombre de
posibilidad, ya que como bien sostiene Avicena: “esta potencia no exigía como
condición que por ella la cosa fuese agente en acto, sino que ésta, en tanto estaba en
potencia, tuviera la posibilidad de obrar y de no obrar” 73; o como también afirmará
más tarde Averroes: “Más no se sigue que las cosas que obran por apetito y elección
hayan de obrar necesariamente, al ser aplicadas a su sujeto pasivo” 74. Según
Avicena, esta potencia a la cual se le ha dado el nombre de posibilidad, es la
potencia más perfecta, y consiste en una preparación tan acabada que “puede
actualizarse cuando se quiera sin tener necesidad de adquirir nada más; antes al
contrario, es de tal modo perfecta que sólo es preciso proponérselo, como el escriba
consumado en su arte cuando no escribe” 75, aquella que Agamben en Homo Sacer,
y a la luz de la noción de potencia perfecta acuñada por Avicena, llamará potencia
de no. Averroes advertirá que no debemos confundir esta clase de potencia con
aquella disposición del ser para poder existir en acto, concepto que no sería
aplicable a cuando se dice que “algo es infinito en potencia, como cuando decimos
del movimiento y del tiempo que son infinitos en potencia, porque lo infinito no
puede ser reducido a acto, hasta el punto de separarse de la potencia; antes al
contrario, tal concepto (de infinito en potencia) indica que el acto está siempre
unido a la potencia”76. Es lo que sucedería con la potencia del pensamiento,
particularmente con el intelecto en potencia, para Averroes, el último de los géneros
del ser. En este sentido, tanto el pensamiento, como la felicidad (que desde AlFarabi viene pensada como una afección del intelecto), pertenecen a este género de
cosas que, siendo infinitos en potencia, no pueden agotarse en la reducción al acto.
Pues están siempre unidos a su potencia, y en su obrar exponen siempre, por lo
73
Avicena. Sobre Metafísica. Selección, introducción y notas de Miguel Cruz Hernandez. Madrid: Revista de
Occidente, 1950.p.121
74
Averroes. Compendio de Metafísica. Traducción de Carlos Quiroz Rodríguez, Presentación de Josep Puig
Montada. Madrid: Fundación del Monte, 1998.p.133
75
Avicena, op.cit.p.121
76
Averroes, op.cit.p.137
50
tanto, su posibilidad de no obrar. La dimensión práctica, es decir, política, de este
concepto del no obrar, Agamben lo enuncia en las siguientes palabras, y ligándolo
al “sentido político del averroísmo”:
“La política es lo que corresponde a la inoperosidad esencial de los hombres, al ser
radicalmente sin obra de las comunidades humanas. Hay política porque el hombre
es un ser argos, que no es definido por ninguna operación propia; es decir un ser de
pura potencia, que ninguna identidad y ninguna vocación pueden agotar (este es el
sentido político del averroísmo, que liga la vocación política del hombre al
intelecto en potencia)”77.
Veremos en los capítulos sucesivos, que este “sentido político del averroísmo”, es
en realidad el sentido político de la filosofía de la tradición iniciada por Al-Farabi.
77
Agamben, “Heidegger y el nazismo”, en La potencia del pensamiento… op.cit. p, 421. El destacado es mío.
51
Capítulo II
Al Farabi, el inicio de un nuevo modo de pensar
1. El Segundo Maestro
Si bien el título de “el filósofo de los árabes” pertenece a Al-Kindi (801-873)- ya
que además de haber sido el primer filósofo propiamente tal en tierras del islam, de
entre los grandes falasifa78, salvo los andalusíes, fue el único de etnia árabe, pues
Al-Farabi (870-959) y Avicena (980-1037) eran ambos persas-, este no fue quien
dio inicio a la tradición del pensamiento filosófico árabe del Islam clásico, que
influirá también decisivamente en los debates de la filosofía medieval latina, sino
que fue Al-Farabi (que tampoco se vio influenciado por Al-Kindi), y es por ello que
es él quien mereció el nombre de “el Segundo Maestro”, es decir, después de
Aristóteles era, en este contexto, considerado como la segunda máxima autoridad
filosófica.
Si Al-Kindi fue considerado el primer filósofo en tierras del islam es porque, fue el
primer hombre que decidió dedicar su vida a la búsqueda de la verdad, ocupándose
para ello, de los textos de los grandes maestros antiguos, Platón y Aristóteles. Es así
como se entendió al filósofo en todos los “medios evos” 79. Fuera esta una disciplina
institucionalizada (como en el cristianismo), o más bien marginal (como en los
casos del islam y el judaísmo). De manera que la producción filosófica de Al-Kindi
(los comentarios a Aristóteles y los tratados propios sobre temas similares), así
como la discusión teológico-política de la que participa (con los teólogos en
relación al conflicto entre filosofía y ley divina), no lo diferencian de la tradición
posterior. Lo que significa que, lo que hace la diferencia con Al-Farabi y, hace de
este “el Segundo Maestro”, no es meramente una posición cronológica en la
historia, sino la introducción de una “mirada” diferente en cuanto a la recepción de
los textos de Platón y Aristóteles, entonces, de la filosofía. Y es esto lo que nos
autoriza a situar en Al-Farabi la génesis de este “hilo secreto” del pensamiento
78
79
Plural de “failasuf”, filósofo en árabe.
De Libera, Alain. La filosofía medieval. Buenos Aires: Editorial Docencia, 2000.
52
occidental del que habla Agamben (quien sitúa tal punto en Averroes y el
Averroísmo), y desde el cual podemos desprender los elementos de una “ontología
de la potencia”. De esto se ocupa esta sección, es decir, de dar una explicación
filosófica al hecho de que Al-Farabi sea llamado “el Segundo Maestro”, que vaya
más allá de la atribución de tal posición de autoridad a su lugar en el calendario.
Esto es importante, porque es la “mirada” filosófica, el modo de filosofar que con
este hombre se inaugura y su herencia, lo que será condenado en 1277 por el Obispo
de París. Con esta condena, se intenta clausurar la posibilidad de pensar al hombre
de otra manera que no sea desde la concepción de Tomás de Aquino, que siendo la
génesis de lo que Foucault en su curso La hermenéutica del sujeto llama “el
momento cartesiano”, produce la serie “sujeto de creencia- sujeto de
conocimiento”80.
Indagar en la problematización81 de esta serie, y sobre todo, en la unión de la
creencia o el conocimiento con el sujeto, es lo que posibilita la filosofía de AlFarabi. Y en este sentido, se trata de un pensamiento a través del cual podemos ir
más allá de la “querella entre los antiguos y los modernos” de la que nos habla
Strauss, como una de las fracturas fundamentales de la filosofía occidental, y de la
que también se hace eco Hannah Arendt en La condición humana y en general, en
su concepción de la política82. Pues, se trata de una filosofía que, en su integridad de
80
Foucault, Michel. La hermenéutica del sujeto. México: Fondo de Cultura Económica, 2004.p.40
“Problematización- decía Foucault- no quiere decir representación de un objeto preexistente, así como
tampoco creación mediante el discurso de un objeto que no existe. Es el conjunto de las prácticas discursivas
o no discursivas que hace que algo entre en el juego de lo verdadero y lo falso y lo constituye como objeto
para el pensamiento (bien sea en la forma de la reflexión moral, del conocimiento científico, del análisis
político, etc.)” (Michel Foucault,“El cuidado de la verdad”, Obras Esenciales Vol.III, .p.371)
81
82
En un texto dedicado a “Jerusalén y Atenas”, cuyo propósito era una crítica a Hermann Cohen sobre el
mismo tema, Leo Strauss expone de la manera más breve y precisa el sentido de lo que él llamaba “la querella
entre los antiguos y los modernos”, escribe: “Cohen entendía a Platón a la luz de la oposición entre este y
Aristóteles, una oposición que, a su vez, interpretaba a la luz de la oposición entre Kant y Hegel. Sin
embargo, a nosotros nos impresionan más que él el parentesco entre Platón y Aristóteles, por una parte, y el
parentesco entre Kant y Hegel, por la otra. En otras palabras, la querella entre los antiguos y los modernos nos
parece más fundamental que la querella entre Platón y Aristóteles o la querella entre Kant y Hegel” (Strauss,
Leo. “Jerusalén y Atenas: algunas reflexiones preliminares” En Cf, Estudios de filosofía política platónica.
Amorrortu: Buenos Aires, 2008.pp. 237-238). Hannah Arendt también derivó su concepción de la política,
critica de la modernidad, desde una especie de querella entre los antiguos y los modernos. En general, casi
toda la obra de Arendt está orientada a una crítica del presente moderno, desde los referentes antiguos,
expresando una cierta decadencia de los genuinos conceptos con los cuales el hombre se concebía a sí mismo
53
cosmología, noesis y ética, permite –como había dicho Alhtusser sobre el
psicoanálisis-: “recorrer la larga marcha forzada que de larvas mamíferas hace niños
humanos, sujeto masculinos o femeninos”83. Antiguos o modernos, los individuos
han sido constituidos en sujetos, y la tarea de la filosofía, trazada por Al-Farabi, será
develar la forma en que el viviente sensible, pensante y hablante, en cuanto ser
posible, toma formas, individuales y colectivas, que se traducen en reglas, sobre sí
mismo y sobre la relación con los otros, pero estas reglas, en cuanto imágenes de la
verdad, serán siempre relativas y contingentes, y por lo tanto, revocables, algo que
es incluso, inevitable.
Así, con Al-Farabi se abre esa “fuerza” en la filosofía, que Agamben llama
“Averroísmo” y, que intermitentemente aparece en filosofía extendiéndose “desde
Dante a Spinoza, desde Artaud hasta Heidegger” 84, y que se trata del pensamiento
de la contingencia, de la potencia, de la potencia de ser y de la de no ser también, la
potencia de “no obrar”, de la inoperosidad. Agamben, en su estudio introductorio al
libro de Coccia, define el “averroísmo” de un modo muy preciso: “Para definir el
averroísmo no basta con la proposición subversiva «no soy yo quien piensa lo que
como un ser político y en la historia, incluso en lo que sería el mismo concepto de vida. Estas ideas las
podemos ver en obras como: La condición humana, ¿Qué es la política?, Sobre la Revolución, El concepto de
Historia: antiguo y moderno, y quizá seguiría un largo etcétera, ya que como hemos dicho, el referente
antiguo es recurrente en la obra de Arendt. Caso diferente del de Foucault, quien al preguntarse por los modos
de operar de aquellos conceptos y discursos que dictan las reglas del gobierno de los hombres (algo común a
antiguos y modernos), toma en la última parte de su obra, la ética de los antiguos, pero no como el referente
genuino de lo que sería la ética, sino meramente como un gesto de mostrar que si hemos sido de otro modo, es
porque también podemos ser de otro modo, y en este sentido, la tarea de la filosofía, no sería como en Strauss
o Arendt, dar cuenta de nuestra crisis a través de la decadencia de nuestros conceptos, sino la descripción de
nosotros mismos, se trata de las relaciones entre el sujeto y la verdad, de los juegos de verdad, por lo tanto las
preguntas son otras: ¿Por qué ser gobernados? ¿Por qué por estas reglas y métodos? ¿Cómo poder ser
gobernados de otro modo, bajo otras reglas, otros supuestos, otras instituciones? O quizá, porqué no, ¿Cómo
no ser gobernados? (Sobre esto léase: Foucault, Michel; Hubert Drefus y Paul Rabinow. “Sobre la genealogía
de la ética: una visión de conjunto de una trabajo en proceso”, en Michel Foucault: más allá del
estructuralismo y la hermenéutica, por Hubert Dreyfus y Paul Rabinow. Buenos Aires: Nueva Visión, 2001,
pp.261-296. Y Foucault, Michel. “¿Qué es la crítica?”, En Cf. Sobre la ilustración. Tecnos: Madrid,
2004.pp.3-52). Veremos que este tipo de interrogantes ya los podemos desprender de la filosofía de Al-Farabi,
y es por ello que hablamos de la inauguración de un nuevo modo de filosofar, que ha constituido una especie
de tradición de pensamiento marginal.
83
Althusser, Louis. “Freud y Lacan”. En Posiciones. Anagrama: Barcelona, 1977.p.23
84
Agamben, Giorgio. “Estudio Preliminar”, En Coccia, Emanuele. Filosofía de la imaginación: Averroes y el
averroísmo. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2007.p.15
54
pienso», sino que es preciso agregarla al apéndice igualmente inopinado: «pienso
irregularmente, con agujeros, con intermitencias»” 85.
Ya desde el Tabaqat el umam (“Categorías de las naciones”, o “Historia de la
Filosofía y de las ciencias”) de Sa’id Al-Andalusí (m.1286)- que es la primera gran
historia de los saberes que abarca desde los antiguos egipcios y griegos hasta AlAndalus, al menos en el contexto árabe-, podemos notar el testimonio sobre un AlFarabi que, no solo es quien mejor expuso las obras de los antiguos, sino que
inauguraría un nuevo modo de filosofar: el enseñar los “secretos” de las ciencias
filosóficas:
“hemos de mencionar a Abu Nasr Muhammad b. Nasr al-Farabi, el mayor filósofo
de los musulmanes, sin duda alguna. Estudió la lógica con Yuhanna b. Haylan, (…),
y superó en esta materia a todos los sabios musulmanes, a los cuales aventajó
debido al profundo conocimiento que había adquirido sobre esta materia, lo que lo
llevó a explicar sus partes oscuras, a descubrir sus secretos y a hacerla más
asequible. Al-Farabi reunió todos los elementos necesarios para conocer esta ciencia
en unos libros, compuestos con un lenguaje correcto y unas imágenes sutiles, que
recogen todo aquello que Al-Kindi y otros autores habían omitido acerca del
método analítico y el desvelamiento de las matemáticas (al-ta’alim86). En estas
obras hizo una clara exposición de las cinco partes de la lógica, informó de los casos
en que esta resulta de utilidad, mostró las vías que permiten servirse de ella y el
medio para conocer el razonamiento silogístico en cada una de estas materias. Sus
libros en relación con estas cuestiones son lo mejor que hay y lo más perfecto que
existe”87.
Desde los testimonios que encontramos en la tradición, hasta la misma concepción
que Al-Farabi tendría de sí mismo (la imagen del filósofo personificado en Platón),
podríamos decir que la descripción que nos presenta Al-Andalusí de Al-Farabi, no
puede ser más fiel al personaje. Efectivamente, es el mismo Abu-Nasr quien
85
Ibídem.
Es necesario hacer notar que el sentido que se le da a las matemáticas, es totalmente diverso de lo que es
para nosotros hoy como disciplina que se ocupa de los números, el uso contemporáneo que corresponde a esa
disciplina en el árabe actual es riadiyat. En cambio al-ta’lim, si bien en este contexto se ocupa como
“matemáticas”, tiene un significado mucho más amplio y también preciso, que es “Educación”. De hecho,
según la misma clasificación de Al-Farabi, las matemáticas, además de la aritmética, el algebra y la
geometría, incluyen a la música, la astronomía, la óptica, la mecánica, y la ingeniería. De manera que aquí,
“matemáticas, educación”, significan “modo de pensar”, y esto según la filosofía de Al-Farabi es la manera
en que aprehendemos los cuerpos sensibles del mundo, por ser los que definen la vida. A esto nos referiremos
más en profundidad en el tercer capítulo, dedicado a nuestra propuesta de lectura de la Ciudad Ideal.
87
Al-Andalusí, Sa’id. Historia de la filosofía y de las ciencias o Libro de las Categorías de las Naciones.
Traducción, notas e índices de Eloísa Llavero Ruiz, Introducción de Andrés Martínez Lorca. Madrid: Trotta,
2000. Pp. 125-127. Los destacados son míos, y así será en lo que sigue de esta tesis, todo destacado con
negrita en una cita, indica una opción propia por destacar algo en el texto citado.
86
55
plantea en varios de sus textos, el propósito de develar el sentido oculto (las partes
oscuras, los secretos) tras los tratados de filosofía (como el caso de su comentario a
Metafísica de Aristóteles88), o incluso, que esta actividad sea específicamente la
tarea del filósofo, que es como describe a Platón en la introducción de su
comentario a Las Leyes, donde según Leo Strauss, se estaría describiendo a sí
mismo y a sus posibilidades de hacer filosofía en unas sociedades que no la tienen
precisamente por una actividad que contribuya a la obediencia del orden
establecido, sino más bien a su examen89. De ahí la necesidad de usar imágenes
sutiles para enseñar aquellos aspectos del desvelamiento de las matemáticas (alta’lim, la educación) que los autores anteriores habían omitido.
Hechos como que el mismo Avicena (el conocido “Príncipe de los filósofos”) haya
declarado haber leído más de cuarenta veces la Metafísica de Aristóteles, incluso
haberla memorizado, pero sin entender una palabra hasta leer el comentario de AlFarabi90; o como el que Averroes (que en muchos lugares de su obra se muestra
crítico del Segundo Maestro), en su Exposición de la «Republica» de Platón, de por
sentadas las principales tesis filosóficas farabianas sobre el cosmos y el intelecto sin
mayor examen91; o las mismas condenas de las que fue objeto por “sus perversas
88
En un breve tratado dedicado a “Los propósitos de Aristóteles en la Metafísica”, Al-Farabi abre el texto con
las siguientes líneas: “En este tratado queremos indicar el propósito oculto en la obra de Aristóteles conocida
con el nombre de Metafísica, también sus principales subdivisiones”. De “Antología”, por Martini Bonadeo,
Cecilia y Cleophea Ferrari. En: D’Ancona, Cristina, Storia della filosofía nell’islam medievale. Vol I. Einaudi:
Turín, 2005.
89
El texto al que nos referimos, proviene de la introducción a su comentario sobre Las Leyes de Platón:
“Nuestro propósito en hacer esta introducción es el siguiente: el sabio Platón no se sintió libre para revelar y
desvelar toda clase de conocimiento para toda la gente. Por lo tanto él siguió la práctica de usar símbolos,
enigmas, oscuridad y dificultad, de modo que el conocimiento no cayera en manos de quienes no lo merecen
y ser deformado, o cayera en manos de alguien que no conoce su valor o lo usa incorrectamente. En esto él
tuvo razón. Una vez que él sabía y se aseguró de que se había hecho famoso por esta práctica, y que era
extendido entre la gente que él expresaba todo cuanto tenía intención de decir por medio de símbolos, a veces
daría vuelta el asunto acerca del cual tenía la intención de discutir y lo plantearía abierta y literalmente; pero
quienquiera que lea u oiga su discusión supone que es simbólica y que él se propone algo diferente de lo que
declara abiertamente. Esta noción es uno de los secretos de sus libros”. (Al-Farabi, Plato’s Laws. Traducción
del árabe al inglés por Muhsin Mahdi. Recurso electrónico obtenido de www.islambook.com. La traducción
al español es mía. No dispongo de una versión del texto en árabe, en consecuencia me he visto obligado a
tomar sólo el texto en inglés).
90
Véase Ramón-Guerrero, Rafael. Filosofías árabe y judía. Síntesis: Madrid, 2001.p.139
Nos referimos en particular, a dos textos que pertenecen al “Tratado primero” de la mencionada obra, y se
ubican en el contexto de la formación filosófica y como ha de tener lugar en el régimen modelo. El primero
dice: “En cuanto a los asuntos teóricos que deben ser imitados hasta el grado más alto, como Abu-Nasr al91
56
teorías que profesa respecto de la profecía, que él cree una propiedad natural de la
facultad imaginativa, inferior en rango a la filosofía, con otras muchas cosas que no
tenemos necesidad de recordar aquí”, como nos informan las palabras de Ibn Tufayl
en su conocido Hayy ibn Yaqzan o El filósofo autodidacta92; nos dan cuenta de un
filósofo excepcional, que inauguró en su época un modo de filosofar que no se basa
en la obediencia, sino en el cuidado de sí93, algo que nos debería hacer tomar con
mayor sospecha la tesis ampliamente aceptada acerca de Al-Farabi como un filósofo
religioso en el campo de la política, que han sostenido autores como Muhsin Mahdi
o Salvador Gómez Nogales94.
2. Crítica del “prejuicio straussiano” y algunas cuestiones sobre Al-Farabi y la
filosofía árabe en general
Tanto en trabajos de Mahdi como de Gómez Nogales, veremos planteada la tesis
según la cual Al-Farabi, a pesar de ser un gran filósofo en la interpretación del
mundo y la naturaleza, en el campo de la política es un filósofo religioso, es decir,
un filósofo que concibe el orden político perfecto como el orden figurado por la ley
divina. Es justamente esto lo que queremos discutir.
Este tipo de lecturas, se apoyan en unas ideas que derivan de la interpretación de
Leo Strauss sobre las filosofías islámica y judía medievales (es decir, árabe), pero
que entran ya en supuestos filosóficos y políticos de tipo doctrinario, algo que va
más allá del método straussiano de lectura entre líneas, en el que nos hemos
apoyado desde la introducción del presente estudio, por ser uno de los aportes
Farabi habla de ellos en su libro Sobre los grados del ser (más conocido como Política), pueden aquí tomarse
de él”. (El paréntesis es mío). El segundo texto, que trata sobre los límites de la imitación en la operación
intelectiva, dice: “al igual que nosotros intentamos imitar al Primer Principio Divino y al Segundo Principio o
Intelecto Agente, como dice Al-Farabi”. Averroes, Exposición de la Republica de Platón. Tecnos: Madrid,
2001.pp. 18 y 19.
92
Ibn Tufayl. El filósofo autodidacto. Risala Hayy ibn Yaqzan. Traducción de Ángel González Palencia.
Trotta: Madrid, 2003.p.38
93
Y con esto nos referimos a la Ética así como la entendían los griegos, tal como mostró Foucault en “El uso
de los placeres”, y como sostiene Avicena en su Clasificación de las ciencias racionales, en donde la “ciencia
de sí”, la ética, constituye una parte importante de la ciencia política, y su objeto es el gobierno de sí. Véase
Lomba, Joaquín. Avicena Esencial, Ediciones de Intervención cultural Montesinos: España, 2009.p.80
94
Véanse: Mahdi, Muhsin. Alfarabi y la fundación de la filosofía política islámica. Editorial Herder, Madrid,
2003 y, Gómez Nogales, Salvador. La política como única ciencia religiosa en Alfarabi. Madrid: Instituto
Hispano-Árabe de Cultura, 1980.
57
metodológicos más importantes en la renovación de los estudios sobre la filosofía
árabe. Entonces, ya hemos señalado antes los puntos de la interpretación de Strauss
que son, por decirlo de alguna manera, los acertados para la presente propuesta.
Identifiquemos ahora esos puntos de la interpretación de Strauss que, como dijimos,
entran ya en supuestos filosóficos y políticos de tipo doctrinario, que a nuestro
juicio son muy discutibles. La mentadas ideas se podrían resumir en lo siguiente:
una especie de división de las temáticas filosóficas, es decir, de las ciencias teóricas
y las ciencias prácticas; una supuesta coincidencia teórica entre la escolástica latina
y la filosofía árabe (al menos en lo que se refiere a “tradición”), y por último, un
casi exclusivo platonismo en el ámbito político, que además habría sido por una
opción casi estratégica que es la adecuación perfecta entre el sistema platónico y el
paradigma islámico de la profecía y el tawhid, además de la supuesta ausencia del
texto aristotélico de la Política. Así lo expresa Strauss en su ensayo titulado “Cómo
iniciar el estudio de la filosofía medieval”:
“Musulmanes y judíos conciben la religión, primordialmente como una ley. En
consecuencia, la religión entra en el horizonte de los filósofos, sobre todo como un
hecho político. La disciplina filosófica que se ocupa de la religión no es, por lo
tanto, la filosofía de la religión, sino la filosofía política o la ciencia política. La
ciencia política en cuestión es específica: la ciencia política platónica, la doctrina de
la Republica y las Leyes de Platón. Ninguna diferencia entre la filosofía judeoislámica, por una parte, y la escolástica cristiana, por otra, es más palpable que esta:
mientras que en el mundo occidental el clásico de la ciencia política era la Política
de Aristóteles, los clásicos correspondientes en el mundo judeo- islámico eran la
República y las Leyes de Platón. De hecho, la Política de Aristóteles era
desconocida en el mundo judeo-islámico, y la República y las Leyes hicieron su
aparición en Europa no antes del siglo XV” (…) “La ley islámica, así como la ley
judía, se consideraba, desde luego, una ley divina, una ley dada por Dios a los
hombres por intermedio de un profeta. El profeta es interpretado por Al-Farabi,
Avicena y Marimondas en términos del rey filósofo platónico: como el fundador de
la comunidad política perfecta. Esos filósofos consideran la doctrina de la profecía,
en cuanto tal, como parte de la ciencia política. Avicena describe las Leyes de
Platón como la obra básica sobre la profecía” (…) “La diferencia entre la filosofía
judeo-islámica y la escolástica cristiana se advierte con suma claridad en el campo
de la filosofía practica. En lo que respecta a la filosofía teórica, tanto la filosofía
judeo- islámica como la escolástica cristiana se apoyan en una tradición que es
sustancialmente la misma. Empero, en materia de filosofía política y moral, la
diferencia es fundamental” 95.
95
Strauss, Leo. “Como iniciar el estudio de la filosofía medieval”. En Cf El renacimiento del racionalismo
político clásico. Amorrortu: Buenos Aires, 2007.pp.313-314.
58
Dada la extensión de la cita, para comentarla desprenderemos cinco puntos en los
que, creemos, podemos concentrar nuestra crítica a esta especie de “prejuicio
straussiano” y que, a propósito, nos llevará a algunas cuestiones generales sobre la
filosofía árabe que son de necesaria aclaración.
1. Sobre la división de las ciencias. Era común entre los falasifa componer tratados
que clasificaran y dividieran las ciencias, testimonio de ello son la Clasificación de
las ciencias de Al-Farabi y la División de las ciencias racionales de Avicena, en las
cuales los autores se proponen identificar las diversas ramas del saber y sus
subdivisiones. Pero esto no significa que pueda darse una diferencia fundamental de
propósito entre unas y otras ramas del saber, el fin de todas es el conocimiento del
ser, la felicidad práctica conduce a la felicidad teórica, y cada una depende de la
otra, más bien, coinciden. Dada esta coincidencia, resulta muy difícil sostener, como
hace Strauss, que en materias teóricas, entre la escolástica y los falasifa no habrían
diferencias sustanciales, mientras que en materias de política y moral habría una
diferencia fundamental. De ello nos ocupamos en profundidad en el punto que
sigue.
2. Los falasifa y la escolástica. Una de las ideas más problemáticas que presenta el
texto de Strauss, es aquella con la que finaliza la cita, que afirma que en cuanto a la
filosofía teórica, tanto la filosofía árabe como la escolástica se apoyan en una
tradición que es “sustancialmente” la misma, sin embargo, en el campo de la
filosofía política y moral habría una diferencia “fundamental”. Es cierto que en
materia política hay una diferencia que es fundamental, sin embargo, el juicio de
Strauss es falso en relación a lo que plantea sobre la coincidencia en materias
teóricas, por el hecho de apoyarse ambos (falasifa y escolásticos) en una tradición
que es “sustancialmente” la misma. Esto, porque si en materia política hay una
diferencia fundamental, es porque en materias teóricas hay diferencias, que son,
también sustanciales. Tanto es así, que uno de los hechos políticos más decisivos de
la historia de la filosofía medieval occidental, tiene lugar por un desacuerdo teórico
fundamental entre la escolástica y la filosofía árabe, a saber, el problema del origen
y la naturaleza del pensamiento, es decir, la relación entre el viviente y el
59
intelecto96. Se trata de la discusión teórica más fundamental, de la cual se derivan
los problemas teóricos más sustanciales, los conceptos de vida, hombre, animal,
viviente, pensamiento, lenguaje, técnica, sensaciones, el sueño, etc., y en los cuales,
también se juega la definición del objeto de la política, es decir: si acaso hay algo
que defina a ese viviente que siente, piensa y habla, y si en función de ese algo hay
que gobernarlo, y cómo. “Este momento crítico se situará hacia el fin del siglo XIII,
cuando el mundo occidental tenga que elegir entre el necesitarismo griego de
Averroes y una metafísica de la libertad divina”97 dirá Étienne Gilson, como
filósofo católico. Se trata de las sucesivas condenas eclesiásticas de París, donde en
1270 se promulgaban trece artículos en relación a los conflictos de verdad entre
religión y filosofía, todos ellos con el objeto de clausurar lo que proponían un grupo
de filósofos que se hacían llamar a sí mismos “averroístas”, porque decían profesar
las doctrinas de Averroes. Luego, en 1277, el mismo Obispo Étienne Tempier,
promulga una condena de 219 proposiciones filosóficas, todas ellas calificadas de
“averroístas”98. Consecuencia de ello fue que todos aquellos maestros de artes que
profesaban dichas doctrinas fueron expulsados de la universidad, y que las
proposiciones contenidas en la condena fueran prohibidas de enseñar, tanto en
teología como en artes. El conjunto de las proposiciones condenadas tenían relación
con: la eternidad del mundo, la naturaleza del intelecto humano, la unión del
intelecto con el hombre, la superioridad en rango de verdad de la filosofía por sobre
96
Sobre este tema, el más profundo aporte es el libro de Emanuele Coccia, Filosofía de la imaginación,
Op.cit.
97
Gilson, Ettiene. La filosofía en la edad Media. Gredos: Madrid, 2007.p.12
98
Sobre esto véanse: León Florido, Francisco. “1277. La condena de la filosofía”. Estudio y traducción del
texto, Cfr. A parte rei Revista de Filosofía, 2007. Y del mismo autor: Las filosofías en la Edad Media.
Biblioteca Nueva: Madrid, 2010. Algunas de las proposiciones condenadas son: 7. “El intelecto no es el acto
del cuerpo, si no es como el piloto en el navío, ni es la perfección esencial del hombre”. 8. “El intelecto
cuando quiere se introduce en el cuerpo y cuando no quiere no se introduce”. 9. “No hubo primer hombre y
no habrá un último; por el contrario, siempre ha habido y habrá generación del hombre por el hombre”. 11.
“El hombre es hombre independientemente del alma racional”. (p.71). En fin, se trata de varios textos más,
semejantes a estos, en muchos de los cuales se exponen lugares comunes de los falasifa o teorías fácil y
explícitamente atribuibles a autores como Al-Farabi, Avicena, Avempace, Averroes o Maimónides. Textos
que contienen tesis, a veces, expuestas exageradamente, y que todas tienen en común los temas del intelecto
y su unión con el hombre, en cuanto la teoría de los árabes (que también era prohIbída por su ley divina)
sostenía que, el intelecto no se une si no es por medio de una operación, es decir, no existe el alma en sí
dotada de razón, sino que necesita de un medio que se la transmita. Lo que representaba un grave peligro
para la imagen del hombre que enseñaban las religiones y, a través de la cual se gobernaba. Pues, la idea de la
criatura dotada de alma individual, debe necesariamente prescindir del medio para ser un alma racional
siempre en acto.
60
la religión, etc., todas ellas atribuibles igualmente tanto a Al-Farabi, Avicena,
Avempace, Averroes o Maimónides. Esto da cuenta que la diferencia fundamental
entre los falasifa y la escolástica cristiana no está en las diversas fuentes literarias en
materia de filosofía moral y política, sino en el modo de leer la filosofía heredada en
su conjunto, y en sus asuntos teóricos más profundos99. No es un mero detalle que,
Tomás de Aquino en su Sobre la unidad del intelecto (cuyo subtitulo es: “Contra los
averroístas”) y no precisamente en un libro manifiestamente político, afirmara sobre
la doctrina de Averroes acerca del intelecto posible (material) expuesta en sus
comentarios al De Anima que: “desde la posición de Averroes es imposible salvar el
hecho que este hombre concreto entienda” y que, “si su posición fuera la correcta se
destruirían los principios de la filosofía moral” 100. La noesis (o la física, por ser más
amplios) sería así, una rama tan política de la filosofía como la propia filosofía
política, o quizá más, ya que es desde la noesis que surgen los principios de la
filosofía moral101.
99
Gilson llegó a reconocer en sus investigaciones sobre el influjo de un nuevo movimiento doctrinal en el
siglo XIII latino, tras la recepción del pensamiento de Avicena, llamado “agustinismo avicenizante” por el
mismo autor y cuyas fuentes árabes se situaban en la tradición de la noesis derivada de Alejandro de
Afrodisia. “Lanzando una mirada a los manuscritos que contienen las traducciones latinas de obras árabesdice Gilson-, se constata con facilidad la existencia de una tradición que quería que ciertos tratados De
intellectu fuesen copiados en el mismo volumen y reunidos para la mayor facilidad del lector. Alejandro de
Afrodisia, Al-Kindi, Alfarabi, el De anima de Avicena parecen llamarse los unos a los otros y
complementarse recíprocamente” ( Gilson, Etienne. Les sources greco-arabes de l’augustinisme avicenissant,
Paris, Vrin, 1981.p.7. Citado en Coccia, Emanuele, Filosofía de la imaginación. Averroes y el averroísmo.
Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2007.p. 154)
100
Aquino, Tomas. Sobre la unidad del intelecto. Contra los averroístas. Ediciones Universidad de Navarra:
Pamplona, 2005.pp. 102 y 107 respectivamente.
101
En el siglo XIII en los centros más importantes de la escolástica, como por ejemplo la Universidad de
París, se hizo prácticamente una moda, el escribir tratados De intellectu contra averroístas, así como también
se hizo común entre los teólogos, la práctica de compilar, resumir y refutar las ideas de los filósofos en
relación a la fe, en esta categoría entraban Aristóteles y sus seguidores árabes. Un buen ejemplo de esta
práctica, es el pequeño opúsculo de Gil de Roma titulado precisamente Los errores de los filósofos
(Traducción del texto latino, introducción y notas de Rafael Ramón Guerrero, Madrid: Trotta, 2012). Dando
una vista rápida a este texto, nos daremos cuenta que los principales puntos de condena política hacia los
filósofos, tiene que ver con temas físicos y noéticos: el tiempo, el movimiento, el intelecto. Veamos en primer
lugar, cómo expone los errores de Aristóteles, para luego leer su crítica a Averroes, de la que deduce un punto
político decisivo, la actitud general de los falasifa de oponerse a la ley mediante la operación de su
relativización filosófica. Los errores que enumera de Aristóteles son: “1. Que el movimiento no tiene
comienzo. 2. Que el tiempo es eterno. 3. Que el mundo no ha tenido comienzo. 4. Que el cielo no ha sido
hecho. 5. Que Dios no puede hacer otro mundo. 6. Que la generación y la corrupción no tienen comienzo ni
fin. 7. Que el sol siempre causará generación y corrupción en estos cuerpos inferiores. 8. Que nada nuevo
puede proceder de Dios de manera directa. 9. Que no es posible la resurrección de los muertos. 10. Que Dios
61
Entonces, si de fracturas decisivas en filosofía se trata, así como Strauss sostenía
que la “querella entre los antiguos y los modernos” era mucho más fundamental que
la que pudiera existir entre Platón y Aristóteles o entre Kant y Hegel, nosotros
podríamos sostener que, la querella entre Averroes y Tomás de Aquino, es mucho
más fundamental (al menos para un pensamiento que se propone identificar y
describir cómo es que los individuos han sido constituidos en sujetos) que la
“querella entre los antiguos y los modernos”. Esta querella entre Averroes y Tomás
de Aquino, que finalmente es la querella entre dos recepciones de Aristóteles, y su
manifestación política más palpable son las condenas ya mencionadas, constituye
un hito fundamental en la filosofía: con esto, se clausura en Europa el debate acerca
de la relación entre el individuo y el pensamiento; se trate de medievales o
modernos, de progresistas o reaccionarios, de marxistas o liberales, de izquierdas o
de derechas, de religiosos o seculares, lo que se afirma es una imagen específica del
no puede hacer un accidente sin sujeto. 11. Que en cualquier compuesto solo hay una forma sustancial. 12.
Que no se pueden admitir un primer hombre y una primera lluvia. Que dos cuerpos no pueden estar en el
mismo lugar de ningún modo. Que hay tantos ángeles cuantos orbes son. A causa de ello se sigue que ellos
son solo cincuenta y cinco o cuarenta y siete.” (p.60). Sobre Averroes dice: “El Comentador (Averroes)
afirmó todos los errores del Filósofo (Aristóteles), pero con mayor contumacia, y habló contra los que
afirman que el mundo ha comenzado de manera más irónica que lo que había hecho el Filósofo. Por tanto, sin
comparación merece ser inculpado mucho más que el Filósofo, porque ha atacado de manera más directa
nuestra fe, presentando como falso aquello que no puede estar expuesto a la falsedad, porque se apoya en la
primera verdad. / 1. Además de reprendérsele por aceptar todos los errores del Filósofo, también [se le ha de
reprender] porque criticó toda ley, como se deduce de los libros II y XI de la Metafísica, allí donde critica la
Ley de los cristianos, nuestra ley católica, y también la ley de los sarracenos, porque establecen la creación
de las cosas y que algo puede ser hecho de la nada”. (p.63, los paréntesis y destacados son míos, los corchetes
son del traductor). Como vemos, la crítica a Averroes, nos muestra cómo, de esos errores del Filósofo en
materia física, se deduce de Averroes un pensamiento que critica toda ley, incluso la de su religión, la ley
islámica, la de los sarracenos como dice Fray Gil. Y es por lo mismo, que podemos sostener que la filosofía
árabe iniciada por Al-Farabi no es un pensamiento político religioso, sino un pensamiento que se opone a la
ley desde el propio pensamiento, es decir, pensándola. Pensar la Ley, significa aquí, interrogar su porqué, el
porqué de sus existencia y necesidad, y si acaso es la verdad primera como sostienen los teólogos, o es la
imagen de una verdad primera que viene dada por la filosofía, que piensa al mundo desde su materia primera
(los elementos) hasta sus especies animales, y como éstas viven e imaginan el mundo sensible. Es decir, se
trata de una filosofía, como hemos dicho, que intenta establecer el cómo se ha constituido el sujeto de la Ley
y el asentimiento que ésta ha tenido como discurso verdadero. A este respecto, algo que no se ha abarcado en
esta tesis, y que es sumamente interesante para una futura investigación, es el comentario de Averroes a
Retórica, donde sostiene que hasta entonces, el estudio de la retórica se había centrado en la forma correcta de
argumentar un discurso, sin embargo, hace notar que se ha olvidado la pregunta por el asentimiento de los
discursos, lo que Foucault llamaría “las veridicciones”, las condiciones de posibilidad de verdad que tiene un
discurso. Allí, también establece que como tipo de discurso, el testimonio es el que produce mayor
asentimiento, de lo que se desprende porqué las religiones han tenido el rango de verdad que han tenido, se
trata de discursos que consisten en los testimonios de los profetas. (Averroes. Three short Commentaries on
Aristotle’s “Topics”, “Rhetoric”, and “Poetics”. Edición y traducción de Charles Butterworth. Nueva York:
SUNY Press, 1977).
62
hombre, una concepción del sujeto que, a pesar de expresarse públicamente en
diversas ideologías, diversos proyectos de mundo e incluso conceptos de vida y de
hombre, tienen en común la idea del animal racional y el animal político, y es lo
que en términos generales, se ha dado en llamar humanismo. Y resulta muy
sintomático que el mismo Strauss haya ignorado la dimensión de esta querella,
refiriéndose como sigue, a una posible comparación entre la figura de Al-Farabi y
los averroístas latinos:
“Farabi was a man of a different stamp. But let us assume that his mind was of the
type conveniently attributed to the Latin Averroists. It almost suffices to state that
assumption in order to realize its absurdity. The Latin Averroists limited themselves
to giving a most literal interpretation of extremely heretical teachings. But Farabi
did just the reverse: he gave an extremely unliteral interpretation of a most tolerable
teaching”102.
Precisamente, lo que no logró captar Strauss fue que, los averroístas latinos, que a
su juicio, era tan absurdo compararlos con la figura de Al-Farabi, justamente eran
herederos de la tradición iniciada por ese subversivo filósofo, la cual había hecho su
aparición entre los latinos a través de los textos de Avicena y Averroes. En todo
caso, es muy sugerente lo último que Strauss dice de Al-Farabi: este habría sido un
filósofo cuya “mirada” de las enseñanzas de Platón y Aristóteles -que al parecer
eran tolerables para la religión-, fue muy herética.
3. Sobre el Platonismo en la filosofía política árabe. Strauss insiste exageradamente
en sus estudios sobre filósofos árabes, en que para ellos habría habido una presencia
casi absoluta, en materia de filosofía política, de La República y las Leyes de Platón
versus los textos políticos de Aristóteles, algo que debe ser relativizado. No se trata
de negar la indudable importancia de estas obras platónicas en la filosofía política
árabe, se trata en cambio de moderar la exageración de Strauss que lleva al punto de
poder afirmar que: la filosofía política árabe es filosofía política platónica.
Recordemos lo que, a este respecto, dice en la cita que más arriba expusimos en
extenso:
102
Strauss, Leo. “Farabi’s Plato”. 1945, p.374.
63
“…, mientras que en el mundo occidental el clásico de la ciencia política era la
Política de Aristóteles, los clásicos correspondientes en el mundo judeo- islámico
eran la Republica y las Leyes de Platón”.
A lo que se debe agregar lo que dice en la introducción de Persecución y arte de
escribir:
“Dos de los más celebres filósofos islámicos escribieron comentarios sobre ellas:
Al-Farabi se ocupó de las Leyes y Averroes de la República”103.
Tendríamos que partir por el mismo hecho que esto último no significa nada. Pues
Al-Farabi se ocupó de las Leyes de Platón, y de varias otras obras del filósofo, como
el Timeo, el Fedro, así como también se ocupó de varias obras de Aristóteles, tales
como la Metafísica, el De Anima, Sobre la interpretación, Sobre las Categorías, y
podríamos seguir con un largo etcétera. Y a partir de esto, debemos recordar lo que
sostuvimos arriba: que en la filosofía árabe -si bien se usaba clasificar las ciencias
entre teóricas y prácticas- no hay una diferencia fundamental de propósito entre
unas y otras ramas del saber, el fin de todas es el conocimiento del ser, la felicidad
práctica conduce a la felicidad teórica, y cada una depende de la otra, y en este
sentido, hay una coincidencia fundamental (como vimos, en el caso de la politicidad
de la ciencia física –de la que la noesis es una subdivisión- de la cual se derivarían
los principios de la filosofía moral). Pero incluso, si asumiéramos la división que
supone Strauss, no debemos olvidar que Al-Farabi escribió un –importante,
polémico y lamentablemente extraviado- comentario a la Ética a Nicomaco, un
texto político de Aristóteles igualmente importante que la Política, siendo, de
hecho, esta última, la segunda parte de la primera. Es más, es justamente por ello
que Averroes comentó la República, y no porque necesariamente constituyera uno
de los clásicos políticos más importantes de la época. Al menos así nos lo dice el
propio testimonio de Averroes, quien al explicar el porqué comentar la República de
Platón, en circunstancias que se trataba de la segunda parte de la ciencia política,
cuya primera parte había sido el comentario de la Ética a Nicómaco afirma: “ya que
el tratado de Aristóteles sobre la Política no ha llegado a nuestras manos” 104, puesto
103
104
Strauss, Leo. La persecución y el arte de escribir. Amorrortu: Buenos Aires, 2009.p.13
Averroes. Exposición de la «República» de Platón. Madrid: Tecnos, 2001.p.5
64
que su proyecto filosófico consistía en la exposición y comentario de todo el corpus
aristotélico. Bajo la idea farabiana según la cual Platón y Aristóteles eran uno y el
mismo filósofo -al menos desde el punto de vista de las fuentes de búsqueda del
saber-, entonces, al encontrarse a falta de la Política comentó la República, y pudo
así, completar la segunda parte de la ciencia política en la compilación del corpus de
lo que en ese tiempo se consideraba la tradición de la filosofía, a saber, los legados
de Platón, Aristóteles y sus comentadores antiguos. En todo caso, más adelante
volveremos sobre el asunto de la ausencia de la Política en árabe, cosa cuya
veracidad es también relativa.
Volvamos ahora al extraviado comentario de Al-Farabi a la Ética a Nicómaco y,
también a la importancia que tuvo como referencia filosófica para sus sucesores.
Sobre el texto solo existen referencias, sean estas citas, acusaciones o defensas, pero
no se ha conservado manuscrito ni fragmento alguno. Una de las acusaciones más
conocidas que existen sobre el mentado texto, y que es una de las referencias más
importantes sobre la polémica que generó en su época, es la de Ibn Tufayl en el
mismo texto del que también ya citamos una referencia sobre el Segundo Maestro:
“En cuanto a los escritos de Abu Nasr [al-Farabi] que han llegado hasta
nosotros, la mayor parte se refieren a la lógica; y los que tratan de la filosofía,
contienen muchas cosas dudosas. Así, en el Kitab al-milla al-fadila [El libro de
la religión virtuosa] afirma que las almas de los malos, después de la muerte,
permanecen eternamente en tormentos sin fin 105; pero después, en su Siyasa al-
105
El título del libro citado, Kitab al milla al fadila, en realidad confunde acerca del texto sobre el que se
trataría, ya que podría ser el Libro de la religión, Kitab al milla, así como la Ciudad Ideal, conocida en su
nombre breve como Kitab al madina al fadila. De todas maneras, por el sentido que tiene el titulo citado, y
por el contenido del que se habla, suponemos que se trata de la Ciudad ideal. En cuanto al título, ya que milla
como concepto de religión tiene el sentido de comunidad religiosa, así como la había definido el mismo AlFarabi en su Kitab al milla: “La religión consiste en opiniones y acciones, determinadas y delimitadas por
reglas que promulga para una comunidad su gobernante primero; por el uso que esta haga de ellas, el intenta
obtener, para ella o por medio de ella, un determinado objetivo que es suyo. La comunidad puede ser un clan;
puede ser una ciudad, una comarca, una nación grande o muchas naciones. (Al-Farabi. Obras filosóficopolíticas. Edición bilingüe y traducción de Rafael Ramón Guerrero. Madrid: CSIC, 1992.p.73). Aquí nación o
naciones quieren decir umma o umam, que tiene relación con la noción de comunidad de creyentes. Es decir,
milla puede perfectamente tener el sentido de comunidad, y en cuanto fadila significa virtuosa, modelo, ideal,
entonces suponemos que con nombrar al texto Kitab al milla al fadila, se refiere a un libro sobre la
comunidad ideal, esto es: la Ciudad ideal. Además, en cuanto al contenido referido, suponemos lo mismo
porque a lo que se alude aquí, es a lo planteado por Al-Farabi en el capítulo de la Ciudad ideal titulado “De
la unión de las almas entre sí”, sobre el que nos ocuparemos en el siguiente capítulo, dedicado a un estudio
del libro completo.
65
madaniyya [La política ciudadana 106], dice francamente que estas almas se
disuelven y reducen a la nada, y que no sobreviven, sino las almas virtuosas y
perfectas; finalmente, en su comentario al Kitab al ajlaq [El libro de la Ética],
describe algo de lo que se refiere a la felicidad humana, y allí dice que sólo se
la halla en esta vida y en este mundo. A continuación añade una frase cuyo
sentido es: «Y todo lo que se diga, fuera de esto, son chocheces y cuentos de
viejas». Esta doctrina hace desesperar a los hombres de la misericordia de Dios,
pues pone al bueno y al malo en el mismo nivel, al afirmar que el fin de todos
es la nada. Tal aserto es un error que no tiene nombre y una falta que no tiene
perdón”107.
Es muy probable que con motivo de esta y, muchas otras acusaciones que
circulaban sobre Al-Farabi y sus enseñanzas, que Avempace haya entonces escrito
un texto en cuyo título alude directamente a la defensa del Segundo Maestro. Se
trata de un breve escrito: “Sobre la felicidad política y la felicidad en la otra [vida] o
defensa de Abu Nasr [Al-Farabi]”108, en el que Avempace afirma que todo lo que se
dice sobre Al-Farabi en cuanto a esa presunta herejía que sostiene que no hay
felicidad en la otra vida, es falso, puesto que para el Segundo Maestro la felicidad
última, consistía en la felicidad intelectual, estado en el cual los objetos se hacen
perceptibles sin necesidad de su materia, lo que sería otra existencia que la
sensible109.
Además de la polémica sobre el texto farabiano, algo más importante aún, es que
fue una referencia filosófica fundamental, tanto en materia política como en noesis,
lo que también nos muestra que la noesis no está separada de las problemáticas
políticas. Es así como en el Gran comentario al Libro III del De Anima de Averroes
podemos encontrar algunas referencias bastante interesantes a Al-Farabi y en
particular al texto en cuestión. Cosa que también nos hará tomar con sospecha el
juicio común sobre una presunta ruptura de Averroes con Al-Farabi. En el texto de
Averroes, encontramos cuatro menciones a Al-Farabi. Tres de ellas se refieren en
106
En el árabe moderno, la palabra correspondiente para “ciudadano” es muwaten, por lo tanto, no debemos
entender el sentido de madaniya de Al-Farabi en la dirección moderna, sino más bien pensando en la vida de
la ciudad antigua. Quizá una buena traducción para madani en este contexto, sea “civil”, más que ciudadano,
que en árabe (muwaten), está ligado al concepto moderno de patria (watan).
107
Ibn Tufayl, El filósofo autodidacto, op.cit.pp.37-38.
108
En Avempace, Carta del adiós y otros tratados filosóficos. Edición y traducción de Joaquín Lomba.
Trotta: Madrid, 2006.pp.117-130.
109
Ibíd.pp.124-125.
66
particular al comentario a la Ética, y la otra en general a un par de trabajos físicos.
Aquí, nos ocuparemos de la primera referencia, que se ubica en el contexto de la
discusión acerca de la posibilidad de pensar las formas separadas de la materia,
dice:
“El intelecto, en efecto, debe ser inteligible en todos los modos, y principalmente en
las cosas liberadas de materia. Así pues, si fuese posible que la sustancia generable
y corruptible pensara las formas separadas y se convirtiera en lo mismo que ellas,
entonces sería posible que la naturaleza de lo posible se hiciera necesaria, como dijo
Al-Farabi en [el Comentario a la Ética] nicomaquea; y esta es una deducción
necesaria según los principios de los sabios” 110.
Esta referencia es decisiva. Está atribuyendo a Al-Farabi, y particularmente a su
comentario a la Ética, la apertura a la posibilidad de pensar un intelecto separado de
los hombres, un “dador de formas” (como fue el lugar común de la tradición111)
que, en consecuencia, no haga posible acto intelectivo sin una afección exterior, que
fue la matriz común de la noesis árabe, y que fue lo que tanto indignó a Tomás de
Aquino y al Obispo Tempier, así como antes había indignado a los mutakallimun,
los teólogos musulmanes. Más allá de esto, hay un detalle que llama mucho la
atención, de lo que según Averroes, dice Al-Farabi en el comentario a la Ética:
“…si fuese posible que la sustancia generable y corruptible pensara las formas
separadas y se convirtiera en lo mismo que ellas, entonces sería posible que la
naturaleza de lo posible se hiciera necesaria, como dijo Al-Farabi en [el Comentario
a la Ética] nicomaquea…”.
Esta proposición, que Averroes califica incluso de “deducción necesaria según los
principios de los sabios”, puede constituir el núcleo del modo de pensar que
inaugura Al-Farabi y que tiene una de sus expresiones más radicales en Averroes, lo
que hemos llamado una ontología de la potencia, y es de hecho, una proposición
muy subversiva. La filosofía árabe del islam clásico oponía lo posible (mumkin) a lo
necesario (daruri), significando con esta oposición que, lo necesario es aquello que
es y que no puede no ser, mientras que lo posible es aquello que es y que puede no
ser. Para un ser necesario, su única posibilidad de existencia, es el ser en acto;
110
Averroes. Sobre el intelecto. Edición de Andrés Martínez Lorca. Trotta: Madrid, 2004.p.p.143-144.
Véase Ramón Guerrero, Rafael. La recepción árabe del De Anima de Aristóteles: Al Kindi y Al-Farabi.
CSIC: Madrid, 1992. Y También Coccia, Emanuele. Filosofía de la imaginación. Op.cit.
111
67
mientras que para un ser posible, existe un modo de ser, que es la potencia dispuesta
para actualizarse (o genérica) y, también la posibilidad, que sería la llamada
potencia pasiva o privación, cual es, una que puede no obrar, o que, no
necesariamente debe obrar. De manera que si, como dice Averroes, según el
extraviado texto de Al-Farabi sobre la Ética a Nicomaco: “sería posible que la
naturaleza de lo posible se hiciera necesaria” ¿quiere decir que es posible que todo
lo existente sea posible, es decir, que devenga necesaria la naturaleza de lo posible?
¿Incluso los seres que nosotros llamamos necesarios, dentro de los cuales, ubicamos
en el más alto grado al primero, “del que se debe decir que es Dios” 112? Esta idea
que Averroes rescata del
extraviado texto del Segundo Maestro, y que
estratégicamente ubica a modo de interrogante al final de su Gran comentario al
Libro III del De Anima de Aristóteles, parece querer decirnos que un devenir
necesario de la naturaleza de lo posible sería volverse necesaria, o sea que lo
necesario se vuelva posible, o bien, que la potencia genérica se vuelva potencia
pasiva. Se trata, en todo caso, de textos demasiado oscuros como para sostener
posiciones en su nombre, pero lo que sí podemos afirmar, es que, en una
proposición -o más bien, interrogante- como esta, se funda ese modo de pensar, que
escandalizó por igual a sus contemporáneos musulmanes, como a medievales y
modernos occidentales113 -llamado alguna vez averroísmo-, que aloja en su seno esa
concepción del existir que Heidegger tan sutilmente expuso en sus Seminarios de
Zollikon, y que “consiste en «meras» posibilidades-de-percibir, óptica y táctilmente
112
Al-Farabi, “Libro de la política”, En Cfr. Obras filosóficas y políticas. Trotta: Madrid, 2008, p.54. La
traducción de esta cita será discutida en el capítulo siguiente, en la parte referida a la determinación del Ser
Primero en Al-Farabi.
113
Ver Coccia, Emanuele. Filosofía de la imaginación, op.cit.. Pp.59ss, 64ss, 93, 94ss, 96ss, 98ss, 100ss,
102ss.Resultan interesantes ciertos lugares en que Coccia advierte la condena del averroísmo en la filosofía
moderna. Sobre eso véanse las primeras dos indicaciones que damos arriba, donde están las referencias de
Leibniz y Budde al averroísmo, con juicios como “doctrina falsa”, o incluso la interrogación de si acaso existe
algo más ridículo, en referencia a la idea de que el intelecto sea uno en número y separado de los cuerpos
humanos. Pues, así como la separación del viviente con el intelecto, suponía para la teología la imposibilidad
de un alma individual, cuya eternidad debe encaminarse hacia la salvación; para el pensamiento moderno, esta
separación pone en juego la idea de sujeto cognoscente, la idea de personalidad, y muchos otros supuestos de
la psicología, la antropología y la lingüística, y en general de las ciencias sociales, que como dirá Coccia, son
saberes herederos de la teología, siguiendo así, la idea que Foucault planteaba en la Hermenéutica del sujeto
sobre la continuidad entre la teología de Tomas de Aquino y el “momento Cartesiano”. “Solo a través del
artificio de una vida que coincide trascendentalmente con el ser del pensamiento, la teología (en todas sus
versiones y en cada uno de los saberes que se han convertido en sus herederos) ha podido hacer de la imagen
del hombre como animal rationale el más banal de los lugares comunes de la filosofía” (Coccia, Filosofía…,
p.93).
68
no aprehensibles, que están orientadas hacia aquello que, interpelando, se le
enfrenta”114. Se trata, en definitiva, de que el comentario farabiano a un texto
“político” de Aristóteles, abre la posibilidad de leer su noesis de un modo
políticamente muy subversivo. Tal vez Strauss, como no captó la necesidad de no
separar entre ciencias prácticas y ciencias teóricas, tampoco fue capaz de captar el
grado más alto de subversión del pensamiento de Al-Farabi y tampoco del
averroísmo.
4. Sobre la Política de Aristóteles en el mundo árabe. “De hecho, la Política de
Aristóteles era desconocida en el mundo judeo- islámico,…”, afirma Strauss en esa
cita larga que ya expusimos de “Cómo iniciar el estudio de la filosofía medieval”.
Este juicio es, simplemente falso, y es sorprendente que un “atento y cuidadoso
lector”, como se definía a sí mismo Strauss, no haya indagado más profundamente
en el asunto. Sobre todo, si tomamos en cuenta que, entre sus amistades de juventud
se encuentra Shlomo Pines, uno de los filólogos más sugerentes en el campo de la
filosofía árabe y, de cuya clásica traducción de la Guía de Maimónides, fue Strauss
quien escribió el ensayo introductorio –a todo esto, su más famoso texto sobre
Maimónides-. Y pues, se trata de que ha sido Pines uno de los que ha demostrado la
falsedad de tal juicio, paralelamente con Mohamed Arkoun. En su estudio titulado
precisamente “Aritotle’s Politics in Arabic Philosophy” se muestra sorprendido por
el hecho que M. Steinchneider en su Hebräische Übersetzungen des Mittelalters
und die Juden als Dolmetscher sostenga, sin cuidado, en su entrada sobre el texto
aristotélico en cuestión: “«La Política de Aristóteles nunca fue traducida al
árabe»”115. Afirmaciones como esta y la de Strauss, se apoyan mayoritariamente en
el hecho que en los catálogos de obras filosóficas árabes, no figura comentario
alguno de la Política. Y lo que vendría a explicar esta ausencia, sería el testimonio
de Averroes al señalar que no dispuso del tratado de Aristóteles sobre política.
Según Pines, en el epílogo del Comentario Medio a la Ética a Nicomaco, Averroes
114
Heidegger, Martin. Seminarios de Zollikon. Red Utopía A.C. Editorial: México. .p.23. Es necesaria una
indagación filosófica sobre una comparación entre el intelecto agente como “dador de formas” y el Dasein
como aquello que “da lugar” a las cosas. Esto es algo que excede con mucho las posibilidades de la presente
investigación.
115
Pines, Shlomo. “Aristotle’s Politics in Arabic Philosophy”. En Cfr. The Collected Works of Shlomo Pines.
Vol. III. The Magnes Press: Jerusalem, 1996.p. 251
69
se refiere a un libro de Aristóteles Sobre el gobierno de la ciudad (De Regimine
Villae)116, el cual, si bien no habría sido posible de conseguir en Al-Andalus, sí
pudo haberse encontrado según Al-Farabi, en “esas tierras” (illis villis), palabras
con las que pareciera referirse al oriente musulmán 117. De acuerdo a su
interpretación, este añadido 118 en la mención de Averroes en su comentario a la
Ética, sugeriría que, al menos, alguna traducción árabe de la Política o parte de esta
obra, existió en tierras del Islam en tiempos de Al-Farabi119. Sin embargo, para el
mismo Pines, la mera mención por parte de algunos autores árabes que vagamente
recuerda un texto de Aristóteles que trata sobre política, no es suficiente 120. Otro
tipo de evidencia es necesaria, dice, y es así como procede a ilustrar la presencia
clara del texto aristotélico en algunos escritos políticos importantes del tiempo de
Al-Farabi. Entre los textos en que indaga Pines, están: el Kitab al sa’ada wa l-Is’ad
(Libro sobre la felicidad y del ser feliz), del siglo X y autoría de Abu-l-Hasan
Muhammad al-Amiri; el Kitab al sa’ada (Libro sobre la felicidad) de Ahmad
Miskawayh, también contemporáneo (respecto del cual hubo hallazgos paralelos
con Arkoun). Lo más importante de este último texto, es que señala expresamente
que, habría una obra de Aristóteles sobre el Régimen de las ciudades (tadbir almudun), del cual se encontró una porción que consiste en dos libros 121, lo cual es
una evidencia que al menos una traducción parcial de la Política en árabe circuló en
las tierras de Al-Farabi, como había dicho Averroes.
116
Seguramente es el mismo tratado “sobre política” al que se refiere en el comentario a la República.
Ibídem.
118
Añadido, en el sentido que en el comentario a la República, solo se refiere a un tratado de Aristóteles sobre
política que no llegó a sus manos, aquí añade que este, sin embargo, pudo haberse conocido en el oriente
musulmán según Al-Farabi.
119
Ibídem.
120
Ibídem. No está de más recordar el hecho que, en el Tabaqat al umam, cuando se menciona al estagirita y
sus obras políticas dice: “las composiciones sobre política tratan, por un lado, de la sociedad [sugiero ciudad]
(siyasat al mudun) y, por otro, de la familia (siyasat al manzil)” (Tabaqat, op.cit.p..87). El paréntesis de
corchete es mío.
117
121
Ibíd.p.254. Pines explica en la nota 27 su diferencia con Arkoun. Ambos por separado, en el mismo año, se
encontraron con el hallazgo del manuscrito el Kitab al sa’adat de Miskawayh. En la frase en que se habla de
que la obra consiste en “dos libros”, en realidad esta es la propuesta de traducción de Pines, mientras que la
propuesta de Arkoun, sería que se refiere solo a un libro. La disputa existe porque en el manuscrito la palabra
no es clara, dice m.qal.na, que no tiene ningún sentido, por ello Arkoun propone leerlo como maqala (un
libro, o artículo) y Pines como maqalatani (dos libros).
70
Pines aporta además, datos sobre la presencia de la Política de Aristóteles en obras
de Al-Farabi tales como: El Libro de las Letras, La ciudad ideal y el Libro del
gobierno político o brevemente llamado Política122. La cita en el Libro de las letras,
es acerca de la relación entre el amo y el esclavo (en Política, I, 1253b.), a la que
Al-Farabi añade que Aristóteles se refiere a la debilidad de dicha relación, al
describirla como basada en una convención, además injusta y violenta. Las
referencias a la Política presentes en la Ciudad Ideal y el Siyasa al madaniya
(Política), más que citas, serían en cierta manera, paráfrasis o imitación del modelo
de escritura tal vez (que no es extraño por estar imbuido de la lógica aristotélica) y,
se refieren a los tipos de comunidades. Se ubican en las partes de cada texto en que
Al-Farabi describe las comunidades desde la más perfecta a la más imperfecta, y,
difieren entre la Ciudad ideal y el Siyasa (Política) en que, en la primera, la
comunidad más perfecta es la comunidad universal de todas las ummas (dígase hoy
naciones), mientras que en el segundo texto, la ciudad es directamente aludida como
“el primer grado de las comunidades perfectas”123, que es de hecho, lo que sostiene
Aristóteles.
Además de los hallazgos de Pines y Arkoun, podemos leer la presencia de la
Política de Aristóteles en, al menos, cuatro fragmentos de los Fusul muntaza’ (O
Aforismos políticos) y en uno del Catalogo de las ciencias. La primera mención en
los Aforismos al texto aristotélico de la Política, no es precisamente una que haga
Al-Farabi, sino que es una asociación que establece el editor del texto en español y,
que corresponde a su traducción del enunciado de la obra: “Artículos que contienen
muchos principios, extractados de los discursos de los antiguos, acerca de cómo se
han de gobernar las ciudades para hacerlas prósperas, para mejorar la conducta de
sus habitantes y dirigirlos hacia la felicidad” 124. La segunda mención, tendría
122
Ibíd.p.255-257.
Al-Farabi, “Libro de la Política”, 2ed.Trotta, op.cit.p.94. Sobre el tema en la Ciudad ideal se verá en el
tercer capítulo de esta tesis.
124
Al-Farabi, “Artículos de ciencia política”, en Cfr. Obras filosófico políticas. Edición, traducción,
introducción y notas de Rafael Ramón Guerrero. CSIC: Madrid, 1992, p.97. Ramón Guerrero compara estas
palabras con lo dicho por Aristóteles en Política VII, 2, 1324ª. “Pues bien, que el régimen mejor será
forzosamente aquel cuya organización permita a cualquier ciudadano prosperar más y llevar una vida feliz”.
(Política, op.cit. 1324a , p.112). Este parentesco que establece Ramón Guerrero, resulta problemático porque
123
71
relación con la facultad racional, y según Ramón Guerrero, sería en Política IV
(VII, 1333a) donde se encontraría la mejor descripción de lo propuesto por AlFarabi en el pasaje en cuestión125. La tercera referencia se es del aforismo 24, en
donde la descripción de los tipos de relaciones partiendo desde las que componen la
casa hasta las que componen la ciudad, es prácticamente una paráfrasis del pasaje
sobre el tema en la Política de Aristóteles. De hecho, a pesar de haber establecido
ya dos comparaciones, es a propósito de esta cita que Ramón Guerrero se aventura a
decir: “Este pasaje de Al-Farabi es uno de los que nos plantea el problema de si
conoció la Política o parte de ella”126. Por último, la cuarta aparición, muy
interesante por cierto, que trata sobre la prudencia. Aquí, Al-Farabi establece cinco
clases de prudencia: 1. “la excelente deliberación para gobernar la casa; es la
prudencia económica”. 2. “…la excelente deliberación sobre lo más eficaz para
según Miskawayh, Pines y Arkoun, solo se habrían conocido uno o dos libros de la obra aristotélica, y la cita
pertenece al Libro IV (VII).
125
El texto de Al-Farabi en cuestión, se trata de la quinta división del aforismo 7, en que divide las partes del
alma, dice lo siguiente: “La facultad racional es aquella por la que el hombre entiende, por la que tiene
reflexión, por la que adquiere las ciencias y las artes y por la que distingue lo bello de lo ignominioso de las
acciones. Puede ser práctica o teórica. La práctica, a su vez, es técnica o reflexiva. La teórica es aquella por la
que el hombre conoce los existentes cuya naturaleza es tal que no los podemos hacer ni cambiarlos de un
estado a otro, como por ejemplo, que el tres sea número impar y el cuatro número par. No podemos cambiar
el tres para convertirlo en par, mientras permanezca como tres; ni podemos cambiar el cuatro para convertirlo
en impar, mientras permanezca como cuatro, como sí podemos cambiar un tablón de madera, haciendo
redondo al que era cuadrado: en ambos casos será un tablón de madera a la vez. La práctica es aquella por la
que se disciernen las cosas cuya naturaleza es tal que las podemos cambiar de un estado a otro. La técnica y
propia del arte es aquella por la que se adquieren las diversas técnicas, como, por ejemplo, la carpintería, la
agricultura, la medicina y la náutica. La reflexiva es aquella por la que reflexionamos sobre aquello que
queremos hacer cuando queremos hacerlo, si es posible hacerlo o no, y, si es posible, cómo se debe hacer esa
acción” (Artículos de ciencia política, pp. 101-102). Al parecer, el fragmento de la Política de Aristóteles con
el que Ramón Guerrero pretende emparentar sería el siguiente: “Ahora bien, en el alma se distinguen dos
partes; una de ellas tiene la razón por sí, la otra no la tiene por sí misma, pero es capaz de obedecer a la razón,
y decimos que las virtudes de estas partes del alma son las que hacen que se llame bueno a un hombre. En
cuál de ellas reside más bien el fin no es cuestión difícil de contestar para los que admiten la misma división
que nosotros. En efecto, lo inferior existe siempre por causa de lo mejor, esto es manifiesto tanto en lo
artificial como en lo natural, y es mejor lo que posee razón. La razón se divide según acostumbramos a
dividirla, en práctica y teorética; es evidente, pues, que forzosamente se dividirá de la misma manera aquella
parte del alma; análogamente diremos que ocurre con las actividades, y las de la parte mejor por naturaleza
deben ser preferibles para los que pueden alcanzarlas todas o dos, porque siempre es preferible para cada uno
lo más alto que puede alcanzar”. (Aristóteles, Política, Op.cit. 1333ª, p.138). Establecer la relación que
pretende Ramón Guerrero es problemático por dos motivos. Primero, que como bien ya hemos dicho,
nuevamente este fragmento pertenece al Libro IV (VII), que según los hallazgos efectivamente no se tradujo
al árabe, además la similitud en cuanto a la división que se establece, no es mayor que si hacemos el contraste
con otros textos aristotélicos. Segundo, porque el pasaje citado de la Política, viene siguiendo a toda una serie
de fragmentos que parten de la premisa que para la formación de un buen gobernante, es preciso que éste
primero sea gobernado y sepa obedecer. Algo que se aleja de la visión del mejor gobernante según Al-Farabi,
que no debe ser gobernado por nadie.
126
Al-Farabi, “Artículos de ciencia política”, En Obras…op.cit., 1ª ed. CSIC, p.108,n42.
72
gobernar las ciudades, es la prudencia política”. 3. “…la excelente deliberación
sobre lo mejor y más apropiado para alcanzar excelentes medios de vida y para que
se obtengan los bienes humanos, …, después de suponer que son un bien y que
tienen utilidad para alcanzar la felicidad”. 4. “Otra es consultiva y consiste en
descubrir no lo que el hombre ha de utilizar para sí mismo, sino para aconsejar con
ello a otro en el gobierno de una casa, de una ciudad o de otra cosa distinta”. 5.
“Otra es la litigiosa, que es la capacidad para descubrir una excelente opinión para
oponerse o combatir al enemigo y al antagonista en general” 127. En nota al pie,
Ramón Guerrero sugiere que sobre estas últimas dos clases de prudencia, se habla
en la Política, IV, 4, 1291ª, donde Aristóteles dice respecto de las partes de la
ciudad, que deben existir la consultiva o deliberativa y, la que juzga en caso de
litigio128.
En cuanto a la mención a la Política en el Catálogo de las ciencias, igualmente
ignorada por Pines que las apariciones en los Fusul muntaza’, tiene lugar cuando
Al-Farabi está exponiendo en el artículo V lo que enseña la filosofía política, en el
127
Ibíd.p.118.
Véase Ibídem, nota 69. El texto de la Política al que alude Ramón Guerrero, pertenece al Libro VI (IV),
que tampoco se tradujo al árabe según Miskawayh, Pines y Arkoun, quienes sostienen que solo llegaron
posiblemente los dos primeros. En todo caso, en cuanto a lectura, la de Ramón Guerrero es sugerente, pues si
es solo en la Política donde se habla de estas dos clases de prudencia, efectivamente habría que sospechar
que algo más que los dos primeros libros del texto en cuestión pudo haber conocido Al-Farabi. Hay que tomar
en cuenta que la relación de los textos, no está solo en que nombre esas clases de prudencia que al parecer
aparecen solo en la Política, sino que también, en la descripción de las clases de prudencia, se ve que AlFarabi, en cierta manera sigue el orden que se corresponde con la función de cada elemento de la ciudad, que
es sobre lo que versa el párrafo. Veamos: “también las ciudades constan, no de una sino de muchas partes,
como hemos dicho muchas veces. Una está constituida por la muchedumbre de ciudadanos dedicados a la
alimentación: los llamados campesinos; la segunda por los llamados obreros (…); una tercera es la de los
mercaderes(…); la cuarta es la de los braceros; la quinta, la de los defensores, que no es menos necesaria que
las otras si la ciudad no quiere ser reducida a la esclavitud por los que la ataquen, (…). (…). Sin embargo, aun
entre los cuatro elementos, o cualquiera que sea su número, que participan en el gobierno tiene que haber
necesariamente uno que haga justicia y juzgue, (…), también debe considerarse que partes tales como la clase
guerrera, la que desempeña la administración de justicia y la deliberativa, que es obra de la prudencia política,
pertenecen más a la ciudad que las ordenadas a la satisfacción de las necesidades. (…) Una séptima clase es la
de los que sirven a la ciudad con su patrimonio, la que llamamos los ricos; la octava es la que sirve en los
servicios públicos y las magistraturas, (…). (…) Quedan las clases que acabamos de definir: la deliberativa y
la que juzga en caso de litigio”. (Política, 1291ª, p.173-174). En todo caso, a pesar de las posibilidades de
cercanía entre los textos que expusimos antes de la cita, hay algo, que es más bien una omisión en la obra
política farabiana, que es la omisión de la fractura rico/pobre y su importancia en la formación de los
regímenes. Quizá es algo que no le interesó, pero no pensamos que algo de importancia tal hubiera pasado
desapercIbída a Al-Farabi.
128
73
que luego de haber establecido los primeros aspectos esenciales de esta ciencia,
prosigue:
“Todo esto se contiene en el libro de Política, es decir, en el libro del Gobierno
de Aristóteles y en el libro del Gobierno de Platón y en otros libros de Platón y
de otros autores” 129.
Pero más interesante aun es una de las enseñanzas de la filosofía política según AlFarabi, que no tiene precisamente que ver con la Política, pero que tal vez nos
podría explicar mejor las diferencias entre las filosofías políticas árabe y latina. Se
trata de la idea según la cual los gobernantes no necesitarían de la filosofía ni de las
artes prácticas, sino de una facultad natural superior sensible. El texto dice así:
“Enseña… Que no necesitan los reyes en ninguno de sus métodos y maneras de
gobierno de la filosofía, tanto especulativa como práctica, sino que, por el
contrario, conviene que llegue a conseguir su fin en la ciudad y en el pueblo
puesto debajo de su autoridad por medio de la virtud probada, que resulta de la
continuidad de aquel género de actos de los cuales se deriva su fin y con los
cuales llega a conseguir su propósito respecto de las buenas obras, cuando
coincide en la misma persona una virtud natural sensible superior, capaz de
inventar lo que necesita respecto de los actos de los cuales se deriva el bien, que
es su fin, utilizando los placeres o los honores u otras cosas parecidas, y capaz
de relacionar con todo esto la excelencia de la imitación de los reyes que le han
precedido y cuyas intenciones eran las mismas suyas” 130.
Esto muestra que, efectivamente existe una diferencia importante en la recepción de
Aristóteles entre los árabes y el occidente latino, pero esta diferencia, no es
atribuible a la recepción de la filosofía política, sino a la diferente lectura de la
física, y con un lugar preponderante de la noesis (donde se juegan los principios de
la filosofía moral, como decía Tomas de Aquino), pues finalmente es la ciencia del
alma en la que se establece el sustrato (y la posibilidad) de las reglas, y no la
descripción de los tipos de asociaciones, que son por accidente, y; si es que la
filosofía platónica tuvo importante resonancia en la filosofía política árabe, fue
porque entre los falasifa, lo importante en la política es la ley que rige (y por ende
también quien legisla), y no cuántos gobiernan y cómo administran la ciudad. En
129
Al-Farabi, Catalogo de las ciencias. Traducción de Ángel Gonzales Palencia, Madrid, 1932. Edición
Facsímil, Editorial MAXTOR: Madrid, 2008.p.70
130
Ibíd.p.72
74
pocas palabras, la fractura entre la filosofía medieval latina y la filosofía árabe
clásica, es una que tiene que ver con la imagen física del hombre y sus facultades.
Esto es muy importante de comprender, pues incluso un filósofo como Derrida,
ignoró la dimensión filosófico-política de la querella “averroísta” y, llegó a asumir
casi por completo el “prejuicio straussiano” en el planteamiento de una
problemática contemporánea muy decisiva: la comprensión de cierto Islam en
términos políticos, ya que, al ser la única cultura que se ha resistido a un proceso de
secularización y democratizador, constituye el “porvenir de lo político” para
nosotros, todos los que estamos bajo regímenes políticos que se proclaman
democráticos por cierta herencia greco-latina131. Esta cuestión, plantea en primer
lugar, una tarea teórica, cual es:
“la de un trabajo histórico inmenso, urgente y serio no únicamente sobre aquello
que autoriza o no, en esta o en aquella herencia de lectura coránica y en su lengua
misma, la traducción de un paradigma propiamente democrático. En cuanto a ese
paradigma democrático, sería indispensable estudiar aquí y tener seriamente en
cuenta (el por qué, el tiempo y la competencia me fallan), desde la Grecia de Platón
y de Aristóteles, desde la historia y discursos políticos de Atenas pero también de
Esparta, y del helenismo y del neo-Platonismo, lo que ocurre, se transfiere y se
traduce en Europa por medio tanto del árabe pre y post-coránico como de Roma. No
sé hasta qué punto pueda contar en esa historia el hecho, en efecto, inquietante
de que la Política de Aristóteles haya estado, por una curiosa excepción,
ausente de la importación, la acogida, la traducción y la mediación islámica de
la filosofía griega, especialmente en Ibn Rushd (Averroes) que solo incorporaba en
su discurso político islámico, la Ética a Nicómaco o, como Al-Farabi, el tema del
filósofo-rey procedente de la República de Platón. Este último tema parece haber
sido, desde el punto de vista de lo que se puede llamar la «filosofía política»
islámica, un locus classicus. Me ha parecido entender que, para algunos
historiadores e intérpretes del Islam hoy en día, la ausencia de la Política de
Aristóteles en el corpus filosófico árabe habría tenido un significado sintomático, si
no determinante, lo mismo que el privilegio que esa filosofía teológico-política
musulmana le otorga al tema platónico del filósofo rey o monarca absoluto,
privilegio que corre parejo a un juicio severo respecto de la democracia”132.
Sin desconocer que Derrida es uno de los filósofos más agudos de nuestro tiempo,
debemos decir que, si bien la tarea planteada es necesaria, las bases desde las cuales
se plantea, que son la misma ignorancia y prejuicios de Derrida, están llenas de
131
Derrida, Jacques. “La ley del más fuerte”, en Canallas. Dos ensayos sobre la razón. Trotta: Madrid, 2005.
Pp.47ss y 50ss.
132
Ibíd, pp.50-51. Los destacados son míos.
75
errores históricos, y concepciones preconcebidas como certezas que, se nota, tal
vez, han omitido lecturas necesarias por parte de este gran filósofo. Ya hemos visto
que, al menos, parte de la Política de Aristóteles se conoció en el mundo árabe en
época de Al-Farabi. También ya sabemos que Averroes no solo comentó la Ética a
Nicómaco, sino también la República de Platón. También hemos visto que la
filosofía árabe del islam clásico iniciada por Al-Farabi, en lugar de ser una filosofía
«teológico-política» al menos en la rama de la «filosofía política», es más bien un
modo de pensar que no separa cosmología, noesis y ética, y; en ese sentido se trata
de un estilo de pensamiento que se opone a la Ley en la medida en que piensa los
fundamentos del sujeto humano en los términos de un intelecto agente y un intelecto
posible que es común a todos los hombres, por lo que nunca es posible el
conocimiento de algo si no es a través de una operación producida por un medio, y
en este sentido, este sujeto puede no siempre obedecer a la ley, en la medida en que
es posible que no perciba sus imágenes –las de la religión-, sino otras, que no por
eso no representarían también la verdad, como pudo haber sido en otros tiempos. En
el punto que sigue, se verá en qué sentido el mejor gobernante no es interpretado
como el profeta por los falasifa y en particular, por Al-Farabi. Queda por decir, que,
nuestra indagación sobre la filosofía árabe, en busca de elementos filosóficos para
una política de la inoperosidad, supone como primaria la querella sobre la “imagen
del hombre” que se da entre las tradiciones latina y árabe, más que la búsqueda de
un paradigma democrático, que puede ser una forma política entre otras. La cuestión
está en interrogar al posible sujeto de esa democracia, que es también sujeto de una
economía, y de un régimen de verdad, y sus posibilidades de ser de otro modo,
como hemos visto que es la propuesta de Foucault. En este sentido, tal vez, lo más
sintomático de la supuesta ausencia de la Política de Aristóteles entre los árabes, no
sea precisamente su ausencia real, sino su recepción, aunque parcial, y la atención
que a este texto se le haya prestado. Y es que, por el mismo título con que hemos
visto que se conoció el texto aristotélico, tadbir al mudun –el orden o régimen de
las ciudades-, así como la versión de sus conceptos en árabe, como el caso de las
asociaciones, vertido bajo el término ashtarikat, que tiene un significado más
contractual y económico que jama’a o ijtima’at, que eran los términos con que
76
usualmente esta tradición de pensamiento se refirió a las asociaciones o
comunidades. Por lo tanto, podemos pensar que dicho libro haya sido entendido por
los falasifa más bien como un tratado que se ocupa de la administración de la casa y
de la ciudad133, y por lo mismo, haya sido desatendido puesto que el interés de la
filosofía política de Al-Farabi, como hemos visto, intenta justamente encontrar el
cómo se producen los sujetos humanos en el mundo sensible y de las imágenes, y en
este sentido, es un pensamiento del que difícilmente podemos desprender los
orígenes de una economía política o gobierno económico de los hombres 134. Hay
que ser justos en todo caso, la agudeza de Derrida no perdona. Su pregunta por la
historia del “alegato democrático”, que finalmente es la esencia de la democracia
más que las instituciones, la posibilidad de “alegar” por igual ante el poder, es una
tarea pendiente y, por cierto, muy importante en cuanto a la filosofía árabe. Sin
embargo (y esto bajo la ignorancia de este momento), es probable que la discusión
sobre el “alegato” estuviera ausente en la reflexión de los falasifa, precisamente
porque la discusión se trataba de la posibilidad de un sujeto que pudiera no
internalizar permanentemente el conocimiento, y por lo mismo, la ley, y por lo
tanto, el “alegato” aquí tendría otro lugar, sería como el no, como la privación, el no
obrar, sería como el “preferir no”135.
5. Al-Farabi y el profeta. “El profeta es interpretado por Al-Farabi, Avicena y
Maimónides en términos del rey filósofo platónico: como el fundador de la
comunidad política perfecta. Esos filósofos consideran la doctrina de la profecía, en
cuanto tal, como parte de la ciencia política”.
133
Ibn Jaldún, heredero renegado de la tradición de Al-Farabi, sostiene al describir su ciencia de la política:
“Las disertaciones en que vamos a tratar nuestro tema integran una ciencia novedosa, que será notable por la
originalidad de sus miras así como por el alcance de su utilidad. (…) Esta ciencia no tiene nada en común con
la retórica, que es una rama de la lógica, y que se limita al empleo de discursos persuasivos , propios para
inducir a las multitudes a una opinión o en contra de ella. Tampoco tiene nexos con la ciencia administrativa,
que comprende por objeto el gobierno de una familia o de una ciudad,…”. (Ibn Jaldún, Introducción a la
Historia Universal, Al-Muqaddimah. México: FCE, 1977.p.145).
134
Hannah Arendt expone en La condición humana, la presencia de una permanente búsqueda de un modo de
gobierno económico incluso en Platón y Aristóteles. Véase sección 31 del capítulo V: “La tradicional
sustitución del hacer por el actuar”. Arendt, Hannah. La condición humana, Paidós: Barcelona, 2005. Pp.242250.
135
Véase el ensayo de Agamben sobre “Bartleby” de Melville, “Bartleby o de la contingencia”, En Deleuze,
Gilles; Giorgio Agamben y José Luis Pardo. Preferiría no hacerlo. Bartleby el escribiente seguido de tres
ensayos sobre Bartleby. Pre-Textos: Valencia, 2005. Pp.93-136.
77
Esta afirmación -que corresponde al quinto punto de interés de la extensa cita que
hemos venido comentando como referente del “prejuicio straussiano”-, que en
algunos aspectos no carece de verdad (porque en Avicena es así y en Maimónides
tal vez), pero que no es completamente cierta, ha difundido extendidamente la
supuesta razón por la cual los falasifa habrían tenido tanto interés por la filosofía
política de Platón, pues esta les permitía la justificación de su orden político de
acuerdo a la ley divina, en la medida en que articulaban la idea del rey-filósofo con
la figura del profeta. Sobre cómo se presenta este asunto en la Ciudad ideal lo
veremos en el siguiente capítulo, dedicado a una lectura detallada del libro. Aquí,
nos dedicaremos a ver el problema en algunos otros textos importantes de AlFarabi, partiendo por la mención que hace al asunto en el Catálogo de las ciencias
que acabamos de citar más arriba, y otros como Siyasa al madaniya, Fusul
muntaza’, El libro de la religión y El Libro de las Letras, y veremos que, la
afirmación que tan categóricamente sostiene Strauss, según la cual Al-Farabi
interpretaría al profeta en el rey filósofo platónico, es relativa hasta el punto que
podríamos llegar a afirmar incluso lo contrario. Esto no significa negar que AlFarabi en algún texto utilice la figura del profeta en política, o que no se refiera a la
profecía, sino significa simplemente afirmar que el gobernante primero de Al-Farabi
no es el profeta.
La sorprendente136 cita que anteriormente leíamos perteneciente al Catálogo de las
ciencias ¿puede llevarnos a la interpretación de que aquella persona en la que se da
esa facultad sensible superior, y que no necesita de la filosofía para gobernar, es
efectivamente un profeta? Veamos:
“cuando coincide en la misma persona una virtud natural sensible superior,
capaz de inventar lo que necesita respecto de los actos de los cuales se deriva el
bien, que es su fin, utilizando los placeres o los honores u otras cosas parecidas,
y capaz de relacionar con todo esto la excelencia de la imitación de los reyes
que le han precedido y cuyas intenciones eran las mismas suyas”.
136
Y usamos este calificativo porque de verdad, se trata de un fragmento único en la obra farabiana, en todos
sus otros textos políticos, está arraigada la idea del filósofo como el gobernante modelo, no necesariamente
profeta, pero sí filósofo, pues es algo que, por lo demás, afirmaron todos los falasifa, y es por ello que es tan
sorprendente una referencia en que Al-Farabi diga que “la filosofía política enseña … que el gobernante no
necesita de la filosofía”, es algo que quizá sí podría ser muy esperable leer en Ibn Jaldún por ejemplo, pero no
en Al-Farabi.
78
Si bien podríamos pensar que, ya con el puro hecho de la inspiración (esa facultad
superior sensible), puede estar refiriéndose a un profeta, sin embargo, la misma
descripción de esta persona, que sería el gobernante modelo según enseña la
filosofía política, nos lleva por otro camino de interpretación. El que sea “capaz de
inventar lo que necesita respecto de los actos de los cuales se deriva el bien, que
es su fin”, es la principal característica del profeta en política, en tanto que es el
legislador primero. Pero por lo mismo, tratándose de un profeta, este no debería
usar (como dice Al-Farabi que sí lo hace este gobernante inspirado) “los
placeres o los honores u otras cosas parecidas”, ya que la ley divina gobierna de
acuerdo a los privilegios que se obtendrán en el paraíso, por lo tanto, los
placeres y honores no corresponden a sus incentivos para el gobierno. Menos es
característico de un profeta el que sea “capaz de relacionar con todo esto la
excelencia de la imitación de los reyes que le han precedido y cuyas intenciones
eran las mismas suyas”, ya que en tanto profeta, es el legislador primero, y
quienes deben imitarlo a él han de ser, precisamente, los reyes que le sigan,
pero el profeta, quien es fundador de la ley, no es nunca imitador. Incluso, si
este gobernante fuera interpretado en términos de un profeta por el mismo AlFarabi, esta sería una de sus “perversas teorías que profesa respecto de la profecía,
que él cree una propiedad natural de la facultad imaginativa, inferior en rango a la
filosofía”, como decía Ibn Tufayl en el Hayy ibn Yaqzan.
En el Kitab al siyasa al madaniya (Política), nos encontramos con algo
parecido a lo planteado en el Catálogo respecto de la inspiración. Pero con la
diferencia que en este libro, como en el común de la obra farabiana, la filosofía
sí es necesaria para un gobernante como el saber que le permite conducir a los
habitantes de su ciudad hacia la felicidad -en la medida en que es el saber que le
aporta el conocimiento de los seres, sus grados, principios y causas- 137. Sin
embargo, lo planteado en este texto, tampoco nos conduce por el camino de
plantear que “Al-Farabi interpreta al profeta en términos del rey filósofo
platónico”, como sostiene Strauss. La descripción del gobernante virtuoso en el
137
En el siguiente capítulo quedará más clara la idea de la filosofía como el conocimiento de los seres, sus
grados, principios y causas, cuando estudiemos desde el Ser primero hasta los seres del segundo y tercer
grado tal como los expone Al-Farabi en La ciudad ideal.
79
Siyasa la podemos leer al comienzo del tercer capítulo de la segunda parte,
concerniente a las diferentes clases de ciudades, que parte desde la ciudad
virtuosa, y por lo tanto de su gobernante:
“El que es gobernante primero de manera absoluta no necesita para nada de
hombre alguno que le gobierne, sino que a él ya se le han realizado en acto las
ciencias y los conocimientos, y no tiene necesidad de ningún hombre que lo
guíe en algo, pues dispone de una excelente percepción de cada una de las cosas
particulares que debe hacer; también es capaz de guiar excelentemente a todos
los otros hacia todo aquello que les enseña, es capaz de utilizar a todo aquel que
realiza alguna de las acciones para las que está preparado, y es capaz de
determinar, definir y dirigir esas acciones hacia la felicidad. Esto solo existe en
quien tiene disposiciones naturales grandes y superiores, cuando su alma se une
con el intelecto agente. Solamente puede lograr esto cuando se actualiza
primeramente el intelecto pasivo y luego, a continuación, el intelecto que se
llama adquirido, pues la actualización del intelecto adquirido consiste en la
unión con el intelecto agente, como se dice en el Libro sobre el alma”138.
¿Qué podemos concluir de esta descripción acerca de la interrogante en
cuestión? Esto es, si acaso Al-Farabi hace coincidir en el gobernante primero, al
profeta con el rey filósofo platónico.
En primer lugar, debemos hacer la constatación, necesaria, sobre la ausencia
absoluta de la palabra profeta o figura similar (necesariamente) en la
descripción del gobernante virtuoso. Más adelante, al revisar otra cita
tendremos ocasión de comprender el modo en que van entrando los filósofos en
la categoría de gobernante primero, y en qué sentido, este podría también ser o
no un profeta. Pero prosigamos con las conclusiones acerca de este primer
texto. Debemos, en segundo lugar, describir brevemente las facultades que el
Segundo Maestro menciona sobre este gobernante: se trata de alguien que tiene
una excelente percepción, y que por ello se han actualizado en él todos los
conocimientos, por lo que conoce la felicidad, que es el fin, y en consecuencia,
138
Al-Farabi, “Libro de la política”, En Al-Farabi, Obras filosóficas y políticas. Edición y traducción de
Rafael Ramón Guerrero (2da edición no bilingüe), Madrid: Trotta, 2008, p.103. El hecho que en la
descripción del gobernante primero, termine haciendo referencia al De Anima de Aristóteles, da cuenta de lo
que habíamos afirmado antes, que, primero hay que relativizar la supuesta excesiva presencia del Platonismo
en la filosofía política árabe y, segundo, que si hay una fractura entre la filosofía árabe y latina, no está en la
diversidad de fuentes en la filosofía política, sino que la querella moral tiene su origen en la física. También
es un claro indicio de que las cualidades del gobernante primero, vienen de la filosofía, pues lo que muestra
Al-Farabi con la descripción de esa operación intelectiva de unión entre los intelectos agente y material,
remitiendo al De anima, es que la cualidad más importante del gobernante primero, está ya establecida desde
antes de la revelación en el libro de Aristóteles.
80
es capaz de enseñar a los demás lo que es y, guiarlos hacia ella. Es decir,
gobernarlos. En cambio, él no necesita de nadie que lo gobierne ni que lo guíe.
Una tercera conclusión, sería que aquello que determina lo que es el gobernante
virtuoso son unas facultades grandes y superiores que tienen que ver con
operaciones intelectivas, la imaginación y las sensaciones. Más aún, el que AlFarabi remita al De Anima para describir estas operaciones, muestra que la
verdad sobre las principales cualidades gobernante primero (sea este un profeta
o no) están ya dichas desde antes de la revelación, y que la filosofía política de
Al-Farabi intenta lo más posible prescindir de los elementos de la revelación
para referirse al gobernante perfecto, partiendo por el hecho que ni mencione,
como hemos dicho, las palabras profeta o profecía.
“Los principios de los seres y sus grados, la felicidad y el gobierno de las
ciudades virtuosas, o bien son concebidos y entendidos, o bien son imaginados
por el hombre. Concebirlos consiste en que se impriman en el alma del hombre
sus esencias, tal como existen realmente. Imaginarlos consiste en que se
impriman en el alma del hombre sus imágenes, sus representaciones y cosas que
los imitan. Esto es semejante a lo que ocurre en las cosas visibles, como por
ejemplo el hombre: lo vemos a él mismo, o vemos una representación suya, o
vemos su imagen en el agua o en otras clases de espejos. Verlo no sotros a él
mismo es como concebir los principios del ser, la felicidad y lo demás. Ver
nosotros al hombre reflejado en el agua o verlo en representación se parece a la
imaginación, porque nuestro verlo en representación o reflejado en el espejo, es
ver aquello que imita al hombre. Así también, cuando imaginamos estas cosas
estamos en realidad concibiendo aquello que las imita, no concibiéndolas en sí
mismas” 139.
Lo primero que podemos concluir de este texto, tiene relación con lo que
tratamos anteriormente sobre el platonismo en la filosofía política árabe y,
sobre la Política de Aristóteles en árabe. Y se trata pues, que si nos detenemos a
pensar: la ciencia política de Al-Farabi, no tiene que ver con una ciencia del
mejor régimen bajo el criterio de cómo se administra la ciudad, ni con el
numero de gobernantes, sino con la perfección del gobernante, porque de él
depende que la ciudad sea virtuosa o no; es por ello que los textos políticos
platónicos pudieron haber sido más interesantes que la Política (y no así que la
139
Ibíd.p.110. Quizá respecto de este pasaje, sea interesante recordar la proposición 112 condenada en el
syllabus de París de 1277: “112. Las inteligencias superiores imprimen en las inferiores del mismo modo que
un alma intelectiva imprime en otra, y también en un alma sensitiva; y por una impresión semejante, cualquier
mago proyecta un camello en una fosa solo por la vista”. (León Florido, F. 1277. La condena…, p.89)
81
Ética a Nicomaco) para los falasifa. Ahora, esto nos dice todavía otra cosa: que
el núcleo de la filosofía política árabe inaugurada por Al-Farabi, no aparta a la
noesis (y por lo tanto a la física) de la reflexión sobre el gobierno, porque
precisamente el gobierno tiene que ver con lo que imaginamos, sentimos y
pensamos según tiempo y lugar 140. Y es que la teoría política farabiana es, al
mismo tiempo, una teoría del conocimiento y de la imagen, cuyo sustrato , en
donde situar la posibilidad de concebirse a sí mismo y al mundo físico, es la
imagen que se refleja en el agua o en el espejo, y no Dios ni el sí mismo. Y es
por eso mismo que esta filosofía se encuentra al margen de la querella entre los
antiguos y los modernos. Porque aquí estaría alojado otro cogito, un cogito
basado en la experiencia de la exterioridad. A esto, sin hacer referencia a AlFarabi pero sí al averroísmo, Emanuele Coccia lo ha llamado el cogito del
espejo, que “en el fondo es el siguiente: ya no soy ahí donde existo ni ahí
donde pienso. O incluso: soy sensible solo ahí donde ya no se vive y ya no se
piensa” 141. Coccia, partiendo de los supuestos averroístas (o farabianos) que:
“Lo sensible, el ser de la imagen, no es algo meramente psíquico” 142; que “lo
sensible tiene lugar solo porque además de las cosas y de las mentes existe algo
que tiene una naturaleza intermedia” 143; que “ese cuerpo intermedio, al mismo
tiempo exterior a los sujetos y a los objetos, donde estos transforman su propio
modo de ser y devienen fenómenos y aquellos extraen lo sensible que necesitan
para vivir, se da a conocer en todas sus propiedades en el espejo”; y que “las
formas son capaces de transitar en un estado que no corresponde ni al ser
natural que tienen en su existencia corpórea (física, mundana) ni al estado
espiritual en el que se hallan cuando son conocidas o percibidas por alguien”;
concluye que la determinación de lo sensible de acuerdo a este cogito del
espejo, se define por una doble exterioridad:
“una exterioridad respecto de los cuerpos, ya que se genera fuera de ellos, y una
exterioridad respecto de las almas, ya que las imágenes existen antes de entrar
en el ojo de un sujeto que observa un espejo” 144. (Sobre esto volveremos en el
tercer capítulo).
140
Sobre la contingencia de las leyes y los gobiernos derivados de la reflexión noética trataremos en el
capítulo III dedicado a la Ciudad Ideal.
141
Coccia, Emanuele. La vida sensible. Buenos Aires: Marea, 2011.p.31
142
Ibíd.p.21
143
Ibíd.p.26
144
Ibíd.p.31.
82
Una tercera conclusión desprendida del texto citado de Al-Farabi del Siyasa,
sería la que nos da cuenta de la entrada de los filósofos en el grupo de los que
pueden ser gobernantes primeros. Si el gobernante perfecto, ha de ser aquel que
tiene conocimiento de los principios de los seres y sus grados y, de la felicidad,
y este conocimiento según Al-Farabi puede ser concebido y entendido, o bien
imaginado –siendo que cuando es concebido se trata del grado más alto de
percepción porque, de acuerdo a la analogía del espejo, es como ver la imagen
real y no su representación-, este conocimiento solo pueden obtenerlo los
filósofos. En cambio, cuando el conocimiento de las cosas necesarias para el
gobierno virtuoso, se obtiene por medio de la imaginación, según la explicación
que da en la Ciudad ideal (que veremos más adelante), entonces se trata de un
profeta. Sin embargo, esto es algo que no se sostiene en el texto que estamos
leyendo, el Siyasa al madaniya. Pero debemos añadir que, aun la figura del
profeta en la Ciudad ideal, en la medida en que estamos frente a un hombre
cuya principal característica es una mayor perfección de su imaginación –es
decir, un profeta es alguien con exceso de imaginación-, es inferior en rango a
la filosofía, lo que no significa que el filósofo sea superior al profeta, pero su
modo de aprehensión de las cosas sí lo es. Es decir, la filosofía, que nos lleva a
concebir la realidad, sería superior a la imaginación profética, que solo nos
lleva a ver la representación o imitación de la realidad. Y en ese sentido, tiene
razón Ibn Tufayl desde el punto de vista de la religión, de tratar la teoría
farabiana sobre la profecía como perversa.
En el Fusul muntaza’ o Artículos de ciencia política, vemos que solo en uno de
cien aforismos, aparece la posibilidad de adquirir el conocimiento por
revelación, llamando a quien lo obtiene de esta manera y al filósofo, a ambos
como “cognoscentes”, pero de manera equívoca. Pues, la obtención del saber
por medio de la revelación, es un camino diverso e inferior en rango a la
filosofía, por lo tanto, el término de “cognoscente” se les aplica a ambos de
83
manera equívoca, dice Al-Farabi, así “como también se aplica equívocamente al
físico y al adivino” 145.
En el Libro de la religión, es todavía más sorprendente la aparición del profeta
(sobre todo por el libro del que se trata). Quizá, para comprender el lugar y el
rango de esta aparición, sea conveniente revisar brevemente cómo Al-Farabi
entiende la religión en el citado libro. Dice en el primer párrafo: “La relig ión
consiste en opiniones y acciones, determinadas y delimitadas por reglas que
promulga para una comunidad su gobernante primero” 146. En árabe, la palabra
religión tiene dos acepciones. Una es din, que tiene el sentido de Fe, así se
habla de al din al masihi o al din al islami, como la fe cristiana o la fe islámica.
La segunda acepción, milla, le da a la religión el carácter de un conjunto de
reglas a través de las cuales se gobierna una comunidad; es esta acepción la que,
de hecho, da nombre al libro, Kitab al milla. Y es en este contexto y bajo este
concepto que, tiene lugar la aparición de la figura del profeta en este libro, pues
como la religión consiste en opiniones, de estas, “unas versan sobre cosas
teóricas y sobre cosas voluntarias 147. Las opiniones teóricas versan sobre Dios,
sus cualidades, los seres espirituales, sus grados, etc. Las opiniones voluntarias
en cambio, versan sobre: “las cualidades de los profetas, reyes ilustres,
gobernantes piadosos e imanes de la recta vía y de la verdad 148 que se han
sucedido en épocas pasadas;…” 149. Es decir, en la ciencia de la religión
planteada por Al-Farabi en este libro, el lugar del profeta está en los asuntos
prácticos (inferiores en rango a los teóricos), y luego, el estudio de sus
cualidades, no se diferencia del de las de otros gobernantes virtuosos (no
profetas) de épocas pasadas. Es decir, la virtud, que en definitiva es la
expresión práctica de la verdad, y su reflexión, son anteriores a la religión, y
por lo tanto superiores en rango, y es esto lo que Al-Farabi se dispone a mostrar
en el Libro de las letras:
145
Al-Farabi. Artículos de ciencia política. Madrid: Trotta, 2010 , p. 223.
Al-Farabi, Libro de la Religión, Madrid: Trotta, 2010, p.135.
147
“Se refiere a los asuntos prácticos, que dependen de la voluntad del hombre”. Nota del T. Ibíd.p.137
148
Se refiere a los cuatro primeros califas que hubo después de Mahoma, antes que el califato se transformara
desde los Omeyas (661-750 d.C., aprox.), en una monarquía dinástica.
149
Ibíd.p.138
146
84
“Hemos mostrado que la teología y el derecho religioso son posteriores a la religión,
y que la religión es posterior a la filosofía, y las disposiciones dialécticas y
sofísticas son anteriores a la filosofía, y la filosofía dialéctica y la filosofía sofística
son anteriores a la filosofía demostrativa. Pues en suma, la filosofía es anterior a la
religión como el usuario de los instrumentos es anterior a los instrumentos. Y las
facultades dialécticas son anteriores a la filosofía como el alimento del árbol es
anterior al fruto o como la flor precede al fruto. Y la religión es anterior a la teología
y al derecho religioso como el amo es anterior al sirviente y como el usuario del
instrumento es anterior al instrumento”150.
Este pasaje deja clara la superioridad de la filosofía por sobre la religión; mientras la
sofistica es a la filosofía como la flor al fruto, la filosofía es a la religión como el
usuario es a los instrumentos. No es solo una cosa de anterioridad sino de rango. De
la flor de la sofistica, menos verdadera que la filosofía, estaría diciendo Al-Farabi,
surgió el fruto de la filosofía, es decir, algo superior en rango porque es el fin.
Mientras que la religión no está puesta como fin, como verdad de lo que es la
felicidad, sino como medio de hacer ver la verdad a través de imágenes, a aquellos
que no llegan más allá de la existencia imaginada (que es la mayoría) 151. Es por ello
que para Al-Farabi, el conjunto de reglas con las que se gobierna una ciudad y se la
intenta guiar hacia la felicidad –que es la religión (virtuosa)- son “imágenes de la
verdad”152. En cuanto a la cuestión del profeta en este libro, aparece como una
función legislativa, la de llevar a su máximo grado (con la imaginación) el arte de
hacer leyes y hacerlas obedecer mediante la perfección del arte de la persuasión, de
lo que surgiría la religión:
“El arte que establece las leyes tiene en su grado máximo la capacidad de
representar, de forma imaginativa, aquellos conceptos teóricos que resultan difíciles
para el pueblo, y es el que mejor puede descubrir las acciones políticas útiles para
conseguir la felicidad, y el que dispone de la máxima capacidad de persuasión
acerca de los asuntos teóricos y prácticos, pues en su enseñanza al pueblo cuenta
con todos los métodos con los que se puede producir la convicción. Cuando se han
establecido las leyes en estas dos categorías, y se les ha añadido los métodos con los
que se convence, se enseña y se educa al pueblo, surge la religión, mediante la que
150
Al-Farabi. El libro de las letras. Madrid: Trotta, 2004. p.59
Quizá sea interesante recordar a este respecto el primer error que Gil de Roma señala y condena de
Averroes: “Que ninguna ley es verdadera, aunque puede ser útil” (Los errores…op.cit.p.67). En este sentido,
la verdad estaría en la filosofía, pero la religión en cuanto ley, sería útil como imagen de la verdad para
conducir hacia la felicidad a quienes no son capaces de aprehenderla por vía del conocimiento demostrativo.
152
Ibíd., 93
151
85
el pueblo recibe la enseñanza y educación, y con la que es tomado todo lo que se
lleva a la felicidad”153.
Lo más interesante de esta cita, que en realidad lleva a extremo argumentos
similares del Segundo Maestro que hemos venido viendo, es que la religión
surge como un asunto práctico, para el gobierno de la ciudad, y es producto del
arte de hacer leyes, del arte de legislar, no de la revelación. Esto nos debería
dejar muy claro que, al contrario de cómo han sostenido Strauss, Campanini,
Gomez Nogales y otros, en el sentido que Al-Farabi sería un filósofo político
religioso, que habría interpretado al profeta en términos del rey filósofo
platónico en el intento de ajustar un modelo filosófico a uno religioso, su
propósito sería más bien, el de desenmarañar los elementos políticos de un
modelo religioso (el islámico, predominante en su contexto) a partir de unas
ideas filosóficas heredadas y reelaboradas. Esto no significa que en al-Farabi
esté ausente la idea del gobernante filósofo. Exceptuando el pasaje del Catálogo
de las ciencias, en todos los demás textos, sí hay una coincidencia entre la
filosofía y los conocimientos que debe tener el gobernante modelo y, también la
hay (y esto incluye al Catálogo) en cuanto a la otra vía por la que se es un
gobernante primero, que consiste en un exceso de imaginación y excelente
persuasión: es en esta categoría de gobernantes virtuosos donde se ubican los
profetas, como también otros reyes ilustres que haya habido en el pasado.
153
Ibíd.p.86
86
Capítulo III
Una lectura de La Ciudad ideal
Cuando se describen las obras de Al-Farabi en el Tabaqat al umam, destacan: El
Catálogo de las ciencias, La filosofía de Platón y Aristóteles. Obras que, según AlAndalusi, serían de “la mayor ayuda para aprender el camino de la especulación y
conocer las vías de la investigación”. “Además de eso –dice Al-Andalusi-, AlFarabi compuso otros dos libros incomparables sobre metafísica y sobre política
(‘ilm al madani). Uno de ellos lleva por título El gobierno político (al-Siyasa alMadaniya) y el otro el Proceder perfecto (al-sirat al fadila)”154, que vendría a ser la
Ciudad ideal, en realidad, al-madina al-fadila, considerada una de las más grandes
obras del Segundo Maestro.
De los dos libros “incomparables” de los que nos habla Al-Andalusi, uno sobre
metafísica y el otro sobre política, pareciera ser que es a la Ciudad ideal al que se
refiere que trata de metafísica y, por su título, sería evidente que es al Libro sobre el
gobierno político, el que se trataría sobre política. Sin embargo, ambos textos,
tienen una estructura muy similar, partiendo desde una descripción del cosmos,
seguida de una descripción del alma humana y sus potencias, para luego dar paso a
la reflexión política cuyo objeto es la felicidad, cómo obtenerla y cómo debe
hacerse para que una ciudad conduzca a sus habitantes hacia ella, de manera que sea
la ciudad virtuosa, ideal o modelo 155; lo que nos debería hacer pensar de inmediato y de hecho es así como ha sido visto tradicionalmente- que la Ciudad ideal es una
obra de filosofía política y, sin embargo, Al-Andalusi nos lo menciona como el libro
“incomparable” sobre metafísica de Al-Farabi. Ya hemos visto que, si bien, en esta
tradición filosófica era una práctica común dividir las ciencias para tener en cuenta
154
Al-Andalusi, Said. Tabaqat…, pp.126-127. Hay que hacer notar que, si bien, la traducción de fadila por
perfecto no es correcta en sentido literal, en este contexto, es muy admisible y no altera mayormente el
significado del título de la obra aludida: La ciudad ideal. Perfecto es kamel y, perfección kamal, término con
el que los falasifa traducían la perfección virtuosa en cada obra (en los términos de Aristóteles), y también
tenía un sentido de lo completo o de la integridad, que permita llegar a esa eudaimonía de la que nos hablaba
Aristóteles como felicidad autosuficiente, y que en árabe se tradujo por sa’adah, exactamente: felicidad. Estos
términos, aparecen en abundancia en un libro de Al-Farabi que es una especie de paráfrasis de los primeros
libros de la Ética a Nicomaco, que es el texto del que nos ocupamos en el capítulo siguiente. (Al-Farabi, El
camino de la felicidad. Trotta: Madrid, 2002.)
155
Estas tres palabras: virtuosa, ideal y modelo son sinónimos de Fadila.
87
sus grados, partes y objetos; veíamos que en la práctica filosófica, es decir, en el dar
cuenta de su pensamiento y conocimiento del saber antiguo a través de su arte de
escribir (que consistía en tratados, cartas, artículos, comentarios, paráfrasis y
resúmenes), no hay separación entre las diferentes ramas de la filosofía, al punto
que llegamos a concluir que la ciencia política farabiana aloja en su núcleo una
noesis (que siendo parte de la física, la cual es una rama de la filosofía tan política
como la propia filosofía política) cuyo principal objeto es develar las
potencialidades del sujeto de la ley y, a partir de ello, discernir sobre la justicia de
las leyes pero en su relación con las verdades primeras descubiertas por la filosofía.
De este modo, la religión es solo un instrumento para transmitir estas verdades a
través de imágenes a quienes solamente son capaces de una existencia imaginada,
que es la mayoría del pueblo.156 De manera que no es de extrañar que la obra que ha
sido vista como el texto político por excelencia de Al-Farabi, en lo que es su
conocimiento moderno -o sea, la Ciudad ideal-, haya sido vista por sus
contemporáneos como un “incomparable libro sobre metafísica”.
En el presente capítulo, queremos proponer una lectura detallada del libro en
cuestión. Como toda lectura detallada tradicional se dividirá el libro en partes y se
las analizará en grupos, como si cada parte tuviese sentido por sí sola. Sin embargo,
y a pesar de que nuestra propuesta de lectura tendrá esta apariencia, queremos
plantear un modo de leer la Ciudad ideal, buscando explicarnos con mayor
profundidad los aspectos generales del modo de pensar que inaugura Al-Farabi a los
que nos venimos refiriendo. Y si hemos escogido este texto, es porque es el más
apropiado para estos fines. Pues, es justamente en la Ciudad ideal donde, si bien el
objeto del libro es político -determinar en qué consisten las opiniones de los
gobernantes y habitantes de una ciudad virtuosa-, no por ello la reflexión
156
Con esto nos referimos a lo que sostiene Al-Farabi en el Libro de las letras acerca de la superioridad de la
filosofía por sobre la religión; mientras la sofistica es a la filosofía como la flor al fruto, la filosofía es a la
religión como el usuario es a los instrumentos. No es solo una cosa de anterioridad sino de rango. De la flor
de la sofistica, menos verdadera que la filosofía, estaría diciendo Al-Farabi, surgió el fruto de la filosofía, es
decir, algo superior en rango porque es el fin. Mientras que la religión no está puesta como fin, como verdad
de lo que es la felicidad, sino como medio de hacer ver la verdad a través de imágenes, a aquellos que no
llegan más allá de la existencia imaginada (que es la mayoría, esto es, la mayoría que no escoge el camino de
la vida contemplativa). Véase, Al-Farabi, Libro de las letras. Madrid, Trotta, 2004. p.59.
88
cosmológica y noética tienen menor profundidad, como sería el caso de otras obras
del Segundo Maestro.
La lectura que queremos proponer consiste en dividir la Ciudad ideal en tres partes:
A) Cosmológica: que incluye desde los capítulos 1 a 19.
B) Noética: que incluiría desde los capítulos 20 a 24.
C) Política: que vendría a ser todo lo que resta del libro, es decir, desde los capítulos 25
a 37.
Haciendo un cálculo rápido de lo que acabamos de presentar, podríamos pensar que,
efectivamente, la noesis ocupa la menor parte del libro (5 capítulos), mientras la
cosmología ocupa poco más de la mitad y la política ocupa un tercio. ¿Significaría
esto que la cosmología es primordial a la política y la noesis? De ningún modo. Se
trata, en primer lugar, que la reflexión que tiene que ver con el intelecto, es decir, la
noesis –que como sugirieron Aristóteles y sus seguidores, es parte de la ciencia
física-, y que es transversal a todo el libro. Y, por otro lado que, si la parte
cosmológica ocupa la mayor parte es también porque, como hemos visto, la física
en general tampoco es menos política que la propia filosofía política157. Pues, es
esta la que da fundamento a todo: nuestra concepción de la vida, los cuerpos que
nos rodean y cómo estos tienen lugar en el mundo y nos afectan a nosotros en tanto
vivientes.
De hecho, perfectamente, también pudimos haber dividido el libro en dos: parte
física y parte política. De ser así, diríamos que dos tercios del libro tratan de física y
uno de política (No lo hemos hecho por mantener cierta separación didáctica entre
la reflexión cosmológica como descripción de lo externo, mientras la noética es la
descripción de la relación entre nosotros y las sustancias intermedias). Lo que
queremos plantear con esto es que: lo que hay en la Ciudad ideal de Al-Farabi, es
una física de la existencia política. La interrelación entre un ser que “da” mundo y
lo pone a disposición para su conocimiento, a través de sustancias intermedias –los
intelectos- que interpelan a los vivientes que lo habitan y, se relacionan de manera
potencial y no siempre en acto con estas sustancias, enseña que el único modo de
existencia es sensible y en común.
157
Véase capítulo II.
89
A) Parte Cosmológica:
Esta se constituye de los siguientes capítulos: I. Sobre el Ser Primero; II. El Ser
Primero no tiene semejante a él; III. El Ser Primero no tiene contrario; IV. El Ser
Primero es infalible; V. Su unicidad es su propia esencia: además es cognoscente,
sabio, verdadero, vivo y vida; VI. De la grandeza, majestad y gracia del Ser
Primero; VII. De cómo todos los seres provienen del Ser Primero; VIII. Gradación
de los seres realizados, o existentes; IX. De los nombres con los que conviene
llamar al Ser Primero; X. De los seres del segundo grado y cómo se produce la
multiplicidad; XI. De los seres y de los cuerpos de aquí abajo; XII. De la materia y
la forma; XIII. De la división entre los diversos grados, cuerpos hílicos y seres
divinos; XIV. De las cosas comunes a los cuerpos celestes; XV. En dónde, adónde y
por qué se mueven los cuerpos celestes; XVI. De las modalidades de los
movimientos giratorios y de la naturaleza común a todos; XVII. De las causas que
dan origen a la forma primera y a la materia primera; XVIII. De los grados de los
cuerpos materiales en su misma producción (en su mismo fieri); XIX. De cómo las
formas se suceden en la materia (Hyle).
A.1) El Ser Primero
En primer lugar, debemos determinar qué entiende Al-Farabi por el Ser Primero. En
el Siyasa al-madaniya dice directamente que: “El Primero es aquel del que se debe
creer que es Dios y la causa próxima de la existencia de las causas segundas y del
intelecto agente”158. Es también por esta proposición, que se ha extendido la tesis
que Al-Farabi es un filósofo religioso cuyo entramado conceptual es una
justificación racional del orden político divino 159, sin embargo, ya hemos discutido
158
Al-Farabi, “Libro de la Política”, Op.cit., p.6. (1ra Ed. Bilingüe, CSIC), p. 1, texto árabe.
Véase especialmente Campanini, Massimo. Introducción a la filosofía islámica. Madrid: Biblioteca Nueva,
2006.pp.104-105. Es justamente de los lectores que no puede no leer a Dios en el Ser Primero de Al-Farabi,
sea por la afirmación del Siyasa, sea porque se aproxima a leerlo predispuesto por lo que se ha dicho sobre
Farabi en cuanto a la coincidencia de su doctrina de la emanación con el tawhid islámico. A modo de
ejemplos, una de las tantas partes en que afirma cosas por el estilo: “Con todo los atributos más propios para
Dios o el Primer Ser son los de existencia e inteligencia, atributos que, si bien potencialmente son deducidos
del Corán, poseen una segura base filosófica. La existencia, dice al-Farabi, es aquello que distingue a Dios de
las criaturas”, donde a continuación cita un pasaje de la Ciudad ideal, donde pretende leer eso, pero es el
mismo Campanini el que incorpora a Dios entre corchetes en el pasaje que cita, veamos: “Lo perfecto referido
159
90
ampliamente en el capítulo anterior sobre la necesidad de relativizar este juicio. Es
por ello que, la cita del Siyasa merece un atento examen para develar su sentido
político y conceptual. Es decir, si es que efectivamente hay al menos una analogía
entre Dios y Ser Primero, si es que la hay, el porqué de esta y su significado, y en
cualquier caso –la haya o no-, si es que podemos establecer una distinción
conceptual entre Dios y Ser Primero. Una traducción más literal del árabe, nos haría
ver que la propuesta de Al-Farabi es mucho más subversiva que como podría
mostrar lo que ha traducido Ramón Guerrero. El texto árabe dice: “Fi al-awwal
huwwa al-ladi iunabghi an iu´taqt fihi annahi huwwa al-ilahi…”, esto sería
literalmente: “Del Primero, él es el que queremos (deseamos) que se crea sobre él
que es Dios”. Lo primero que debemos constatar es que no hay un “deber creer”,
sino un “querer que se crea”, la expresión de que es deseable que se crea sobre el
Primero, que es Dios. Esto nos indica que el argumento, en lugar de afirmar a un
Dios como verdad primera sobre el que se deba creer, va en la dirección del
tratamiento farabiano de la religión como un instrumento práctico para transmitir la
verdad en imágenes a quienes tienen una vida sin examen, es decir, la creencia
religiosa como instrumento político para el gobierno de la ciudad en cuanto ley. En
segundo lugar, también debemos constatar que la expresión utilizada para el
“creer”, “que se crea”-iu’taqd-, no es la común utilizada por el léxico islámico para
el acto de Fe –shahada-160. Esto refuerza la idea anterior acerca de que no habría un
intento por establecer una primacía conceptual y política de un Dios como Ser
Primero, sino más bien, un intento de analogía entre el Dios de la religión y el Ser
primero de la filosofía que es deseable aplicarla a los habitantes de las ciudades para
un buen gobierno; que tengan en cuenta la ley y actúen en función de ella, de
manera de ser ciudadanos virtuosos (iu’taqd como “creer” tiene más bien el sentido
de “tener en cuenta, en consideración”, se trataría entonces de que sería deseable
a la sustancia es aquello fuera del cual no se da sustancia semejante. […] Poseyendo lo Primero la existencia
perfecta, no es posible que tal existencia [perfecta] forme parte de algo diferente de Él. Él es por tanto el
único que posee este [modo de] ser [perfecto]. Desde este punto de vista, [Dios ] es absolutamente Uno”.
(Campanini, Op.cit.p.104).
160
Palabra que significa literalmente “testimonio”, la creencia islámica se trata de un “testimonio de Fe”, su
llamado a la oración dice: ash-hadu inna muhammadan rasul allah, atestiguo que Mahoma es el mensajero de
Dios. Véase a este respecto el final de la nota 24 del capítulo II, donde se habla del comentario de Averroes a
Retórica.
91
para una ciudad, que se actúe teniendo en cuenta la ley, siempre que esta sea
virtuosa). De manera que si alguna distinción conceptual entre Dios y el Ser
Primero hemos de extraer del texto farabiano, esta podría traducirse en la siguiente
fórmula: El Ser primero, es el Ser, ese nivel de realidad inmaterial que da lugar a la
presencia de las formas en la materia, en los elementos corpóreos. Dios es el
nombre bajo el cual es deseable que, quienes viven sin examen, tengan en cuenta a
este Ser que interpela a los seres sensibles como creador de la forma de la vida (el
mundo) y, en consecuencia, de la forma de vida (las reglas).
A partir de lo anterior, podríamos decir que en la determinación farabiana del Ser
Primero encontramos el núcleo de una ontología de la potencia, algo que también se
podría emparentar con la noción plotiniana de la primera hipóstasis, como aquello
que corresponde a ese nivel de realidad en que tiene lugar “la organización de los
principios, seres y categorías universales”; una concepción –dice García Bazán“que capta la totalidad de los seres, eternos o mudables, como imágenes de una
realidad inimaginable o que por propia exigencia de naturaleza rehúye toda
posibilidad de manifestación: allende lo óntico y lo ideativo o ideal en sentido
platónico”161. Leamos como nos expone Al-Farabi al Ser Primero en el primer
capítulo de La ciudad ideal:
“El Ser Primero es la causa primera a la que deben su entidad 162 todos los demás
seres. Él está libre de toda imperfección, mientras que todos los demás seres no
161
García Bazán, Francisco. Plotino y la mística de las tres hipóstasis. Buenos Aires: El Hilo de Ariadna,
2011.p.29. Edward Booth plantea que, si bien en Al-Farabi coexisten elementos neoplatónicos y aristotélicos,
su ontología sería radicalmente aristotélica. Según él, el Libro de la política y La ciudad ideal exponen la
yuxtaposición de estos elementos, los cuales se expresan en una ontología aristotélica (concebida
fundamentalmente de su estudio de la Metafísica) y, una cosmología noética, en la cual, la tríada plotiniana de
las hipóstasis se habría asociado a la noción de un intelecto agente separado de los cuerpos, como lo concibió
Alejandro de Afrodisia. (Booth, Edward. Aristotelian Aporetic Ontology in Islamic and Christian Thinkers.
New York: Cambridge University Press, 2008.pp.96-97).
162
El traductor señala que se trata de la palabra wuyud, esta significa en realidad presencia o ser, pero no
entidad. Veremos que a lo largo del texto, el traductor usa en forma indistinta las palabras entidad y ser o
esencia (juhr, traducido como substancia) incluso, para expresar lo que en el texto se dice como wuyud, es
decir, como presencia. Nosotros proponemos la traducción literal de wuyud como presencia, porque de esta
manera no hacemos la confusión entre el ser y la entidad de las cosas, si wuyud es a la vez ser y presencia,
pues se trata que el ser da presencia, o hace presencia. El traductor también hace uso sinonímico de existencia
para wuyud, sinonimia que aquí también asumiremos como acertada, pues esta sí consideramos que da a
wuyud su significado potencial, al contrario de entidad. En todo caso, las ambigüedades de la traducción
respecto a las palabras wuyud y mawyud, no se deben a una negligencia del traductor, sino que la propia
polisemia del término “ser” en árabe, representó desde el comienzo de la actividad filosófica en esta lengua,
uno de los más importantes problemas filosóficos para la recepción de los textos griegos. De este problema, se
hace cargo Al-Farabi en el decimoquinto capítulo de la primera parte del Libro de las Letras. Este texto,
92
contiene lo más fundamental de la doctrina de nuestro filósofo sobre el Ser, por lo que su estudio merece una
investigación de exclusiva atención. Sin embargo, aquí dedicaremos un breve espacio, que consistirá en una
lectura comentada de algunos pasajes de dicho texto, que nos permitan dar cuenta de cómo Al-Farabi
entenderá el estin griego o el hast persa (tal como él lo dice), en su propia polisemia en la que se puede recibir
en lengua árabe, de manera de comprender su planteamiento de un Ser primero, como se dice en el libro que
estudiamos en el presente capítulo y, en definitiva, del Ser en su filosofía como principio (y en este sentido
causa), como algo des-sustancializado, que es lo que queremos plantear en este capítulo para una lectura no
teológica de la Ciudad Ideal, y en general para la tesis, la idea de una ontología de la potencia. “desde su
creación –dice Al-Farabi-, no hay en árabe una palabra que ocupe el lugar del hast persa, ni del estin
griego,…” (Al-Farabi, “El concepto de Ser”, Traducción de Rafael Ramón, En Revista de Filosofía
[Universidad Complutense de Madrid], ISSN 0034-8244, Nº 11, 1994 , págs. 27-50.p.33). Sin embargo,
continúa, “esta palabra es imprescindible y necesaria en las ciencias teóricas y en el arte de la lógica. Y
cuando la filosofía llegó a los árabes y los filósofos de lengua árabe y que expresan en árabe sus ideas
filosóficas y lógicas tuvieron necesidad <de ella>, no encontraron en la lengua árabe desde su creación
palabra alguna con la que pudiera traducir los casos en los que son empleadas estin en griego y hast en persa,
y ponerla en lugar de estas palabras en los casos en que ellas son empleadas en las otras naciones” (Ibídem).
Este pasaje ya nos da cuenta del problema filosófico al que se ven los filósofos árabes frente al ser como
concepto, y al detenimiento que nuestro autor le dedica para articular su ontología desde un término acertado.
Así, hará el recorrido por los diversos términos árabes con que se ha vertido la palabra ser en la traducción de
los textos y en las reflexiones filosóficas. Así, dice: “Unos creen que hay que utilizar la palabra huwa en lugar
del persa hast y del griego estin. (…) De él han propuesto el nombre original de al-huwiyya. En árabe, esta
forma es la del nombre original (masdar) de todo término que es ejemplo primero y que no tiene flexión,
como al insaniyya (humanidad), que deriva de al insan (el hombre);…” (Ibíd.pp. 33-34). Prosigue: “Otros
creen que en lugar de huwa hay que emplear como equivalente de estas palabras el término al-mawyud, que es
una palabra derivada y que tiene flexiones. En lugar de al-huwiyya han establecido el término al-wuyud
(existencia) [que nosotros hemos sugerido como presencia] y han utilizado los verbos que proceden de ella
como verbos que indican existencia (wuyudiyya), (…) Han empleado el término al-mawyud en los dos casos:
para indicar todas las cosas y para unir copulativamente el nombre predicado con el sujeto allí donde no se
pretende expresar tiempo en la proposición. Estos dos casos son aquéllos en los que <se emplean> hast en
persa y estin en griego” (Ibídem. El paréntesis de corchete es mío). Frente a este dilema, Al-Farabi declara:
“En cuanto a mí, creo que el hombre puede utilizar cualquiera de los dos” (Ibíd.p.36). Esto nos da cuenta que,
para Al-Farabi, el problema que presenta la traducción de “ser” por su polisemia en árabe, en lugar de
representar un embrollo de difícil resolución, es por el contrario, una ventaja que enriquece la comprensión de
un término que, como concepto filosófico, es, a la vez, tenaz e inasible. Como veremos más adelante en la
Ciudad ideal dice de la manera en que se refiere a El Ser Primero, es por la “falta de un nombre menos
impropio”. Pero sigamos con el texto del Libro de las Letras, para ver cómo, luego de la exposición del
dilema y la opción por la recepción polisémica del concepto de “ser”, Al-Farabi nos expone la manera en que
él precisa el sentido del concepto, que es desde donde se articula, como hemos dicho, su ontología de la
potencia: “El «ser» (al-mawyud) es un término homónimo: se predica de todas las categorías; ellas son las que
se predican de «la cosa a la que se alude», y él se predica de «toda cosa a la que se alude», esté o no en un
sujeto; es mejor decir que es el nombre de cada uno de los géneros supremos, pero sin que designe su esencia
(dati-hi). Se predica también de todo lo que está bajo cada uno de ellos en tanto que es el nombre de su género
supremo. Se predica de todas sus especies unívocamente – (…)-. Se predica también de todo lo que está bajo
cada especie unívocamente en tanto que es el nombre en primer lugar de esa especie, y de todo lo que está
bajo esa especie en tanto que se predica de ellos unívocamente. Puede decirse que el nombre se predica
homónimamente de una manera general de la totalidad de los géneros; (…). / Puede predicarse de toda
proposición en la que el objeto comprendido sea fuera del alma idéntico a como es comprendido, y, en
general, de todo lo que es representado [mutasawwar, más bien pre-formado, trazado, dotado de forma, de
sura, imagen, forma, en árabe moderno: fotografía] e imaginado [mutakhayyul] en el alma y de todo lo que es
entendido que esté fuera del alma y sea idéntico a como es en el alma. Esto es lo que significa «que es
verdadero», porque lo verdadero y el ser son sinónimos” (Ibíd.p.37, los corchetes son míos). Así precisa AlFarabi su concepto del “ser”. Es un término que se aplica a todas las categorías y a la totalidad de los géneros.
Es también, verdadero, en la medida en que se manifiesta en lo sensible. Así, podremos comprender mejor la
formula de la Ciudad ideal que veremos más adelante, según la cual “el ser (lo verdadero) marcha paralelo a
lo ente)”. Esto es, el ser es verdadero, porque da lugar a aquello que somos capaces de aprehender por
93
pueden carecer de algo que envuelva algún modo de imperfección, sea ella una sola,
o sea, más de una. Si, pues, el Ser Primero está inmune de cualquier modo de
imperfección, su ser (al-wuyud) es más excelente y más antiguo que otro ser
cualquiera y aun es absurdo que pueda haber ser más excelente y antiguo que el
suyo. Entre los modos perfectos de ser, Él está en el más alto de los modos; y entre
los grados perfectos de existir, está en el supremo de los grados. Por eso mismo es
absurdo que en su entidad y substancia vaya entremezclada o implícita alguna
privación o potencialidad. La privación y contrariedad se hallan tan solo en lo
que cae debajo de la esfera de la luna. La privación es el no ser de algo cuya
propiedad es ser. Repugna, pues, que de algún modo tenga existencia (wuyud) en
potencia o de algún modo tenga posibilidad de no existir. De aquí que
necesariamente es eterno y de existencia permanente en sí misma y por sí
misma, sin que para ser eterno necesite otra cosa que le alargue la permanencia; al
contrario, en sí mismo tiene suficiencia (completa) para preservar y dar continuidad
a su existencia. Imposible que haya ser como el ser que Él tiene. Ni en tal grado de
entidad puede darse otro ser, ni puede darse otra entidad que supere o pueda
completar la suya. Él es el único ser que absolutamente no puede tener causa: ni
eficiente (bihi = cuius), ni material o formal (‘anhu = exquibus), ni final (lahu =
ratione cuius). No es, pues, materia ni de subsistencia en materia, ni puede
absolutamente estar en algo como sujeto suyo. Al contrario, su entidad está inmune
de toda materia y de todo sujeto. Tampoco tiene forma, porque la forma no
puede existir más que en la materia, y si tuviese forma, ya su esencia constaría de
materia y forma, y si así fuese, subsistiría con dependencia de las dos partes de que
constaba y su ser tendría necesariamente causa, ya que cada una de las partes sería
causa de la existencia del todo. Pero ya dimos por supuesto que Él es la causa
primera. Su ser no es tampoco por razón de algún motivo o finalidad, de modo
que ese su ser se dé tan solo en la realidad para llevar a cabo aquella finalidad
o intención. Si así fuese, eso en cierto modo sería causa de su existencia y ya no
nuestras facultades; aquí la imaginación (takhayyul) para recibir las imágenes (suwwar) a través de su trazado
(tassawur) en tanto dotadas de forma (mutasawwur). Como podemos ver, el concepto del “ser” en Al-Farabi
sería algo des-sustiancializado de Dios o de cualquier otra entidad determinada como causa de todas las cosas.
Es causa, no en la medida en que los demás seres deben su existencia a él, sino porque está antes de la
existencia de los demás seres. Tiene el carácter de ese “principio” del que, según Aristóteles, es evidente que
existe y que es eterno (véase Aristóteles, Metafísica, 994ª y 994b. Madrid: Gredos, 1994, pp.123-125).
Veamos un último pasaje, que tratando del ser en potencia y el ser en acto, hace evidente que el ser conserva
siempre su reverso, sea en potencia o sea en acto, que según él, es algo a lo que los filósofos no han prestado
consideración (y es justamente la misma forma que, como vimos en el capítulo I, Agamben trata de salvar una
categoría de potencia que en su actuar conserve su propia potencialidad): “En lo que se refiere al término
«ser» que se predica en general de todo esto, los filósofos siguen el mismo ejemplo que para las cosas
particulares de aquello de lo que se dice «ser», en tanto que llaman a lo que aún está en potencia con el mismo
nombre de lo que está en acto. Lo llaman «ser» en los dos momentos a la vez, y distinguen entre ambos por la
condición «en potencia» y «en acto» que le añaden, pues dicen: «ser en potencia» y «ser e acto». También se
puede decir: «que es no en potencia» y «que no es en potencia». Te corresponde a ti expresarlo con cualquiera
de las dos expresiones que quieras. Y lo mismo sucede para lo que está en acto; si quieres, puedes decir «es
no en acto» o «no es en acto»” (Ibíd.pp.42-43).
94
sería causa primera. Tampoco proviene su entidad de otra cosa más antigua que
El, como que entonces provendría de algo inferior a sí mismo” 163 (cap.I).
Aquí es necesario hacer una aclaración sobre aquella privación de la que carece
absolutamente el Ser Primero, que la traducción incluso nos da a entender que este
estaría libre de toda “potencialidad”, lo que nos exigiría explicar cómo desprender
de esto, una ontología de la potencia. Pues, el término que Al-Farabi utiliza para
señalar la privación de la que está libre el Ser Primero es ‘adim164 (pobre, indigente,
privado de, desprovisto de165), no quwwa que es el concepto filosófico de potencia,
que como veremos significa, a la vez, potencia, poder y facultad. Es de este
concepto del que proponemos que se articula la ontología farabiana. Por lo demás,
ádim no corresponde ser traducido por “potencialidad”. Y, por el contrario, en
términos de quwwa, el Ser Primero sería el más potente, el lugar que encuentra la
potencia absoluta.
“…, el Primero es entidad perfecta, no puede ya esta entidad pertenecer a otra cosa
distinta de Él. Es, pues, singular y único en esa entidad. Y bajo este respecto es uno
solo”166 (cap.II).
“El ser primero es indivisible, aun mediante la definición, en cosas distintas que
constituirían su substancia. Es imposible que la definición o enunciado que
expresara lo que significa, designe una parte o las dos partes, que constituirían su
substancia. La razón es porque en ese caso las partes constitutivas de la substancia
serían causa de su entidad (al-wuyud), de la misma manera que los conceptos que
designan la definición de un ser cualquiera, son causa (lógica) de la entidad del
definido y de la misma manera que la materia y la forma son causa (física) de la
entidad de su compuesto”167 (cap.IV).
Veíamos justamente antes de transcribir las citas que, el modo en que Al-Farabi
define el Ser Primero, sobre todo en el Siyasa al madaniya, ha sido uno de los
163
Al-Farabi, La ciudad ideal, Traducción de Manuel Alonso. Madrid: Tecnos, 2da ed. 1995. p.p.3-4. Los
destacados en negrita de las citas, son míos, como se ha hecho también en los capítulos anteriores. Cuando se
quiera destacar algo por sobre una frase o pasaje ya destacado con negritas, se usarán subrayados.
164
Al-Farabi, Abi Nasr. Al madina al fadila. Ed. Ali Abu Melhem. Beirut: Dar wa Maktaba al-Hilal,
1995.p.25
165
Corriente, Federico. Diccionario Árabe Español, Madrid: Herder, 1991.p.751.
166
Al-Farabi, La ciudad….p.7
167
Ibid.p.10
95
motivos por los cuales se le ha leído como un filósofo religioso. En cuanto a la
lectura de la determinación del Ser Primero en la Ciudad ideal, ha sucedido algo
similar, y esto, a pesar que, como veremos, en este libro no aparece Dios como el
lugar en el que haya que representar al Ser Primero, tampoco lo es, como vimos, en
el Siyasa. Varios autores como Mahdi, Campanini, en realidad, la mayoría de los
especialistas, han hecho lecturas en esta dirección, lo que ha producido que uno de
los filtros que impone esta lectura, es que, al aproximarse a Al-Farabi, debemos
tener en cuenta que se trata de un filósofo musulmán, aristotélico y neoplatónico,
cuyo orden cósmico, cumple la función de reproducir el paradigma del tawhid
(unicidad de Dios) islámico 168. El modo de leer al que insta este filtro es a leer
168
Según Massimo Campanini, la doctrina del Tawhid (la unicidad de Dios) sería un pilar de un “pensamiento
islámico” que él ve en conjunto. Al punto que sostiene que es de esta doctrina que se desprende el orden
cósmico de filósofos como Al- Farabi. (Véase: Campanini, Massimo. Introducción a la filosofía islámica.
Madrid: Biblioteca Nueva, 2006. Pp.97-116). Muhsin Mahdi,quien ha hecho uno de los grandes aportes a los
estudios tradicionales sobre filosofía árabe, incluyendo en sus reflexiones el problema del orientalismo en las
visiones tradicionales sobre la tradición de pensamiento en cuestión. Desde este punto de vista, haciendo notar
que, la gran mayoría de las historias de la filosofía tienen al Medioevo como un período de congelamiento del
pensamiento, en términos de estar atado a la religión, el mismo caso se daría para la filosofía del Islam
clásico, la cual, al estar también determinada por la religión (según opinión generalizada dice Mahdi), su
producción no sería otra cosa que repeticiones del Corán y compilaciones del saber de los griegos, que fue lo
que se trasmitió a occidente y por lo que se les valora. Al contrario de esta postura, señalará Mahdi, más que
filósofos atados a la religión, se trata de filósofos en el contexto de las religiones reveladas, por lo que su
reflexión sobre el presente los impele a pensar el hecho de la revelación y la existencia de leyes religiosas. Sin
embargo, como hemos visto en el capítulo anterior, Mahdi, además de hacerse eco de la lectura straussiana de
la presencia, casi indiscutible, de la idea platónica del filósofo rey encarnada en el profeta, cae por lo mismo,
en el problema de interpretar a El Primero de Al-Farabi como Dios, en la medida en que acercarse al
conocimiento de la verdad sería acercarse a la revelación, es esto lo que transmitiría el intelecto agente
(Véase: Mahdi, Muhsin. Al-Farabi y la fundación…op.cit.p.196). En el capítulo anterior, nos referíamos
también a Salvador Gómez Nogales, como uno de los especialistas que ha contribuido profundamente a esta
visión con su conocido estudio sobre la política como ciencia religiosa en Al-Farabi. En el trabajo aludido, el
autor hace coincidir la felicidad de la vida especulativa planteada por el filósofo, con una apertura a Dios a
través de la iluminación del intelecto agente, de lo que Gómez Nogales desprende incluso, lo que él llama un
“panteísmo gnoseológico” (Gómez Nogales, Salvador. La política como única ciencia religiosa en AlFarabi. Madrid: Instituto Hispano Árabe de Cultura, 1980. P.p. 91-95). Edward Booth por su parte, sostiene
que en La ciudad ideal, la tríada plotiniana de las hipóstasis, está fundada en Dios, lo que equivaldría a
interpretar a El Ser Primero como Dios. (Booth, Edward. Aristotelian Aporetic Ontology…op.cit.p.98). Olga
Lizzini, interpreta el orden cósmico farabiano y su teoría del intelecto como una especie de “angelología
filosófica”, lo que también equivale a plantear, desde Al-Farabi, un orden descendente desde Dios. (Lizzini,
Olga. “L’angelologia filosofica di al-Farabi: il cosmo, l’anima, l’uomo”. En Agamben, Giorgio y Coccia, E.
[Comps], Angeli: Ebraismo Cristianesimo Islam. Vicenza: Neri Pozza, 2010.pp.1779-1844). Valga la pena
hacer notar que, en primer lugar, la palabra Dios no aparece en el texto, como hemos visto, en lo que se
refiere a la determinación del Ser Primero. Por lo tanto, hacer esa coincidencia, es una suposición antojadiza,
que se basa más en datos históricos y contextuales, que en el tratamiento conceptual que el propio autor hace
del problema en el texto. En segundo lugar, y esto corre especialmente para el estudio de Lizzini, sostener una
angelología filosófica desde Al-AFarabi resulta muy problemático y antojadizo. Pues, en los únicos textos en
los que aparece de alguna forma el tema de los ángeles, son el Siyasa y La ciudad ideal, sin embargo, esta
aparición no es tan decisiva, como afirma Lizzini, al punto que se pueda equiparar al orden farabiano del
96
separadamente todo lo que concierne al Ser Primero, como si se tratara de la
definición de Dios. Sin tomar en cuenta el detalle que Dios no aparece en esta
determinación, tampoco esta lectura toma en cuenta el detalle del paralelismo que
permanentemente establece Al-Farabi con “nosotros, los hombres”, al describir al
Ser Primero. Con esta noción de paralelismo entre el Ser Primero con “nosotros los
hombres” que, decimos, establece Al-Farabi (y que desarrollaremos en profundidad
en lo que sigue de este capítulo) nos referimos a la manera en que nuestro autor
propone la manifestación de la verdad (El Ser primero) en lo ente (los cuerpos de la
esfera debajo de la luna). Y pues, de lo que se trata, dirá Al-Farabi en el capítulo
V169, es de una marcha paralela; esto es, que lo verdadero va marchando en paralelo
con lo ente. Si bien la verdad de una cosa es la presencia singular que tiene en acto,
como ente; la verdad, lo verdadero, se sitúan en el Ser Primero. Es así como este
paralelo sirve a Al-Farabi para distinguir toda perfección del Ser Primero, a
diferencia de “nosotros, los hombres” que, no teniendo la perfección, tenemos la
potencia de alcanzarla. Esa potencia nos haría ir conociendo las manifestaciones de
lo verdadero, a través de esta marcha paralela entre, digamos, el ser y lo ente. Si la
mayoría de los especialistas, incluso filósofos mediados por sus estudios (veíamos
como ejemplos a Strauss o Derrida), ha leído el Ser Primero de Al-Farabi en cuanto
perfecto, verdad y verdadero, como si se tratara de Dios, olvidando la marcha
paralela de este con lo ente, lo que nosotros queremos proponer es que tomando la
debida atención a este paralelo, podemos desprender que nuestro modo de existir es
potencial, en la medida en que, no pudiendo conocer la verdad desde el principio y
en acto, la podemos ir conociendo en la marcha paralela que esta va teniendo con lo
ente. Esto es de suma importancia para el propósito de desprender una ontología de
la potencia desde Al-Farabi.
cosmos y las inteligencias. En ambos textos, la aparición de los ángeles es muy breve, y es tratada como parte
de las visiones que cualquier hombre con exceso de imaginación puede tener (salvo en el Siyasa, donde el
intelecto agente es llamado “espíritu fiel”, más adelante se enfrenta ese problema hermenéutico). Más
adelante, al comienzo de lo que hemos subdividido como parte política de La ciudad ideal, trataremos el
problema político que Al-Farabi trata en el capítulo en que hacen su aparición los ángeles, y justamente tiene
que ver con la discusión de si acaso una profecía hace necesaria la instauración de un orden político.
169
Más adelante se cita el fragmento en que lo dice explícitamente.
97
El modo de leer que entonces queremos proponer, es una lectura no teológica 170 de
Al-Farabi y su Ciudad ideal, y esta sería una que no se base en una determinación
del Primero como Dios, sino justamente en el paralelismo de este con “nosotros los
hombres”, de manera de poder salvar en Al-Farabi la herencia de una filosofía
pagana. Pues, es a partir de este paralelismo que se hace más prístina para nosotros
la idea farabiana del Ser, lo que conlleva también su concepto de la verdad y la vida,
de cuyas definiciones depende, en realidad, todo conjunto de reglas morales y
formas de gobierno político. Estos motivos en el texto farabiano están
explícitamente en los fragmentos que siguen. Pero veamos ahora, qué podemos
extraer de los pasajes anteriores que sean de utilidad para los principios de nuestra
lectura en relación a la determinación farabiana del Ser Primero basada en el
paralelismo con “nosotros, los hombres”.
En primer lugar, se nos describe al Ser Primero como la causa primera a la que
todos los demás seres deben su presencia – wuyud, su existencia o presencia posible
(wuyud sa’er171). En esa primera línea del pasaje citado, el texto árabe dice
170
Esto no significa que el registro filosófico farabiano no lidie ni haga uso de ciertos conceptos teológicos,
ya sea a modo de afirmación, cuestionamiento o uso común. Lo importante de situar el pilar de la ontología
farabiana en un Primero que no es Dios, y que tampoco tiene entidad ni forma alguna, es que podría
significar también que, la verdad, lo verdadero, la vida y lo vivo, no tienen entidad ni forma. Pues el ser
(Primero) es verdad, verdadero, vivo y vida, dirá Al-Farabi en un fragmento citado más adelante. En cuanto
al planteamiento de una lectura no teológica, necesitamos hacer una aclaración. Ya hemos explicado el
sentido de “no teológico” que damos a esta lectura. Sin embargo, la aclaración tiene que ver con la
interpretación que se pueda hacer de este planteamiento mirándolo desde las claves teológico-políticas
schmittianas, que son las que han dominado la reflexión al respecto en la filosofía contemporánea. Lo que
habría que aclarar es que, nuestro estudio sobre Al-Farabi (que se inscribe en una reflexión más amplia sobre
la gubernamentalidad y la filosofía árabe como potencial crítico), no busca la raíz teológica de conceptos
políticos secularizados, sino que, al margen de ello, busca elementos conceptuales que contribuyan a pensar
sobre posibilidades clausuradas para el hombre en cuanto a la visión sobre sí mismo. Esto último, ha sido
producido (como vimos en el capítulo I) tanto por la teología como por sus conceptos secularizados. En este
sentido, podríamos decir que nuestra lectura puede situarse al margen de la crítica schmittiana, de la misma
manera que, como sostuvimos en el segundo capítulo, la querella contra el averroísmo está al margen de la
querella entre los antiguos y los modernos. Nuestro objeto, no es el estudio de estructuras y conceptos
políticos ya pensados sobre la base de una imagen específica del hombre. Es, por el contrario, poner en
evidencia la relatividad de todos estos conceptos y estructuras, a través de la relativización del hecho de que
deba haber algo específico que caracterice al hombre.
171
El diccionario que hemos utilizado en esta tesis, sugiere la traducción de “restante” para este término que
en la traducción del texto aparece como “todos los demás”, dejando de lado la importancia filosófica que
pueda tener la inclusión de “lo restante” en la presencia de las cosas a las que da lugar el ser que está primero.
Es por ello que, como se verá arriba, aquí ofrecemos la opción de leer la frase al-wuyud sa’er-la presencia
restante, como presencia posible, entendiendo lo restante como posible, en el sentido de lo que aún no ha
tenido lugar y que “resta” porque tenga lugar. Esta fórmula que abre la Ciudad Ideal, es de primera
importancia para fundamentar desde Al-Farabi una ontología de la potencia y, para establecer un diálogo
98
exactamente: “al-mawjud al awwal huwwa al sabab al awwal li-wuyud sa’er almawyudat kulha”172. Si aplicamos a esta primera frase del libro una traducción un
poco más literal y tomando atención conceptual a ciertos términos, encontraremos
importantes señales hermenéuticas para el texto farabiano, en vistas de nuestra
propuesta de leer en Al-Farabi a un filósofo en cuyo pensamiento se encuentran
trazados los lineamientos de una ontología de la potencia. Esto implica, dessustancializar al Ser primero, sea de Dios, sea de cualquier otra entidad. Veamos
cómo sería esta traducción que proponemos: “al-mawjud al awwal (el que está
primero) huwwa al sabab al awwal (él es la causa primera) li-wuyud sa’er (de la
presencia posible) al-mawyudat kulha (de todos los que están o, de todo lo que
está). Entonces quedaría así: “el que está primero, él es la primera causa de la
presencia posible de todos los que están o, de todo lo que está”. Al wuyud sa’er
sería como un “venir a Ser”, el primero sería lo que “trae a presencia”, es la causa
del wuyud (presencia o existencia) de todos los mawyudat (los presentes, los que
están) al-sa’er (que restan) –por estar-.
En segundo lugar, se dice que el Ser Primero está libre y es inmune de cualquier
modo de imperfección (naqs), lo que significa que su ser es más excelente y más
antiguo que cualquier otro ser. Naqs, como falta, es el opuesto de Kamal, la
perfección, lo completo, como lo es el ser que está primero y que va dando lugar a
lo que resta por completar –istikmal-.
Tercero: En cuanto está libre e inmune de cualquier imperfección, en consecuencia
no se hallan en él pobreza o falta alguna (ádim). La privación, nos dice el mismo
Al-Farabi, es el no ser de algo cuya propiedad es ser, y esto ocurre sólo con lo que
está bajo la esfera de la luna (con nosotros), mientras el Ser Primero es imposible
que tenga la posibilidad de no existir. Ya hemos explicado el sentido de esta
privación; no se trata de la privación en el sentido de potencia pasiva (quwwa-poder,
sí o no) sino de una forma de pobreza o indigencia (‘adim); la que no se trata de una
potencialidad sino simplemente de un “no poder”. La propiedad de una
potencialidad (quwwa) es que, pudiendo ser, tiene la posibilidad de no ser. La
fructífero con la filosofía contemporánea acerca del problema del “resto”. Esto es, sin duda, un enorme tema
que requiere una investigación aparte.
172
Al-Farabi, Al-Madina… op.cit.p.25
99
propiedad de la pobreza (‘adim) es que no puede ser, necesitando ser. Más adelante,
veremos que este tipo de privación tampoco es el que caracteriza a los vivientes
sensibles, sino justamente la potencia- quwwa, poder y poder no.
Cuarto: por esto mismo es eterno, su existencia es permanente en sí misma y por sí
misma; esto es porque siendo él causa primera de todo, nada puede ser causa suya.
La interpretación de esta idea entraña la tarea de responder a una interrogante que se
nos plantea ya desde párrafos anteriores: ¿cómo entender de manera no- teológica y
des- sustancializada a un ser que se nos plantea como causa de todo, eterno, y que
no tiene causa? Ya habíamos señalado, antes de la cita, el carácter neoplatónico que
tendría esta noción del Ser Primero, equiparándola a la primera hipóstasis
plotiniana. En nota anterior se ha señalado la tesis de Edward Booth a este respecto,
en cuanto a que, si bien, en Al-Farabi coexisten elementos neoplatónicos y
aristotélicos, su ontología sería radicalmente aristotélica; afirmación que en esta
tesis compartimos. Vimos, a su vez, en la nota sobre el término al-wuyud, cuál es el
sentido que tiene en Al-Farabi el concepto del “ser” y, por lo mismo, cuál es el
sentido que se da al hecho que sea causa. Allí hemos propuesto que podemos
desprender de Al-Farabi a un “ser” des-sustancializado, es decir, el “ser” es
simplemente todo lo que puede ser y principio de todo lo que es. Hemos establecido
en esa misma nota, el parentesco con el término “primero” de Aristóteles en la
Metafísica, el cual según él es imposible que se destruya porque “es eterno” (Met.,
994b). Aquí lo eterno es el mundo, el mundo generable y corruptible. Es con esta
tesis -la de la eternidad del mundo-, con la que los filósofos –Al-Farabi, el primero
de ellos- se confrontaron con la teología que sostenía la creación del mundo por
Dios. Se trata de la interrogante por el principio: ¿es la eternidad de la materia
generable y corruptible o es la creación de Dios? Los teólogos lo situaban en este
último, los filósofos, en cambio, optaban por la primera proposición. Es en este
sentido que podemos tomar un punto de partida para una lectura no teológica de AlFarabi y su Ciudad ideal.
En quinto lugar, podemos extraer que el Ser Primero es “informe”, no tiene forma,
porque la forma solo existe en la materia. Esto explicita algo que se ha venido
anunciando: el que la noción farabiana del “ser” viene desde el comienzo planteada
100
en su diferenciación con lo ente. Lo ente tiene forma, es en acto. El “ser” no tiene
forma, es lo que contiene a todo lo que está por tenerla y por ser en acto, pudiendo
también no serlo.
Por último y, en sexto lugar, el Ser Primero es un ser sin fin, es decir no tiene
motivo o finalidad alguna. Si fuera lo contrario, este fin sería causa de su existencia,
lo que es imposible. Esta idea, hay que leerla con mucha atención. Puede guiarnos
por una interpretación teológica, en la medida en que ese Ser Primero del que se nos
habla pueda ser un Dios que ha creado todo y que él mismo no tiene causa alguna.
Sin embargo, veremos más adelante que, realmente, la ontología de Al-Farabi se
articula sobre la base de la idea de la eternidad de la materia, del mundo generable y
corruptible. ¿Cómo hemos de leerlo entonces? Si es un ser sin fin, que no tiene
motivo o finalidad alguna, es porque es la posibilidad de venir a ser de todo lo que
resta, y en ese sentido no tiene fin, pues lo que resta no tiene fin, en el sentido que
siempre “resta” algo por haber.
En los pasajes que siguen, veremos cómo va apareciendo en los capítulos V, VI y
IX, el paralelismo con “nosotros, los hombres”, en la determinación del Ser
Primero:
“La entidad (al-wuyud) por la que el Ser Primero tanto se separa y distingue de
todos los demás seres in actu, no puede ser otra cosa que aquello por lo que
substancialmente es un ser existente in actu. Lo que lo separa y distingue de todo lo
que no es Él mismo, es su unidad que le hace ser uno en sí. Uno de los significados
de la palabra «unidad» es el de entidad propia (al-wuyud al jass173), por la que todo
el que es existente in actu, queda separado y alejado de todo lo que es distinto de él.
Consiste esta unidad en aquello por lo que todo el existente in actu, se llama uno en
cuanto que un existente in actu con entidad propia. […] No está el Ser Primero en la
materia ni en modo alguno puede tener materia, sino que, más bien, en sí mismo es
entendimiento in actu. Lo que a la forma impide ser entendimiento y entender in
actu, es precisamente la materia en la que el ser subsiste. Si un ser para existir no
necesita de materia, ese ser en sí mismo será entendimiento in actu. Tal es la índole
173
En realidad, también se podría traducir al-wuyud al-jass como la presencia particular o singular. Este
pasaje además nos debe llamar la atención, porque es en fragmentos como este, en los que se avalan quienes
afirman que Al-Farabi es un filósofo religioso, pues sostienen que intenta hacer calzar su filosofía con el
paradigma islámico del tawhid, la unicidad de Dios. Pero aquí, claramente Al-Farabi establece que el sentido
en el que él está entendiendo la unidad del Ser Primero es como presencia singular, es decir, en un lenguaje
filosófico que se sitúa por sobre la revelación religiosa, que para Al-Farabi, como ya vimos, no es más que
una imagen de la verdad.
101
del Ser Primero. Es, pues, entendimiento in actu. Pero, además, es también en sí
mismo inteligible. Porque lo que a una cosa impide ser inteligible in actu, es la
materia. En cuanto, pues, el Ser Primero es entendimiento, es también inteligible. El
ser cuya individualidad (huwiyyatu-hu174) es ser entendimiento, no necesita para ser
también inteligible de otra esencia distinta de Él para conocerse; mejor dicho, por sí
mismo conoce su esencia, deviene inteligente y entendimiento in actu y por serle
conocida su esencia es ella inteligible in actu. Para ser, pues, entendimiento in actu
y cognoscente o inteligente in actu no necesita el Ser Primero entender antes alguna
otra esencia que en cuanto distinta de Él entendería y adquiría. Mejor dicho, es
entendimiento y es inteligente porque conoce su esencia. Si, pues, la esencia
inteligente es al mismo tiempo conocida o entendida, será entendimiento en cuanto
es inteligible, porque ser entendimiento y ser inteligible y ser inteligente todo ello
resulta en realidad de una misma esencia y una misma substancia única e
indivisible. El hombre, por ejemplo, puede ser inteligible, pero lo que de suyo
tiene el hombre de inteligible, no es un inteligible en acto sino un inteligible en
potencia175. Inteligible en acto devendrá después de haber sido entendido por el
entendimiento. En el hombre, pues, no es siempre el inteligible el sujeto mismo
que entiende, ni siempre el inteligible es su entendimiento. En nosotros nuestro
entendimiento no es inteligible en cuanto es entendimiento; entendemos, mas
no porque nuestra substancia sea entendimiento. Lo que conocemos no se
identifica precisamente con lo que constituye nuestra substancia. En cambio, en
el Ser Primero no es así, sino que en Él entendimiento, inteligente o cognoscente e
inteligible significan una sola y misma cosa, una sola esencia, una sola substancia
indivisible”176. (Cap. V)
Veamos ahora, qué podemos extraer entonces de este primer conjunto de citas sobre
el Ser Primero en paralelo con “nosotros, los hombres”, o bien, el mundo de lo
ente; que corresponde al capítulo V titulado: “Su unicidad es su propia esencia:
además es cognoscente, sabio, verdadero, vivo y vida”.
Como leíamos, el texto comienza con el propósito de determinar aquello que
distingue al Ser Primero. Aquí Al-Farabi nos da algunas características como: ser
sustancialmente existente en acto; ser uno en sí –a propósito de esto Farabi recuerda
que uno de los significados de la palabra unidad es al-wuyud al jass, la presencia
singular-; ser en sí mismo entendimiento en acto en cuanto que para existir no
necesita de materia; por lo mismo que no necesita materia, es en sí mismo
inteligible; en cuanto es entendimiento, es inteligible –el ser cuya identidad
174
Sugerimos que identidad puede ser una mejor traducción del término que individualidad.
Una imagen. El destacado es mío. El sentido en que el inteligible en potencia se relaciona con la imagen
será tratado posteriormente en este mismo capítulo, en la descripción de las potencias humanas.
176
Al-Farabi, La ciudad…pp.12-13
175
102
(huwiyyatu-hu, individualidad en la traducción), es ser entendimiento, dice AlFarabi, no necesita para ser inteligible de otra esencia distinta de la suya para
conocerse a sí mismo-; y posee una sustancia única e indivisible que consiste en ser
al mismo tiempo intelecto, inteligible e inteligente.
Para dar cuenta de esta completa perfección del Ser Primero, Al-Farabi recurre a un
paralelismo muy interesante. Se trata que la perfección del Ser Primero no se puede
ilustrar sino con la imperfección del hombre, lo que significa que el ser en acto del
Ser Primero, no se puede explicar sino a través del ser en potencia del hombre. Así,
el ejemplo de Al-Farabi para mostrar la existencia sin carencias y, la coincidencia
entre el intelecto, el inteligible y el inteligente en el Ser Primero, es la existencia de
esto mismo en el hombre, pero de manera potencial, es decir, con privación, sobre
todo en lo que concierne a la separación entre el intelecto, el inteligible y el
inteligente.
De esta manera, el hombre puede ser inteligible, pero lo que hay de inteligible en él
-a diferencia del Ser Primero-, no es un inteligible en acto sino un inteligible en
potencia (esto es porque lo que hay de inteligible en el hombre son las imágenes, su
propia imagen177). Asimismo, a diferencia del Ser Primero, cuya sustancia es ser
entendimiento en acto, dice Al-Farabi que, en el hombre no es siempre lo inteligible
el sujeto mismo que entiende (porque no es la imagen el sujeto que entiende, pero
tampoco lo es el cuerpo sensible), ni es siempre el inteligible su entendimiento
(porque no es siempre la imagen de su cuerpo sensible su propio entendimiento).
Lo que conocemos, nos dice el Segundo Maestro, es ajeno a (no se identifica con)
nuestra sustancia (no coincide con nosotros, no nos pertenece sino como potencia y,
no lo recibimos sino a través de un medio). El uso del ejemplo del hombre para
explicar la perfección del ser Primero, así como el significado de la tesis que plantea
el mismo ejemplo –a saber, la separación entre el viviente y el logos, que ha sido la
subversiva tesis condenada como “averroísta”-, constituyen el inicio más explícito
del paralelismo señalado y sobre el que queremos conducir nuestra lectura, en lugar
177
A este respecto, recordamos la referencia a la noción de un cogito de la exterioridad señalado en el capítulo
anterior, el cogito del espejo como lo ha llamado Coccia. La teoría farabiana de la imagen, y cómo esta se
relaciona con el problema de los medios y su autonomía ontológica, se profundiza en la segunda sección de
este capítulo, en la parte noética, y particularmente en los comentarios al capítulo XXI y XXV.
103
de la usual lectura teológica que ha separado la determinación del Ser Primero de su
paralelo material.
El siguiente párrafo, sugiere algo todavía más interesante y más explícito en
dirección a la lectura que estamos proponiendo:
“Asimismo, el Ser Primero es verdadero. Lo verdadero es convertible (purificatur,
marcha paralelo) con el ente178. La verdad es convertible con la entidad propia. La
verdad (haqiqa) de una cosa es su entidad propia (al-wuyud al-jass)179. (…) Lo
verdadero también se predica del inteligible con el que el entendimiento existente
in actu deviene conforme (encontrado con) en cuanto ambos mutuamente se
corresponden. De este ser en acto en cuanto es inteligible y entendido, se dice
que es verdadero, mientras que en cuanto relacionado con la esencia sin
referirse al inteligente se dice que es un ente. De dos maneras, pues, se predica del
Ser Primero lo verdadero: en primer lugar, porque su entidad es la más perfecta de
todas; en segundo lugar, en cuanto cognoscible, porque el que lo conoce, deviene,
por su medio, conforme con el ser existente en acto en cuanto existente en acto, sin
que para ser verdadero bajo este respecto de cognoscible necesite conocer otra
esencia distinta de la suya. Además, Él es más digno que todos los demás seres de
que se predique de Él lo verdadero de los dos modos dichos. Su verdad no puede ser
otra que su ser real in actu.”180
Aquí nos dice que el Ser Primero es verdadero, pero ¿según lo que describe como
verdadero, qué significa que el Ser Primero sea verdadero? Significa que -siendo
causa primera de todo, perfecta, intelecto, inteligente e inteligible en acto, también
eterna, permanente, informe e inmaterial-, lo verdadero no es algo que podamos ver
y conocer permanentemente, sino que se nos manifiesta como ente, sin relación con
su esencia. En consecuencia, conocer lo verdadero, significará saber de dónde y de
qué modo lo ente ha obtenido al-wuyud al-jass, esa presencia singular que hace que
algo sea distinguible de todos los demás seres. El modo en que Al-Farabi lo enuncia
podría ser leído así: Lo verdadero marcha paralelo a lo ente. La verdad, puede
convertirse, es decir, manifestarse, en una presencia singular. También dice que
cuando el inteligible y el intelecto en acto se corresponden, entonces de ello
también se dice que es lo verdadero. Cuando un ser en acto, es inteligible y
entendido (es decir, pensado), se dice que es verdadero, mientras que cuando se
178
Los paréntesis son del traductor, solo las negritas son mías.
Léase presencia particular o singular, como sugerimos antes.
180
Ibíd.pp.14-15
179
104
presenta en acto, relacionado con su esencia pero sin ser pensado, entonces se dice
que es un ente. A este respecto, resulta muy interesante la segunda manera de
acuerdo a la cual se predica lo verdadero en cuanto al Ser Primero:
“en cuanto cognoscible, porque el que lo conoce, deviene, por su medio, conforme
con el ser existente en acto en cuanto existente en acto, sin que para ser verdadero
bajo este respecto de cognoscible necesite conocer otra esencia distinta de la suya”.
Estas tres líneas se podrían parafrasear de la siguiente manera: se dice del Ser
Primero que es verdadero en cuanto que es cognoscible- porque como también lo
verdadero es aquello que marcha paralelo a lo ente-, entonces conocer el Ser
Primero como lo verdadero es conocer cómo han adquirido los seres su presencia
singular, y esto significa corresponder al ser en acto por medio de lo verdadero (el
intelecto y el inteligible) sin necesidad de conocer otra esencia que la suya.
Veamos en los dos fragmentos que siguen, en qué sentido el Ser Primero es también
vivo y vida y, por cierto, tomemos atención al paralelo material del Ser Primero,
que en esta parte nos aparece como la percepción sensible:
“Del mismo modo, el Ser Primero es un ser vivo y aun la misma vida. El concepto
de ser vivo indica el ser que entiende el mejor inteligible con el mejor de los
entendimientos, o sea, que conoce el mejor de los cognoscibles con el acto
cognoscitivo más excelente, como entre nosotros los hombres primariamente se
dice de uno que es ser vivo cuando percibe el más hermoso perceptible con la
más excelente percepción. De nosotros los hombres predicamos la vida cuando
percibimos los sensibles –que son los objetos mejor perceptibles- mediante una
sensación –que es la mejor percepción-, y mediante las mejores facultades
perceptivas- que son los sentidos [externos]. Pues bien: el ser que sea el más
excelente entendimiento para conocer y entender el mejor inteligible con el acto
cognoscitivo más noble, será el más digno de llamarse ser vivo, porque en tanto en
entiende en cuanto es entendimiento. Y así en él se identificará el que entiende y
el entendimiento, el cognoscente y el conocimiento. De este modo las
expresiones ser vivo y vida designan una misma cosa.
El término ser vivo se aplica también, metafóricamente, a seres distintos de los
animales, a saber, a todo ser que está en su última perfección, a todo ser que en
razón de entidad y de hermosura llega a tal grado que de él provienen las cosas de
cuya naturaleza es que de él provengan, y provienen de él con la perfección de cuya
naturaleza es que así provengan. Según esto, siendo el modo de entidad 181 del Ser
Primero el más perfecto de todos, también El será el más digno de llamarse ser vivo,
cuando este vocablo se emplea metafóricamente o por extensión. Cuanto más
181
Al wuyud, quizá aquí debiera emplearse literalmente presencia cosa que además permite leer el texto de
otra forma.
105
perfecta sea la razón de su entidad, tanto más perfecto –claro está, caso de conocerla
y entenderla- será aquello que entendemos y conocemos. Y es que en nuestras
almas el inteligible ha de convenir y corresponderse con lo que existe in actu.
Según esto, su modo de ser fuera de nuestras almas convendrá, en cuanto
entendido en nuestras almas, con su propio modo de ser. Si su modo de ser fuese
imperfecto, entonces en cuanto inteligible y en nuestras almas será aun más
imperfecto”182. (Cap. V)
Aquí nos propone su concepto de ser vivo: ser que entiende el mejor inteligible con
el mejor de los entendimientos, que conoce el mejor de los cognoscibles con el
mejor de los conocimientos. Y he aquí entonces, el paralelo material: como entre
“nosotros, los hombres” se dice que uno es ser vivo cuando percibe el más hermoso
perceptible con la mejor percepción. Es decir, si antes Al-Farabi nos decía que en
nosotros no siempre el inteligible es el entendimiento mismo, ni el sujeto mismo
que entiende, sino que lo que conocemos es ajeno a nosotros, y que si nos
correspondemos con lo inteligible, es a través de un medio, este medio es la
percepción. Es de esta forma que se predica una permanente posibilidad de
corresponder a los inteligibles y a lo existente en acto; por lo tanto, al mundo de las
cosas sensibles, que se constituye a partir de de esta marcha paralela entre el Ser y
lo ente. Digamos: ser vivo, significa percibir sensiblemente las imágenes
(inteligibles) y los cuerpos (entes) con que externamente el Ser interpela nuestro
cuerpo e imaginación. Es así como el concepto de vida aparece por primera vez en
referencia a “nosotros, los hombres” y, dice Al-Farabi, hablamos de vida cuando
percibimos los sensibles –que él mismo señala como los objetos mejor perceptibles. Hablamos de vida, en definitiva, cuando hay una sensación, esta es, pues, la mejor
percepción y que, además tiene lugar mediante las mejores facultades perceptivas
que serían los sentidos, de esta manera logran identificarse en el hombre el intelecto
y el inteligente, el conocimiento y el cognoscente. “Lo sensible tiene lugar solo
porque además de las cosas y de las mentes existe algo que tiene una naturaleza
intermedia”183, escribe Emanuele Coccia en su reciente libro La vida sensible.
Sabemos que estamos vivos porque sentimos, sentimos porque percibimos, y
182
183
Ibíd.p.p.15-16
Coccia, La vida…, op.cit.p.26
106
percibimos porque se nos da la potencia de la percepción. Así, la vida, que se hace
percibir a través de lo sensible, tendría una naturaleza intermedia.
Al final de la última cita extensa de Al-Farabi que veníamos comentando, el filósofo
vuelve sobre el tema de la separación entre el ser vivo y el conocimiento. Pues, “en
nosotros”, el inteligible se tiene que corresponder con lo que existe en acto. De
acuerdo con esto, el modo de ser del inteligible fuera de nosotros, pero en cuanto
entendido por nosotros, se corresponderá con su propio modo de ser. Así, si su
modo de ser es imperfecto, inteligible y en nosotros, será aún más imperfecto. Y
esto es porque, el modo de ser de los inteligibles en potencia es ser un medio, en
cuanto en nosotros no son sino imágenes, y en cuanto tales, están entre el inteligible
pensado (es decir, que ya es entendimiento en acto) y el ente como manifestación no
pensada de una esencia. Así, continúa:
“el movimiento, el tiempo, lo infinito, la privación y otras cosas parecidas…Uno
cualquiera de estos inteligibles en nuestras almas es un inteligible muy imperfecto,
porque esas cosas en sí mismas son seres imperfectos. En cambio, los números, el
triángulo, el cuadrado y otras cosas parecidas, son en cuanto inteligibles en sí
mismas más perfectas, porque tienen en sí un modo de ser más perfecto. Según esto,
estando el Ser Primero en el grado más alto de perfección entitativa, debería
ser entendido dentro de nuestras almas en el grado más alto de entender. Y, sin
embargo, no sucede así. Debemos, pues, saber que el Ser Primero, por su parte,
fácilmente se deja percibir, porque realmente está en el supremo grado de
perfección. Pero son tan débiles nuestras facultades intelectivas y se hallan tan
entremezcladas y revueltas con la materia y tan llenas de deficiencias, que se nos
hace difícil el llegar a percibirlo y el formarnos de Él algún concepto (menos
impropio184). Somos demasiado débiles para entender cómo Él es en su entidad.
Su excesiva perfección nos deslumbra y no podemos percibirlo con perfecta
exactitud. Nos sucede en esto como con la luz que es el primer visible y el más
perfecto y el más claro y mediante su rayo se nos hacen visibles los demás
objetos y ella es la causa de que nos sean visibles los colores. Debería, pues,
parecer según esto que cuanto el rayo de luz es más perfecto y más intenso, tanto
más perfectamente lo percibiría nuestra vista. Sin embargo, advertimos y vemos que
nos sucede lo contrario: cuanto mayor es el rayo, tanto más débil es nuestra
visión. Esto acaece no por su oscuridad y por su defecto, siendo como es en sí
mismo muy claro y brillante, sino porque su perfección en lo que tiene de luz,
ofusca nuestra vista y la aparta de sí. Esto mismo nos sucede con la Causa
Primera, con el Entendimiento Primero y con el Verdadero Primero. Su
184
Es decir, incluso el nombre de Ser Primero es impropio, y el concepto que nos logramos hacer de El
también lo es.
107
inteligibilidad respecto de nuestro entendimiento no es defectuosa por defecto que
en sí Ella tenga, ni tampoco Él es difícil de percibir por la dificultad que ofrezca su
entidad, sino por la debilidad de nuestros entendimientos, a los que el
concebirlo es cosa difícil. En nosotros los inteligibles son deficientes y nuestras
aprehensiones son débiles. El caso de no conocer nos acontece de dos modos:
primero, puede ser imposible concebir y formar de una cosa concepto perfecto por
razón de la debilidad de su ser o entidad, por la imperfección de su esencia y de su
substancia; segundo, porque aun siendo accesible su inteligibilidad y siendo su
comprehensibilidad muy perfecta y aun la más perfecta de todas, halla, sin
embargo, impedimento en la debilidad de nuestro espíritu y facultades
intelectuales; por estar tan alejados de la esencia del objeto repugna a nuestras
facultades que lo puedan ellas concebir según la perfección y excelencia de su
entidad. Estos dos modos son entre sí sumamente opuestos respecto del ser,
como que uno está en la meta de la perfección, mientras el otro está en el límite
mismo de lo deficiente. Como andamos atascados en la materia, ella nos es
causa de que nuestra substancia sea una substancia tan alejada de la
substancia primera. Cuanto nuestra substancia más se acerque al Ser Primero,
tanto mejor será nuestra percepción y más cierta y más verdadera. Cuanto
más nos alleguemos a los seres separados de la materia, tanto más
perfectamente lo podremos representar y conocer. El modo de acercarse
consiste precisamente en devenir entendimiento en acto. Cuanto más
perfectamente nos apartemos de la materia, tanto más perfectamente cognoscible
será Él a nuestros entendimientos.” (cap. V.pp. 16-17).
Al menos dos cosas podemos desprender, en primera instancia, de este largo pasaje:
1. Nos dice Al-Farabi, con cierto asombro, que: si el Ser Primero está en el mayor
grado de perfección, entonces debería ser entendido por nosotros en el más alto
grado del entender, y sin embargo, no es así, a tal punto que, esto ocurre porque
precisamente está en el más alto grado de perfección. 2. Esto se debe a la debilidad
de nuestras facultades intelectuales, por el hecho de estar tan mezcladas con la
materia al punto de estar alojadas en ella 185, y caracterizadas por –a diferencia del
ser primero- no ser poseedoras del entendimiento, del inteligible y tampoco del
inteligente, pues somos aquellos a quienes nos acontece la posibilidad de no
185
Más adelante, en la parte noética, se comprenderá mejor el sentido de esta formulación. Brevemente, se
trata de que, si bien tenemos facultades perceptivas, estas no actúan si no es por la acción auxiliar de un
medio exterior a nosotros, y que nos hace tender hacia objetos que están fuera de nosotros. Es por ello que no
siempre coinciden en el hombre el sujeto que piensa, la cosa por pensar y la cosa pensada. Es en este sentido
que nos acontece el hecho de no conocer, dice Al-Farabi. Como veremos más adelante, la intermitencia del
conocer que caracteriza al hombre es fundamental en su determinación como un ser sin obra, inoperoso.
Ahora, la proposición acerca de que nuestras facultades intelectuales están alojadas en la materia, que también
se aclarará en lo sucesivo, puede resumirse en que Al-Farabi propone que todo lo que hay, y con ello, también
los medios a través de los cuales sabemos de aquello, provienen de una sola materia común dadora de toda
forma posible.
108
conocer, porque lo que conocemos nos es ajeno. En este sentido, padecemos de
tantas deficiencias, privaciones y potencialidades que, se nos hace difícil poder
percibir al Ser Primero y formarnos de Él un concepto “menos impropio”. ¿Qué
significa esto de formarse un concepto “menos impropio” del Ser Primero, caso que
se tratara de Dios? Y nuevamente vemos que no es así. Pues, el nombre de Ser
Primero, aparece simplemente como uno que indica su grado en el mundo de los
seres; con él nombramos y con él hacemos coincidir la multiplicidad de
perfecciones existentes, y que se traducen en valores, conceptos, normas, etc., por
ejemplo: la justicia, la verdad, lo permitido, lo correcto, lo bello, lo sublime, lo
extático, el placer, la salud; es la perfección de todo ser en general, pero que no
logramos aprehenderlo en sí mismo y en una sola esencia, si no es a través de su
presencia en lo ente o en imágenes. Esto en consecuencia, reafirma la propuesta de
una lectura no teológica; aquí no solo vemos que Dios no aparece en la
determinación del Ser Primero, sino que este mismo es visto como el posibilitador
de nuestras relaciones con las cosas y las imágenes. Para aquello que da lugar a todo
eso, no hay un nombre menos impropio que el de Ser Primero. Y es porque todo
ello (la multiplicidad representada en valores y conceptos) visto como una única y
misma esencia, es tan perfecto que nos encandila, nos ocurre como con la luz, dice
Al-Farabi. Siendo ésta el primer visible y el más claro y brillante, debería ser que, a
mayor intensidad suya, nuestra visión sea mejor y, sin embargo, ocurre lo contrario,
mientras mayor es el rayo, más débil es nuestra visión, y ello ocurre porque la
perfección en lo que el rayo tiene de luz excede la capacidad de nuestra vista. Y lo
mismo sucede con el Ser Primero, que es ese principio inasible al que se deben
todas las cosas. Es por ello que a “nosotros, los hombres” se nos da el caso de no
conocer. Y esto, puede ocurrir de dos formas: 1. Que el ser o ente sean tan
imperfectos que sean imposibles de concebir. 2. Que la perfección del ser o ente
exceda nuestras facultades intelectuales. Ahora, la misma potencia de no conocer,
se plantea como una polaridad que constituye nuestra aproximación al ser: la meta
de la perfección y el límite de la deficiencia. Mientras más atascados en la materia
estemos, entonces estaremos más cerca del límite de la deficiencia, y mientras más
cerca estemos de los seres separados de la materia, más cerca estaremos de la meta
109
de la perfección. El modo de acercarse, según Al-Farabi, consiste en devenir
entendimiento en acto. Ya habíamos dicho, como deducción de un pasaje anterior
que conocer al Ser Primero como lo verdadero es conocer cómo han adquirido los
seres su presencia singular, su lugar específico en el mundo: esto no es otra cosa
que el estudio de la ciencia física como la entendía Aristóteles. En palabras de
Coccia –quien lúcidamente ha sabido traer al presente estos aspectos del
aristotelismo-: “Se llama ciencia física –o ciencia natural- la ciencia del nacimiento
de las cosas, es decir, el saber que deja coincidir la esencia de las cosas con el
mundo en el que se generan, que deduce la identidad de todo objeto del mundo en el
que se genera”186. Es en esta dirección que, hemos dicho que en la Ciudad ideal hay
una “física de la existencia política”. En el sentido que, desde un primer momento,
se define el universo sensible sobre el que actúan los hombres, a la vez que, lo que
compone a estos en cuanto cuerpos vivientes que sienten, piensan y hablan y,
además, se asocian políticamente 187.
Hasta el momento tenemos que, en la determinación farabiana del Ser Primero, este
se da como un único, indivisible, causa primera de todo, inmaterial e informe, pero
que aloja en sí todas las perfecciones. Este ser marcha en paralelo con lo ente; es
decir, sus perfecciones se manifiestan en lo ente, es la causa por la que conocemos
el mundo de las cosas y por la que éstas tienen lugar. En la medida en que nos
encontramos atascados en la materia, no somos capaces de algo más que de una
existencia imaginada188; el conocer no es siempre nuestra posibilidad de ser, sino
también está el caso de no conocer. Así, vivimos en el mundo sensible una especie
de polaridad entre el límite de lo deficiente y la meta de la perfección. La meta de la
perfección es el acercamiento a los inteligibles que son los que nos informan de las
186
Ibid.p.22
No pretendemos aquí establecer una relación originaria entre lo humano y lo político. La interrogante
filosófica acerca de ello es inasible para esta tesis, sin embargo, debido a nuestra propia debilidad en ese
sentido, la asumimos tan obvia como la asumen los filósofos que aquí estudiamos.
188
Aclaramos aquí que, cuando Al-Farabi habla de existencia imaginada, se refiere a quienes no optan por la
vía de la vida contemplativa, esto es, por la vía del conocimiento entendido de las cosas. No se trata, sin
embargo, de una formulación que reste importancia a la imagen y la imaginación en el hecho del conocer.
Veremos más adelante, de hecho, que el conocer, sólo tiene lugar por una “potencia del pensamiento”, que es
el deseo cuando versa sobre los objetos de la razón. Los objetos de la razón, son el ser de las imágenes y las
sensaciones.
187
110
perfecciones de la marcha paralela que el Ser Primero, es decir, lo verdadero, va
teniendo en relación a lo ente, el mundo de los cuerpos. Y la manera de
corresponder (a los inteligibles, informaciones del Ser Primero), es a través del
desvelamiento del modo en que las cosas han adquirido su presencia singular, es
decir, de una física.
Los fragmentos que siguen, son de suma importancia para el problema de nuestra
lectura no teológica, así como para la bases que ha de tener esta física, si es que a
nosotros los hombres, el conocer nos ocurre de manera intermitente. Todo esto, lo
plantea Al-Farabi, en el capítulo VI, que trata sobre la grandeza, gloria y majestad
del Ser Primero.
“De un modo análogo, deben entenderse su grandeza, majestad y gloria. En otros
seres esta grandeza, majestad y gloria se dan tan solo en conformidad con la
perfección de ellos, ya en su esencia, ya en sus accidentes propios y característicos.
Cuando se trata de nosotros, los hombres, la mayoría de las veces se habla tan
solo de la perfección que tenemos por razón de algo accidental, v. gr., el ser
rico, el ser sabio, el tener cierto accidente corporal. Ahora bien: como la
perfección del Ser Primero se distingue claramente de la de otro ser perfecto,
también su grandeza, majestad y gloria, se distinguirán evidentemente de las de todo
otro ser dotado de grandeza y gloria. (…). Si, pues, la entidad del Ser Primero es la
más excelente, su belleza ha de superar también a la belleza de todo ser bello. Y lo
mismo se ha de entender de su esplendor y gracia. Además, el Ser Primero posee
todo esto esencial y substancialmente. Lo posee todo por sí mismo y en cuanto por
sí mismo lo entiende. En nosotros, los hombres, la belleza, la gracia y esplendor
se reducen a nuestros accidentes y no entran en nuestra esencia sino que
pertenecen a algo distinto de nuestra entidad, distinto de nuestra substancia,
mientras que en el Ser Primero la belleza y perfección no son más que su misma y
única esencia. Lo mismo han de entenderse otros atributos. El placer, gozo y
felicidad se producen en nosotros y llegan a su meta con la percepción de lo
más hermoso, gracioso y bello, cuando esa perfección es la más alta y perfecta.
Siendo, pues, el Ser Primero el más hermoso, esplendoroso y gracioso percibirá de
sí mismo un placer sumo con una percepción altísima en sumo grado. Su
conocimiento de su propia esencia será en grado absoluto un conocimiento
excelente. El placer con que se complace el Ser Primero, es un placer cuya
esencia nosotros no podemos comprender como que no podemos conocer la
intensidad de su grandeza más que mediante alguna analogía y refiriéndolo al
placer que nosotros experimentamos cuando lo que para nosotros es muy
perfecto y esplendoroso, lo percibimos con una percepción muy alta y
cumplida, ya mediante una sensación (externa), ya mediante la imaginación, ya
mediante el conocimiento intelectual. Experimentamos a veces tanto placer que
llegamos a creer que en intensidad no hay placer que pueda superarlo y nos
111
sentimos tan felices que nos parece haber obtenido el colmo de la felicidad,
aunque ciertamente en nosotros tal estado es de corta duración y fácilmente
desaparece. Comparar la percepción y ciencia del Ser Primero respecto de lo más
excelente, hermoso y esplendoroso de su esencia con nuestra percepción más
hermosa y espléndida es como comparar el gozo, el placer y felicidad del Ser
Primero con el placer, gozo y felicidad que nosotros sentimos. Ninguna proporción
se da entre nuestra percepción y la suya, entre nuestro cognoscible y el suyo, entre
la belleza que conocemos y la belleza de su esencia; o si alguna proporción se
admite, será ella bien ínfima. Porque ¿cómo habrá proporción entre una
partecita mínima y una grandeza infinita y sin tiempo, entre lo que es
sumamente imperfecto y lo que está en la cumbre de la perfección? Cuanto el
gozo y regocijo que alguno tenga de sí mismo, y cuanto su felicidad sea más
cumplida e intensa, tanto más se querrá a sí mismo y tanto más se amará y se
maravillará de sí mismo. Pues bien: es cosa evidente que el Ser Primero se ama y se
quiere y se maravilla de sí de un modo correspondiente a su grandeza. Comparar su
amor a sí mismo con el amor con que nosotros nos amamos y regocijamos de la
excelencia de nuestro ser, es como comparar la excelencia y belleza de su esencia
con la excelencia y belleza que en nosotros admiramos. El acto mismo del amor en
el Ser Primero es el objeto mismo del amor como el acto mismo de su maravilla es
el objeto mismo de su admiración y como el acto de su deleite es el objeto mismo
de su deleite. En nosotros sucede esto de muy distinto modo, porque en nosotros
el objeto amado es la excelencia y hermosura, pero el amante mismo no es
aquella hermosura y excelencia; el amante posee una potencia que no
pertenece al objeto amado y así se distinguen entre sí el amante y el amado, el
ser que quiere y el objeto querido. Él es, pues, el Amado Primero y el Querido
Primero, ámenle los otros seres o no le amen, quiéranle los otros seres o no le
quieran” (Cap. VI, pp.18-20).
En estos pasajes ya adquiere mayor profundidad el paralelo material del Ser
Primero, así como la tesis de la separación entre el viviente y el pensamiento. Se
afirma que la grandeza, majestad y gloria del Ser Primero han de entenderse de
modo análogo a lo que se decía respecto de la posibilidad de su aprehensión
conceptual; mientras que en los otros seres, esta grandeza, majestad y gloria solo
ocurriría en conformidad con la perfección de ellos, sea en su esencia o en sus
accidentes. Cuando se trata de “nosotros, los hombres”, nos referimos en general a
cosas accidentales; los ejemplos de Al-Farabi son: ser rico, sabio, o tener cierto
accidente corporal (nótese que ser sabio está entre las cosas accidentales, algo de
extrañar para el léxico aristotélico que establece una disposición natural hacia el ser
sabio). En nosotros, insistirá Al-Farabi, la belleza, la gracia y el esplendor, se
reducen a nuestros accidentes y no entran en nuestra esencia, sino que pertenecen a
algo distinto de nuestra presencia - wuyud, de nuestro venir a estar, mientras en el
112
Ser Primero la belleza, la gracia y el esplendor se deben precisamente a su
presencia, su ser. De este modo, el placer con que se complace el Ser Primero, es
uno de cuya esencia o intensidad no podemos enterarnos si no es por medio de
analogía. Esto es, refiriéndolo a un placer que nosotros experimentamos cuando
sentimos que éste es muy perfecto y que, por lo mismo, es percibido con una
percepción muy perfecta, sea ésta una sensación, la imaginación o el conocimiento
intelectual. Sin embargo, estos momentos en que sentimos tal placer y, en los que
sentimos cierta correspondencia con lo que puede ser la más alta perfección,
nosotros, los hombres, los experimentamos a veces y, además cuando tienen lugar –
nos reitera el filósofo nuestra condición de privación y débil potencia-: tal estado es
de corta duración, lo que significa que desaparece fácilmente. Esto ya nos deja un
supuesto sobre la condición física del hombre y también sobre su condición política,
si es que el fin en esta materia es la felicidad. Y es que, si en tanto vivientes, lo que
conocemos no nos pertenece de suyo y, por lo demás, es sólo una débil potencia lo
que tenemos para conocerlo y es solo a veces cuando conocemos y solo por
instantes: lo que significa que experimentamos algún placer cercano a la perfección
solo de manera intermitente. Lo que implica que, incluso la felicidad -la cual está
unida al devenir entendimiento en acto y por lo tanto a conocer los inteligibles-, es
intermitente y es por eso que no tiene una sustancia -en la medida en que pertenece
a nuestras representaciones de lo que puede acercarse en una mínima porción a la
perfección del Ser Primero-, sino que es un medio, un camino.
Veamos porqué ocurre esto, es decir, porqué nuestra experiencia de la perfección es
intermitente. Esto sucede, nos dice el Segundo Maestro, porque el Ser Primero, en
tanto causa primera, es de una grandeza infinita y sin tiempo que se encuentra en la
meta de la perfección, mientras nosotros somos una partecita mínima que está en el
límite de la deficiencia. Pero es precisamente esta privación lo que posibilita la
existencia del deseo, deseamos algo porque no lo tenemos, porque no está en
nosotros, porque no nos pertenece, pero que si es deseable, es porque nos hace
felices, aunque esto por condición sea para nosotros un instante de corta duración.
Recordemos las últimas palabras de la cita a este respecto:
“en nosotros el objeto amado es la excelencia y hermosura, pero el amante mismo
no es aquella hermosura y excelencia; el amante posee una potencia que no
113
pertenece al objeto amado y así se distinguen entre sí el amante y el amado, el ser
que quiere y el objeto querido”.
En consecuencia, la tesis de la separación entre el viviente y el conocimiento nos
enseña que: 1. Hay pensamiento porque por naturaleza no somos pensantes; 2. Hay
deseo, porque por naturaleza no nos pertenecen nuestros objetos amados y queridos
y de los que requerimos para acercarnos a la felicidad. Tenemos sólo una débil
potencia para experimentar a veces el placer, la perfección o la felicidad.
El último capítulo que queremos comentar en lo que respecta a la determinación del
Ser Primero es el IX, dedicado justamente a “los nombres con los que conviene
llamar al Ser Primero”:
“Los nombres con los que debe denominarse el Ser Primero, son aquellos mismos
que en los seres que nos rodean, sobre todo en los que nos parecen más excelentes,
significan cierta perfección y excelencia en la entidad, sin que, a pesar de eso,
ninguno de esos nombres designe tan solo la perfección y excelencia que
acostumbramos a aplicar a los seres que nos rodean, aun en los más excelentes, sino
que designan la perfección característica y propia de la substancia del Ser Primero.
Además, las especies de perfecciones que con tan variados nombres acostumbramos
a significar, son múltiples y no debemos creer que en el ser Primero las especies
de perfecciones que con esa variedad de vocablos designamos, sean especies
distintas en que pueda dividirse el Ser Primero y que de su conjunto y unión
resulte Él formado; al contrario, con esa variedad de nombres designamos una
especie única e indivisible.
Entre los vocablos que en las cosas que nos rodean, indican perfección y excelencia,
unos designan lo esencial de las cosas en sí mismas sin designar algo relativo a
otras cosas distintas, v. gr., ente, uno, vivo; otros, por el contrario, designan algo
relativo a otra cosa distinta, v.gr., justicia, generosidad. Estos vocablos en las
cosas que nos rodean, designan una excelencia y perfección que respecto de otra
cosa distinta no es más que una parte de su perfección, de modo que ese respecto
será parte del conjunto o compuesto designado con aquel nombre por el hecho
mismo de que aquel nombre o aquella excelencia y perfección consisten en algo
relativo a otra cosa. Cuando con estos nombres en sentido traslaticio designamos
al Ser Primero, intentamos significar aquella relación que el Ser Primero dice a
otras cosas en cuanto éstas han recibido de Él la entidad. Pero no debemos
tomar esa relación como parte de su perfección, ni debemos tomar la perfección
misma designada con ese nombre como reducida a aquella relación; antes bien,
lo que significamos es una substancia y perfección que necesariamente es
subsiguiente a esa relación de modo que la subsistencia de esa relación se debe a
aquella substancia y de modo que la relación sea subsiguiente a aquello cuya
114
substancia es aquella que entre nosotros se designa con ese nombre” (Cap. IX, pp.
26-27).
A lo largo de esta lectura hemos venido sosteniendo fundamentalmente dos tesis: 1.
Que hemos de leer la determinación del Ser Primer en su paralelo material. 2. Que,
como se ha planteado ya desde el comienzo de este trabajo, que es el tema del
hombre como ser potencial, como un viviente cuya potencia ningún sistema político
o económico pueden agotar.
Estas dos tesis se apoyan en dos supuestos: 1. El supuesto en cuanto al texto, que es
nuestra propuesta de una lectura no teológica de la Ciudad ideal. 2. El supuesto más
general de que somos vivientes en cuya sustancia no está el pensamiento.
En cuanto a lo anterior, podemos extraer dos cosas de importancia de los pasajes
citados, esto es, en cuanto la lectura no teológica de la Ciudad ideal y, respecto de
la separación entre el hombre y el conocimiento y, de cómo este ocurre por causa de
medios. Habíamos visto en el segundo capítulo que, es exactamente esta tesis la que
caracteriza al “averroísmo” e, incluso, que es justamente este punto de la teoría del
intelecto de Averroes, el que pareció más escandaloso a la escolástica latina. Más
adelante, en la parte noética de este capítulo, veremos cómo es el mismo Al-Farabi
quien sostiene que ni el conocimiento ni aquello que conocemos pertenecen a
nuestra sustancia.
Nos dice Al-Farabi, en primer término, que los nombres con los que se debe llamar
al Ser Primero son los mismos con los que llamamos a los demás seres que nos
rodean, pero siempre tendiendo al mayor grado de perfección, cosa de no resolver
con este nombre al Ser Primero en la multiplicidad y se mantenga de esta manera,
su esencia única. Los ejemplos que pone Al-Farabi en este capítulo son: ente, uno,
vivo, generosidad, justicia; antes dijo vida y verdadero. Podría ser también bello,
sublime, extático, etc. Lo que sí queda claro es que Dios no es de los términos
preferidos por Al-Farabi, al menos técnicamente hablando en filosofía; sin embargo,
podría serlo quizá de un religioso lector de Al-Farabi, o bien, de un filólogo
orientalista que un su carácter de “texto árabe-islámico”, busca islam e idioma
árabe, pero no teoría.
115
En segundo lugar, cuando con estos términos tendemos a nombrar al Ser Primero,
dice Al-Farabi, queremos significar la relación por la que el Ser Primero informa a
otras cosas, de manera que de Él reciban su presencia singular. Sin embargo, la
relación por la que se informa de una perfección no es parte de esta; es decir, el
medio a través del cual el Ser Primero informa a los demás seres no pertenece al
inteligible. Y tampoco la perfección designada debe verse reducida a esa relación,
es decir, no se agota en esa relación (en ese instante en que informa). De esto,
concluimos entonces que, efectivamente existe un medio a través del cual el Ser
Primero informa a los demás seres. Este medio no pertenece ni deriva del Ser
Primero, como tampoco pertenece ni deriva de los cuerpos a los cuales informa. Es
simplemente un medio, un medio que significa una relación. O bien, la relación que
Al-Farabi dice que no pertenece a la perfección designada, pero que tampoco se
reduce a ella, significa que es intermitente y, por lo tanto, inagotable.
A.2) Los seres segundos, la multiplicidad, la materia y la forma
No basta con la determinación del Ser Primero para abordar por completo la parte
cosmológica de la “física de la existencia política” de la Ciudad ideal. Ya vimos
que el Ser Primero es finalmente el nombre “menos impropio” para designar aquello
con lo que queremos referir la perfección, la esencia, el valor, el concepto, o bien, lo
que hace que algo sea lo que es, que todo lo que es, sea lo que es. Sin embargo, este
ser indefinible, infinito y sin tiempo, causa primera de todo, es uno, único e
indivisible, nos dice Al-Farabi, y es de una naturaleza tan perfecta que, de Él no
procede la multiplicidad de los seres y los cuerpos. En los capítulos X, XI y XII de
lo que habíamos dicho, constituye la parte cosmológica, podremos ver ahora, cómo,
una vez determinado el Ser Primero (en un permanente paralelo material), se
desprenden de Él las segundas causas que dan lugar a la multiplicidad, cómo se
estructura el cosmos farabiano entre los seres separados, y los de abajo de la esfera
de la luna y veremos, en definitiva, que esta existencia potencial e inagotable, AlFarabi la extiende a todo el mundo sublunar con una materia primera como sustrato
y una infinidad de formas.
116
Leamos en primer lugar el capítulo X: “De los seres del segundo grado y cómo se
produce la multiplicidad”:
“Del Ser primero emana el ser (wuyud) del segundo grado. Se llama así cierta
substancia incorpórea e inmaterial que se conoce a sí misma y conoce al Ser
Primero. Lo que conoce de sí misma, no es más que su esencia propia. En cuanto
conoce al Ser Primero, necesariamente resulta de ella la entidad de un ser tercero,
mientras que en cuanto constituida por su esencia propia, necesariamente resulta de
ella la entidad del primer cielo. La entidad de aquel tercero es también inmaterial y
en sí misma en una inteligencia que igualmente se conoce a sí misma y conoce al
Ser Primero y de ella en cuanto constituida por su esencia propia resulta
necesariamente el orbe de las estrellas fijas, mientras que en cuanto conoce al Ser
Primero, necesariamente resulta de ella un cuarta entidad (wuyud). Esta también es
inmaterial y se conoce a sí misma y al Ser Primero. De ella, pues, en cuanto
constituida por su esencia propia, necesariamente resulta el orbe de Saturno,
mientras que en cuanto conoce al Ser Primero, necesariamente resulta una quinta
entidad.”189
Continúa exactamente constituyendo así los orbes de: Júpiter, Marte, el Sol, Venus,
Mercurio, incluso la Luna, de la cual resulta una undécima entidad que también se
conoce a sí misma y conoce al Ser Primero.
“Sin embargo, con ella cesan los seres que para existir no necesitan de materia y
sujeto. Tales son los seres separados que esencialmente son a la vez entendimiento e
inteligible. En el orbe de la Luna no se dan cuerpos celestes, esto es, cuerpos que se
mueven circularmente”. (Cap. X, pp. 29-30)
El ser del segundo grado (que es el que produce la multiplicidad), nos dice AlFarabi, es una sustancia inmaterial, que se conoce a sí misma y conoce al Ser
Primero, pero no por ello constituye una entidad particular, sino que de ella resulta
un tercer ser que es el que viene a constituir el primer cielo. De aquí hacia abajo,
continúa la serie de los seres separados de la materia, todos ellos con las mismas
características: son inmateriales, se conocen a sí mismos y conocen al Ser Primero.
Así, estos se suceden hasta llegar a la esfera de la Luna, de la cual resulta la
undécima entidad, con la que termina la existencia de este modo de ser, es decir, de
los seres separados de la materia. La sucesión, ha tenido lugar así: Ser Primero; ser
del segundo grado del que resulta el tercero que es el primer cielo, del que resulta
un cuarto que es la esfera de las estrellas fijas, de la que resulta el quinto que es el
189
Al-Farabi, La ciudad…op.cit, p.p. 28-29.
117
orbe de Saturno, siguiéndose así el sexto Júpiter, el séptimo Marte, el octavo el Sol,
el noveno Venus, el décimo lo constituye la esfera de la Luna, de la cual resulta una
undécima sustancia. De aquí podemos concluir algo muy interesante y es que
aparecen, entre las sustancias inmateriales, dos seres cuya función es ser medio
puro; incluso el filósofo no les da un nombre o una identidad particular, lo que
hacen es solamente generar multiplicidad, de imágenes y formas, desde el Ser
Primero hasta abajo. Estos son: el ser del segundo grado, y la undécima inteligencia,
que como veremos más adelante, Al-Farabi identifica como el intelecto agente.
Aunque aún falta ver el lugar de los elementos y los cuerpos en la estructura del
cosmos, hay una nota que debemos agregar de todos modos, y que tiene que ver con
la propuesta de lectura no teológica. Pues, como ya también lo veíamos en relación
al Ser Primero, en cuanto a la estructura del cosmos sucede algo similar: se intenta
identificar la jerarquía que Al-Farabi presenta de los seres inmateriales con la
jerarquía que habría desde Dios hasta los hombres, esto es, los profetas, los ángeles,
las revelaciones, etc. Pero, de ver la cosmología como la presenta el Segundo
Maestro en la Ciudad ideal, es la física aristotélica teñida de la emanación
plotiniana. Ahora, los seres que ocupan esta jerarquía y constituyen el mundo
supralunar, son astros; cabe destacar que la preocupación por los astros en lugar de
Dios y los seres divinos era algo permanentemente condenado por los teólogos, en
todas las religiones monoteístas, no solo en el Islam. Ahora, lo que comienza desde
la Luna hacia abajo, al igual que como del Ser Primero hasta la Luna, que ocurre
por medio del ser del segundo grado, de la Luna emana la undécima inteligencia,
siendo ella la encargada de informar a los cuerpos del mundo sublunar, de las
múltiples formas que provienen desde una única esencia que es el ser (primero).
Veamos cómo esto se acentúa, o más bien, cómo podemos ir completando el
cosmos farabiano con la lectura de los pasajes que siguen:
“Los seres que hemos enumerado,” continúa Al-Farabi en el capítulo que sigue:
“obtienen por sí mismos desde el comienzo de su existencia su última perfección
substancial. Con aquellos dos (últimos: el orbe de la luna y la inteligencia
undécima) cesa ya tal modo de entidad. Los que siguen, pues, no obtienen por sí
mismos desde el comienzo su mayor perfección substancial; al contrario, de su
concepto mismo es precisamente el tener, al principio, un modo de ser menos
118
perfecto y a partir de ahí se van elevando uno en pos de otro hasta que cada especie
obtiene su última perfección más elevada: primero en sus esencias propias y luego
en los otros accidentes. Tal modalidad y circunstancia depende de la naturaleza de
este género de seres sin que eso se les introduzca por intervención de alguna cosa
extraña. Algunos de estos seres son meramente naturales, otros son voluntarios y
finalmente otros son a la vez naturales y voluntarios. Lo natural es una especie de
preliminar para lo voluntario y en el tiempo precede su esencia a la del ser
voluntario y repugna que exista lo voluntario sin que le haya precedido lo natural.
Entre tales cuerpos naturales se dan los elementos, a saber, el fuego, el aire, el agua
y la tierra, y otros seres parecidos como el vapor y la llama y otros; se dan también
los minerales, v. gr., las piedras y sus especies, las plantas, los animales irracionales
y los racionales”(Cap. XI, pp.31-32).
Con la esfera de la Luna y la undécima inteligencia, se corta el modo de ser que
consiste en tener desde el comienzo de su ser su última perfección en acto, ya que
esta pertenece a su sustancia. En cambio, no está en la naturaleza de los seres que
siguen, el tener desde un principio y en acto, su última perfección. Es más, nos dice
Al-Farabi, es de su concepto, o sea, de su sustancia incluso desprendida de la
materia –de su imagen-, el tener un modo de ser menos perfecto; de privación de lo
más perfecto (de potencia pasiva en cuanto a lo perfecto, por tanto, receptor de lo
perfecto), de manera que uno se vaya elevando (mediante su pasión) hacia lo que es
su última perfección; uniéndose o correspondiéndose con los objetos e imágenes
que para ello requiere. Este modo de ser: la privación, insiste Al-Farabi, está en la
naturaleza de este género de seres. Entre estos seres, dice, algunos son meramente
naturales, otros voluntarios, existiendo unos solo por naturaleza y otros por la
voluntad de otro; y existen también los seres que son naturales y voluntarios a la
vez, o sea, que tienen ambos modos de ser. En ese caso, lo natural es como aquello
que presenta190 a lo voluntario, esto es, un preliminar que lo precede en tiempo y
esencia, y en consecuencia, no es posible (la yumkin) que exista lo voluntario sin
que antes haya existido lo natural. Ahora, entre los seres naturales se encuentran: los
elementos –fuego, agua, aire, tierra-, están también los minerales, como las piedras
y cosas parecidas; los vivientes que no sienten, como es el caso de las plantas, y los
animales (hayawanat), que son los vivientes sensibles, entre ellos, los hay no
190
Sería lo más literal al texto árabe que dice “tuqaddem”. Al-Farabi, Al-Madina…. P.p.55-56.
119
hablantes (gher natq) y los hay hablantes (natq)191. Es aquí que se completa el
cosmos farabiano en cuanto a los seres existentes. Falta precisamente la física de ese
cosmos; esto es, cómo es que tienen lugar las cosas y los animales, cómo adquieren
su wuyud al jass – presencia singular. Esto es lo que contiene el capítulo XII sobre
la materia y la forma, leamos:
“Cada uno de estos seres inferiores” –continúa Al-Farabi- consta de dos cosas: una
tiene la misma función que la madera tiene en la cama, mientras que la otra tiene la
misma función que tiene la configuración de la cama. Lo que equivale a la madera,
se llama materia y hayula mientras que lo que equivale a la configuración de las
maderas en la cama, se llama forma y figura192. En los seres que reúnen estas dos
cosas, la materia es un supuesto o un substratum para que en ella se sustente la
forma. Repugna que sin la materia pueda la forma sustentarse ni tener existencia. El
devenir a existir la materia es por la forma, que si no se diese realmente ninguna
forma, tampoco se daría la materia. La existencia de la forma no es para que la
materia reciba existencia actual sino para que la substancia corpórea venga a ser
substancia en acto. Porque existencia actual y perfecta solo puede llegar a tener un
ser cualquiera, cuando obtiene su forma. Mientras se diese tan sólo la materia sin
forma, el ser no existiría más que en potencia. La madera de la cama mientras no
se halle informada por la forma de la cama, no será más que una cama en potencia.
Cama in actu solamente lo será cuando su forma se aplique a la materia. La más
imperfecta de las dos entidades de que consta un ser [inferior] cualquiera, consiste
en la materia, la de la forma es más perfecta.
Las formas de estos cuerpos inferiores se oponen mutuamente. Una cualquiera de
ellas puede existir y puede no existir. La materia de un cuerpo cualquiera es
susceptible de una forma y de su contraria; es capaz de que pueda existir en ella
in actu la forma de un ser y para que pueda no existir; antes bien, esa materia
puede existir con alguna otra forma. Los elementos son cuatro y sus formas se
oponen mutuamente. La materia de cada uno de esos elementos puede recibir la
forma de cualquier otro elemento su contraria misma. La materia, pues, de todos
los cuatro elementos es común a todos ellos y es materia no solamente de los
elementos sino también de todos los cuerpos inferiores a los cuerpos celestes.
Todos estos cuerpos inferiores están formados de los cuatro elementos. Esta materia
de los cuatro elementos no presupone a su vez otra materia sino que ella misma es
191
Ibídem.
El término en árabe es sura o en plural suwar, pues en árabe significa al mismo tiempo forma e imagen, de
manera que, como igualmente ocurre con wuyud, según el contexto, y sujeto a decisión del traductor, se
traduce de una u otra forma. Ahora, esto es importante, porque cuando se trata del intelecto por ejemplo,
como “dador de formas”, también podría ser “dador de imágenes”. Además, mientras en latín y derivados,
imagen se emparenta directamente con imaginación, no ocurre lo mismo en árabe, donde imágenes coincide
con formas, es decir, suwar, pero imaginación se dice takhayyul (que Lucchetta traduce como fantasía en su
versión italiana de la Epístola sobre el intelecto. Farabi, Epistola sull inteletto. Traduzione, introduzione e
note a cura di Francesca Lucchetta. Padova: Editrice Antenore, 1974.
192
120
la materia primordial y común a todos los cuerpos inferiores. A ninguno de éstos
se les da desde luego la forma; al contrario, primariamente se le da la materia por
la que existe sólo en potencia remota y no en acto, pues tan solo se le da la
materia primera. De aquí que ellos siempre van buscando la forma por la que
quedarán perfectamente constituidos y nunca cesan de subir de grado por grado
hasta obtener la forma con la que existirán en acto” (Cap.XII, pp.33-34).
Habiendo ya descrito el cosmos en cuanto a los seres que lo componen, desde el ser
que Al-Farabi llama el Primero a falta de un nombre “menos impropio” –que es la
causa de todas las cosas-, hasta los seres naturales –desde los elementos hasta los
animales, hablantes y no hablantes-, en el capítulo que acabamos de leer, tenemos
una breve física de la parte natural del cosmos, es decir, una descripción de cómo
los seres –naturales- adquieren su presencia singular-wuyud al jass. Se nos dice que
cada uno de estos seres consta de materia y forma. La materia es el sustrato sobre el
que se sustenta la forma, mientras que la forma es la configuración, la figura, la
imagen, en árabe sura. Mientras no puede darse existencia de forma sin materia, al
mismo tiempo, el devenir a existir de la materia es por la forma, porque si se diese
sólo materia sin forma, dice Al-Farabi, el ser existiría sólo en potencia. Pero
además, si bien entre materia y forma, es ésta última la más perfecta, las formas en
los cuerpos naturales se oponen. Esto es que, cualquiera de ellas puede existir y
puede no existir, lo que significa que la misma materia puede recibir cualquier
forma, la de un ser y la de su contrario. Esto ocurre, porque la materia
supuestamente común a los cuatro elementos, no lo es sólo a los elementos, sino
que es materia común de todos los cuerpos naturales. A ella la llama Al-Farabi
“materia primera”, que es el sustrato de todos los seres naturales; seres potenciales
que van buscando las formas a través de las cuales logran dar con la que existirán en
acto, y es así como los seres se van constituyendo de camino a la perfección que les
corresponde. Esto significa que desde la esfera de la Luna hasta aquí abajo, todos
los seres naturales (elementos, minerales, plantas, animales) están constituidos por
una sola materia común, y esta es el sustrato sobre el que van adquiriendo forma sus
pasiones, esto es, sus movimientos en búsqueda de correspondencia con la
perfección, pasiones que según género o especie pueden ser comunes, en la medida
en que su propia perfección lo requiera. La materia es común a todos, la forma es
121
singular –y esa singularidad puede existir y puede no existir-, se trata literalmente
que todo cuerpo es un ser singular-plural, en la medida en que se identifica por su
forma singular, sin embargo, su sustrato, su materia es común. Es decir, si Averroes
escandalizó al medio evo con la teoría de un solo intelecto posible para todo el
género humano, no sabemos cómo Al-Farabi no escandalizó a su tiempo con esta
teoría de una “materia primera, común a todos los seres naturales, sustrato de toda
forma posible”, pero sin duda, aquí se aloja el núcleo de la querella averroísta, en la
naturaleza de la posibilidad, que es justamente a propósito de uno de los temas con
que más importancia Averroes cita al Segundo Maestro en su comentario mayor a
De Anima.
B) Parte noética
Necesariamente para abordar la noesis de la Ciudad ideal, debemos comenzar por la
lectura del capítulo que define su objeto, este es: las partes del alma humana y sus
potencias. Escribe Al-Farabi:
“Cuando nace el hombre, la potencia que primero aparece en él, es aquella por la
que puede alimentarse –la potencia nutritiva, al quwwat al ghadiyyah -. Después de
esta aparece la potencia con que percibe los objetos del tacto, v.gr., el calor, el frío.
Después, el sentido del gusto, del olfato, del oído y el sentido propio de los colores
y visibles, como v.gr., los rayos de luz. Con tales sentidos se despierta un apetito o
tendencia respecto del objeto percibido, deseándolo o aborreciéndolo. Después de
estas se desarrollan otras potencias para conservar las huellas de los sensibles aun
después de cesar la observación de los sentidos (externos). Tal es la imaginativa, de
la cual también es propio componer unos sentidos con otros –así como también
separarlos y dividirlos- con diferentes composiciones y divisiones, falsas unas,
verdaderas otras. Con ellas va ligado también cierto apetito o tendencia a lo que se
ha imaginado. Después de esto se desarrolla la potencia racional con la que puede
el hombre conocer los inteligibles y distinguir entre lo bueno y lo malo y es la
misma que hace posibles las artes y las ciencias. También con ella va asociado un
apetito o tendencia 193 hacia lo que se ha conocido. (…)
La potencia sensitiva (quwwat al-hassa) tiene también una potencia dominante y
otras potencias que le sirven. Estas últimas son los cinco sentidos bien conocidos de
todo el mundo y van divididos en los dos ojos, en los dos oídos y los demás sentidos
externos. Cada uno de estos cinco sentidos percibe un sensible característico. La
potencia predominante será aquella que perciba ella sola todo lo que los cinco
sentidos juntos pueden percibir, pues estos cinco sentidos no son más que los que
sirven para avisar a aquel y los encargados de darle noticias, cada uno de ellos, está
193
Nuzu’ nahw, Deseo intencional. En dos notas sucesivas se explica el por qué de esta preferencia.
122
encargado de un género de noticias, a saber, de las noticias de una de las regiones de
su principado. Su dominio total se parece al de un rey a quien llegan las noticias de
todos los distritos y provincias de su reino mediante los encargados de dárselas. El
principado de todos estos miembros reside también en el corazón.
La potencia imaginativa (quwwat al-mtjayalah) no tiene suministradores repartidos
por diversos miembros, sino que más bien es una sola y reside igualmente en el
corazón. Conserva los sensibles aun cuando ya no estén presentes a los sentidos y es
como el juez natural de los sensibles y éstos se dejan juzgar por ella. La
imaginación separa unos sensibles de otros y los compone de diferentes maneras
coincidiendo unas veces con los sensibles de los sentidos externos y discrepando
otras.
La potencia racional (quwwat al-natqa) no tiene, entre los miembros u órganos, ni
suministradores ni sirvientes que sean de su misma especie; más bien ejerce su
predominio sobre todos los objetos de la potencia imaginativa.
En cada género, la potencia principal manda y es mandada. La potencia racional
manda a la imaginativa, esta manda a los sentidos y estos a la potencia nutritiva.
El apetito (quwwat al-nuzu’iyyah) ama y aborrece o detesta y es también potencia
principal y tiene otras a su servicio. Con esta potencia va unida la voluntad o
querencia, pues la voluntad no es más que una tendencia o para acercarse a lo que
percibe o, al contrario, para alejarse de lo que percibe, ya provenga de la percepción
de los sentidos, ya de la imaginación, ya de la potencia racional. Ese apetito decide
sobre lo que conviene tomar o dejar. El apetito unas veces desea conocer algo, otras
veces desea hacer algo, ya sea utilizando todo el cuerpo, ya sea utilizando tan sólo
algún miembro. Se origina siempre el apetito en la potencia principal de tendencia.
Las acciones corporales son ejecutadas mediante las potencias que sirven al apetito.
Tal potestad se halla distribuida por los miembros que están preparados para
ejecutar con ella aquellas acciones (…).
Tenemos en primer lugar, una descripción de las potencias de lo que se dice “el
alma”194 al más puro estilo aristotélico, así, nos presenta a las potencias: nutritiva,
que como dice Al-Farabi, es la primera que viene cuando nace el hombre, porque
cuya función es la de alimentarse; la sensitiva, cuya función es percibir los sensibles
externos a través de los sentidos; imaginativa, cuya función es guardar las huellas de
los sensibles percibidos una vez desaparecida la sensación percibida a través del
sentido del que se trata, también tiene la función de componer o dividir los
sensibles, dice Al-Farabi, unas veces estas son verdaderas y otras falsas, y va ligado
a esta potencia un apetito hacia lo imaginado; racional, con ella podemos conocer
194
Y lo ponemos entre comillas porque según nuestra lectura, la existencia de una sustancia llamada alma, no
se encontraría en Al-Farabi. Ahora, esto es algo, que simplemente no es claro, pero más adelante, Avempace
–gran farabiano y primera referencia filosófica para Averroes- será claro en decir que el alma no es más que
“la entelequia de un cuerpo natural orgánico” (Avempace, Libro sobre el alma. Madrid: Trotta, 2007.p.23).
Algo parecido se puede deducir del capítulo de Al-Farabi pero no de modo tan explícito como en Avempace.
123
los inteligibles, distinguir entre lo bueno y lo malo, y hace posible, según Al-Farabi,
las artes y las ciencias, y también lleva ligado un deseo, una cierta tendencia hacia
lo conocido. La potencia sensitiva, tiene una potencia dominante y tiene también
otras que le son subordinadas –los cinco sentidos-, y el centro de esta potencia
reside en el corazón. La potencia imaginativa, nos dice Al-Farabi, es una sola y no
tiene suministradores –así como los sentidos a la facultad sensitiva-, y también
reside en el corazón. Ésta también conserva los sensibles cuando han desaparecido
para los sentidos, y es además como el juez natural de los sensibles y a la vez, éstos
se dejan juzgar por ella, sostiene Al-Farabi. Esto es, los sensibles se dejan intervenir
y tomar forma por razón de nuestras sensaciones (escultura, decoración, música,
perfumería, vestimenta, etc.). También es parte de la descripción de la imaginación
el componer y dividir los sensibles de diferentes maneras, unas veces –dicecoinciden con los sensibles externos y otras no. Esta última afirmación, a diferencia
de la primera sobre esta función de la imaginación –esto es, que las composiciones
y divisiones a veces son verdaderas y otras falsas-, abre la posibilidad de crear cosas
que no existen en la naturaleza, para producirnos sensaciones que nos son
agradables, en la medida en que en las composiciones y divisiones de la
imaginación no dependen de pretensión de verdad alguna, sino solo de su
coincidencia con los sensibles o no. La potencia racional, al igual que la
imaginación, es una sola y no tiene suministradores, tampoco tiene nada de su
especie por los miembros del cuerpo dice Al-Farabi, y lo que parece distinguirla
según su descripción, es que su función es ejercer el predominio sobre los objetos
de la imaginación. Esto es, en la medida en que logra comprenderlos, y, esto
significa conocerlos de modo inteligible, luego se es capaz incluso de crear cosas
que los imitan o símiles, o bien, de reproducir sensaciones que nos producen placer,
como decíamos arriba. Lo que significa que, porque razonamos, podemos ser
incluso más hipersensibles; tener más intensidad en nuestras sensaciones e
imaginación.
En cada género, prosigue Al-Farabi su descripción, la potencia principal manda y es
mandada, así: la racional sobre la imaginación, esta sobre la sensación, y esta última
sobre la nutritiva. Luego de esto, el Segundo Maestro introduce un elemento ético
124
que es potencia principal. Es algo que ama o aborrece, que es una potencia principal
y tiene otras a su servicio. ¿De qué se trata? Veíamos que Al-Farabi situaba en la
sensación, en la imaginación y en el pensamiento algo que va ligado a la
percepción, y que es necesario como medio para que el acto se realice, ese algo, en
la traducción española sobre la que estamos trabajando aparece como “apetito” lo
que en el texto árabe es al quwwa al-nuzu’iyyah. Nuzu’ significa tendencia,
inclinación, posición, parecerse a, desear. Ahora, quwwa al-nuzu’iyyah podríamos
traducirlo entonces como “potencia de desear, del deseo”. Planteábamos más arriba
que, el pensamiento de Al-Farabi, en tanto concibe al hombre desde la posibilidad y
la privación, significa también una imagen del hombre basada en el deseo. Es decir,
en tanto el fin del hombre es la felicidad, y ni los objetos ni los inteligibles que
necesita para ser feliz le pertenecen de suyo, debe buscarlos, y para ello debe
primero, desearlos. Deseamos algo porque no lo tenemos desde el comienzo y en
acto. Diríamos entonces: la potencia del deseo –que es un medio que va ligado a las
percepciones y que es necesario para que éstas se realicen- es la tendencia para
acercarse a lo percibido (en tanto deseable) o alejarse (en tanto no es deseable), ya
provenga la percepción de las sensaciones, de la imaginación o de la razón.
Finalmente, es el deseo lo que decide sobre lo que tomamos o dejamos, y de esto
podemos sacar una conclusión muy interesante. Se trata de que, la noesis farabiana
es desde un comienzo, también una ética, es decir, consiste en definir las potencias
del animal hablante, pero le acompañan dos cosas decisivas: 1. Esta noesis que
busca develar las potencias humanas, nos enseña que hay otra potencia (además de
las descritas del alma humana), que es un medio puro que va ligado a ciertos actos
de tres de las facultades (sensitiva, imaginativa y racional), que es el deseo. 2. Es el
deseo el que decide sobre lo agradable o desagradable, lo que conviene y no
conviene conocer, lo bueno y lo malo. Al-Farabi en ocasiones, atribuye esta función
a una de las de la imaginación, cuando se refiere a ella como el juez natural de los
sensibles, sin embargo, después vemos cómo introduce esta otra potencia, la
potencia del deseo, que en cuanto tal, ama y aborrece lo que desde el exterior la
interpela, y por lo tanto, es esta potencia como un deseo intencional195(lo que en la
195
Nuzu’ nahw. Esta expresión, que es traducida como “apetito o tendencia” y que quiere señalar el
125
traducción se señalaba como apetito o tendencia), lo que hace que nosotros
tomemos un determinado camino en cuanto a la búsqueda de los objetos e
inteligibles que nos proporcionan la felicidad.
Veamos cómo termina este primer capítulo de la que hemos separado como parte
noética:
El conocimiento de una cosa es unas veces de la potencia racional, otras de la
imaginativa y otras de los sentidos externos. Cuando el apetito versa sobre el
conocimiento de un objeto que la potencia racional debe percibir, entonces el acto
con el que uno obtiene lo que desea, depende de otra potencia que se relaciona con
la racional. Tal es la potencia de pensar,196[o del pensamiento- (quwwat al
fikriyyah)] de la cual depende la reflexión, la consideración, meditación e
invención. En cambio cuando el apetito versa sobre el conocimiento de un objeto
que percibe por los sentidos externos, aquello con que se obtiene el acto, se
compone a la vez de actos corpóreos y de actos psíquicos 197, por ejemplo en aquel
que se esfuerza en ver algo, el cual primeramente levanta los párpados, dirige luego
la vista hacia el objeto que desea ver y si el objeto está lejos, marchamos hacia él, y
deseo que necesariamente acompaña a un acto perceptivo para que se realice, hemos propuesto
además de dar a nuzu’ su carácter de deseo y quwwa al-nuzu’iyyah – potencia del deseo o de desear,
hay un problema con el termino nahw. Uno de sus significados, es intención, por lo que no decidir
sobre este término, tiene que ver con la modernidad de la traducción, es decir con un asunto del
paradigma de pensamiento bajo el cual se recibe el texto, y no con un tema lingüístico, o sea, se trata
de algo filosófico, no lingüístico. Hablamos de una traducción moderna, en la que hemos visto, en
varias ocasiones se traducen términos que no tienen el sentido moderno e intentan adaptarse, como el
caso de umma como nación, u otros. En este caso nos enfrentamos a otra cosa, nos enfrentamos a un
esfuerzo del traductor por encontrar una palabra que reflejara lo subjetivo que significa el acto de
percibir, y es por eso que se usa apetito en lugar de intención que puede ser más literal. Pero resulta
que intención no solo tiene un sentido más literal, sino que hablar en la noesis farabiana de que para
que se completen los actos sensibles, imaginados o pensados, es necesario un medio, que es como
una inclinación hacia el objeto, que se llama intención, es recordar ese lenguaje filosófico que, según
Coccia se armaron en su contra, desde el mundo tardo antiguo, no solo el poder político, sino
también la teología, y en la modernidad fue la filosofía la que por unanimidad intentó eliminar bajo
la idea cartesiana de que nada hay entre los sujetos y las imágenes. “Solo la prohibición de la especie
intencional permitió hacer coincidir al sujeto con el pensamiento (y lo pensado) en todas sus
formas”195. Es por ello que para nuestra lectura queremos proponer la traducción más literal de
intención, que además de ser más literal, corresponde más al modo de pensar farabiano. “Una
intención –dice Coccia- es una astilla de objetualidad infiltrada en el sujeto; a la inversa, esta expresa
al sujeto en tanto proyectado hacia el objeto y la realidad exterior, no psíquica (literalmente hablando
tendido hacia ellos). Si es gracias a estas species que podemos sentir, y pensar, toda sensación y todo
acto de pensamiento demostrarán por cierto no la verdad del sujeto ni su naturaleza, sino la
existencia de un espacio en el que sujeto y objeto se confunden” (Coccia, La Vida Sensible. p.17)
196
Esta es una intervención nuestra. En la traducción de Manuel Alonso dice “Tal es la cogitativa…” véase
nota del T. ibid p. 58. La intervención se debe a un motivo filosófico importante. Fikr significa pensamiento,
por lo tanto, traducir quwwat al fikriyyah como potencia “cogitativa” es poner, en el lugar en donde se quiere
decir “del pensar, o del pensamiento”, “del cogito”, poniendo así un latinismo ajeno al paradigma de
pensamiento del filósofo que tratamos, y que por lo demás, hace leer el texto de otra forma.
197
Nafsani, corresponde más espiritual o intencional
126
si está debajo de algo que impide verlo, apartamos eso con las manos. Todas estas
acciones son corporales, pero las percepciones sensitivas en sí son del orden
psíquico198. Otro tanto se diga de los demás sentidos.
Cuando se desea imaginar algo, se puede eso obtener de varios modos.
Primeramente mediante la potencia imaginativa, como se imagina el objeto que se
espera y aguarda, o como se imagina una cosa ya pasada, o cuando se quiere volver
a imaginar un objeto que la imaginación había compuesto. En segundo lugar,
mediante las sensaciones que a la potencia imaginativa presentan un objeto
cualquiera. Se imagina este como algo temeroso o como algo que se espera, o como
algo que se presentará mediante la acción de la potencia racional. Tales son las
potencias del alma” (Cap. XX, pp. 55-59).
Dos cosas podemos desprender de estos dos últimos pasajes que, componen el
capítulo en que Al-Farabi describe las potencias del “alma” humana: 1. Al igual que
a la imaginación y a la sensación, que llevan ligado un deseo por lo percibido,
cuando esto ocurre con un objeto que debe percibir la facultad racional, entonces, la
potencia del deseo adquiere el nombre de potencia del pensamiento. Es decir, es la
potencia del pensamiento (literalmente: quwwat al fikriyyah), el medio puro que
hace posible que la facultad racional perciba los objetos que le son propios. La
potencia del pensamiento, es lo que nos hace buscar el conocimiento de algo y
rechazar el de algo otro, o bien, tomar una posición (nuzu’ significa también
posición, además de deseo), frente a lo conocido. Es esta potencia la que hace
posible según Al-Farabi las artes y técnicas (al sana’at199) y los saberes (al-‘ulum).
2. En segundo lugar, en la medida en que la función de la facultad racional es
ejercer el predominio sobre los objetos de la imaginación, ya descrita la potencia del
pensamiento, que es a través de la cual la facultad racional se acerca a los objetos –
que son en definitiva los de la imaginación, pero bajo su predominio-, entonces, AlFarabi procede a describir los modos de acuerdo a los cuales la imaginación tiene
lugar. Primero, nos dice, cuando tiene lugar el recuerdo o la espera, es decir, cuando
se evoca una cosa pasada, o cuando se quiere volver a imaginar algo que la
imaginación imaginó antes o haya ya compuesto. Segundo, tiene lugar cuando,
mediante los sentidos, un objeto cualquiera interpela a la imaginación, a veces, dice
Al-Farabi, se le presenta como temeroso, y otras como esperado. También hay otras
198
199
Léase espiritual nuevamente
Sana’ es sobre todo técnica, fabricación, con esto Al-Farabi se refiere a las artes.
127
que se presentan difusas ante la imaginación de manera tal que se espera la acción
de la facultad racional, y por ende la mediación del deseo como potencia del
pensamiento.
Veíamos, anteriormente, en la determinación del Ser Primero, que Al-Farabi ponía
como condición de actualización de la facultad racional, al intelecto agente, que es
una de las sustancias separadas de la materia, y que incluso en teología puede ser, y
de hecho ha sido, y por el mismo Al-Farabi en ocasiones, como vimos (ej: siyasa al
madaniya: intelecto agente es espíritu fiel, ángeles). Si esto es así ¿qué filosofía
pagana podríamos salvar en Al-Farabi, qué filosofía no teológica? ¿podemos
encontrar en Al-Farabi una verdad que no pueda ser desprendida de su condición de
camino y, por lo tanto, de interrumpidos encuentros con ella? Y en cuanto a
nosotros, para quienes la verdad tiene lugar a través de las interpelaciones del
cuerpo con el exterior, por nuestra percepción (sensaciones, imaginación,
pensamiento): ¿será posible una verdad que no se pueda desprender de su
materialidad que representa también su potencia? Pues vemos que (sin obviar lo que
significa el intelecto agente como “dador de formas” e inteligibles en la filosofía
farabiana), la potencia del pensamiento, que es el medio a través del cual tiene lugar
el razonar (el llevar las sensaciones de la imaginación al nivel de la decisión y de la
expresión del lenguaje), es el mismo deseo que mueve a la imaginación, porque de
hecho, la función de la facultad racional, es decir, el motivo por el cual la facultad
racional se relaciona con el intelecto agente, es para recibir información inteligible
sobre los objetos sensibles que la interpelan a través de las sensaciones exteriores y
la imaginación. Si bien, la inteligencia está separada de la materia y no nos
pertenece desde el comienzo y en acto, sí tenemos una débil potencia, la potencia
del pensamiento, que es parte de la materia común –por cuanto tiene relación con el
deseo y la imaginación-, y es ésta la que nos mueve hacia la felicidad. Porque la
felicidad se halla en el mundo sensible, en el mundo de las cosas que nos interpelan.
Pero la inteligencia y la potencia del pensamiento son los medios por los cuales
sabemos de la sensación que experimentamos en la medida en que somos capaces
de formarnos una imagen de ella, y llevarla a la expresión del lenguaje. Esa es la
filosofía pagana que podemos salvar en Al-Farabi. Esa que nos aloja la potencia del
128
pensamiento en la materia común en lugar del soplo divino que hace al alma según
la tradición profética. Y si la inteligencia está separada y no nos pertenece de suyo,
no es porque tengamos un Dios superior al que estamos determinados, y de quien
recibimos información a través de sus ángeles o profetas, o bien, un orden normal –
no fundado en la religión, pero en la normalidad psicológica, social y económica-,
un gobierno al que tengamos que obedecer porque pertenece a la naturaleza de lo
necesario. Éstos, los gobiernos, las reglas, la ley, pertenecen todas al orden de lo
posible, en la medida que se dan ya en el pensamiento humano. Lo único que
pertenece a la naturaleza de lo necesario, es aquello que se nos da materialmente a
través del mundo sensible y sus causas; por tanto, aquello que no puede no existir.
Todo lo demás, es potencial. De manera que no es por determinación de un ser
superior al que hay que obedecer, que se debe la proposición del hombre como un
ser de privación, a quien los inteligibles no le pertenecen sino que son exteriores y,
solo tiene la potencia de aprehenderlos. Sino que es precisamente que la inteligencia
está separada, porque no nos pertenece, la deseamos, pero debemos buscarla, es
decir, está separada porque existe el deseo (la tendencia hacia, hace también la
separación). Es porque somos una partecita mínima de todo el cosmos, en tanto
meros animales, que no nos pertenecen de suyo los inteligibles, no por la sumisión a
un orden divino. Y en los pasajes que siguen, incluso veremos cómo esta potencia
del pensamiento –que es tan plástica (es tal la multiplicidad que puede recibir) y sin
tiempo como la materia común-, es tan corporal y tan material, que incluso depende
de cierta temperatura y textura.
“La potencia nutritiva principal es como la materia de la potencia sensitiva
principal, mientras que la sensitiva viene a ser su forma. La sensitiva principal a su
vez es como la materia de la imaginativa, mientras que la imaginativa viene a ser su
forma. La imaginativa principal, es la materia de la racional principal mientras que
la racional viene a ser su forma, pero ya no puede ser materia de otra potencia sino
que es como la forma de todas las formas precedentes. El apetito es un
concomitante de la de la potencia sensitiva principal, de la imaginativa y de la
racional, como el calor proviene del fuego una vez que queda constituida la
substancia del fuego.
El corazón es un miembro principal a quien no domina ningún otro miembro del
cuerpo. Le sigue inmediatamente el cerebro que también es miembro principal, pero
su principalidad no va en primer lugar sino en segundo lugar, porque sobre él
129
predomina el corazón y él predomina sobre todos los demás miembros. El cerebro
está al servicio del corazón y al servicio del cerebro están todos los demás
miembros, en cuanto naturalmente tiene como fin el corazón. Sirva de ejemplo el
mayordomo que sirve al señor de la casa y a él le sirven todas las demás gentes de la
casa, y en ambos casos se procede según la intención del dueño. El cerebro
substituye al corazón, está en su lugar, le reemplaza y se acomoda a lo que el
corazón no podría acomodarse. Así, está el cerebro al servicio del corazón en sus
más altas funciones. Es el corazón la fuente del calor natural congénito (harar algharizi) y de ella corre por los demás miembros que de ese modo lo reciben y en
virtud del espíritu vital natural (ruh al hayawani al gharizi) corre por las arterias y
así en virtud del calor que el corazón expende y reparte, se conserva el calor natural
congénito en todos los miembros. Mas el cerebro es el órgano que distribuye el
calor equitativamente atemperado, aunque la eficacia le ha de venir del corazón, de
modo que el calor que debe llegar a cada miembro venga en su justa y atemperada y
conveniente medida. Tal es la primera función del cerebro y el primero y más
general servicio que hace a todos los miembros. De aquí que los nervios sean de dos
clases: primeramente unos son instrumentos u órganos que sirven a la potencia
sensitiva principal residente en el corazón, dándoles virtud para moverse con
movimiento voluntario 200. El cerebro sirve, pues, al corazón prestando su ayuda a
los nervios de la potencia sensitiva para que sus funciones continúen dando el
suministro necesario para velar por su conservación. El cerebro sirve también al
corazón prestando su ayuda a los nervios del movimiento voluntario para que sus
funciones continúen dando a los miembros orgánicos el movimiento voluntario
que sirve al apetito residente en el corazón 201. Las raíces de muchos de estos
nervios que salen del cerebro mismo, van cubiertas con lo que conserva sus
potencias, mientras que muchas otras de esas raíces nacen de la médula espinal. Por
su parte superior, la médula espinal se une con el cerebro, el cual de consuno con la
médula presta su ayuda a los nervios. De aquí que la función de la potencia
imaginativa sólo tiene lugar cuando el calor del corazón le viene en una medida
determinada. Del mismo modo el pensamiento de la potencia racional se da
únicamente cuando el calor le viene con cierta medida determinada, esto es, en
la propia de su acción. Otro tanto se diga de la conservativa (de las formas) y de la
memorativa respecto de sus objetos. (…) El calor no viene del corazón en esa
medida que convendría a las acciones propias. Para esto el cerebro, frío
naturalmente y húmedo, lo proporciona respecto de los otros miembros. En el
cerebro se da también una potencia espiritual o intencional202 por la que el calor
del corazón se distribuye en una medida justa y determinada. Como los nervios que
200
Aquí es impresionante lo diferente de la traducción, en árabe dice: “…al-quwwa al hissa al ra’isiyyah allati fi al-qalb fi inna yuhiss kul wahed minha al hiss al jass bi-hi “, p.88 texto árabe. Traducción propuesta:
”…potencia sensitiva principal residente en el corazón, que siente como si sintiera cada una de las
sensaciones particulares (de los órganos)”.
201
Esta frase en el texto árabe es anterior a la que la precede, y además dice lo siguiente: “wa al-‘ajir alat ala’Da’ al-lati tujaddim al-quwwa al-nuzu’iyyah al-lati fi al-qalb”, según nosotros esto sería:” y el último
instrumento de los miembros que sirve a la potencia del deseo que está en el corazón”.
202
La cursiva indica intervención nuestra, y reemplaza el término propuesto por nosotros en lugar de la
traducción española que “energía psíquica” es lo que se traduce por “Quwwa nafsaniyyah” que dice en el
texto árabe (p.89). Esto podría más bien traducido como potencia espiritual o intencional.
130
sirven a la potencia sensitiva (sensitivos) y para el movimiento (motores), son de
naturaleza térrea y quedan fácilmente secos, exigen el ser humedecidos y tener
cierta blandura que les facilite el alargarse o encogerse. Los nervios que sirven a la
potencia sensitiva, necesitan además el espíritu natural congénito203 que en
manera alguna puede contener humo. Ahora bien, el espíritu natural congénito que
corre por las partes del cerebro, es de esta condición. (…) De ahí pasa a los
miembros cierta humedad que los conserva blandos y muelles y así se conservan las
potencias intencionales (o bien espirituales)204. (…) Toda potencia que reside en un
miembro debe ejercer una acción corpórea, en virtud de la cual el miembro emite
cierto cuerpo que se dirige a otro cuerpo. Para esto es necesario o que este otro
cuerpo esté unido con el primero al modo como muchos nervios se unen con el
cerebro o con la médula o que al menos tengan ciertos canales y vías que los unan a
los miembros y por los cuales correrá o circulará aquel cuerpo. (…) Los objetos
exteriores producen en las potencias sensitivas auxiliares las representaciones
(rsum) de los sensibles. Los sensibles de distintas especies percibidos por los cinco
sentidos convergen todos en una potencia sensitiva principal. De esos sensibles
producidos en estas potencias se originan las representaciones (rsum) de los
fantasmas (al-metjayalat) en la potencia imaginativa, en la cual se conservan, aun
desaparecida la constatación de los sentidos externos. La imaginación como juez los
examina; unas veces separa unos de otros, otras veces los compone entre sí en tantas
especies de composiciones que no se pueden contar; y unas veces son falsas y otras
verdaderas” (Cap.XXI, pp.60 y 67).
Lo primero que habría que preguntarse después de la lectura de estos pasajes del
capítulo que versa sobre cómo las potencias anteriormente descritas forman una sola
alma, es precisamente: ¿cuál es la sola alma que forman todas las potencias?
Este capítulo es oscuro, además, el mismo Al-Farabi usa indistintamente conceptos
para indicar ciertas cosas que tienen que ver con lo espiritual, lo motor, lo innato,
instintivo, etc. Es sorprendente además porque, si nos fijamos bien, si la noesis
farabiana partía describiendo unas determinadas potencias, luego examinaba cómo
estas producían sus acercamientos a sus objetos propios, empujados, o más incluso,
arrojados por el deseo o la potencia del pensamiento; del cómo formaran todas estas
potencias una sola alma, quizá una lectura teológica esperaría una dotación divina,
que sea el principio de unión y de existencia psíquica. En cambio, de lo que se trata
es de la fuente física, material y corporal –el corazón-, que a través de cierta
203
En el texto árabe, la expresión aquí traducida por “espíritu natural congénito” es “al-ruh al gharizi”.p.90.
Gharizi significa: natural, innato, instintivo, espontáneo. De manera que en la traducción lo de congénito está
de más. Y por otro lado, también podría traducirse por espontáneo por ejemplo, en lugar de natural, que en el
lenguaje de los falasifa corresponde más a Tabi’.
204
Nuevamente intervención nuestra, el texto español dice “potencias psíquicas”, y nosotros estamos usando
lo que hemos propuesto traducir por “nafsaniyyah”.
131
temperatura innata (hararat al-ghaziriyyah), cuyas medidas son transmitidas a los
órganos por el cerebro, se mezcla con una sustancia inmaterial, que es un espíritu
innato (al-ruh al-ghaziri). Se trata en definitiva del núcleo físico o material en el
que puede fundarse toda noesis y toda ética, lo que significa poder pensar una
imagen del hombre y un gobierno de sí y de los otros que sea tan plástico como los
son nuestros sentidos, nuestra imaginación y nuestro pensamiento. El cómo ocurre
esto, o bien, el cómo esta posibilidad la abre la filosofía de Al-Farabi es lo que
contiene este capítulo.
Cada potencia principal, dice Al-Farabi, es materia de la que le sigue en grado
superior, siendo esta su forma, es decir, la nutritiva es materia de la sensitiva y esta
es su forma, y lo mismo con la imaginativa respecto a la potencia racional. Sin
embargo, con esta última ocurre algo, ésta no puede ser materia de nada, y es, dice,
“como la forma de todas las formas precedentes”. ¿Qué quiere decir con esto? Pues
ya habíamos visto arriba que, en realidad, la función de la facultad racional es
predominar sobre los objetos de la imaginación que a la vez ha recibido de las
sensaciones, les da forma, las entiende, formándose imagen y concepto de aquellos
objetos. Es por ello que no puede ser materia de nada más, y efectivamente es la
potencia en que podemos reunir la mayor cantidad de objetos percibidos. El deseo,
nos dice luego, viene a ser un concomitante de las potencias sensitiva, imaginativa y
racional, una especie de potencia auxiliar, no en el sentido que lo son los sentidos
para la sensibilidad, que informan de algo. Estas potencias auxiliares, el deseo, la
potencia del pensamiento, son potencias que nunca obran, son solo medios puros
que ayudan a otras potencias a tender hacia los objetos que le son propios, y a la
vez, esta potencia que es ayudada, digamos la facultad, tampoco puede obrar sino es
mediante la ayuda de la potencia auxiliar. Es decir, no basta con la imaginación y lo
imaginable para poder imaginar, debe haber un deseo de imaginar que nos aproxime
hacia los objetos imaginables. Lo mismo con la facultad racional, pues no basta con
esta y la existencia de objetos que esta puede percibir y formar concepto de ello,
sino que es necesaria la mediación de algo, la ayuda, lo que es el deseo de conocer,
la potencia del pensamiento. Este deseo, que es lo que produce la tendencia hacia el
objeto de pasión, Al-Farabi lo ejemplifica en el calor que proviene del fuego. Y es
132
que el tema físico y corporal no viene aquí solo por analogía, pues efectivamente
para Al-Farabi pareciera ser que la fuente de la sensación de lo vivo (que luego
representamos en imágenes y pensamos) fuera de hecho una especie de calor, una
temperatura que debe tener una medida justa respecto de la acción propia de cada
cuerpo. El calor del que se habla tiene su fuente en un miembro del cuerpo, el
corazón205. Este sería entonces el miembro principal, sin embargo, hay otro
miembro principal, que es el cerebro, que es menos principal que el corazón en
cuanto sirve a aquel, y más principal que los demás en cuanto los manda. Porque, si
bien, el corazón es la fuente del calor innato (al hararat al-ghaziriyyah), es el
cerebro, los sesos206, el órgano encargado de distribuir a los demás miembros el
calor proveniente (en exceso) del corazón, en la proporción justa para su acción
propia. El corazón es así, la fuente del calor innato que hace que corra por los
órganos lo que Al-Farabi llama al-ruh al-hayawani al- gharizi, que en la traducción
aparece como “espíritu natural vital”, que da el sentido de “vital” a algo que
claramente significa “animal”, propio del animal, es hayawani. Esto es, el corazón
sería la fuente del espíritu animal innato, que es algo que tiene lugar a través de la
recepción de informaciones sobre los sensibles externos, los cuales son percibidos
gracias al servicio del cerebro, que es según Al-Farabi, como un gobernador que
envía noticias sobre su principado al rey. Es así como la imaginación y el
pensamiento tienen lugar solamente cuando a sus potencias les es enviado el calor
en la medida justa y propia de la acción. El porqué el cerebro ha de tener esta
facultad de distribuir el calor en medida justa, sería el que en él se aloja una quwwa
nafsaniyyah, potencia espiritual, en la traducción vertido como energía psíquica,
algo que no corresponde. Si bien en el árabe actual se habla de psicología como ‘il
al-nafs, por lo que muchos tratados noeticos han sido traducidos bajo los títulos de
“psicología”, pues al ‘ilm al-nafs para los falasifa es la ciencia del alma, y ésta es
parte de la física. Y es por ello que no ha de extrañar una reflexión sobre la
205
Queremos señalar que no es relevante para esta investigación la validez médica de las teorías sobre el
corazón y el cerebro actualmente, sino más bien el sentido filosófico, de ser capaz de pensar al hombre desde
su fuente sensible, y desde su confusa naturaleza entre ser material e inmaterial, cuerpo e imagen.
206
Aclaramos esto porque el texto árabe habla claramente de damagh, cerebro como seso, no como intelecto
que en árabe moderno se tiende a equiparar con la palabra ‘aql, que para los falasifa significaba intelecto, que
obviamente no es lo mismo que cerebro.
133
distribución del calor en la parte noética de un tratado político. En fin, el cerebro
tiene esta propiedad porque es húmedo y por lo mismo blando, es decir, plástico,
puede acomodarse a lo que el corazón no puede, y puede con más facilidad
encogerse o alargarse. Es flexible, tiene elasticidad, plasticidad. Es por ello que hace
posible que los sentidos conserven las potencias intencionales hacia los sensibles
(las tendencias hacia, la susceptibilidad de), que es la potencia material de acercarse
a los objetos propios que se deben desear. Es también, el sustrato material sobre el
que el deseo y el pensamiento tienen lugar. En tanto materia blanda, que se
caracteriza por su plasticidad, es susceptible de recibir múltiples formas, tantas
como son las intenciones. Con lo que cierra Al-Farabi esta descripción, es con el
cómo se relaciona esta materia preparada para recibir objetos, con el sentido común,
en el cual convergen todos los rsum al-mahsusat, que la traducción vierte como
representaciones de los sensibles 207, podríamos más bien pensarla como: contornos,
dibujos, formas preliminares, bosquejos, prefiguras de los sensibles, porque se trata
más de una susceptibilidad de captar que de una representación, la imagen es una
impresión más que una representación, la imagen se forma cuando plasmamos la
forma de algo, la representación ya contiene discurso, está “puesta en escena”. La
“puesta en escena” equivale al régimen de verdad, a la ley. Aquí se trata de pensar
la potencia de desear y de pensar, más allá de lo prohibido en términos de verdad
establecida y principio de exclusión. Pues se trata de que el sustrato material de la
imaginación y el pensamiento pueda captar tantas sensaciones, imágenes e
inteligibles como intenciones hay en la materia común, a la cual pertenece el
hombre como especie animal. Es por ello que Al-Farabi habla de “cierta blandura”,
pareciera ser que sentimos y conocemos (el placer, algo que nos acerca a lo perfecto
si tenemos por fin a la felicidad), más bien por un flujo de realidades sensibles,
imaginables y racionales, que por obediencia a normas que por lo general, tienden a
ser rígidas, y en ese sentido, en términos de Al-Farabi, son secas, no logran hacer
correr la información sobre los sensibles percibidos; sería como un rey que no
207
No debemos olvidar que el Islam como religión carece de representación, es decir, la prohíbe, por lo tanto
en sus culturas no se desarrollaron las artes representativas, recuérdese a este respecto el notable texto de
Borges sobre Averroes. Borges, Jorge Luis. “La busca de Averroes”. En El aleph, Buenos Aires: Emecé,
1989.pp. 91-103. Además viene de la raíz r-s-m que hace al verbo rasama – dibujar.
134
percibe las noticias de todos sus principados, y en consecuencia, sus decisiones
sobre el reino en total, serían tal vez equivocadas por falta de información. En este
sentido, todos los gobiernos serían defectuosos, en la medida en que su forma de
gobernar sea a través de leyes o normas. Recapitulemos: de los rsum al-mahsusat bosquejos de los sensibles, nacen las representaciones de los llamados fantasmas,
cuya expresión árabe es rsum al-metjayalat, es decir, los contornos o bosquejos, o
las formas preliminares, de lo imaginable, son la susceptibilidad de captar todas las
intenciones que existen en cuanto sensibles, imaginables y pensables hay.
En esta multiplicidad de experiencias por las que nuestra sensibilidad e imaginación
se ven interpeladas, queda por examinar cómo es que las piensa o las recibe la
potencia racional. Sin embargo, pareciera ser que es en la convergencia de la
plasticidad de los bosquejos de los sensibles con la plasticidad de los bosquejos de
los imaginables, que el acto del pensar tiene lugar. De manera que, la potencia
racional vendrá a ser la que nos hace saber acerca de la experiencia, y de cómo
ejercer el predominio sobre esas interpelaciones que nos causan deseo o rechazo.
“Después de esto resta que en la potencia racional se impriman las diversas clases
de inteligibles. Entre los inteligibles cuya naturaleza es imprimirse y representarse
en la potencia racional, unos son inteligibles que en sí mismos son entendimientos
en acto e inteligibles en acto – son seres exentos de materia-; otros inteligibles no
son en sí inteligibles en acto, v. gr., las piedras, las plantas, y, en general, los
cuerpos o lo que existe en cuerpos dotados de materia, la materia misma y cuanto
por ella subsiste –estos seres no son ni entendimientos en acto ni inteligibles en
acto-. En el entendimiento humano que naturalmente desde el comienzo conviene al
hombre208, hay una cierta disposición que, en una materia preparada para recibir
los inteligibles209, es en potencia un entendimiento, el entendimiento material, y
en potencia es también un inteligible. Todas las demás cosas que existen en la
materia y la materia misma y las que están dotadas de materia, no son en sí mismas
entendimiento en acto ni entendimiento en potencia, sino que son inteligibles en
potencia y pueden devenir inteligibles en acto. Por sí solas no son suficientes para
devenir inteligibles en acto. Tampoco en la potencia racional ni en lo que la
naturaleza le ha concedido, hay suficiencia para devenir entendimiento en acto,
sino que, por el contrario, para convertirse en entendimiento en acto es necesario
208
El texto árabe dice: “Al ‘aql al-insani al-ladi iuhassil lahi bi-al-tabi’ fi awal amr-hi”, p. 96. Que más se
podría traducir: “el intelecto humano el cual se da para él por naturaleza desde el comienzo”.
209
Aquí el traductor omite una palabra, el texto árabe dice “materia preparada para recibir –rsum al-ma’qulat
– los ‘dibujos’ de los inteligibles”. Al ma’qulat es los inteligibles. Rsum, es literalmente los dibujos, y en el
contexto en que estamos, es difícil darle el significado de forma o imagen, ya que para eso se usaba sura o su
plural suwar.
135
un ser externo que la reduzca de la potencia al acto. El entendimiento en
potencia se convierte en entendimiento en acto, cuando llegan a realizarse y
actuarse en él los inteligibles. Igualmente los inteligibles en potencia se reducen a
inteligibles en acto, cuando llegan a ser objeto del entendimiento en acto, pero
primero preexigen un ser externo que de la potencia los reduzca al acto. Este agente
que de la potencia reduce al acto, es una esencia cuya substancia es ser
entendimiento en acto y separado de la materia. Este tal entendimiento es el que
confiere al entendimiento hílico o material que es entendimiento en potencia, algo
que equivale a la luz que el sol confiere a la vista. La proporción del entendimiento
inmaterial al entendimiento material o hílico es análoga a la del sol a la vista. La
vista es cierta potencia y disposición en la materia. Antes de ver, es visión en
potencia y los colores antes de ser vistos son colores visibles en potencia. En la
naturaleza de la potencia visiva que se da en el ojo, no hay suficiencia para
convertirse en visión en acto, ni la naturaleza de los colores es suficiente para
convertirlos a ella por sí sola en colores visibles en acto. El sol ha de dar a la vista la
luz que la alumbre y dará a los colores la luz que los alumbre. Mediante la luz que
viene del sol, la vista llegará a ser vidente en acto y se convertirá en vista en acto.
Igualmente mediante la luz los colores llegarán a ser visibles en acto después de
haber sido visibles en potencia. Del propio modo, un entendimiento en acto confiere
al entendimiento material o hílico algo que se imprime en él. Esa huella (ese algo)
respecto del entendimiento material o hílico es como la luz respecto de la vista.
Como la vista mediante la luz ve a la luz misma que es la causa de su visibilidad y
ve al sol que es la causa de la misma luz y ve los objetos que de visibles en potencia
han llegado a ser visibles en acto: así el entendimiento material o hílico mediante
algo que es como la luz respecto de la vista, conoce ese algo y mediante él ese
entendimiento material o hílico conoce al entendimiento en acto que es la causa de
las representaciones de aquel algo en el entendimiento hílico y conoce los objetos
que de inteligibles en potencia han llegado a ser inteligibles en acto y así después de
haber sido entendimiento en potencia se convierte en entendimiento en acto. La
acción de aquel entendimiento separado en el entendimiento material o hílico es
como la acción del sol en la vista. Por eso se llama entendimiento agente. Su puesto
y grado entre los seres separados que mencionamos al hablara de la Causa Primera,
es el décimo. El entendimiento material se llama también entendimiento paciente.
Cuando en la potencia racional produce el entendimiento agente aquello que es
como la luz respecto de la vista, entonces los sensibles conservados en la
imaginativa se convierten en inteligibles de la potencia racional y esos son los
inteligibles primeros comunes a todos los hombres, v. gr., que «el todo es mayor
que la parte» y que «las magnitudes iguales a una misma cosa son iguales entre sí».
Los inteligibles primeros comunes a todos los hombres son de tres clases: la primera
contiene los principios de la geometría especulativa; la segunda, los principios de lo
honesto e inhonesto en las cosas que el hombre debe hacer; la tercera, los principios
útiles para comprender las maneras de ser de los seres cuya existencia no puede ser
objeto de una acción humana, dando a conocer sus principios y grados, v. gr., el
conocimiento de los cielos, de la Causa Primera y de los demás principios últimos y
lo que debe su origen a esos principios.” (Cap. XXII, pp.68-70).
136
El mismo comienzo de este capítulo sobre cómo conoce la potencia racional,
muestra cómo Al-Farabi concibe al hombre separado del logos, lo que significa
descartar lo psíquico de su léxico filosófico. Y es que saber cómo conoce la
potencia racional, no es preguntarse por un proceso psíquico o mental del conocer,
sino que es preguntarse cómo se imprimen; esto es, cómo se plasman en el intelecto
humano –que es una cierta disposición que se da desde el comienzo y en potencia,
en una materia preparada para recibir formas, imágenes-, las diversas clases de
inteligibles. Esta “cierta disposición”, es en potencia un intelecto, el intelecto
material –como lo llama Al-Farabi-, y nos dice, en potencia es también un
inteligible. Previamente a proponer esto, ha explicado que entre los inteligibles que
son susceptibles de ser captados por el intelecto humano, hay los que son
entendimientos e inteligibles en acto, este es el caso de las cosas exentas de materia.
Pues bien, también hay los que no son inteligibles en sí y en acto, sino que son solo
inteligibles en potencia, este es el caso de los cuerpos dotados de materia. Luego,
nos dice sobre el hombre –que es cuerpo y animal- que, si bien no es entendimiento
e inteligible en acto, a diferencia de los demás animales y seres dotados de materia,
puede, además de ser inteligible en potencia y poder devenir inteligible en acto, ser
intelecto en potencia y devenir intelecto en acto. Lo que significa que de entre los
cuerpos animados y no animados, el animal racional o hablante (Hayawan natq), es
el único que puede, además de ser inteligible en potencia y poder devenir inteligible
en acto, ser entendimiento en potencia y poder devenir entendimiento en acto.
Ahora, con todos los seres dotados de materia ocurre, que no son suficientes por sí
mismos para devenir inteligibles en acto. Igualmente ocurre con la facultad racional
del hombre, tampoco basta por sí misma para devenir entendimiento en acto,
requiere de un ser externo que la lleve de la potencia al acto, tal es el intelecto
agente, que como vimos en la descripción del cosmos, es la última sustancia
separada de la materia, es por decirlo de alguna forma, el medio entre el mundo
supralunar y el mundo sublunar, es decir, entre el separado de la materia y el
material. Es una sustancia intermedia que garantiza la marcha paralela entre lo
verdadero y lo ente.
137
Hay que decir que, este es un capítulo que da para mucho. Muchas páginas se han
escrito sobre este tema y miles más se podrían escribir, desde Aristóteles, el mundo
tardo antiguo, el islam clásico y el Medioevo, o bien, los medios evos en los
términos de De Libera. Pues trata sobre lo que contiene el Libro Tercero del De
Anima de Aristóteles, y particularmente en el parágrafo 430a, del que según Andrés
Martínez Lorca, sus primeras dieciséis líneas “han provocado tal cantidad de
comentarios que constituyen por sí mismas un importante apartado en la historia de
la filosofía”210. Además, sobre el tema en particular, en la constelación de
investigaciones en la que se inscribe la presente, difícilmente se puede superar La
trasparenzza dell’immagine de Emanuele Coccia211, por lo que para una discusión
más profunda sobre el medio de la transparencia, su presencia e importancia en la
diversidad de tradiciones filosóficas, remito a esta obra. Aquí, la parte acerca de lo
que el intelecto agente otorga al intelecto material, no la abordamos profundamente,
sino que la trabajamos solo en la medida en que nos sea útil o necesaria para el
propósito de nuestra lectura en cuanto a este pasaje. Lo que aquí nos interesa, es
saber si podemos establecer algún tipo de relación, más bien, conexión, contacto,
percusión (entendida como acciones de cuerpos sobre cuerpos), entre lo que arriba
veíamos que eran el deseo y la potencia del pensamiento, y el intelecto agente. En
la medida en que ambos cumplen, según su acción propia descrita, la función de
“ayudar a hacer” que la potencia racional imprima los inteligibles; en el caso del
deseo y la potencia del pensamiento es el calor, en el caso del intelecto agente, es
eso que equivale a la luz. Quizá es aquí donde podamos encontrar la
correspondencia entre la plasticidad de las intenciones y la plasticidad de los
inteligibles; el deseo y la potencia del pensamiento desde lo material y, el intelecto
agente desde lo inmaterial. Ambos (potencia del pensamiento e intelecto agente),
ayudan como medios (si tal acción no existiera ellos no obrarían) a que la facultad
racional conozca aquello que quiere, el primero, preparando la plasticidad de la
materia, el segundo, otorgando eso que como la luz, que es el primer y más perfecto
visible, es posibilitador de la visibilidad, en cuanto al intelecto, significa hacer
210
Averroes. Sobre el intelecto. Edición e introducción de Andrés Martínez Lorca. Madrid: Trotta: 2004. p.33
Este libro ya ha sido citado en su versión española: Coccia, E. Filosofía de la imaginación: Averroes y
el…op.cit.
211
138
posible la plasticidad de los inteligibles. Y así como el calor, que proviene en
exceso desde el corazón, es moderado por el cerebro para que la imaginación y el
pensamiento tengan lugar, la luz que otorga el intelecto agente en tal intensidad, es
moderada por nuestra condición animal de privación, por lo que nos encandila, y se
torna en una débil potencia de conocer. Y así como la polaridad que habitamos,
entre el límite de la deficiencia y la meta de la perfección, conceptualmente su
escala de perfección se da desde la meta al límite, sensiblemente ocurre lo contrario.
El exceso de sensaciones y de imaginables, que es nuestra mayor posibilidad de
llegar a la perfección en caso que lográramos hacernos concepto de la mayor parte
de ellos o de su totalidad, es percibido racionalmente por una débil potencia.
Finalmente, hay unas palabras de Al-Farabi que pertenecen casi al cierre del
capítulo, las cuales podrían ser leídas como el fundamento noético de una
comunidad política universal, como la describirá él mismo más adelante, cuya
verdad, es decir, cuyos principios que conducen a la felicidad, son independientes
de la religión y de la ley. Recordemos:
“Cuando en la potencia racional produce el entendimiento agente aquello que es
como la luz respecto de la vista, entonces los sensibles conservados en la
imaginativa se convierten en inteligibles de la potencia racional y esos son los
inteligibles primeros comunes a todos los hombres”
Este es el momento en que, según nuestro filósofo, el intelecto agente le ha otorgado
al intelecto material eso que en la visibilidad equivale a la luz, y entonces los
sensibles conservados en la imaginación se convierten en inteligibles de la potencia
racional, es decir, se forma conceptos de ellos, y estos son los inteligibles primeros
y comunes a todos los hombres. Aquí, primero, Al-Farabi da la clave para la
conexión entre la potencia del pensamiento – que es un deseo atemperado e
intencional, con el intelecto agente – que es una sustancia inmaterial-. Y es que la
acción del intelecto agente, hace posible la función de la potencia racional, en la
medida en que, a través de lo que da –que son los inteligibles-, hace posible el
predominio sobre los objetos de la imaginación, que provienen a su vez, de la
interacción con los sensibles exteriores. Y asimismo, la potencia del pensamiento y
el deseo son lo que produce el acercamiento, la tendencia hacia que, lo que nos da el
intelecto agente, nos haga sentido. Por lo tanto, ni los inteligibles, ni la potencia
139
racional, ni los sensibles bastan por sí solos para ser sentidos, imaginados o
pensados, es necesaria para que ello se produzca, la acción de medios. Eso es el
deseo y la potencia del pensamiento, que en su caso, se conecta con el intelecto
agente porque acerca al intelecto humano a lo que este le ofrece. Aquello que se
ofrece en el intelecto agente, según Al-Farabi, cuando llega a coincidir que todos los
hombres lo desean por igual, entonces será posible la comunidad universal. Si la
filosofía política de Hobbes enseñó a la economía posterior a gobernar la escasez de
recursos, es porque antes había enseñado que el deseo de algo de parte de todos por
igual significa la guerra de todos contra todos. Eso es porque clausura la posibilidad
de experiencia común. Mientras Al-Farabi enseña que la imagen del hombre y sus
posibilidades tanto de conocer como de hacer comunidad, se basan en una ética que
busca justamente la felicidad en común, la experiencia común, y ese es el deseo, la
tendencia a los inteligibles. Incluso hay unos inteligibles primeros comunes a todos
los hombres. Si hay inteligibles comunes a todos hombres, es porque hay un
intelecto en potencia dispuesto a recibirlos, en su carácter de comunes a todos los
hombres, por lo que debe ser también el intelecto común a todos los hombres.
Veamos a continuación, cómo Al-Farabi explica el nacimiento del deseo y las
formas que toma, al momento en que al hombre se le ofrecen, se le dan, los
inteligibles desde el intelecto agente. Podríamos decir también, y continuando con
la hipótesis planteada, que se trata de un capítulo que profundiza la conexión entre
la plasticidad material para recibir formas y la plasticidad inmaterial existente en las
intenciones de los inteligibles. Este se titula: “Sobre la diferencia entre la voluntad y
la elección, y sobre la felicidad”. Leamos:
“Cuando al hombre se ofrecen esos inteligibles, naturalmente se despierta en él la
consideración, la reflexión, el recuerdo y el deseo de llegarlos a descubrir, un
apetito o tendencia tanto hacia aquellos que ya conoce y ama, como hacia aquellos
que anda por descubrir, o, por el contrario, es tendencia contra aquello que siente
aversión. A ese apetito respecto de lo que percibe, se reduce, en general, la
voluntad, la cual cuando proviene de los sentidos o de la imaginativa recibe el
nombre general de irada = voluntad, querencia212, mientras que cuando se debe
precisamente a la reflexión y a la razón se llama ijtiyar = libre albedrío, elección.
Este se encuentra en el hombre como algo característico. El apetito o querencia que
212
También Deseo
140
proviene de los sentidos externos y de la imaginativa tiene igualmente lugar en los
animales. Con la posesión de los primeros inteligibles posee el hombre tan solo una
perfección primitiva. Tan sólo esos inteligibles lo capacitarán para llegar a su última
perfección. En ésta consiste su felicidad, la cual se reduce a que el alma humana
llegue a un modo de ser tan perfecto que ya para subsistir no necesite de la materia,
sino que llega a ser de la reunión de los seres exentos de cuerpos y de la reunión de
substancias separadas de la materia que perpetuamente perseverarán en ese estado,
si bien siempre quedarán inferiores al entendimiento agente. Esta felicidad se llega a
poseer mediante actos voluntarios, algunos de los cuales serán espirituales, mientras
que otros serán corpóreos. (…) Hay acciones voluntarias que impiden la felicidad.
Es ésta un bien que se busca por sí mismo. No se busca para que, teniéndolo por
cierto tiempo, mediante ese bien obtengamos otros ni después de la felicidad puede
el hombre obtener otro bien mayor. Las acciones voluntarias que sirven para
obtener la felicidad, son acciones honestas. Las disposiciones y hábitos interiores
que han de proceder de tales acciones, son las virtudes. Estos son bienes no
precisamente por sí y por sus esencias, sino que son bienes en cuanto que sirven
para la felicidad. Las acciones que impiden la felicidad son acciones malas y
deshonestas. (…). La razón de la potencia nutritiva en el hombre no es otra que el
servicio del cuerpo; en cambio los sentidos externos y la imaginación sirven a la vez
al cuerpo y a la potencia racional, y aun el servicio que al cuerpo hacen estas tres
facultades, debe reducirse al bien y al servicio de la potencia racional, porque la
subsistencia de la potencia racional es primordialmente debida al cuerpo. La
potencia racional puede ser práctica y puede ser especulativa. La práctica sirve a la
especulativa, pero ésta no está al servicio de otras facultades; mejor dicho, tan solo
mediante ella se llega a la felicidad. Todas estas facultades están relacionadas con el
apetito; el apetito sirve a los sentidos externos, a la imaginativa y a la razón. Las
facultades serviles perceptoras no pueden prestar su servicio ni su acción sin la
intervención del apetito. Las sensación externa, la imaginación interna y la
reflexión no bastan por sí solas para obrar, cuando no van acompañadas del
amor a lo que se siente o imagina o conoce y reflexiona. La voluntad consiste en
esta tendencia del apetito a lo que se ha percibido. Cuando la facultad
especulativa conoce la felicidad y se la propone como fin y la ama con verdadera
querencia e investiga con reflexión lo que en el caso conviene hacer hasta lograr eso
con la ayuda de la imaginativa y de los sentidos; cuando finalmente se ejecutan esas
acciones mediante los órganos del apetito: entonces esas acciones humanas serán
buenas y honestas. En cambio, cuando no se conoce la felicidad o conociéndola, no
se la propone como fin de sus amores, sino que se proponen por fin otras cosas
distintas de ella y las ama el apetito y la reflexión investiga lo que entonces
conviene hacer para obtener eso con la ayuda de los sentidos externos y de la
imaginativa; cuando finalmente se ejecutan esas acciones mediante los órganos de
los sentidos: entonces ninguna de esas acciones será buena y honesta”. (Cap. XXIII,
pp.71-73).
Nuestro propósito al comentar este pasaje es ver cómo se explica el nacimiento del
deseo y las formas que toma, al momento en que al hombre se le ofrecen, se le dan,
los inteligibles desde el intelecto agente. Veremos también que es un capítulo que
141
propone cierta estructura del deseo, que nos pone ya en condiciones de concluir
ciertas cosas de importancia en cuanto al pensamiento de Al-Farabi como uno que
otorga autonomía ontológica a los medios.
Cuando se dan al hombre estos inteligibles primeros, vienen a él (la-hi) por
naturaleza (bi-al-tabi’), la consideración, la reflexión y el recuerdo, y desea (al
modo de amor, pasión, en árabe tashuq) ir hacia su descubrimiento. Le vienen
también, un deseo, un tender a, por aquellos objetos que ha conocido y por los que
no, y amor o aversión por los que no ha descubierto. Este deseo hacia lo percibido,
recibe el nombre de voluntad (irada) –el querer-. Cuando este deseo es sobre las
sensaciones o la imaginación, recibe el nombre general de voluntad, y cuando este
deseo versa sobre la razón (o la capacidad de hablar, natq) recibe el nombre de
elección – ijtiyar, y ésta se encuentra particularmente en el hombre. Mientras que la
voluntad proveniente desde los sentidos y la imaginación está también en los demás
animales. Con la recepción de los inteligibles primeros comunes (que son como la
luz a la vista), el hombre obtendría su primera perfección, que es la capacidad de
ver y decidir sobre las formas, imágenes, inteligibles, cuando su deseo le produzca
tendencia de amor o aversión hacia ellos, de manera de llegar a la última perfección.
Y esta es la felicidad, dice. Sin embargo, recordemos que antes Al-Farabi nos decía
que la luz encandila al hombre, por lo tanto, esta primera perfección, que es como la
primera capacidad para recibir los inteligibles, es sólo una débil potencia para
conocerlos, ya que al recibir la luz, es decir, la visibilidad, hemos sido al mismo
tiempo encandilados. Porque si pudiéramos ver todo con claridad y en una sola
esencia desde que se nos da esta capacidad, entonces devendríamos rápidamente
entendimiento en acto, lo que simplemente no es nuestra condición. Obtenemos esta
capacidad de conocer, de manera que llegar a la última perfección es la búsqueda de
las formas e inteligibles que por instantes nos producen placer y nos hacen sentir
cercanos a la perfección. En esto consiste la felicidad, en la búsqueda de los
inteligibles que nos corresponden en tanto nos los ofrece el intelecto agente, y en
tanto, nuestro deseo, nuestra potencia del pensamiento, nos llevan hacia ellos. Por
lo tanto, la potencia racional en tanto potencia de conocer es débil, por lo que no
basta por sí sola para conocer, como hemos visto, por eso existe el deseo, que sin
142
su intervención no son posibles el imaginar o el pensar. Pero también, es por esto,
por debilidad de nuestra potencia, que las ideas y/o acciones se mantendrán siempre
inferiores al intelecto agente.
La estructura del deseo que Al-Farabi describe en este capítulo, la podríamos definir
así: nace de las afecciones de los cuerpos exteriores y del ofrecimiento de los
inteligibles al hombre; no es cuerpo ni sustancia; tampoco es intelecto, inteligible ni
inteligente, sea en potencia o en acto; tiene causas naturales que son materiales – el
calor innato (hararat al-gharizi)- e inmateriales – espíritu animal o innato (al ruh al
hayawani, al ruh al gharizi). Su naturaleza es solo una función: ayudar a que la
potencia racional conozca o que la imaginativa imagine o que la sensitiva sienta, es
decir, ayudar a que estas facultades impriman las impresiones que les corresponden
según sus perfecciones, las impresiones que necesitan para completar su privación
(istikmali-hi213). Pues sin su intervención (la del deseo) es imposible que las
potencias sensitiva, imaginativa o racional obren. El deseo es un puro medio que
actúa como: tendencia, inclinación, querencia, voluntad, decisión, amor, aversión,
rechazo, repulsión. Produce la tendencia, la conexión que hace posible el acto de
algo, y en ese sentido es una potencia (al quwwa al-nuzu’iyyah, al quwwa alfikriyyah, del deseo, del pensamiento), una potencia que, sin embargo, no obra. No
obra porque el deseo es una potencia auxiliar, lo que se actualiza en los actos en que
interviene son las potencias que éste ayuda, la sensitiva, la imaginativa y la racional,
pero no él mismo. El deseo es una potencia sin acto, un medio sin fin. Cuando el
deseo es sobre lo que corresponde al conocimiento intelectual, se llama, como ya
hemos dicho, potencia del pensamiento y, es característica de los hombres, así como
la elección o decisión, mientras que la voluntad (el deseo) proveniente de los
sentidos o de la imaginación, la tenemos en común con los animales que “no hablan
como nosotros”214.
213
Istikmal viene de Kamal, perfección, por lo tanto puede ser traducido como perfeccionamiento o alcanzar
la perfección. El sufijo hi indica su perfección, en este caso, la del hombre. Ahora, Kamal también significa
acabamiento en el sentido de completar algo que requiere ser completado.
214
Hemos propuesto esta expresión por varios motivos. Primero, como hemos visto Al Farabi cuando habla
de la potencia racional, la llama Quwwa al natqa, natq es tanto racional como hablante. Como él
permanentemente hace referencia a nosotros los hombres, que tenemos el pensamiento y habla como
característicos, sin embargo, hemos visto que establece solo una diferencia de grado y no de naturaleza entre
el animal y el hombre. En segundo lugar, toda la diferencia entre el animal y el hombre, nosotros la hemos
143
Hasta aquí, en cuanto se trata de leer en Al-Farabi una cierta ontología de la
potencia, o bien, una filosofía que otorgue autonomía ontológica a los medios,
podemos enumerar y caracterizar brevemente ciertos medios que, no son más que
eso, medios, que no obran, no se actualizan, pero que en cierta manera “hacen el
mundo conocido por nosotros”. Estos son:
-
El ser del segundo grado: no tiene nombre más que ese, habíamos dicho por lo
mismo que, no tiene identidad. Su función es sólo producir la multiplicidad a partir
de la generación del primer cielo (que es el tercer ser separado de la materia).
-
El intelecto agente: es una sustancia inmaterial (la undécima), cuya única función es
ofrecer, dar, al hombre los inteligibles, que son infinitos, tantos como infinidad de
formas.
-
Materia común: no es la materia de ningún cuerpo en particular, pero es la
posibilidad de existencia de todos los cuerpos, naturales o voluntarios, animados o
inanimados, a partir de ésta existen desde los elementos (aire, tierra, agua, fuego)
hasta los animales.
-
Deseo: es aquello que hace posible que los sentidos, la imaginación o la razón
actúen. Es la tendencia hacia los objetos. Produce el amor o la aversión por ellos. En
consecuencia, es en última instancia, el medio por el que decidimos qué cosas tomar
y qué cosas dejar.
-
Potencia del pensamiento: es el deseo cuando versa sobre objetos de la potencia
racional, por lo que es solo característico de los hombres. Porque además de
constituir la tendencia, al ser el medio de la facultad racional produce también otras
cosas, con mayor nivel de perfección, con mayor acabamiento de privación. Es
igualmente un medio, pero al ser el medio característico del deseo humano, a lo que
ayuda es a la expresión de palabras y acciones. No solo genera la aprehensión
sensible, imaginal o intelectual de algo, sino que al ser lo que hace que actúe la
potencia racional, sus objetos, o bien las acciones en las que interviene, tienen que
ver con la razón práctica y la teórica. Es decir, interviene en la invención de los
modos de producción para la subsistencia, así como los modos del goce, y los
recibido de la diferencia que establece Aristóteles entre phoné y logos, es decir, entre voz y lenguaje. Los
animales sólo tendrían voz, mientras que los hombres lenguaje. Esto es porque los objetos de su potencia
racional requieren expresarse de esta forma.
144
modos de gobierno, las reglas, las normas, las leyes, las instituciones, para el
dominio o la convivencia, o la aversión hacia esos objetos. También interviene en
las acciones de la razón especulativa, que sin servir para otra cosa, son las que
constituyen el camino hacia la felicidad.
Dicho esto, quizá convenga referirnos a la mirada filosófica de Al-Farabi como una
que da autonomía ontológica a los medios (como lo reclama Coccia de las
imágenes), lo que sería precisamente, una ontología de la potencia. Es decir, AlFarabi indaga allí donde es posible que surjan todas las formas posibles, y de qué
modo puedan éstas ofrecerse al hombre, y de qué modo éste las toma o las deja, y
de qué manera se gobierna al deseo por la razón cuando es constituido en objeto
pensado y hablado. Es a esto, a lo que Foucault llamaba una problematización 215, a
la manera en que las cosas se constituyen en objetos del pensamiento. Bueno,
además de esta problematización, Al-Farabi nos ofrece una tentativa del nacimiento
del pensamiento que constituye a determinados sensibles en sus objetos, y nos
enseña que todo esto no ocurre solo con la existencia de las facultades y de los
objetos sensibles exteriores, sino que es necesario que para que sintamos,
imaginemos y pensemos, intervenga una potencia exterior, un medio, que es el
deseo, que en cuanto a como lo bosqueja, y expresa el hombre en el habla, se llama
potencia del pensamiento, de modo que la potencia racional no solo conoce, sino
que posibilita la reproducción de objetos artificiales que intensifican ciertas
sensaciones o evocan ciertos recuerdos o despiertan ciertas experiencias en la
imaginación, o se hace concepto de todo ello, por eso dice que “es la potencia que
hace posible las artes y las ciencias”. Pero como él mismo ha señalado, es imposible
que ésta actúe si no es movida por el deseo, por la potencia del pensamiento. De
esta manera, en lugar de ser una ontología que se le oponga a la ontología del acto,
simplemente se trata de una filosofía que da autonomía ontológica a los medios, en
la medida en que entiende que lo verdadero es la marcha paralela entre el ser y el
ente, y que a todo ente, o acto, va unida una potencia que no puede reducirse a ese
solo acto. Pero para ello es necesario comenzar por la primera conexión necesaria, y
esta Al-Farabi justamente la sitúa en una que es necesaria para el acto de pensar. Y
215
Véase capítulo II.
145
de ahí hacia atrás, el Segundo Maestro indaga allí donde ya hay una premisa
asumida para la ontología, y es que el hombre es un animal racional. Al-Farabi parte
de la constitución del cosmos en cuanto sustancias que hay sobre la luna, y el
mundo material, del que formamos una partecita mínima, en cuanto meros animales,
pero que a diferencia de los demás, podemos ejercer el predominio sobre las
sensaciones y la imaginación, a través del concepto y la palabra, y dar forma a las
acciones según el concepto y el discurso. Se problematiza al propio sujeto que hace
posible a la ontología, al sujeto cognoscente. Quizá en los términos metodológicos
de Foucault, diríamos que Al-Farabi inicia una mirada, que puede ser vista como
arqueológica, y es propiamente una arqueología de lo humano, en la medida en que,
su supuesto, no es el sí mismo que puede conocer, sino el conocer lo demás para
llegar al conocimiento de sí mismo, pero en paralelo, así como se dan los mundos
material e inmaterial, que son según las formas que vayan adquiriendo, lo
verdadero. No hay un sujeto que de suyo conoce, ni actúa, ni imagina, ni siente, ni
cosas que lo interpelan para ello que basten por sí solas para producir una relación,
sino que, en cada grado de perfección se hace necesaria la ayuda de un medio, que
es medio puro porque no necesita de obrar, y tampoco actuaría si no existiera tal
acción, que es el deseo. Y es en ese sentido que, simplemente se trata de una
filosofía que da autonomía ontológica al medio, o bien, reconoce un propio modo de
ser a los medios y la potencia, y en consecuencia, más que algo que se le oponga a
una ontología del acto, se trata de salvar en todo acto la propia potencia. Se trata de
una línea del pensamiento aristotélico que quedó al margen, condenada
intermitentemente, así como ella misma conoce, y que, es lo que hemos visto que se
llama averroísmo, cuya fuerza tiene una intermitente historia en la filosofía.
C) Parte Política
De tomar tan solo el índice del libro de la Ciudad ideal, ante la interrogante de
dónde comienza la parte política del texto si es que alguna división así es propuesta,
la respuesta quizá más esperada sería decir que comienza en el capítulo XXVI, que
trata sobre la necesidad del hombre de vivir en comunidad. En cambio, hemos
146
comenzado nuestra parte política, con el comentario al capítulo XXV, “sobre la
inspiración y las visiones de los ángeles”, que podría de hecho ser visto como el
último capítulo de la parte noética, y sin embargo, si es que se ha ubicado aquí, es
porque en este capítulo, Al-Farabi expone un problema político muy importante, el
de cómo acontece una profecía y si esto autoriza de inmediato un orden político. Ya
habíamos visto antes, en la sección sobre el prejuicio straussiano del capítulo
anterior, el problema de Al-Farabi y el profeta, abordamos la cuestión en varios de
sus textos, y reservamos lo que sobre el tema dice en la Ciudad ideal para la
presente sección. Sin embargo, no solo hemos comenzado la parte política con este
capítulo porque es aquí donde se hace cargo del problema de la relatividad de la
profecía en cuanto a otras leyes políticas, sino también porque, en la medida en que
es un capítulo que profundiza la teoría de la imagen, es decir, la teoría según la cual
nos reconocemos en una imagen, y en un cuerpo que no somos nosotros –y que en
cuanto seres posibles, somos seres de exterioridad-, es necesario que preceda en una
lectura política al siguiente capítulo que es sobre la necesidad de la comunidad. Es
decir, hemos comenzado la parte política con este capítulo porque antes de definir la
necesidad de comunidad, es necesario definir el sujeto posible sobre el que se funda
la comunidad, por lo tanto, el sustrato común intermedio – entre lo material e
inmaterial- desde el que tiene lugar toda comunidad.
“Pues bien: cuando la imaginativa en cierta persona es muy activa y perfecta y
cuando de fuera se le ofrecen sensibles que no la llegan a dominar absorbiéndola
por completo, aunque tampoco prestan entonces un servicio especial al
entendimiento, sino que aun ocupándose de ella ambas cosas todavía hay en ella
virtud múltiple (bastante) para ejecutar las acciones que la caracterizan; y cuando su
estado al ocuparse de ambas cosas en tiempo de vigilia, es como el estado que tiene
al dejarlas en tiempo del sueño y por eso muchas de esas cosas que el entendimiento
agente les comunica, las imagina ella mediante los sensibles visibles que imita:
entonces la representación se repite e imprime en la potencia sensitiva. Cuando
esas imágenes se producen en el sentido común, la potencia visiva reacciona
pasivamente con esas imágenes y también se imprimen en ella. De la impresión
que hay en la vista, se produce la impresión del mismo objeto en el aire
iluminado y contiguo a la vista y atravesado por el rayo visual. Cuando se
forma en el aire aquella impresión queda en el aire una nueva imagen y ésta
directamente se imprime en la potencia visiva de los ojos y se refleja de nuevo
hacia el sentido común y hacia la imaginativa. Todas estas cosas se realizan
uniéndose unas con otras, y así lo que el entendimiento agente había
147
comunicado al hombre, le llega a ser visible. Si aquellos objetos que la
imaginativa imita, eran sensibles de suma belleza y perfección, el que los ve dirá
que Allah tiene cosas grandes, magníficas y maravillosas y verá maravillas que no
se pueden encontrar en todos los demás seres existentes. Nada impide el que un
hombre cuya imaginativa es perfecta, reciba del entendimiento agente, aun en el
estado de vigilia, objetos particulares, presentes y futuros o sus representaciones o
imitaciones sensibles, o que reciba representaciones referentes a los inteligibles
separados y demás seres nobles y que el hombre los esté viendo. Así mediante los
inteligibles que recibe, habrá una profecía de cosas divinas. Tal es el más prefecto
grado a que puede llegar la imaginativa y el más alto grado a que mediante esa
potencia puede llegar el hombre”. (Cap. XXV, pp.79-80)
Debemos señalar en primer lugar, que se trata de un capítulo sobre la imaginación y
la imagen. Cosa que no es menor. En la medida en que aquí se hace evidente la
teoría de la transparencia de la imagen, es decir, que: “De la impresión que hay en la
vista, se produce la impresión del mismo objeto en el aire iluminado y contiguo a la
vista y atravesado por el rayo visual”216; lo que significa que hay un algo intermedio
que contacta al inteligible con el inteligente para que este devenga intelecto en acto,
un medio exterior, exterior al inteligible y al sujeto inteligente, pero es lo que acerca
al sujeto a los inteligibles, ya hemos visto en profundidad esto en paginas anteriores,
este medio se llama deseo, y cuando versa sobre objetos de la expresión del
lenguaje se llama potencia del pensamiento. Por eso, introducir la parte política con
un texto sobre la imagen, es introducir a la parte política con un texto que evidencia
la potencialidad del sujeto de la comunidad. Luego, el cómo tiene lugar una
profecía, no dista mucho de las ideas que ya habíamos visto planteadas en otros
textos: el que en una persona coincidan excelente imaginación, percepción y
persuasión.
Sin embargo, lo que aquí hace la diferencia es que previamente ha habido una
reflexión sobre el sueño 217 y sobre la imaginación que es más profunda, y lo que
216
Esto es lo que Aristóteles identificó como lo diáfano, lo transparente, la transparencia que hace posible
toda visión e imagen.
217
“La imaginativa es una facultad intermedia entre los sentidos externos y la facultad racional.
Cuando las potencias auxiliares de los sentidos externos sienten in actu y ejecutan también sus actos,
la imaginativa funciona pasivamente y se ocupa de los sensibles que los sentidos le presentan y va
recibiendo sus impresiones, pero al mismo tiempo se ocupa también en servir a la razón y de ayudar
a la facultad apetitiva. Cuando los sentidos externos, la potencia apetitiva y la razón llegan a sus
primeras perfecciones, de modo que ya no ejecutan obra ninguna más, como acaece en el sueño,
la imaginativa queda a solas y desocupada de las impresiones de los sensibles que le presentan los
sentidos externos, ni tiene ya entonces que servir a la razón ni a la razón ni a la potencia apetitiva. Se
148
vuelve, pues, entonces a las impresiones que en ella produjeron los sensibles allí guardados y
conservados. Sobre ellos ejercita su actividad, componiéndolos y dividiéndolos entre sí. Pero
además de emplearse en conservar las impresiones de los sensibles y en componerlos unos con otros,
tiene una tercera función que consiste en la imitación. Entre todas las potencias del alma es
característico de la imaginativa este poder de imitar los objetos sensibles que guardados perseveran
en ella. Unas veces forma una imagen a imitación de los sensibles propios de los cinco sentidos,
componiéndolos con los sensibles que guarda, a imitación de aquellos; otras veces imita los
inteligibles; otras remeda a la potencia nutritiva; otras a la apetitiva; forma finalmente imágenes
mixtas a imitación de lo que hay en los cuerpos. (…) Cualquier objeto que obre sobre esta facultad,
si ella es en sí capaz de recibir su influjo y de recibirlo como se encuentra a parte rei, lo podrá
recibir de dos modos: Primeramente podrá recibirlo como él es en sí mismo y como se encuentra en
las cosas; en segundo lugar, puede formarse una imagen del objeto mediante los sensibles que para
eso puedan servir. Ahora bien, si en sí misma es capaz de recibir el objeto como este es en sí mismo,
lo recibirá formando una imagen del mismo mediante los sensibles que en sí encuentra entre los que
son más a propósito para la representación de ese objeto; pero los inteligibles en cuanto tales no es
ella capaz de recibirlos, porque al presentarle el entendimiento los inteligibles que de sus actos
resultan, no los recibe como están en el entendimiento, sino que se forja una imagen a imitación de
los sensibles. Si los objetos corpóreos le ofrecen una combinación que por algún tiempo le
representan, tomará la combinación o mixtión de los sensibles que más a propósito tenga para eso.
Cuando se ofrece a la imaginativa algo perceptible por los sentidos, lo recibirá ella unas veces tal
cual se lo ofrecen, otras veces imaginando aquellos sensibles mediante otros sensibles semejantes.
Cuando la potencia imaginativa encuentra a la apetitiva dispuesta con una disposición parecida a su
cualidad esencial, sea por ejemplo, la ira, la concupiscencia, o en general, una acción cualquiera,
imita ella al apetito componiendo las acciones correspondientes a aquel hábito o disposición que en
el apetito encuentra entonces dispuesta a recibirlas. En tal caso las potencias auxiliares prestan su
ayuda a los miembros serviles para que ejecuten los actos que esos miembros deben ejecutar cuando
en la potencia apetitiva se dan aquellas acciones. En tales acciones la imaginativa se deja llevar o
como incapaz de otra cosa, o como un muerto y tal vez no interviene absolutamente. Pero cuando la
mixtión o combinación corpórea es tal que debe seguirse con el apetito cierta reacción, entonces
forma una imagen de esa combinación mediante los actos de la potencia apetitiva debidos a aquella
reacción, y, entonces antes que la reacción tenga lugar, los miembros en que reside la potencia
auxiliar del apetito, se inclinan a realizar aquella acción, de manera que, cuando la mixtión o
combinación corpórea es tal que con ella debe seguirse el apetito del acto conyugal, se forma la
imagen de esa mixtión el acto conyugal y se despiertan los miembros de esa acción disponiéndose a
ejecutarla, no por el deseo que en ese momento había, sino por la representación de la imaginativa
que representa aquel gusto si la ejecuta. Lo mismo sucede en las demás reacciones. De este modo en
el sueño se pone uno de pie y hiere a otro, o se levanta y huye sin que nada de afuera intervenga en
eso. La imagen que del objeto se hace la imaginativa, hace las veces del objeto mismo como si fuera
real. También la imaginativa imita al entendimiento en cuanto imita los inteligibles que se producen
in actu mediante los objetos con que esos inteligibles suelen formarse. De ese modo imita los
inteligibles de los objetos que rayan en el límite de la perfección, v. gr., la Causa Primera, los seres
inmateriales, los cielos, etc., esto es, los imita mediante los sensibles más excelentes o más perfectos,
v. gr., los objetos más hermosos de ver; en cambio, imita los inteligibles viciosos con los sensibles
más viles e imperfectos, v. gr., los objetos feos a la vista. Del mismo modo imita los demás sensibles
agradables a la vista.
El entendimiento agente es la causa que reduce al inteligible en potencia al inteligible en acto y al
entendimiento en potencia al entendimiento en acto. Aquello cuya naturaleza es convertirse en
entendimiento en acto, es la potencia racional, la cual tiene dos funciones: la de especular y la de
ejecutar. La naturaleza de su función práctica o ejecutiva es realizar acciones particulares, presentes
y futuras, mientras que la naturaleza de la función especulativa es concebir los inteligibles que debe
conocer. En ambas funciones acompaña siempre la potencia imaginativa a la racional. Lo que del
entendimiento agente recibe la potencia racional es como la luz respecto de la vista; del
entendimiento agente viene unas veces a la imaginativa cierta emanación y el entendimiento agente
realizará entonces en ella una acción que proporcionará aquellos inteligibles de cuya naturaleza es
que se produzcan en la razón especulativa, otras veces presentará los objetos particulares sensibles de
149
hay planteado aquí con la posibilidad de un profeta como jefe político, es la
posibilidad, en cualquier momento, de un gobernante soñador (o que es capaz en
ciertos momentos de transmitir en vigilia lo que el intelecto agente a los demás les
transmite solo en el sueño), pues lo característico del tratamiento de la perfecta
imaginación de un profeta, en este texto, tiene relación con que al individuo
poseedor de esta imaginación tal, el intelecto agente le comunica en vigilia, lo que a
otros solo les puede llegar a comunicar en el sueño, y este pequeño exceso hace más
perfecta su imaginación, y le da una facultad superior sensible. Pero es una facultad
superior sensible, no un imperativo divino. Una facultad común e, incluso, en la
medida en que es sensible, es en uno de sus modos, material. El sueño es incluso,
según lúcidamente nos dice Coccia 218, la única instancia en que creemos
cuya naturaleza es que se produzcan en la razón práctica. De este modo la imaginativa recibirá los
inteligibles mediante las representaciones e imitaciones sensibles que ella misma compuso y recibirá
los objetos particulares, unas veces imaginándolos como ellos son en sí, y otras imaginándolos
mediante otras imitaciones o representaciones sensibles. Estos últimos objetos particulares son los
que hace la razón práctica cuando obra con reflexión y pueden ser presentes o futuros. Pero si estas
cosas se producen en la imaginativa sin que la reflexión intervenga, entonces es que, después que
anteriormente intervino la reflexión, se producen los mismos objetos. Durante los sueños el
entendimiento agente comunica a la imaginativa los objetos particulares y las visiones
verdaderas y le comunica los inteligibles que ella recibe, sustituyendo con ellos a los fantasmas
propios e imitaciones en conformidad con las cosas divinas. Todo esto acontece en el sueño y
algunas veces también en el estado de vigilia; pero en el estado de vigilia más raras veces y en menor
número de personas. En el sueño es más frecuente la emanación de cosas particulares y más rara la
de cosas inteligibles”. (Cap. XXIV, pp.74-78).
218
“Puede sorprender la idea de que sea una imagen sensible la que da forma a nuestro yo. Y sin embargo,
hacemos experiencia de este fenómeno con mucha más frecuencia de lo que pensamos. Todas las noches,
justamente cuando creemos interrumpir el contacto con el mundo para estrechar lazos de intimidad absoluta
con nosotros mismos nuestros sueños no nos proponen la ininterrumpida contemplación de nuestro rostro. Si
lo hacen, es solo a través de la alegóresis de un sinfín de imágenes. Aferrado a sí mismo, abandonado a su
sola naturaleza, liberado de las distracciones que el mundo ofrece durante la vigilia, en ese cotidiano callejón
sin salida existencial en el que todo viviente está obligado a no tener que ver más que consigo mismo, la
experiencia de sí deviene paradójica. Siempre que se sueña, la propia naturaleza deja de ser definida por el
cuerpo anatómico o por ese fantasma espiritual que llamamos ‘yo’. El sueño parece sustituir por un cogito
más inseguro la certeza de poder reconocernos en una suma de órganos o en una psiquis que gobierna sus
movimientos. (…) La imaginación humana deja de definir una relación con algo externo, y coincide por
completo con el hecho, las formas, el ritmo de nuestra existencia. Puesto que soñando se existe solo porque se
es capaz de imaginar, y sólo en las formas que la imaginación es capaz de crear: lo que imaginamos es lo que
nos da nuestra propia forma, y es el hecho mismo de que imaginamos el que nos asegura nuestra existencia.
Es la imaginación misma la que toma cuerpo, una corporeidad indivisible y no-orgánica la que define nuestro
primer espesor. En el sueño, la vida sensible deviene tan intensa que ‘parece una cierta vida, pero menor y
existente en una naturaleza propia’ había dicho Sinesio de Cirene (…) Cada vez que soñamos, explica
Sinesio, ‘vemos colores, escuchamos sonidos, experimentamos sensaciones táctiles muy claras, aunque los
órganos de nuestro cuerpo no están activos’. Imaginamos, pero esa vida imaginativa o se apoya en los
órganos de los sentidos, sino en algo así como una vida autónoma si bien inferior a la de la vigilia, en tanto
150
contactarnos con la intimidad de nosotros mismos, pero la invasión del mundo de
las imágenes, nos muestra lo contrario, no podemos dejar de existir sin una
interpelación exterior, ni siquiera cuando estamos durmiendo. Aquí, el estado del
sueño es un estado en que los mundos material e inmaterial se confunden. Es el
momento en que estamos solos con nosotros mismos, es decir, no puede haber
menor posibilidad de interpelación de objetos exteriores. Y sin embargo, es el
momento de mayor flujo de imágenes sobre las interpelaciones exteriores, que
incluso evocan, en el momento del sueño, las sensaciones del momento que se está
viviendo en tal estado, se haya vivido o no, imaginamos múltiples formas, sin
sentido unas, con sentido otras, y creemos saber en exceso cosas que en vigilia
apenas tenemos una noción. El sueño, que vivimos por varias horas a diario, o sea,
una experiencia que forma gran parte del tiempo de cada uno de nuestros días, nos
evidencia la existencia potencial y de comercio con lo exterior que tenemos, algo
que nos debe urgir a considerar filosóficamente en serio los estados intermedios.
Lo que se enuncia en este capítulo como profecía, es lo que luego veremos que
sucede con cualquier comunidad política virtuosa, que tuvo alguna vez su
gobernante primero (fundador), que reunió las virtudes para fundar una comunidad,
sin embargo, una vez desaparecido, solo vienen imitadores, que administran la ley
fundada por el primer legislador, e introducen modificaciones según las necesidades
del momento. Es decir, un legislador, o grupo de legisladores virtuosos, hayan
recibido un mensaje divino o no, han descubierto el camino de conseguir la
felicidad, si logran fundar una comunidad, es porque logran que el camino
depende y parece más efímera que ella. Sinesio llama a esta sustancia ‘espíritu fantástico’. El sueño en este
sentido es la vida del espíritu propio de lo sensible, de ese espíritu intermedio entre lo objetivo y lo subjetivo,
y que les permite a ambos confundirse el uno en el otro. (…) es una suerte de facultad sensorial genérica, más
universal que todos los sentidos, ya que puede ser afectado por todas las cosas en todos sus aspectos. Este
representa el ‘primer cuerpo’ del alma, por ser lo que define la primera consistencia de todo sujeto: somos
ante todo lo que somos capaces de imaginar, y nuestros límites llegan hasta donde llega nuestra
imaginación.(…) En tal sentido, el lazo que nos vincula con lo sensible es una verdadera relación de
consanguinidad: en el sueño coincidimos materialmente con el medio del conocimiento, somos la misma
materia de las imágenes que les dan un rostro y un cuerpo a nuestros deseos y a nuestros miedos, y tenemos
un cuerpo definido por la sola capacidad de ser y de devenir lo que logramos imaginar. Por eso ya no
podemos defendernos de las imágenes que nos conmueven y por las cuales somos afectados. El sueño en este
sentido es la facultad suprema de la identificación que se produce frente al espejo”. (Coccia, Emanuele. La
vida sensible, op.cit. pp.85-87)
151
planteado por ellos sea más cercano a la felicidad, de modo de ser deseable, esto es,
que produzca la mayor tendencia y haga el mayor sentido a parte importante de los
habitantes de algún lugar. Esto ocurre en los comienzos de las comunidades porque,
en la medida en que los primeros son los capaces de ver en vigilia lo que los demás
sólo ven en sueño, pues harán coincidir sus discursos en vigilia con los sueños de
los demás, pero apelando a ellos en su estado de vigilia. Sin embargo, veremos que
Al-Farabi nos dice que esto ocurre pocas veces en la historia, y que luego, si es que
hay completa ausencia de filósofos, todo gobierno se transforma en gobierno de la
imitación.
Vistas las potencias del hombre, sus funciones, por lo que son movidas, y teniendo
en cuenta que les acontece el hecho de no obrar; visto también el lugar de la
imaginación (que en el sueño aumenta) en la constitución de nosotros mismos, en la
medida en que: 1. Necesitamos de potencias externas auxiliares para actualizar las
nuestras y, 2. En la medida en que, lo que conocemos y donde nos reconocemos,
son lugares y objetos exteriores a nosotros; es decir, visto que el hombre además de
ser un ser posible, cuya condición es la privación, movido por el deseo –que es
aquello que lo hace acercarse hacia las cosas para realizar cualquier acción-, y un
ser que no se reconoce como tal sin su comercio con el exterior; entonces teniendo
clara la imagen del hombre, se puede recibir lo que nos dice Al-Farabi sobre la
necesidad que esta especie de animales que puede hablar (por lo tanto pensar,
decidir, etc.) tiene de reunirse en comunidades para poder alcanzar las perfecciones
que le son propias.
Leamos entonces el capítulo XXVI, titulado “A los hombres les es necesaria la
sociedad y mutua asistencia de unos a otros”:
“El hombre es de tal condición y naturaleza que, para subsistir y alcanzar su más
alta perfección, tiene necesidad de tantísimas cosas que es imposible que viviendo
uno aisladamente se ocupa de todas: al contrario, necesita de compañeros, cada uno
de los cuales se ocupe de algo que los otros necesitan. Uno cualquiera estaría en
situación idéntica a la de otro cualquiera. Imposible que el hombre obtenga la
perfección para la que sus dotes naturales fueron creadas a no ser formando
sociedades generales y muy variadas donde mutuamente se ayuden y se ocupen
unos a favor de otros, de parte de lo que necesitan para vivir. Se asocian, pues, para
así poder encontrar en la labor de todos lo que necesitan para que cada uno subsista
152
y obtenga la perfección. Por eso son tantos los individuos humanos (ashjas) y por
eso se han establecido en las partes habitables de la tierra. De este modo se han
formado diversas sociedades humanas: perfectas unas y otras imperfectas. Las
perfectas son tres: las mayores, las intermedias y las menores. La mayor es la
reunión universal de todos los hombres que habitan la tierra. Las intermedias
son la congregación de un pueblo o nación (umma219) en una parte de la tierra. Las
menores están formadas por la gente de una ciudad en una parte de lo ocupado por
una nación. Imperfectas son las sociedades formadas por una aldea, por un barrio de
la ciudad, por una calle o por una sola casa. Esta última es la menor de todas. Los
barrios y las aldeas son parte de una ciudad. Las aldeas con respecto de una ciudad,
como una entidad puesta a su servicio, mientras que los barrios son partes
integrantes de la misma ciudad. Las calles son partes integrantes de los barrios y las
casas son partes integrantes de una calle. Las ciudades mismas son partes
integrantes de una nación, y las naciones integran el conjunto de los habitantes de la
tierra. El bien más excelente y soberano y la perfección 220 más alta se obtiene ya en
primer lugar en la ciudad, pero no en sociedades menores y más imperfectas. Como
realmente la naturaleza del bien es que se obtenga con la intervención de la libertad
y la voluntad221 - y asimismo los males tan solo voluntaria y libremente puede la
ciudad llevarlos a cabo ayudando a obtener alguno de los fines en sí malos, y de ahí
viene que en la ciudad se puede obtener la felicidad – de ahí es que en la ciudad en
que se puede obtener la felicidad, es aquella en que la mutua ayuda mediante la
sociedad está ordenada a las cosas con que se obtiene la felicidad 222. Tal es la
Ciudad Modelo (la Ciudad Ideal, la Ciudad Virtuosa). La sociedad en que todos se
ayudan para obtener la felicidad es la Sociedad Modelo. El pueblo o nación cuyas
ciudades todas se ayuden mutuamente para la obtención de la felicidad, es el Pueblo
Modelo (Nación Modelo 223). Del propio modo, la tierra será la Tierra Modelo
entonces solamente cuando las naciones que la forman se ayudan mutuamente a
obtener la felicidad. La Ciudad Modelo se parece a un cuerpo perfecto y sano, cuyos
miembros se ayudan todos para hacer perfecta y conservar la vida animal. Como en
el cuerpo los miembros son diferentes y de distintas propiedades y energías, y,
además, hay entre ellos un miembro principal único que es el corazón, (…). Pero es
de advertir que los miembros del cuerpo humano son naturales y las disposiciones
que tienen son potencias naturales, mientras que los elementos que integran la
ciudad aunque sean naturales, sin embargo, las disposiciones y hábitos en cuanto
trabajan a favor de la ciudad no obran como naturales, sino como voluntarios,
219
Hemos señalado en otros momentos de esta tesis, los problemas que presenta la traducción española, con
respecto a traducir ciertos conceptos con su sentido moderno. Este es el caso de umma, que significa
comunidad de creyentes, primero acuñada para designar a la comunidad de los musulmanes, luego ocupada
para reconocer a otras comunidades de creyentes (otras ummas), algo así como un equivalente de milla (véase
cap I.) es en el árabe moderno en el que umma adquiere el significado de nación.
220
El texto árabe dice: “Al-jir wa-al afdal wa-al kamal”, lo que debería simplemente traducirse por: “el bien,
las virtudes y la perfección”. Al-jir es “el bien”, el “estar bien”, Al afdal -plural de fadil, virtud, modelo- son
las virtudes y, al Kamal, la perfección. No hay lugar para eso de “bien excelente y soberano”, se trata del
lenguaje aristotélico de las virtudes, la perfección y la búsqueda del bien.
221
Que son las dos formas que toma el deseo, lo que el traductor ponía como apetido, es decir: ijtiyar –
elección, e irada-voluntad.
222
La “felicidad verdadera” dice el texto árabe: “al saada al haqiqa”.
223
Umma al fadila
153
porque, aunque por ser naturalmente partes de la ciudad, si bien de diferente modo,
hacen los hombres unos a favor de otros, una cosa y no otra, sin embargo no son
parte de la ciudad estas propiedades y disposiciones solamente, sino por hábitos
voluntarios que han adquirido, por ejemplo lo de las artes y cosas parecidas. Así las
potencias que naturalmente pertenecen a los miembros del cuerpo se parecen,
respecto de las partes de la ciudad, a los hábitos y disposiciones voluntarias” (Cap.
XXVI, pp.82-85).
Como hemos podido leer, comienza con lo que era el lugar común de la filosofía,
desde los griegos hasta su tiempo, en cuanto a la necesidad de asociación política de
los hombres. Sería la misma insuficiencia que lo caracteriza (un ser de privación),
insuficiencia que incluso hace que prescindiendo de comunidad, un hombre por sí
solo no es capaz de subsistir ni de obtener la felicidad, es decir, capaz de alcanzar
las virtudes, ya sean estas éticas, o las artes o las ciencias. El suplir su insuficiencia
(completar su privación, istikmali-hi) es lo que llevaría al hombre a reunirse en
comunidades. Al igual que Aristóteles, Al-Farabi describe los tipos de comunidades
según si son perfectas o imperfectas. Ente las perfectas, nos dice el Segundo
Maestro, hay mayores, intermedias y menores. La mayor entre las comunidades
perfectas, es la que reúne a todos los hombres de la tierra, es decir, aquella
comunidad en que todos los hombres desean la felicidad, la buscan y para ello se
asisten mutuamente entre todos los pueblos. Las comunidades intermedias son los
pueblos o ummas, digamos, comunidades que se rigen por una ley común, quizá
aquí podrían entrar los imperios bajo cuyo dominio estén las ciudades, que vienen a
ser la menor, sin embargo, la primera de las comunidades en las cuales los hombres
pueden alcanzar sus perfecciones. Y las imperfectas como vimos, serían las aldeas,
los barrios, una calle o una casa, es decir, todo lo que incluye el ámbito de la
necesidad y el parentesco, lo doméstico. Ahora, resulta interesante que, si bien, al
parecer Al-Farabi toma su descripción de las comunidades de Aristóteles, introduce
algo que es sorprendente: la idea de una comunidad de todos los hombres de la
tierra. Pues una idea como esta viene de acuerdo a la concepción del sujeto posible
de tal comunidad que el Segundo Maestro ya nos ha trazado a lo largo del libro: un
ser cuya condición- como viene planteada desde la determinación del Ser Primero y,
a diferencia suya que es entendimiento en acto-, es la privación, el no tener desde el
comienzo y en acto el sentir, el imaginar y el pensar, sino como potencias, que
154
deben ser movidas por un medio, cual es, el deseo hacia lo percibido, el amor hacia
los objetos queridos, porque se sienten como modos de acercarse a la perfección. En
la medida en que todo aquello que deseamos, incluso, los lugares en los que nos
reconocemos (o sea donde podemos ver nuestra propia imagen) son exteriores a
nosotros, entonces, la felicidad nos proviene siempre desde fuera, desde algo otro, y
es esa condición del sujeto humano planteada por Al-Farabi, la que hace posible una
comunidad universal de todos los hombres; pues, puede acontecer, como también
no, que en determinados momentos, todos los pueblos logren ver más allá de sus
propias leyes, y sean capaces de ver lo que hay tras ellas en el sentido de una ética
que es superior a toda ley particular, y que es la ética del camino de la felicidad, es
decir, la ética de adquirir los hábitos, realizar los actos, y aproximarse a los
inteligibles necesarios para ello. Ahora, como el mismo Al-Farabi, es el que nos ha
dicho que toda operación de conocimiento humano se mantendrá inferior al
intelecto agente, y que, en cuanto la luz nos encandila, solo nos queda una débil
potencia para percibir los inteligibles, de tal manera que es imposible devenir de una
vez y por siempre, entendimiento en acto y ser capaz de subsistir sin la materia, sino
sólo con intermitencias. Recordemos que el Segundo Maestro nos decía que cuando
nos acontece que sentimos tal sensación o conocemos una cosa de tal maravilla que
pensamos que hemos contactado con el Ser Primero, cosa que expresamos en un
concepto que designa una perfección, que se manifiesta de manera esporádica y de
corta duración. Y en este sentido, una comunidad tal, es decir, una comunidad
universal de todos los hombres en búsqueda de la felicidad, está sujeta a la
intermitencia y corta duración de que constan los estados de placer (es decir en que
el deseo de perfección coincide con un objeto que lo hace sentirse muy cerca de
ella), y por lo tanto sujeta a la privación de los hombres, y sin ninguna intervención
para gobernarla más que de las potencias del deseo y del pensamiento. Por decirlo
en términos más explícitos: la comunidad universal de los hombres es sólo una
posibilidad, el límite de las posibilidades que los hombres tienen para buscar la
felicidad en común.
155
Aun siendo la ciudad, la primera asociación en la que desde ya el hombre puede
alcanzar la perfección (y para Aristóteles es la comunidad por excelencia en que se
alcanza), Al-Farabi nos ofrece una comunidad posible, una comunidad que es solo
posible en la medida en que cada hombre pueda ver más allá de la verdad que le
representa la ley bajo la que es gobernado, y desee conocer los inteligibles desde los
que esta ley se ha desprendido como imagen, de manera de también, poder decidir
en relación a la ley bajo la que es gobernado, la posibilidad de amor o aversión por
sus imágenes, esto es, la posibilidad de obedecerla o no. Y también, si es que el
modo de vida que le impone su ley no va de acuerdo con el camino de la felicidad,
significa también, la posibilidad de ser de otro modo. Es algo así como la
comunidad inoperosa que busca Agamben, esa vida política a la que en su vivir (en
el hecho mismo de vivir) le va una forma-de-vida (pues en la medida en que el
viviente está escindido del pensamiento, su vivir mismo, es la forma de vida de
búsqueda de los objetos que nos llevan a la perfección224) que esté orientada sólo a
la idea de felicidad (que constituye precisamente esa búsqueda, ya que, al ser la
nuestra una débil potencia –como cuerpos materiales- nuestro conocimiento siempre
se mantendrá inferior al intelecto agente y dependiente de ser movido por el deseo,
lo que significa que nuestro conocimiento nunca excederá la infinidad de formas
posibles y que, por sí solo como potencia, no basta para conocer225. Habíamos visto
antes que la misma condición de privación del hombre y, la naturaleza misma del
conocimiento en cuanto intermitente, lo hacían, por ello mismo, inagotable.
Ahora, la teoría política de los falasifa no se reduce, como dice Ibn Jaldún, a esa
ciudad ideal que nunca tiene lugar226 (quizá en directa alusión a Al-Farabi), sino que
224
Podríamos decir que la imagen del hombre en su separación con el logos, hace imposible la escisión entre
vida biológica y vida calificada, que es para Agamben la posibilidad de cualquier soberanía.
225
“Una vida política, es decir orientada según la idea de felicidad y que se aglutina en una forma-de-vida,
sólo es pensable a partir de la emancipación de aquella escisión, del éxodo irrevocable de cualquier soberanía.
La pregunta sobre la posibilidad de una política no estatal reviste, pues, necesariamente esta forma: ¿Es
posible hoy, se da hoy algo como una forma de vida, es decir como una vida a la que en su vivir le va el vivir
mismo, una vida de la potencia?” (Agamben, Giorgio. “Forma-de-vida”, En Medios sin fin, notas sobre
política. Valencia: Pre-textos, 2001.p.18)
226
“según los mismos filósofos, la ciudad perfecta no ha de existir sino muy raramente o difícil del todo, y si
la toman por tema de sus discusiones, es únicamente como una hipótesis y una simple suposición” (Ibn
156
la teoría política farabiana se hace cargo de temas políticamente muy concretos: el
lugar de los filósofos en la ciudad (por lo tanto la posibilidad permanente de
revisión del dogma), las formas de relatividad que puede tomar la verdad al
convertirse en imagen y, por último, la posibilidad de la existencia de una
comunidad más allá de toda ley. Y es por ello que nuestra lectura, en su parte
política, no abordará en profundidad cuestiones que quizá desde el punto de vista
estricto de la filosofía política se deberían abordar, esto es: las cualidades de los
gobernantes o la descripción de las ciudades opuestas a la virtuosa; tampoco
entraremos en el detalle de la estructura de la ciudad ideal. Pues los anteriores -que
constituyen los aspectos formales, digamos legales, institucionales de cómo situar
ciertas ideas-, están evidentemente imbuidos de los lugares comunes de la filosofía
política clásica y medieval; esto es, gentes dotadas naturalmente para mandar y
otras naturalmente para obedecer, sociedades jerarquizadas, etc.
Sin negar que todos estos elementos aparecen en las partes manifiestamente
políticas del texto, ya hemos visto que de acuerdo a la filosofía de Al-Farabi
podemos desprender otra imagen del hombre, el cual sería un ser potencial y que
por naturaleza habita un cosmos del que es una parte mínima, y cuya diferencia con
todos los demás vivientes es solo de grado y no de naturaleza. Hemos visto,
también, que en tanto vivientes sensibles y hablantes, no obtenemos el
conocimiento de los sensibles e inteligibles si no es por la intervención de un medio
exterior que es el deseo y sin la transmisión desde el intelecto agente; es decir, nos
acontece el conocer y el saber de nosotros mismos por una interacción con el
exterior, y ocurre también que la operación del conocer puede no acontecer. Es
porque, en tanto somos seres posibles, tenemos la potencia de obrar así como de no
obrar; pertenecemos al orden de lo posible y, por lo tanto, todo lo que hacemos
pertenece a ese orden. Esta misma imagen del sujeto es la que trae aparejada una
concepción de la verdad cuya característica es marchar en paralelo a lo ente, el
Jaldún. Introducción a la Historia Universal, Al-Muqqaddimah. México: Fondo de Cultura Económica,
1978.p.543).
157
representarse en el mundo material y del lenguaje en imágenes. Ahora, toda esta
concepción potencial del hombre y de la verdad -a pesar de los otros elementos que
hemos señalado como los lugares comunes de los aspectos formales de la filosofía
política-, en la parte política de la Ciudad ideal diremos, se profundiza esta imagen
en la posibilidad de una comunidad universal de todos los hombres basada en la
búsqueda de la felicidad, la que hemos identificado como la comunidad inoperosa,
puesto que está sujeta a las intermitencias del obrar y el conocer.
Ahora,
se podrá decir
de nuestra lectura, al evadir los capítulos sobre los aspectos formales que sí deberían
ser abordados desde el punto de vista estricto de la filosofía política, que es forzada
en cuanto se plantea como no teológica. Pues, precisamente, es en aquellos
capítulos sobre las cualidades de los gobernantes, la descripción de las ciudades
opuestas a la virtuosa y la estructura de la ciudad ideal, donde introduce varios
elementos religiosos, como el hecho de la revelación y la necesidad de su
conocimiento; incluso podremos leer algunos pasajes en que identifica al Ser
Primero con Dios, en cuanto dice que los Estados ignorantes no lo conocen. Sin
embargo, como ya hemos visto en las partes cosmológica y noética, Dios no aparece
como fundamento filosófico de nada, es más, no es mencionado siquiera en la
determinación del Ser Primero. Por lo tanto, si es que en aquellos capítulos sobre
los aspectos formales de la filosofía política aparecen más motivos religiosos, es
porque esos elementos constituyen el léxico político y el régimen de verdad sobre el
cual Al-Farabi escribe.
Continuaremos nuestra lectura en su parte política comentando algunos pasajes del
capítulo XXVII, el cual se refiere al miembro principal de la ciudad ideal. En éste,
además de estar el problema político del filósofo y el profeta, Al-Farabi introduce a
su noesis un cuarto intelecto, el intelecto adquirido, que vendría a ser intermedio
entre el pasivo o material y el agente:
“… el jefe del Estado en su función propia es el más perfecto elemento que
compone el Estado y supera a todos los demás aun en lo que tienen de común con
él. Bajo él están no solamente aquellos a quienes inmediatamente manda, sino
también aquellos que mandan otros. (…) así es necesario que el jefe del Estado
Modelo sea el primero y que luego dé él mismo existencia al Estado y sus partes,
engendrando en los demás aquellos hábitos voluntarios que han de tener sus partes
158
para que queden ordenadas en sus grados, y si una se perturba, el primero habrá de
ayudarle a salir de aquella perturbación. (…) Según esta coordinación, todos los
seres van tras la finalidad de la Causa Primera. (…), el arte especial de gobernar al
Estado Modelo no puede ser un arte cualquiera ni una conducta o un hábito
cualquiera. Como lo primero en un género debe ser tal que ninguna cosa particular
de aquel género llegue a sobreponérsele, (…); así el arte especial del jefe supremo
del Estado Modelo debe ser tal que no sea servil en anda ni pueda sobreponérsele
otro arte ninguno. Mejor dicho, su magisterio o arte según su finalidad debe ser tal
que le sigan como a principal todos los otros magisterios o artes, y ese es el fin que
el Estado Modelo debe pretender en todas sus acciones. Ese hombre debe ser tal que
nadie le gobierne, sino que él debe ser ya perfecto y haber llegado a ser
entendimiento e inteligible en acto. Su imaginativa debe ser también naturalmente
de una perfección suma, según lo que ya dijimos. Esta facultad debe estar
naturalmente preparada para recibir, ya sea en el estado de vigilia, ya durante el
sueño, las cosas particulares que el entendimiento agente le revelará, ya en sí
mismas, ya en sus imágenes e imitaciones, y aun los inteligibles mismos que
mediante esas imágenes le revelará. Su entendimiento pasivo debe ser perfecto
respecto de todos los inteligibles, de modo que no se le oculte cosa alguna, sino que
haya llegado a ser entendimiento en acto. A cualquier hombre cuyo entendimiento
pasivo mediante los inteligibles todos haya llegado a ser perfecto y a ser
entendimiento en acto e inteligible en acto, y con eso el cognoscible haya venido a
convertirse en el mismo sujeto que conoce: habrá cabido227 en suerte cierto
entendimiento en acto, cuyo grado es superior al del entendimiento pasivo y es
más perfecto y más inmaterial y más unido con el entendimiento agente. Se llama
entendimiento adquirido y es intermedio entre el entendimiento pasivo y el
entendimiento agente. Ninguna cosa media entre él y el entendimiento agente. El
entendimiento pasivo es como la materia y el substractum del entendimiento
adquirido, y éste es como la materia y substractum del entendimiento agente.
La facultad racional como forma o disposición natural es materia presupuesta
por el entendimiento pasivo, que es entendimiento en acto 228. El primer grado
por el que el hombre es hombre, consiste en poseer esa forma o disposición natural
respectiva y capaz de convertirse en entendimiento en acto. A todos los hombres es
común y entre ella y el entendimiento agente habrá dos grados: el entendimiento
pasivo (que llegará a estar) en acto y el entendimiento adquirido. Entre el hombre
que ha adquirido el primer grado humano y el entendimiento agente hay pues dos
grados. Pero si supone que el entendimiento pasivo perfecto y aquella forma o
disposición natural forman un solo ser, al modo que todo compuesto de materia y
forma constituye un solo ser, y si, además, se considera a ese hombre como
227
Debería decir caído, sin embargo, transcribimos lo que dice en la traducción, “cabido”.
El texto árabe de Ali bumelhem dice: “wa al quwwa al-natqa, al-lati hya hayatha tabi’iya, tikun mada
mawdu’a li-l-‘aql al- fa’’al al-ladi huwa bi-al-fi’il ‘aql”. Cuya traducción sería: “Y la facultad racional, que
es ella una disposición natural, es materia presupuesta para el intelecto agente el que es en acto intelecto”. Es
por ello que la frase de la traducción confunde porque hace pensar que dice que el intelecto pasivo es al
mismo tiempo el intelecto en acto. En cambio, esta versión deja claro que se trata que la facultad o potencia
racional (ya tomada en el texto como sinónimo de intelecto pasivo en el caso de la frase), que es una
disposición natural, hace a la materia preparada para recibir los inteligibles del intelecto agente que es él
intelecto en acto. Pero eso se refiere al mismo intelecto agente.
228
159
revestido de forma humana, es decir, de un entendimiento pasivo efectuado y
actuado: entonces entre él y el intelecto agente habrá un solo grado. En cambio si se
supone que esa forma natural es la materia del entendimiento pasivo (que se
convertirá en entendimiento en acto) y que el entendimiento pasivo es la materia del
entendimiento adquirido y que el adquirido es la materia del entendimiento agente,
y si, además, se toma el conjunto de todo eso como un solo ser: entonces ese
hombre será como la morada del entendimiento agente. Cuando se da esto no
solamente respecto de las dos partes de la potencia racional que son el
entendimiento especulativo y el entendimiento práctico, sino también respecto de la
imaginativa: entonces ese será el hombre que recibirá la revelación y Allah le
comunicará la revelación mediante el entendimiento agente, y una misma cosa será
la que emana de Allah al entendimiento agente y la que del entendimiento agente
emanará al entendimiento pasivo; mediará luego en el entendimiento adquirido y de
ahí pasará finalmente a la imaginativa. Por lo que emana del entendimiento agente
al entendimiento pasivo, será ese hombre un sabio, un filósofo, un inteligente
perfecto. Por lo que de ese entendimiento emana a la imaginativa, será un profeta
que avisará del provenir y manifestará en qué estado existen ahora las cosas
particulares, y mediante ese estado conocerá las cosas divinas. Ese hombre se halla
en el más perfecto grado de la humanidad y en el escalón más alto de la felicidad.
(…) Será capaz de toda acción con que se pueda adquirir la felicidad. Tal es la
primera condición del jefe del Estado Modelo. Debe estar además, dotado de
buena imaginativa para pintar229 con el lenguaje todo lo que ha conocido y
debe ser capaz de instruir a otros acerca de la felicidad y de la práctica de las
cosas con que la felicidad se obtiene. Debe finalmente gozar de buena salud
corporal para el buen manejo de los negocios particulares” (Cap. XXVII, pp.86-91).
Según Al-Farabi, es necesario que el jefe de la ciudad virtuosa sea su fundador, en
tanto él sería el miembro más perfecto de la ciudad, por lo que, es necesario
que…dé él mismo existencia al Estado”, según las palabras del Segundo Maestro.
Siendo así, como se trata de la ciudad virtuosa; aquella cuyo fin es la felicidad en la
medida en que ésta se obtiene mediante el acercamiento al Ser Primero, entonces,
en esta ciudad, todos deben ir tras la Causa Primera, nos dice Farabi. Dado que el
arte de gobernar la ciudad ideal será uno cuya finalidad sea la Causa Primera,
entonces este no puede ser cualquier arte, hábito o acción y, obviamente, en cuanto
es el arte que trata de la Causa Primera, ningún arte se le puede sobreponer (quizá
pueda estar de más señalar que este arte es la filosofía). Así, quien sea el fundador,
debe ser alguien a quien nadie le gobierne y él debe haber llegado a ser inteligible e
intelecto en acto. Además, nos dice Al-Farabi, su imaginación debe ser tan perfecta
229
Yursum, del verbo rasama: figurar, dar forma, dibujar, bosquejar, etc. Habíamos mencionado el término a
propósito de las formas de los inteligibles, rsum al ma’qulat.
160
que pueda recibir tanto en sueño como en vigilia lo que el intelecto agente transmite
a todos solo en el sueño. Su intelecto material (en potencia), debe estar preparado
para recibir todos los inteligibles, es decir, debe ser perfecto, de manera que no se le
oculte ninguna cosa, que sea capaz de ver todos los inteligibles, y haya devenido
entendimiento en acto. Cuando sucede esto, que en palabras del mismo Al-Farabi, le
puede ocurrir a cualquier hombre (como destacamos), ha tenido lugar, ha
acontecido, ha venido en suerte, un cierto intelecto en acto, que es lo que Al-Farabi
llama al-‘aql al mustafad, que ha sido tradicionalmente entendido y traducido desde
la recepción latina de la noesis árabe como “intelecto adquirido”. Entendido como
el intelecto que significaría el momento en que el intelecto en potencia del animal
racional imprime o alcanza todos los inteligibles que ofrece el intelecto agente. Se
ha llamado intelecto adquirido a la forma o manifestación material del intelecto
agente, que es cuando un intelecto material o en potencia deviene intelecto en acto;
cuando el intelecto agente tiene lugar en cierta materialidad, particularmente, esa
materia predispuesta para los inteligibles, que es el intelecto humano en potencia.
Ahora, este es uno de los elementos que ha hecho que Al-Farabi y su Ciudad ideal
sean leídos como una filosofía política religiosa, o que se diga que los falasifa en
general, explican la profecía a través de su equiparación al rey filósofo en una
ciudad ideal, esto es: los profetas y los filósofos serían hombres en quienes se ha
dado el intelecto adquirido – al-‘aql al-mustafad. Los elementos están a la vista:
-
No se trata de cualquier arte el de gobernar la ciudad ideal.
-
No es cualquier hombre el que la puede ejercer.
-
Se trata del arte superior en cuanto busca la Causa Primera, es decir, la filosofía o al
menos un arte que es capaz de “instruir” sobre la verdad, sobre las manifestaciones
del ser en lo ente.
Ahora, el filósofo “adquiere” este intelecto desde la persistencia en las virtudes
prácticas y el estudio en el ámbito de las ciencias especulativas, mientras que el
profeta es dotado naturalmente de una imaginación tan perfecta que es capaz de
recibir durante la vigilia lo que el intelecto agente puede transmitir a los demás
hombres sólo en el estado del sueño. Entonces, según los elementos trazados como
requisitos para ser el jefe primero y ejercer su arte de gobernar, o bien el gobernante
161
filósofo coincide con el profeta, o incluso, existiría entre los grados de los hombres,
uno de naturaleza superior al filósofo, que sería el profeta porque tiene una dotación
especial –su imaginación-, y ha recibido las mismas verdades que los filósofos, pero
por revelación, no por un proceso de estudio, lo que también hace que tenga mayor
capacidad de prever el futuro.
Sin embargo, nosotros queremos hacer una lectura no teológica de la Ciudad ideal,
y que corresponda con la concepción del sujeto que hemos venido viendo desde las
partes cosmológica y noética del texto y, desde los comienzos de la parte política.
En esta dirección, queremos proponer dos cosas sobre este pasaje en particular, que
tal vez a las lecturas tradicionales han pasado como meros detalles, pero que son
parte del texto, que están ahí a la mano, y se trata de afirmaciones que no tienen
menor peso filosófico que los elementos comúnmente expuestos y en los que la
lectura teológica de Al-Farabi ha centrado su atención. Estas dos cosas que
queremos proponer son las siguientes:
En primer lugar, si bien el mismo Farabi dice que “este arte no lo puede ejercer
cualquier hombre”, lo que nos puede hacer pensar en sus teorías de los grados
sociales (lo que está expuesto en la estructura de la ciudad modelo), es él mismo el
que dice que el acontecer del intelecto adquirido, que finalmente es lo que hace a
un gobernante primero, le puede ocurrir a cualquier hombre, es más, el mismo
Segundo Maestro afirma que, la capacidad de devenir intelecto en acto es común
a todos los hombres, de hecho, es la primera razón por la que el hombre es hombre
(al-insan insanan230).
La segunda proposición, tiene que ver con indagar y en cierta manera poder dar otro
sentido a la traducción de “intelecto adquirido” para al-‘aql al mustafad. El término
en árabe deriva de la misma raíz de mufid, útil, y también del verbo istafad, que
significa: sacar partido, provecho de; adquirir; utilizar, hacer útil. Hemos visto
desde el comienzo que Al-Farabi nos presenta dos cosas fundamentales: 1. Lo
verdadero marcha en paralelo a lo ente. 2. Al hombre le es dada una capacidad de
conocer solo en potencia, y su encuentro con los inteligibles perfectos es a veces y
230
Al-Farabi, Al-Madina..p..119
162
de corta duración. Ahora, el sentir, el imaginar y el conocer, nos ha dicho Al-Farabi,
no pueden tener lugar sin un medio que haga a estas potencias acercarse, tender
hacia los objetos que le corresponden, y este medio es el deseo, que en cuanto se
refiere a los objetos de la razón se llama potencia del pensamiento. Ninguna
relación nuestra con lo sensible ocurre sin su intervención. Por lo tanto queremos
proponer entender a al ‘aql al mustafad como: el intelecto agente utilizado por la
potencia del pensamiento en función del intelecto material para que devenga en
acto. O bien, un intelecto que, por el deseo de la potencia racional, hace útiles para
el pensamiento y la acción los inteligibles recibidos del intelecto agente. Es decir, se
trata de un intelecto que es común a todos los hombres, que garantiza la marcha
paralela entre lo verdadero y lo ente, en la medida en que hace útiles para el
pensamiento y la acción los inteligibles a partir de los cuales nos representamos las
cosas en imágenes. Es en definitiva, el uso del intelecto agente por parte del deseo.
Un último tema que debemos abordar en cuanto a este pasaje, es el del filósofo y el
profeta. Ya hemos visto cómo Al-Farabi los sitúa en este capítulo, en cuanto a rango
y a cómo contactan con el intelecto agente. Ahora, ya hemos visto también que, la
capacidad de devenir intelecto en acto le puede ocurrir a cualquier hombre, de
hecho, nos había dicho el Segundo Maestro, es la primera razón por la que el
hombre es hombre (al-insan insanan). Entre profeta y filósofo, quién tiene en este
capítulo la categoría de gobernante primero de manera primordial es una cuestión
que queda indecisa. Sin embargo, hay algunos detalles que del capítulo que sigue,
que nos pueden iluminar algo sobre esta indecisión. Allí, enumera una serie de
condiciones y cualidades que ha de tener el gobernante modelo, que no vale la pena
reproducir aquí, para ello remitimos al texto. Lo que sí nos interesa es el detalle con
que termina el capítulo:
“Si no se encuentra un solo hombre en quien se den reunidas todas estas
condiciones, pero se encuentran dos: de los cuales uno es sabio, mientras que el otro
está dotado de las cinco condiciones restantes, entre los dos deben gobernar el
Estado. En cambio, si se hallan divididas entre muchos: en uno la sabiduría, en otro
otra cualidad, y así las seis cualidades; si además son hombres que se entiendan
entre sí, todos juntos serán excelentes jefes. Si llegase un tiempo en que el
gobernante no estuviese dotado de sabiduría, aunque se cumpliesen en él todas las
demás condiciones, entonces el Estado Modelo estaría sin rey, el jefe que ocupase el
163
mando de ese Estado no sería rey y el Estado vendría a arruinarse. Si no se hallase
un sabio en que apoyarse, no tardaría mucho tiempo sin arruinarse todo” (Cap.
XXVIII, pp.94-95)
De aquí podemos concluir tres cosas:
-
Primero: está claro que no siempre puede ocurrir una profecía, sin embargo, su
desvelamiento, es capacidad de cualquier hombre, en tanto ocurre por un exceso de
la facultad de la imaginación.
-
Segundo: Lo que importa es el fin del gobierno para el cual deben reunirse ciertas
cualidades, porque es de allí de donde salen las leyes. El número de gobernantes es
indiferente, son seis las cualidades, si en seis hombres se reúnen, podrán hacer un
gobierno excelente.
-
Tercero: hay una cualidad que no puede estar ausente, esta es la sabiduría, la
filosofía, sin un sabio, sin un filósofo, la ciudad se arruina.
En conclusión, si tuviéramos que dirimir el asunto, tendríamos que optar más por el
filósofo que por el profeta: 1. Porque este último es mucho más improbable que
exista en relación al filósofo. 2. Porque manifiestamente según Farabi, con la
ausencia de un sabio, es decir, de un filósofo, y no de quien posea otra de las
cualidades, es que la ciudad se arruina.
Resta, para finalizar la parte política, analizar el capítulo sobre las cosas que tienen
en común los ciudadanos de una ciudad virtuosa:
“Las cosas que todos los habitantes del Estado Modelo deben conocer, son varias: la
primera es el conocimiento de la Causa Primera y de todas sus propiedades y
atributos; sigue luego el conocimiento de los seres inmateriales con los atributos
que les caracterizan en todas sus propiedades y grados, hasta llegar entre esos seres
inmateriales al entendimiento agente y hasta conocer qué es lo que hace cada uno de
esos seres; el conocimiento de las substancias celestes y lo característico de cada
una; el conocimiento de los cuerpos naturales que están debajo de aquellas
substancias y cómo se engendran y cómo se corrompen; el conocimiento de lo que
en ellos sucede y acaece y tiene lugar según los juicios, la certeza, la providencia, la
justicia y la sabiduría divina, y cómo en ellos ninguna negligencia aparece, ningún
defecto, ninguna injusticia de ninguna clase; el conocimiento del modo de ser del
hombre, cómo en él se originan las facultades psíquicas231 y cómo el entendimiento
agente irradia sobre ellas su luz hasta producir en ellas los inteligibles primordiales
y la voluntad y la libre elección; el conocimiento del jefe primero y cómo tuvo lugar
231
Ya habíamos mencionado lo erróneo de traducir nafsani por psíquico, más bien puede ser espiritual, o del
alma (nafs), o incluso, de sí mismo, ya que nafsi-hi, que viene de la misma raíz, significa sí mismo.
164
la revelación; el conocimiento de los jefes que deben suceder al desaparecer el
antecesor en un tiempo cualquiera; el conocimiento del Estado Ideal y de sus
moradores y de la felicidad a que llegarán sus almas; el conocimiento de los Estados
opuestos al Estado Modelo o Ideal y el del lugar a donde van sus almas después de
muerte: unos a la felicidad, otros a la nada; finalmente el conocimiento de las
Naciones Modelos y de sus opuestos. De dos modos se pueden conocer estas cosas:
o imprimiéndose ellas en el alma como ellas son en sí o imprimiéndose en el alma
mediante analogías y semejanzas en cuanto que se produce en el alma una imagen
que las representa. Los sabios de los Estados Modelo son los que conocen estas
cosas mediante demostraciones apodícticas y mediante la perspicacia de sus almas;
a estos sabios siguen los que conocen estas cosas, como se dan en la perspicacia de
los sabios a quienes siguen, a quienes creen y en quienes confían. Los demás, las
conocen por las imágenes que las representan, porque en su espíritu carecen de
disposición para entender las cosas en sí mismas o porque no puede más su
naturaleza, o porque tal es su costumbre de conocer. Ambas formas de
conocimiento son aceptables; pero la de los sabios es sin duda mejor. Entre los que
conocen las cosas por las imágenes que las representan, unos se sirven de imágenes
muy próximas a las cosas mismas, otros de imágenes un poco más remotas, otros de
imágenes muy remotas y otros finalmente de imágenes enteramente lejanas. Tales
cosas se representan a cada Nación y aún los habitantes de cada ciudad mediante las
imágenes que más y mejor conocen. Pero tal vez varían mucho o poco esas
imágenes según las diversas Naciones, de manera que unas Naciones representan
esas cosas de un modo distinto de cómo las representan otras. De donde puede
ocurrir que Naciones Modelo y Estados Modelo difieran en la religión, a pesar
que busquen una misma felicidad y todos intenten un mismo fin” (Cap. XXXIII,
pp.109-111).
Podríamos dividir el texto en dos pasajes. El primero relativo a lo que deben
conocer los habitantes de la ciudad, y el segundo acerca de los modos que se obtiene
el conocimiento de estas cosas. Sobre el primer pasaje, tenemos que decir, en primer
lugar, que lo que Al-Farabi plantea como lo que deben conocer todos los ciudadanos
de la ciudad virtuosa es, en realidad, todo lo que debe saber un filósofo, se trata de
que la vida del ciudadano está orientada a ir conociendo esas cosas. Sin embargo, en
este pasaje, aparecen un par de motivos religiosos ubicados con importancia, de los
cuales una lectura como la nuestra, planteada como no teológica y con la
motivación de salvar una filosofía pagana en Al-Farabi, debe hacerse cargo. El
primero se refiere al conocimiento de lo que acaece en los cuerpos naturales y el
lugar que en ello tienen la providencia y la justicia divinas. El segundo se refiere al
conocimiento del jefe primero y cómo ha tenido lugar la revelación. En cuanto al
165
primero, apelamos a la tesis de Persecución y arte de escribir de Strauss232, pero
quizá aquí ocurre a la inversa que en sus ejemplos. Es decir, la Ciudad ideal, como
vimos en las partes cosmológica y noética, es un libro que, en general, carece de
lenguaje religioso-político, de acuerdo al discurso predominante de su época, más
bien se trata te tesis bastante heréticas las que propone este libro, incluso para
nosotros hoy233. Por tanto, como es un libro que en sus partes cosmológica y
noética, traza los fundamentos de la existencia del universo y el modo de ser del
hombre en cuanto viviente, quizá Al-Farabi se vio en la necesidad de, en la parte
política, introducir ciertos motivos religiosos, que -sin alterar su propósito filosófico
y el mensaje para quienes lo sepan leer- escondieran sus enseñanzas heréticas en
cuanto al orden religioso-político establecido y la ley divina. En cuanto al segundo
motivo, va escondida una incitación a la crítica. Esto es, a conocer quién es el que
gobierna, y cómo tuvo lugar la revelación, es decir, conocer por qué gobierna quien
gobierna, y saber cómo se constituyó en ley el hecho de la revelación que tuvo lugar
en la imaginación de un profeta (que como quedó claro en varios lugares, es algo
que le puede suceder a cualquier hombre). No olvidemos que Al-Farabi vive en
tiempos de califato, donde el orden político es fundamentado en la religión y la ley
divina, por lo tanto, tener en cuenta cómo tuvo lugar la revelación, significa
interrogar cómo tuvo lugar aquello que se estableció como la ley (divina). Al-Farabi
es un filósofo que permanentemente pone en cuestión a la ley frente a la filosofía, lo
vimos en textos anteriores que analizamos, y lo veremos en la parte del texto que
sigue.
En cuanto a la segunda parte del pasaje, lo que fundamentalmente dice Al-Farabi, es
que hay dos maneras de conocer las cosas que debe saber todo ciudadano de una
ciudad virtuosa. El primer modo, es el de la filosofía, es decir, las demostraciones y
la perspicacia de los sabios. En este modo de conocer están incluidos tanto los
sabios como los que los siguen. Los demás, dice Al-Farabi, los que no han escogido
el camino del saber, o bien, su disposición natural no es tal, conocen estas mismas
cosas pero solo a través de imágenes. Ambos, dice, son aceptables, pero el de los
232
Ver Introducción.
La tesis de la separación entre hombre y pensamiento, y la idea de que todo se deba a una “materia común”
de la que vienen “todas las formas posibles”, por ejemplo.
233
166
sabios es, sin duda mejor. Y esto no es por un asunto “gremial” como diría un
sociólogo del conocimiento, sino que en este contexto, la filosofía constituye una
forma de vida, la cual está orientada a cierta búsqueda. Esta es la búsqueda de la
felicidad. Esta consiste, como nos ha dicho el Segundo Maestro, en saber cómo se
ha constituido el mundo que conocemos y con el que interactuamos más que a
diario, a cada segundo, en la medida en que toda sensación es una interacción con el
exterior. Desde el respiro, al tacto, a la visión, oído, al oído y el pensamiento. Este
mundo, según nos enseña Al-Farabi, tiene su origen en un Primero, que es
indefinible, pero que es la causa de todas las cosas. Y en la medida en que es
perfecto, nos dice Al-Farabi, es que lo expresamos en virtudes, valores o
perfecciones tales como: lo bello, lo justo, lo verdadero, lo sublime, lo extático, lo
perfecto, etc. Y este ser no genera multiplicidad, sino que es a través de los del
segundo grado, que como dijimos, son meros medios que generan multiplicidad, ni
siquiera son seres con nombre. Vimos también que nos decía Farabi que del Primero
se predica lo verdadero, y que a su vez, lo verdadero marcha en paralelo con lo ente.
Es decir, el Primero da lugar a lo ente a través de los segundos que producen los
terceros y la multiplicidad hasta la undécima sustancia inmaterial, que es el intelecto
agente. De este, habíamos visto que es otro de esos meros medios que aparecen en
Ciudad ideal. En este caso, este no tiene otra función y no existe para otra cosa que
para trasmitir los inteligibles a los cuerpos naturales. Además, es un medio que está
para su uso por el deseo, ya que sin la intervención de este es imposible que las
potencias capaces de sentir, operen y expresen su contacto con lo sensible, se
acerquen, tiendan a, quieran, amen a los objetos que les son propios para la
felicidad.
Ahora, Al-Farabi también nos ha enseñado que no somos más que una ´partecita en
este cosmos, y que somos unos meros vivientes, como cualquier animal, tan pobres
en existencia pero ricos en sensaciones, y que nuestra diferencia con los demás
vivientes, como veíamos también Coccia, es de grado y no de naturaleza, y es
también la intensidad en las sensaciones, somos tan hipersensibles que tenemos una
cuarta facultad adicional a los demás animales que nos permite llevar la expresión
de lo sensible al nivel del lenguaje: la que los griegos llamaron logos, los árabes
167
natq y los latinos ratio. La discusión sobre esta facultad no ha dejado de ocupar a la
filosofía, y es que en esta facultad, que es la característica de la especie, se ha
situado siempre la fundamentación política del hombre. Es decir, necesitamos
asociarnos, vivir en comunidad porque, a diferencia de los demás animales, tenemos
una facultad que nos hace buscar la perfección, que no logramos si no es con otros.
Pues no hay que olvidar la dimensión ética que se le da a esta facultad: es la que nos
permite discernir entre lo bueno y lo malo. Tanto el logos griego como el natq árabe
indican al pensamiento en una relación indisoluble con el lenguaje, ambos
significan a la ve pensamiento y capacidad de hablar, es decir, poder pensar
significa poder hablar, y es porque en la palabra está la expresión más perfecta de
cualquier cosa, en tanto se hace inmaterial. Aquí la razón, el logos, el quwwa al
natqa, en realidad, la facultad racional-hablante, no es más que una potencia que
nos diferencia de los otros animales. Pero no es más que una facultad que se hace
necesaria por nuestra naturaleza hipersensible. Algo parecido plantea Coccia en La
vida sensible:
“Entre hombre y animal existe una diferencia de grado y no de naturaleza: lo que
hace humano al hombre es sólo la intensidad de la sensación y de la experiencia,
la fuerza y la eficacia de las imágenes en su vida. Lo sensible en cuyo medio
vivimos y donde somos seres mundanos no nos es dado como un destino
irreparable. No hay un solo pelaje, una sola voz, ya sea humana o animal: los
sonidos, las luces y los olores en los que nos damos al mundo pueden cambiar a
cada instante”234.
La ratio latina en cambio, tiene un sentido diferente. Necesariamente se refiere a
una psiquis individual que une indisolublemente al viviente humano con el
pensamiento, con el conocimiento. El logos griego y el natq árabe así, nos
permitirían pensar al sujeto desde otra forma que como a nosotros se nos ha
constituido. Sobre todo cosas que Aristóteles deja abiertas, Al-Farabi las profundiza
o incluso innova al intensificar la autonomía ontológica de los medios.
Y es en el entramado de toda esta concepción del mundo y del hombre que AlFarabi nos introduce definitivamente la idea de que, el lugar de la verdad, está
manifiestamente en la verdad filosófica, por sobre la ley divina; la afirmación
234
Coccia, E. La vida…, op.cit..p.12
168
“puede ocurrir que Naciones Modelo y Estados Modelo difieran en la religión” es
incontestable. Hay una verdad superior que es la filosófica, la religión, la ley, son
imágenes de la verdad, y por lo tanto, la felicidad es independiente de lo que
imponga una religión o ley divina y, en este sentido, apunta hacia un horizonte
cosmopolita. En esa afirmación, Al-Farabi claramente dice que lo que lleva a
conocer la causa primera puede no ser la religión. Aquí la religión es la ley. Es
decir, puede haber pueblos, ummas, que difieran en su religión y por lo tanto en sus
leyes, pero que sin embargo, busquen una misma felicidad y, en ese sentido tengan
una misma verdad, aunque difieran en las imágenes a través de las cuales se la
representan. Es decir, esa comunidad universal de todos los hombres –que Al-Farabi
pone como la mayor de las comunidades perfectas- es la que se puede dar cuando
esto ocurre. Esa comunidad inoperosa, porque como habíamos dicho, está sujeta a la
condición de privación del hombre, o bien, la mantiene unida a su intermitente
obrar; si ser habitante de la ciudad virtuosa significa conocer todo lo que hay que
conocer, según el mismo Al-Farabi, no se puede ser habitante de tal comunidad sino
a veces y por corta duración. En consecuencia, se trata de una comunidad que,
además de estar orientada a la búsqueda de la felicidad, se basa en la idea según la
cual el hombre necesita de lo otro para constituirse y reconocerse en y a sí mismo;
en tal condición, le puede acontecer el sentir, el imaginar o el pensar, o bien el no
sentir, no imaginar o no pensar. Tenemos las facultades sensitiva, imaginativa y
racional, pero puede suceder que estas no obren. La posibilidad de su obrar,
depende del deseo235 y de la potencia del pensamiento236. Medios puros que no se
alojan en materia ni cuerpo alguno, tampoco pertenecen al orden de las sustancias
inmateriales, son más bien como vías que conectan al cosmos con la imaginación,
así como el corazón se conecta con el cerebro y éste produce y distribuye las
temperaturas necesarias para que tenga lugar la condición material del deseo, que es
lo que produce la tendencia hacia las cosas. Y como el encuentro de los inteligibles,
de las perfecciones, se da a veces y es de corta duración, y puede acontecer el no
conocer, en la comunidad universal de Al-Farabi, así como la única verdad es la
235
236
Irada, ijtiyar
Al-quwwa al fikriyyah
169
búsqueda de la felicidad y está más allá de toda ley en tanto imagen de esta,
entonces, el viviente racional-hablante no tiene una tarea que cumplir, un destino
histórico a realizar ni como individuo ni como pueblo o nación 237. Sino que la única
verdad es que somos hombres, precarios animales que sentimos intensamente, y que
tenemos una débil potencia de obrar y de conocer.
237
Esto es lo que en la introducción veíamos que Agamben critica de la concepción del hombre en la filosofía
occidental y que hace posible al sujeto de la gubernamentalidad económica contemporánea, recurriendo como
contrapartida a lo que él llama “averroísmo”, que ya a estas alturas estaríamos llamando “farabisno”.
170
Capítulo IV
Felicidad y verdad: El libro sobre la Información del camino de la felicidad
El propósito de este breve capítulo tiene que ver con el núcleo que constituye el
objetivo central de esta tesis. Nuestro propósito es, a partir de la filosofía de AlFarabi, en tanto génesis del averroísmo que evoca Agamben para su concepto de
inoperosidad, extraer ciertos elementos que permitan tener noción de los sustratos
físico y político que ha de tener una política inoperosa, esto es, la concepción del
mundo y la imagen del hombre sobre las que han de sostenerse una comunidad o
una vida política tales, que es lo que hemos hecho fundamentalmente en los
capítulos anteriores. Agregado a eso, uno de los propósitos centrales de este trabajo,
es develar el sentido práctico de lo que el concepto de inoperosidad trae aparejado;
interrogación del concepto de potencia, de las potencias sensible, imaginativa y del
pensamiento, el deseo, es decir, todo aquello a lo que hemos llamado medios y que
en el pensamiento de Al-Farabi hemos podido identificar su autonomía ontológica,
ahora se trata de hacerse cargo del sentido práctico, es decir, ético y político de los
medios sin fin de los que nos habla Agamben, y que hemos identificado en AlFarabi en lo que son los conectores entre el cosmos, los vivientes, el deseo, las
intenciones y la materia.
Parte de esta tarea, es abordable a partir del análisis de ciertos pasajes del Kitab altanbih ‘ala al-sabil al-sa’adah, el Libro de la información acerca del camino de la
felicidad. Se trata de un breve tratado farabiano, que es casi una paráfrasis de la
Ética a Nicómaco, pero las paráfrasis farabianas, a diferencia de las averroístas que
se caracterizaban por ser muy fieles al texto y al autor, son más bien (y en esto
Strauss tenía razón) un tratado propio, en el que el filósofo autor del texto estudiado
hace casi solo de portavoz, pero en el que el “arte de citar sin comillas” 238 está
desarrollado al máximo, y es por eso que mantienen su estatuto de paráfrasis, en la
medida en que a veces se encuentran párrafos exactos o con pocas modificaciones
en relación al texto parafraseado.
238
Benjamin, Walter. La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. Traducción, introducción y
notas de Pablo Oyarzún Robles. Santiago: LOM, 1995.p.122
171
El primer pasaje que llama la atención, tiene que ver con el lugar que da a la
potencia de no, esto es, a la posibilidad que nosotros los hombres tenemos de no
obrar, en la adquisición de los hábitos morales, y cómo el deseo interviene en las
posibilidades de tendencia hacia lo bello o lo feo. Dice:
“Desde el comienzo de su existencia cada hombre ha sido creado con una facultad
por la que sus acciones, las afecciones de su alma y su discernimiento son tal como
conviene. Por esta facultad realiza acciones bellas y por esta misma facultad comete
acciones feas; por causa de esto, la posibilidad que el hombre tiene de hacer lo feo
es la misma que la que tiene de hacer lo bello. Por ella misma puede también
adquirir la excelencia del discernimiento y por ella misma puede adquirir un mal
discernimiento. Ésta es también la situación de esta facultad respecto a las
afecciones del alma, pues la posibilidad de que sean feas es la misma que la
posibilidad de que sean bellas. / Después de esto, le sobreviene al hombre otra
disposición por la que estas tres cosas son según solamente dos casos: o bien lo
según lo que conviene es bello solamente, o bien no conviene es feo solamente, sin
que sean igual la posibilidad de hacer lo que conviene y la posibilidad de hacer lo
que no conviene: por esta nueva disposición uno de los dos casos tendrá más
posibilidad”. 239
Esta nueva disposición se llama deseo, la potencia del deseo – al quwwa alnuzu’iyyah, ya hemos visto, que viene después de las facultades perceptivas, sin
embargo estas no actúan sin ella. No bastan por sí solas para las acciones, es
necesario que algo decida hacia una u otra cosa frente a lo que se ofrece, y eso es el
deseo. Y como bien hemos visto, el deseo no pertenece a las potencias del alma, a
las potencias perceptivas que se relacionan con los sensibles, pero es el medio a
través del cual nos inclinamos hacia ellos. O sea, tenemos unas facultades que no
obran si no es por el deseo, y este a su vez no existe si no es por estas potencias, no
tiene una existencia propia, y esto, que ya habíamos visto en la Ciudad ideal, AlFarabi lo vuelve a afirmar en este libro:
“La facultad con la que el hombre ha sido creado desde el comienzo de su
existencia no le llega al hombre por adquisición; en cuanto a la otra disposición,
sólo comienza a ser por la adquisición que el hombre hace de ella” 240.
Esta facultad, con la que Al-Farabi se refiriere a la racional, requiere de esa otra
disposición, de esta otra potencia, que no comienza a ser si no es por el uso que el
239
240
Al-Farabi, El camino de la felicidad, Madrid: Trotta, 2002.p.48-49
Ibid.p.49
172
hombre hace de ella. Se nos han dado facultades desde el comienzo, pero tanto los
objetos que les son propios, así como el movimiento hacia ellos, no se dan si es que
no actúa una cosa intermedia, el deseo, que veíamos en cuanto trata de objetos de la
razón se llama potencia del pensamiento. Ahora veremos que el deseo cuando trata
de hábitos o acciones éticas se llama julq, traducido por hábito moral. Su plural es
ajlaq, y es ética, de hecho la ética aristotélica ha sido recibida como kitab al ajlaq,
libro de la ética. Ahora, en este sentido, quizá sería más acertado traducir julq por
acción ética, o bien, en la medida en que viene a hacer de medio de la acción ética
en realidad, porque tiene el lugar del deseo, entonces debiera ser algo así como la
disposición a actuar éticamente, en realidad es un ethos241; el mismo traductor
propone en nota al pie: “manera de ser”, “carácter”242. Al igual que el deseo y la
potencia del pensamiento, la disposición a actuar éticamente, el ethos, existe para
hacer tender a los hombres hacia lo bueno y a rechazar lo malo. No pertenece al
orden de las acciones, y tampoco pertenece al sujeto poseedor de las facultades,
julq, al ajlaq, el ethos, la ética, son el medio del deseo cuando este se refiere a los
demás de nuestra misma especie. Si el propio deseo, nuzu’, se refiere a la
inclinación hacia las sensaciones y la imaginación, su figura para los objetos de la
razón es la potencia del pensamiento, pues el julq, ethos es ese medio cuando se
refiere a nuestras acciones en cuanto a los otros, y es a través del cual el
discernimiento (tamyiz) opta por una acción bella o fea. Del mismo modo que el
deseo y la potencia del pensamiento se relacionan, o más que eso, no tienen lugar si
es que no se da el comercio con lo sensible, la exterioridad; la disposición a actuar
éticamente no tiene lugar sin la interacción con los otros de nuestra misma especie.
Si el mero deseo (nuzu’) se refiere a los sensibles y la potencia del pensamiento a
los inteligibles, pues el julq, ethos, la ética, al ajlaq, tiene lugar por la recepción de
sensibles e inteligibles, pero no solo ofrecidos por todo el entorno, sino
particularmente por el entorno de nuestra especie (y de cómo nuestra especie hace
su modo de ser con el entorno). Se trata del deseo cuando tiene que ver con nosotros
241
Porque es como lo que en el pensamiento o la sensación actúa entre la materia preparada para recibir los
sensibles o imágenes y los cuerpos o el intelecto agente.
242
Ibidem, nota 28
173
mismos y con los otros, en la medida en que, en las acciones en que interviene (el
deseo, el ethos, julq), son aquellas con las que tendemos hacia lo que recibimos de
parte de los que sienten, imaginan, piensan y hablan como nosotros. Y, del mismo
modo, el cómo se da nuestro ofrecer a esos otros, en la medida en que en toda
acción ética, ofrecemos algo a un otro, un gesto. Y el deseo en relación a cómo
recibimos aquello, tiene que ver con todo nuestro modo de ser humano: la amistad,
el amor, la vida pública, la vida contemplativa, etc. Y así también como el mero
deseo (nuzu’), nos acerca hacia lo placentero y nos aleja de lo dañoso y, la potencia
del pensamiento nos acerca a los inteligibles perfectos en cuanto verdaderos, y nos
aleja de los imperfectos en cuanto falsos. Del mismo modo, el deseo, el ethos, julq
nos lleva a cometer acciones bellas, buenas, y, a evitar y, no cometer las feas y
malas. Y así como el deseo y la potencia del pensamiento, nos decía Al-Farabi,
dependen de una temperatura corporal en justa medida, así para que el julq, ethos
cumpla su función de acercarnos a lo bello y alejarnos de lo feo, las acciones deben
tener un “termino medio” como dijo Aristóteles y reprodujo aquí Al-Farabi. Es
decir, si el deseo nos hace tender hacia las sensaciones e imágenes bellas, y la
potencia del pensamiento hacia los inteligibles que nos llevan al conocimiento,
asimismo el ethos nos hace tender hacia la acción moral bella. En el cuerpo
orgánico, la temperatura necesaria para que se den las potencias del alma es natural
e innata. Por lo que en esos ámbitos, el deseo no requiere de un instrumento
inteligible como condición para que se dé la acción orientada al fin. En otras
palabras, veíamos que así como Al-Farabi nos decía que la sensación, imaginación y
pensamiento se mueven por el deseo, y que para que éstas se den se requiere de una
temperatura innata (hararat al gharizi), en ética, el término medio, que es lo que
hace la decisión del ethos, julq no es innato. Requiere de otra cosa, requiere de
otros, sin otros no hay ética, y como con los otros hablamos, entonces requiere
también de la palabra. Donde más se juega el problema de la verdad (más que en el
conocer lo que corresponde a lo especulativo), es en la ética, porque, como
veremos, el instrumento para que intervenga aquello que en ética toma la forma del
deseo, es decir, el ethos, julq, no es innato, sino que es la lógica, en la medida en
que es la ciencia que permite discernir entre lo verdadero y lo falso, y es finalmente
174
la veracidad, lo verdadero que contiene el tender hacia una u otra acción, es de
donde obtenemos el término medio. Para revisar toda esta problemática del deseo
como ethos en el Tanbih de Al-Farabi, comentaremos algunos pasajes que
agruparemos como sigue:
1. Lo sensible y el término medio
“Algunos placeres pertenecen a lo sensible, como los placeres que dependen de lo
que se oye, de lo que se ve, de lo que se gusta, de lo que se toca y de lo que se
huele. Otros dependen del concepto243, como los placeres que dependen del
gobernar, el ejercer el poder, el dominar, de la ciencia y de otras cosas
semejantes244. En la mayoría de los placeres, nosotros siempre tendemos hacia
aquellos que pertenecen a lo sensible, pues creemos que son el fin de la vida y
perfección del vivir por pretenderlos desde el comienzo de nuestra existencia. (…)
Además, lo sensible es más conocido para nosotros, lo percibimos mejor y
accedemos a ello con más posibilidad. Por medio de la reflexión y del examen
atento está claro que esos placeres nos alejan de la mayoría de los bienes y nos
apartan de las cosas más importantes por las que obtenemos la felicidad; cuando
vemos que un placer sensible se nos escapa por una acción bella, tendemos a
rechazar lo bello, pero cuando el hombre es capaz de llegar a rechazar estos placeres
o a obtener el término medio, entonces está próximo a los hábitos morales dignos de
elogio”245.
Sin duda se trata de un pasaje que pertenece a lo que Foucault llamaría la
“problematización moral de los placeres” 246, en el sentido que trata acerca de cómo
los placeres sensibles nos confunden en relación a lo que son los verdaderos
placeres y que constituyen el fin del vivir. Y es que la cuestión ética aquí se plantea
en los mismos términos en los que la develó Foucault en El uso de los placeres, es
decir, la cuestión ética no es: “¿qué deseos, qué actos, qué placeres, sino: ¿con qué
243
El traductor hace una nota al pie en esta palabra para indicar que el texto árabe dice mafhum, que significa
más bien entendido, comprendido. Y que la palabra usual para indicar concepto era Tassawur, concepción,
representación, dice el traductor. (Ibid.p.61, n.40). Pero no hay que dejar pasar lo emparentado que está la
palabra concepto con la de imagen y forma en árabe. Sura, forma, suwwar, formas, por lo tanto no hay que
dejar de entender la palabra tasawwur, es decir, concepto, como impresión o concepción de imágenes.
244
Con un párrafo muy parecido de la sobre los el placera comienza el libro X de la versión árabe de la Ética
a Nicómaco. Akasoy, Anna y Alexander Fidora (eds.). The Arabic Version of the Nicomachean Ethics.
Leiden: Brill, 2005.pp.529-530
245
Ibid.p.61
246
Foucault, Michel. Historia de la sexualidad 2- el uso de los placeres. Editorial Siglo XXI: Argentina,
2004.
175
fuerzas nos dejamos llevar ‘por los placeres y los deseos’?” 247. Foucault planteaba
esto en relación particularmente a la moral sexual, donde ya desde la introducción,
oponía a ese héroe virtuoso “que es capaz de apartarse del placer como de una
tentación en la que sabe que no caerá –que- es una figura familiar en el
cristianismo”248, a otros para quienes la abstención estaba “perfectamente vinculada
con una forma de sabiduría que los ponía directamente en contacto con algún
elemento superior a la naturaleza y que les abría acceso al ser mismo de la
verdad”249. Ahora bien, este último es exactamente el camino ético de Al-Farabi y
los falasifa, como hemos visto desde el comienzo y, en este preciso pasaje, tiene
lugar cuando Al-Farabi, tras tender a la abstención al referirse a la confusión que
producen los placeres sensibles, acto seguido, afirma que esta confusión se dirime a
través del examen atento de si acaso lo que se ofrece pertenece al orden de lo
verdadero o lo falso, y es una abstención que tiene lugar en vistas de la felicidad, y
la felicidad está orientada al conocimiento de la verdad. Y es por la idea farabiana
del deseo, que la cuestión ética se plantea en los mismos términos que en los que la
sitúa Foucault, es decir, veremos que la función que asume el deseo como julq,
ethos, en cuanto necesita del término medio para orientarnos hacia la acción moral
bella, no se da como tarea la prescripción de actos, sino el establecimiento de
criterios con los que el deseo en su forma de ethos nos haga tender hacia la acción
bella, y son criterios que parten de la base que: “el equilibrio en las acciones está en
su abundancia y escasez, en su intensidad y debilidad, en la longitud y brevedad de
su tiempo”250, se trata de que una acción solo puede ser juzgada en comparación con
“las circunstancias que la rodean” 251, y considerando “el tiempo de la acción, el
lugar en el que ocurre, de quién procede, a quién se dirige, de qué es acción, por
medio de qué se hace, por qué y para qué se hace” 252, de manera que el término
medio solo se obtiene a través de un examen atento, que considere lo que hace al
247
Ibid.p.42
Ibid.p.22
249
Ibídem.
250
Al-Farabi, El camino…, p.54
251
Ibídem
252
Ibid.p.55
248
176
acto, y no la determinación de ciertos actos como dañosos sin considerar la
contingencia de toda acción, que es lo que ocurre con la ley:
“O bien el daño se sigue de la acción porque se ha prescrito en la ley religiosa, [el
daño] sigue a la acción sin que esa acción sea tal en sí misma que de ella se siga
siempre ese daño, como flagelar al adúltero y matar al homicida” 253.
Lo que el segundo maestro nos deja claro, es que, las acciones sobre las que la ley
religiosa predica el daño, no son necesariamente dañosas en sí, esto ocurre, porque,
como veremos luego, la ley pertenece al orden de lo sensible, y en ese sentido al
orden de aquello que nos confunde en cuanto a la búsqueda de la felicidad, y por
tanto, de la verdad. Así, la abstención de los placeres sensibles en Al-Farabi no tiene
que ver con un modelo religioso, sino con una concepción filosófica de lo posible, y
también con la clásica idea de que los fines del vivir están en la política y la
contemplación, y no en la alimentación ni en la reproducción, y tampoco en la
acumulación de riqueza. En todo caso, el alcance político de esta filosofía es muy
radical: si la ley pertenece al mismo orden de confusión en relación al encuentro de
la verdad, entonces así como es recomendable abstenerse de determinados placeres
sensibles, también podría ser perfectamente recomendable el abstenerse de obedecer
a una determinada ley. Así, la abstención aquí toma la forma del “preferir no”, de la
posibilidad de que nuestro julq, ethos pueda no inclinarse hacia una determinada
acción, pero esa acción no es rechazada en cuanto prescrita por la ley, sino por un
examen de sus circunstancias contingentes que producen la inclinación de
alejamiento de nuestro julq, ethos, y en ese sentido, como dijo Deleuze en relación a
la fórmula de Bartleby (el preferir no): “al dejar indeterminado aquello que rechaza,
le confiere un carácter radical, una especie de función límite”254.
2. El ocultamiento de lo verdadero en lo sensible
“De los placeres que siguen a las acciones, unos son más conocidos y más
perceptibles para nosotros y otros son más ocultos. Los más conocidos son los más
inmediatos, que constituyen un placer sensible. Así son también los daños: lo que
253
Ibid.p.62
Deleuze, Gilles. “Bartleby o la fórmula”, En Deleuze, Gilles, Giorgio Agamben y José Luis Pardo.
Preferiría no hacerlo. Pre-textos: Valencia, 2005.p.59
254
177
procede de ellos de manera inmediata y proviene de lo sensible es claro para
nosotros, sobre todo si es un daño establecido en la ley religiosa. Los más ocultos
son los otros placeres y daños; los más ocultos de ellos son aquellos que se dan por
naturaleza, en el futuro, y proceden de lo comprendido. Los que son inmediatos y
por naturaleza son inferiores a esos en cuanto a ocultamiento y lo mismo ocurre
con los que se dan en el futuro y proceden de lo sensible”255.
Ya veíamos desde arriba el porqué de la abstención ante los placeres sensibles, pues
éstos nos confunden en el mundo de las cosas sensibles entre lo verdadero y lo
falso, y no siempre el placer sensible inmediato significa una acción moral bella o
un placer para el futuro. Ahora Al-Farabi nos añade otra cosa: esta confusión
proviene de un ocultamiento de la verdad que se produciría en lo sensible. Es decir,
si bien “el ser marcha en paralelo a lo ente” según el mismo Al-Farabi, esto no
significa que lo verdadero se manifieste permanentemente en lo ente, sino todo lo
contrario, como ya hemos visto, esto solo ocurre “a veces” y por “corta duración”,
también en palabras del mismo Farabi. Por lo tanto el julq, consistirá en actuar en
función de obtener los placeres ocultos, que son los que tienen más que ver con el
fin del vivir, y por lo tanto con la verdad. Así pues, por lo respecta a los placeres,
“los más inmediatos son inferiores en cuanto a ocultamiento”, es decir son
inferiores en cuanto a lo que nos pueden mostrar de la verdad, y lo mismo con los
daños, y aquí, Al-Farabi arremete nuevamente contra la ley religiosa: pues, los
daños que esta prohíbe son igual de inferiores e inmediatos que los daños sensibles,
lo que significa que están igual de lejos de la verdad, lo que significa en definitiva
que toda ley y por lo tanto todo gobierno de los vivientes es imperfecto. Porque en
la medida en que las leyes y artes de gobernar sancionan actos y no conceptos, se
ven obligados a no considerar la contingencia de toda acción, lo que equivale según
Al-Farabi, a tener en consideración todo lo que tiene que ver con que esa acción
haya llegado a tener lugar: tiempo, lugar, sujeto, objeto, intención, etc. Es así
entonces como el examen atento no es solo cosa de filósofos, sino que es cosa de
todo aquel que quiera tener un modo de existencia, una forma de vida, más allá de la
existencia imaginada, y eso significa también, tener la tendencia, la predisposición a
255
Ibid.p.63
178
no obedecer, igualmente como se le produce a cualquier sujeto en cuanto a
cualquier otra acción.
3. ¿Obra del hombre?
“Cada una de estas tres artes tiene un cierto fin humano, quiero decir un fin que es
propio del hombre. Los fines humanos son tres: lo agradable, lo útil y lo bello. Lo
útil es útil en lo placentero o en lo bello. El fin de las artes por las que el hombre
obra libremente en las ciudades es lo útil. El fin de aquellas por las que elige los
modos de conducta y por las que adquiere la capacidad de hacer lo que elige es lo
bello. El fin de aquellas artes por las que alcanzamos lo que solamente consiste en
ser conocido es también lo bello, por el hecho de que su adquisición de la ciencia y
la certeza es por la verdad, pues el conocimiento de la verdad y la certeza es
indudablemente bello. Resulta, en consecuencia, que el fin de todas las artes es lo
bello o lo útil”256.
Este pasaje interroga el núcleo de esta tesis, presupuesto desde la introducción. Se
trata de un oscuro pasaje de la Ética a Nicomaco (1097b – 1098ª) en el cual
Agamben identifica la posibilidad de una política inoperosa, es decir, una a la que
en su obrar le vaya su propia inoperosidad. Una lectura de Aristóteles en esta
dirección, sería posible según Agamben, desde Averroes. La inoperosidad sería así,
el sentido político del averroísmo, que hacia el final del capítulo anterior, ya nos
autorizábamos a llamar “farabismo”. La interrogante que plantea el oscuro pasaje
aristotélico es: ¿hay un fin, una obra, propia del hombre? Incluso, desde Al-Farabi
podríamos extender la pregunta hacia la propia vida: si el Ser primero, ya a estas
alturas digamos simplemente el ser, que es aquello que hace posible que los
sensibles que nos interpelan tanto como nosotros, existamos y seamos capaces de
reconocernos, no tiene fin, si es el ser, lo que por extensión merece, según las
mismas palabras de Farabi en la Ciudad ideal, más que ningún otro ser llamarse
vivo y vida, y si este ser, el más digno de llamarse vivo y vida no tiene fin, entonces
para Al-Farabi, la vida, no tiene fin, ahora, esto no significa que la naturaleza no
tenga cierto orden, que por supuesto es alterado, modificado, reelaborado, por sus
propios animales y cuerpos. Pero sí hay algo claro hasta el momento: la vida y el
viviente son sin fin, es decir, no existen por otra cosa más que por sí mismas. Ahora,
256
Ibid.p.67
179
si es que la misma vida, no tiene fin, entonces el viviente, ningún viviente tampoco
lo tiene: la vida y el viviente son sin fin, en la medida en que la felicidad como fin
en sí misma, se trata de una permanente búsqueda, es decir, es un sin fin. Desde esta
ausencia de obra desde el comienzo, podemos pensar el actuar ético igualmente
intermitente como lo es el pensar. Dice Al-Farabi:
“El hombre puede realizar las bellas acciones por su libre elección, pero sólo en
algunas cosas y en ciertos momentos; por esto, no adquirirá la felicidad a no ser
que elija lo bello en todo lo que hace y en el tiempo de toda su vida” 257.
Ahora, a estas alturas258, ya es casi obvio decir que la vida, en cuanto vida
biológica, y que el sujeto viviente, en cuanto persona, existen por sí mismos y no
por otra cosa y en ese sentido no tienen fin, pues es el dogma de la sacralidad de la
vida sobre el que se funda el paradigma político occidental según Agamben 259. Pero
la interrogante de Agamben, y la que nosotros desde Farabi y Coccia extendemos a
tolo lo vivo, la pregunta por el fin, por una obra, naturalmente no se refiere a la vida
biológica, sino a lo vida calificada, esa que los griegos llamaban bíos. Desde ese
punto de vista: ¿es obvio hoy decir que lo viviente no tiene un fin o una obra a
realizar? La respuesta es no, y sobre todo, en términos políticos y
gubernamentales260.
Recapitulemos las formas en que Al-Farabi nos recuerda la intermitencia de
nuestras sensaciones, imaginación o conocimiento: se refiere a que el placer de algo
cercano a la perfección lo sentimos, imaginamos o conocemos solamente a veces y
por corta duración. A su vez, la tercera de estas facultades, es decir, la racional, le
pertenece solo al hombre (entre todos los animales), y es la capacidad a través de la
cual hace concepto de lo que conoce y lo expresa a través del lenguaje, cosa que
constituye el predominio de los objetos de la sensación y la imaginación. Pero esta
facultad no le pertenece desde el comienzo ni en acto. No está en su sustancia ni en
su esencia. Tiene solamente una disposición, una tendencia, que es el deseo, que lo
257
Ibid.p.47
Me refiero al contexto del paradigma del occidente moderno y la sacralización de la vida, sobre lo que se
basa de hecho, la biopolítica.
259
Véase Agamben, Giorgio. Homo Sacer, op.cit. especialmente, parte tercera, pp. 151-240.
260
Esto ha sido explicado en profundidad en el primer capítulo.
258
180
inclina hacia ciertos objetos y no a otros. Esta disposición, a su vez, en la facultad
racional, asume la forma de la potencia del pensamiento, que cumple la función del
deseo en cuanto se trata de cosas relativas al concepto, así, nos inclina hacia unos
inteligibles y no a otros. Y por último, el pensamiento viene desde fuera, no es una
psiquis interna, subjetiva, la que actualiza la facultad racional. En la medida en que
esta facultad se llama intelecto material, es la preparación de la materia para recibir
a los inteligibles, y este intelecto es común a todos los hombres, como hemos visto
en la Ciudad ideal. Y así como todos los hombres tienen la capacidad de conocer,
también les acontece el no conocer. De la misma forma en ética Al-Farabi trae la
intermitencia del pensamiento a la intermitencia en los actos éticos bellos, es decir,
el hombre puede cometer acciones bellas sólo en relación a determinadas cosas y en
determinados momentos. Así dice el comienzo del breve pasaje recién citado. Lo
que muestra que tal como estamos separados del pensamiento, estamos igualmente
separados de la acción moral bella, y debemos alcanzarla, así como alcanzamos la
verdad. Este supuesto, contrarresta los supuestos modernos de que “las leyes hacen
buenas costumbres”, o las ideas como las que Agamben critica de las consecuencias
que tuvo la lectura de la operosidad del mentado pasaje de Aristóteles, que
constituye la política de occidente, como el haber asignado a ese sujeto racional una
tarea y un destino histórico en tanto pueblo o nación, como vimos en
la
introducción. Y es por ello que el averroísmo ha llamado la atención de Agamben.
Pues aunque él no menciona a Al-Farabi, y quizá no lo haya leído, lo importante no
es el nombre del filósofo, sino el modo de ver, ese modo de ver que decíamos
inauguró el segundo maestro. En esta tradición que concibe a un sujeto separado del
pensamiento, es donde Agamben encuentra una política que pueda orientarse a la
idea de felicidad como forma de vida, porque su concepción de la política está
orientada a la búsqueda de la verdad, y el alcance de esta es la felicidad. Se trata de
una política que debe ir más allá de toda ley, como ya hemos visto en el capítulo
anterior, y en las relativizaciones que Al-Farabi hace de la ley religiosa en el mismo
texto que comentamos en el presente capítulo, y también se trata de una comunidad
que va más allá de toda cultura, como vimos en la Ciudad Ideal, la idea de que la
comunidad universal es independiente de la ley, también es independiente de la
181
cultura, idea que veremos reforzada más adelante en el presente capítulo. Ahora, se
trata también que en lugar de una ley se basa en un julq, ethos. Ese mismo ethos,
que es la forma del deseo en ética, es la inclinación hacia las acciones bellas, pero se
basa en el término medio, que consiste fundamentalmente en no actuar ni en exceso
ni en defecto de acuerdo a las circunstancias que rodean la acción. Se trata de que la
tendencia opera en función de criterios y no de actos. Ahora, el discernimiento
(tamyiz), que es la forma que tiene la decisión en una acción ética, la forma de la
decisión del julq, ethos, en tanto pertenece a la potencia racional, pero en su parte
común, padece de la misma intermitencia en cuanto a la inclinación hacia lo propio
que todas las demás facultades del hombre; si el placer, la imaginación de algo
placentero, o el conocimiento ocurren a veces y por corta duración, la acción bella
en ética, también será en determinados momentos y en relación a ciertas cosas. De
manera que se trata de una concepción de la ética que admite la precariedad de la
débil potencia del hombre, y en cuanto tal, lleva unida su potencia. Así, en cuanto
las acciones bellas son intermitentes, la excelencia en el discernimiento (tamyiz), en
cuanto corresponde absolutamente a la adquisición de los inteligibles, es igualmente
intermitente, por lo tanto aquello que juzga, el discernimiento, no es más
permanente que aquello que es juzgado, la belleza de la acción. Finalmente, si AlFarabi planteaba una comunidad inoperosa en la Ciudad ideal, basada en la
universalidad de la verdad, que constituye en sí misma una búsqueda, aquí plantea
una ética inoperosa en cuanto dos cosas: se basa en la abstención de los placeres
inmediatos y los somete a examen (así puede ser con los sensibles o la ley); y en
segundo lugar, tiene en cuenta que el hombre actúa en dirección a lo bello sólo a
veces y en determinadas cuestiones.
Queda una cuestión pendiente y que es de importancia capital para la presente
investigación: se trata del fin del hombre. Es algo que Al-Farabi ya refiere al
comienzo del primer pasaje citado. Dice que cada una de estas tres artes: la filosofía
teórica, la ciencia política y la ética, tiene un fin humano, y por eso, aclara, un fin
propio de lo humano. ¿A qué se refiere con eso? Pues, según él mismo, los fines de
estas artes son lo útil y lo bello, son asuntos que tienen que ver con la facultad
racional, con la concepción de las imágenes y su expresión en el lenguaje. Sólo se
182
puede conocer lo bello a través del lenguaje, y es el motivo por el que tenemos la
expresión del lenguaje, porque somos de tal forma hipersensibles que necesitamos
expresar en palabras la experiencia de lo bello. Ahora, esto nos mantiene en el
ámbito de las facultades, sin embargo, qué nos dice, Al-Farabi sobre el fin del
hombre, ¿asigna un fin específico? O ¿efectivamente se trata de una concepción
inoperosa del hombre? La segunda parte del pasaje recién citado: “[el hombre] no
adquirirá la felicidad a no ser que elija lo bello en todo lo que hace y en el tiempo de
toda su vida”, puede darnos quizá una respuesta.
Primero, debemos constatar que es prácticamente una paráfrasis de la última parte
del pasaje de la Ética a Nicomaco, de donde Agamben desprende luego la lectura de
la inoperosidad que sería la del averroísmo. A pesar de haberlo citado, recordemos
solo sus últimas palabras, para ver el paralelo con Al-Farabi:
“la función del hombre es una cierta vida, y ésta una actividad del alma y acciones
razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y primorosamente, y
cada uno se realiza bien según la virtud adecuada; y, si esto es así, el bien humano
es una actividad del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias,
conforme a la mejor y más perfecta, y además en una vida entera” (1098a)”261.
En realidad Al-Farabi parafrasea cuatro líneas en dos –de manera muy sintética y
sin igual-, en cuatro líneas nos ofrece la tesis de la intermitencia del pensamiento y
la ética inoperosa-; la felicidad sería esta cierta vida, que adquirimos eligiendo lo
bello en todo lo que hacemos y en el tiempo de toda nuestra vida. Es decir, la
felicidad es una ética de la inoperosidad, en la medida en que para adquirirla
necesitamos de lo bello en todo lo que hacemos permanentemente, y es el mismo
Al-Farabi, quien nos dice que lo bello lo podemos escoger solo a veces, es decir,
intermitentemente. Es decir, la felicidad es el fin, pero estamos privados de
obtenerlo permanentemente, sólo podemos alcanzarlo o sentirnos cerca, de manera
intermitente. Es por ello que debemos incesantemente buscarlo. Esa cierta vida,
261
Ética a Nicomaco, op.cit..p.9. Según nosotros la versión árabe no presenta mayores diferencias, de todos
modos, ponemos a disposición su traducción al inglés: “the function of the man is a certain life, and this life is
a function belonging to the soul and an action with intellectual discrimination, and the function of the good
man is with this function according to the neccessary excellence (15) and the function of every single thing is
excellent according to its virtue”. The Arabic Version of…, op.cit.p.134
183
consiste en la búsqueda. En lo que sigue, veremos, en qué sentido la felicidad y la
verdad son una sola cosa (algo que viene ya planteado desde la Ciudad ideal) y se
obtienen de la misma forma, pero no son sin embargo, como dijimos antes, solo
cosa de filósofos, sino que es cosa de todo aquel que quiera tener un modo de
existencia, una forma de vida más allá de la existencia imaginada, lo que sería poder
no ser gobernado de ese modo, bajo esas reglas, como diría Foucault 262.
4. La lógica como ciencia de los juegos de verdad
“Este arte es aquel por el que se llega a conocer cuál es la opinión verdadera y cuál
es la opinión falsa; las cosas por las que el hombre llega a la verdad y aquellas por
las que la mente del hombre se aparta de la verdad; aquellas por las que el hombre
cree que la verdad es falsa y aquellas que le hacen imaginar lo falso bajo forma de
verdad e inducen a la mente del hombre a lo falso sin que se dé cuenta de ello; por
ese arte se llega a conocer el camino por el que el hombre aparta lo falso de su
mente, cuando resulta que lo cree así sin saberlo, y aquel por el que aparta lo falso
de los otros si son llevados a ello sin saberlo” 263.
Si tuviéramos que comentar este pasaje en términos foucaultianos tal vez
debiéramos decir: según Al-Farabi, la lógica es una ciencia que se ocupa de las
relaciones entre el sujeto y la verdad, lo que significa un análisis de los “juegos de
verdad” decía Foucault, “de los juegos de falso y verdadero a través de los cuales el
ser se constituye históricamente como experiencia, es decir, como poderse y deberse
ser pensado”264 . Es decir, trata de cómo el sujeto sabe qué cosa se corresponde con
la verdad o no, de las razones por las que un sujeto se acerca a la verdad y por las
que se aleja; también trata acerca de que puede ocurrir que el sujeto crea que la
verdad es falsa, y también que se puede hacer imaginar lo falso bajo la forma de lo
verdadero; pero este arte tiene también una finalidad ética, se trata de que aquel que
tiene noción de lo verdadero, utiliza este arte para apartar a los otros de lo falso. Es
decir, es un arte que se ocupa de cómo ciertas cosas se constituyen en objetos del
pensamiento para los hombres, de cómo los hombres dirimen entre esos objetos lo
que es verdadero y lo que es falso, de cómo aparecen las formas de lo verdadero y
262
Foucault, “¿Qué es la crítica?”, op.cit.pp. 7-8
Al-Farabi. El camino….p.69, el destacado es mío
264
Foucault, El uso de los placeres…, op. cit., p.10
263
184
lo falso, y en cuanto también consiste en apartar a los otros de lo falso, también
constituye un saber de lucha; tiene todos los elementos de lo que Foucault diría una
problematización265. Se trata de un arte filosófico y ético a la vez, el de conocer lo
verdadero y apartar de lo falso, a nosotros mismos y también a los otros; pero la
primera verdad de este arte, es que, en relación al ser, nosotros en tanto animales
somos una partecita mínima del cosmos que tenemos una débil e intermitente
potencia de sentir, imaginar, conocer o actuar de manera cercana a la perfección.
Porque, desde la Ciudad ideal, ya podemos decir que quien se aplica a este arte (la
búsqueda de la felicidad, la verdad), tiene en consideración que la “marcha paralela
del ser y lo ente” consiste en la totalidad del ser y en la privación de su paralelo
material. Por eso es necesario indagar en la autonomía ontológica de los medios,
porque son los que nos conectan en esos intermitentes momentos con lo placentero,
lo verdadero, y en ese sentido, asumiendo nuestra necesaria condición de absoluta
potencia pero como existencia en privación (sobre todo porque el fin -la felicidadno se nos da de manera permanente), la cuestión filosófica de la verdad, y la
cuestión ética de lo bello y lo útil, se juegan no en sus manifestaciones de lo ente o
en la perfección de los conceptos como ideas, sino en los medios que conectan los
inteligibles con la experiencia del viviente en su relación sensible con lo ente, cómo
la siente, la imagina, la piensa, la expresa y actúa en relación a ella, y esto en los
hombres, se da en comunidad –un modo de ser, una vida en común-, y eso es
porque las potencias que van más allá de la imaginación, son comunes a la especie,
al género humano y se trata particularmente de la facultad racional. Hay un
interesante pasaje del Catálogo en donde Al-Farabi define los objetos de la lógica
en tanto la relación de los inteligibles con el lenguaje que corresponde traer a la
discusión:
“Los objetos de la lógica, es decir, aquello sobre lo cual la lógica da reglas, son
las ideas o inteligibles, en cuanto guardan relación semántica o significativa con
las palabras, y las palabras en cuanto significan las ideas” 266.
265
266
Véase nota 4, capítulo I.
Al-Farabi, Catálogo…, p.p.20-21
185
Dividamos el pasaje en dos y digamos lo siguiente: 1. Hasta “inteligibles”, el pasaje
nos muestra que la felicidad y la verdad son una misma cosa, y su sentido práctico,
que es lo bello y lo útil, también, pues se trata del conocimiento de los inteligibles.
2. La lógica da reglas sobre los inteligibles en cuando tienen “relación” con las
palabras, y las palabras dice, en cuando significan ideas. La relación que guardan
los inteligibles con las palabras es, entonces, la capacidad de expresión que está
unida a la percepción, en este caso, racional; se trata de si un concepto es correcto
para un determinado inteligible o no. Es decir, la lógica es la parte de la filosofía
que nos conduce a la búsqueda de la verdad, porque es el arte que se ocupa de la
relación entre los inteligibles y las palabras. Podríamos decir, se fija en la
posibilidad de verdad de los conceptos. Su “veridicción”, diría Foucault.
En el pasaje que sigue, tenemos una interesante reflexión de Al-Farabi sobre la
razón, al-natq, el logos. Esto es importante para la imagen del hombre que hemos
venido sosteniendo que es la de nuestro filósofo -y la del averroísmo-, y para el
objeto particular de este capítulo, porque es la facultad por la que podemos
aplicarnos al arte de la lógica, y es ésta la que lleva esta facultad a su perfección.
5. La razón: percepción, pensamiento y lenguaje
“A aquello por lo que se da la percepción del hombre, que es una de las cosas a las
que se aplica el término «intelecto», fue costumbre de los antiguos llamarlo
«razón». El término «razón» se aplica también a la palabra y a la expresión por
medio del lenguaje. A este significado del término «razón» es al que se refiere la
gente, pues es el significado más conocido de este nombre. Sin embargo, los
antiguos que practicaban esta ciencia aplicaban este nombre a los dos significados a
la vez, pues del hombre puede decirse verdaderamente que es racional en ambos
sentidos a la vez, es decir, en tanto que es capaz de expresarse y en tanto que tiene
aquella cosa por la que percibe. Sin embargo, los antiguos, al decir del hombre que
es racional, se refieren a que tiene aquello por medio de lo cual percibe lo que
pretende conocer. Puesto que este arte proporciona a la razón su perfección, se
llama arte de la lógica. Aquello por lo que el hombre percibe lo que busca se llama
también la parte racional del alma. El arte de la lógica es aquello por lo que la parte
racional obtiene su perfección” 267.
267
Ibid.pp.70-71
186
Lo primero y más importante que debemos destacar de este pasaje, es la concepción
del sujeto que nos presenta: es manifiesta la ausencia de un animal racional del que
podríamos desprender una psiquis individual, pues la razón es tal en tanto da la
facultad de percibir y de expresarse, y también de conocer aquello que percibimos,
cosa que logramos luego de haber expresado la experiencia, es decir, luego de haber
significado las ideas en palabras. Pues, en lo que más se centra Al-Farabi es en lo
que es la percepción en su relación con la expresión. Ahora, en cuanto a la razón,
nuestro filósofo señala que respecto al término intelecto (áql)268, los antiguos, es
decir, los griegos, lo llamaban razón (logos, natq), pues logos para los griegos, así
como en árabe natq, tienen el significado de la capacidad de hablar, de tener la
palabra. De hecho, según Al-Farabi, la razón en sentido de capacidad de hablar es la
noción de sentido común, mientras los filósofos, es decir, los aplicados al arte de la
lógica, entienden que además de la capacidad de hablar, el tener logos, natq, implica
tener la capacidad de conocer aquello que deseamos. Finalizábamos el capítulo
anterior con una breve reflexión, en donde considerábamos la diferencia entre el
logos griego y el natq árabe frente a la ratio latina, que parece haber perdido la
noción del doble significado de potencia de pensar y capacidad de hablar, que es
algo que viene a recordar la filosofía contemporánea en discusión con el paradigma
cartesiano, sobre todo Foucault, siendo él mismo quien rastrea la génesis del
“momento cartesiano”, en que el sujeto deviene cognoscente de por sí, en la
teología de Tomás y la necesidad de su sujeto de creencia 269. Heidegger, Arendt,
Foucault, Agamben (solo por nombrar algunos entre una larga lista de filósofos
contemporáneos), todos vuelven a situar en sus reflexiones la noción de logos en
esta doble significación de pensamiento y habla, y obviamente, lo hacen porque
sienten que ese significado se ha perdido desde hace tiempo en la filosofía
occidental. Como Al-Farabi y sus sucesores no tenían sujeto de creencia que salvar,
sino más bien que indagarlo como animal con todas sus facultades, fue posible
268
De hecho, Al-Farabi usa al-quwwa al natqa como potencia o facultad racional, pero en el general de los
falasifa es más usual hablar de al-quwwa al ‘aqliya, es decir, potencia intelectual, diferenciándola como
potencia de inteligir, aun manteniendo la idea de hayawan natq, es decir, del hombre como animal hablante.
En todo caso, como se advierte, en cuanto capacidad de pensar, ‘aql y natq parecieran ser equivalentes para
Al-Farabi, aunque él prefiere usar quwwa al natqa, para mantener en la potencia racional la dimensión de la
expresión.
269
Véase nota 3, capítulo I.
187
salvar en esta línea una filosofía pagana, que no une al pensamiento con el viviente
(la unión es cosa necesaria para cualquier religión profética que promete al creyente
la salvación, y para insertarse en la salvación es necesaria un alma individual que
crea ella misma en esa posibilidad), sino como potencias de percibir y expresar lo
percibido. He ahí el estatuto sensible y común que se aloja en la filosofía de AlFarabi270: razón- natq, es sobre todo potencia perceptiva y capacidad de expresión,
ser un animal con capacidad de percibir y expresar, es ser un animal común, un
animal que recibe lo que percibe y lo da a los otros a través de la expresión, o sea,
es quizá una facultad que incluso no sería necesaria (y por tanto no tendríamos
porque la naturaleza no hace nada en vano) si no existiéramos en comunidad.
Digámoslo así: si el intelecto material es común a todos los hombres y los
inteligibles que se ofrecen también, y el medio que nos hace tender a…, el deseo,
tampoco nos pertenece –es una fuerza exterior-, significa que lo que hay en la
expresión de la razón y el habla, no es una subjetividad individual, sino una
singularidad sensible, una expresión singular de lo sensible común. En tanto
efectivamente somos un animal singular-plural hipersensible (la percepción de los
sensibles comunes por cada cuerpo es singular, pero la expresión, el lenguaje, es
plural), por lo que tenemos la capacidad de expresar y pensar lo percibido, entonces
el ser racional no consiste en un cogito ergo sum, sino que radica en la singularidad
con que cada cuerpo percibe y por lo mismo expresa lo que en común recibe y da,
pero ni los objetos ni los medios de expresión nos pertenecen, solamente poseemos
las potencias.
Ahora, es el arte de la lógica el que nos lleva a la perfección de esta facultad (que
Al-Farabi llama la parte teórica del alma y que no tenemos desde el comienzo y en
acto), en tanto da reglas sobre los inteligibles y su relación con las palabras en
cuanto significan ideas. Es decir, nos da reglas sobre el cómo indagar en la
270
El capítulo V de El libro de las letras, titulado “El origen de las artes silogísticas en las naciones”,
comienza así: Cuando han completado las artes prácticas y las otras artes comunes que hemos mencionado,
ansían el conocimiento de las causas de las cosas sensibles que hay en la tierra, encima de ella y en torno de
ella, y de las demás cosas que se perciben en el cielo, y de lo que se muestra en el universo, así como el
conocimiento de las causas de muchas de las cosas que han sido inventadas por las artes prácticas, relativas a
las formas, los números, las imágenes en los espejos, los colores y otras cosas aparte de estas”. (Al-Farabi,
Libro de las Letras, op.cit. p.83). Que el origen de la filosofía se deba a las ansias de conocer “las causas de
las cosas sensibles”, es ya la muestra más palpable de la tarea de la filosofía para Al-Farabi.
188
constitución de la facultad racional desde las potencia de percibir y de expresar.
Entonces, la lógica da reglas sobre cómo lo percibido ha sido llevado al nivel del
lenguaje, lo que no es lo mismo que decir las cosas correctamente, como veremos a
continuación.
6. Lógica y gramática: la universalidad de la verdad
“Puesto que los nombres «razón» y «lógica» pueden aplicarse a la expresión por
medio del lenguaje, muchos hombres creen que el objetivo de este arte es
proporcionar al hombre el conocimiento de la expresión correcta de la cosa y la
capacidad de expresarse correctamente; pero esto no es así, sino que el arte que
proporciona la ciencia de la correcta expresión y la capacidad de ello es el arte de la
gramática”271.
En relación al propósito de la lógica hay una confusión, dice Al-Farabi, y es que
tanto el “habla” o “razón” (natq), como la “lógica” (mantiq), se emparentan, la raíz
de ambas es n-t-q, es decir, habla, razón y lógica, pertenecen a la misma raíz, y por
lo tanto semánticamente guardan relación, pero eso no implica, dice Al-Farabi, que
deba atribuirse a la lógica la tarea de dar las reglas sobre cómo decir las cosas
correctamente, esa es una tarea de la gramática que es un arte diferente al de la
lógica. La tarea de la lógica es conceptual, es el cómo llevar al nivel de una palabra
a un inteligible para que signifique una idea, y las reglas que hay para ello. Hay, a
este propósito, un pasaje del Catálogo que es de necesaria citación:
“La lógica tiene de común con la gramática el dar, como ésta, reglas acerca del
uso de las palabras; y se distingue de ella en que la gramática da tan sólo las
reglas propias y privativas de las palabras de un pueblo determinado, mientras
que la lógica da las reglas comunes y generales para las palabras de todos los
pueblos” 272.
Es decir, las reglas sobre el recto decir, no son las mismas que para señalar un
inteligible que pretende verdad, y lo dice el mismo Farabi en el Tanbih: “la
relación del arte de la gramática es como la relación del arte de la lógica con los
inteligibles” 273, es decir hay una relación análoga, pero no de objeto, el objeto
271
Ibid.p.71
Al-Farabi, Catálogo…op.cit, p.22
273
Al-Farabi, El camino…, op.cit.p.72
272
189
de la lógica es universal, pues es lo verdadero; el objeto de la gramática es
particular de cada pueblo, se trata de decir las palabras de manera correcta en
una determinada lengua, los conceptos verdaderos constituyen “las palabras de
todos los pueblos” y de eso se ocupa la lógica, los idiomas son privativos de
cada pueblo y de eso se ocupa la gramática; lo que significa que la verdad no
tiene cultura, la lengua sí, por ello es que Al-Farabi podía servirse de Platón y
Aristóteles, pero para los gramáticos árabes contemporáneos a Al-Farabi era
absolutamente inútil servirse de gramáticos griegos. Esto es algo que nos viene
a reafirmar dos cosas sobre la verdad en Al-Farabi que son muy interesantes: 1.
Es el carácter de desocultamiento que tiene el conocer lo verdadero. Lo veíamos
cuando nos referíamos a la confusión que produce lo sensible en cuanto oculta
lo verdadero. 2. El asunto de la universalidad de la verdad, cosa que hasta el
momento no había sido común en los maestros griegos de los falasifa y,
tampoco lo fue, posteriormente, en los escolásticos latinos; para los primeros
todos los demás eran bárbaros, y para los segundos, en cuanto hacían de
teólogos y filósofos a la vez, defendían verdades primarias dadas por la fe, de
las que se asumía su no examen. Ya habíamos visto en la Ciudad ideal, que la
ciudad virtuosa es independiente de la religión, ahora nos dice el segundo
maestro que, la verdad es independiente del pueblo y la lengua, por lo tanto
también de la religión y de la cultura. Si sumamos, la noción dada en la Ciudad
ideal más la sostenida en este texto, tenemos que Al-Farabi nos ofrece una idea
de comunidad universal, basada en una misma verdad, que en realidad es una
misma búsqueda, la búsqueda de la felicidad, de la que podríamos descr ibir
algunas características: su búsqueda (por lo que nace, su génesis) es el deseo
por el conocimiento de las causas de las cosas sensibles; esta verdad es
universal, y la transmite el intelecto agente, a veces, y solo con intervención de
la potencia del pensamiento al intelecto material; de igual forma, en ética solo a
veces se logra adquirir el discernimiento (tamyiz) para obtener el término medio
de manera que el julq, ethos nos haga tender hacia la acción moral bella, es
decir, se trata de una intermitencia del conocimiento y del actuar bello; en
consecuencia, es una comunidad que se basa en la privación, pues el fin que
190
constituye la búsqueda (que es en sí misma la verdad) nos está privado de
manera permanente. O sea se trata de una comunidad cuya única regla puede ser
aquella que conduce hacia la obtención de lo verdadero, y que además asume
que esta obtención es privativa de ciertos momentos. Y si para el actuar
éticamente se asume la misma condición de privación e intermitencia, entonces
es una comunidad que no se rige por una ley, sino por un ethos, julq, que es el
deseo de actuar bien, la tendencia a actuar bello, y que para que tenga lugar es
necesario el discernimiento a través de la lógica, que es el arte que se ocupa de
la relación entre los inteligibles y las palabras en cuanto significan ideas.
Que la verdad sea independiente de la lengua también es importante porque
indica la traducibilidad de cualquier concepto, o es más, que todo concepto se
gesta en una especie de traducibilidad, ya que nace en un ámbito en el que aún
no es palabra, así lo enuncia en el Libro de las Letras:
“Es manifiesto desde un principio que la realidad sensible es cognoscible a
través de los sentidos. Y que en la realidad sensible hay cosas semejantes y
cosas diferentes. Y que las realidades sensibles que son semejantes sólo se
asemejan a través de un significado único, mediante un concepto que se asocia a
ese significado, de manera que este significado es común para todos los objetos
semejantes, y lo que se concibe de cada uno de ellos se concibe de los otros. A
este concepto, que se atribuye a muchos, se le llama «universal» y «significado
común». En cuanto al objeto percibido mismo, si bien el significado es uno, no
existe una clase común a la multiplicidad de las cosas (similares), no hay un
original (al que esos objetos se asemejen). [Los objetos sensibles] se llaman
individuos y sustancias y todos los universales se llaman géneros y especies. En
cuanto a las palabras, algunas se refieren a los géneros y especies, e n suma: a
los universales, otras a las sustancias y a los individuos. Los significados son
más o menos adecuados en función de la universalidad y la particularidad” 274.
Hay que partir por el hecho de que es en la traducibilidad de los conceptos, del
pensamiento, donde radica la posibilidad de universalidad de la verdad. La
traducibilidad hace posible, en consecuencia, la comunidad universal de los
hombres, que a pesar de diferir en religión, ley y lengua, puedan estar tras una
misma búsqueda, tras una misma verdad. Debemos decir que la traducibilidad
tiene su origen en la sensibilidad, en la medida en que de lo que se hace
274
Al-Farabi, Libro de las Letras…, op.cit. p.69
191
concepto es de la realidad sensible. Como la realidad sensible nos presenta
cosas semejantes y cosas diferentes que, nos interpelan del mismo modo,
entonces son realidades sensibles que tienen un significado único y común, y a
esto Al-Farabi le llama universal. Se trata de cómo significamos nuestra
experiencia con el mundo sensible en la medida en que nos interpela en tanto
vivientes humanos, y de cómo, en tanto que esa experiencia que los hombres
hacen con lo sensible es común, entonces quienes se ocupan de las artes
filosóficas y construyen conceptos, independientemente de la lengua, tienden a
agrupar ciertas realidades sensibles que tienen un significado único, común,
decía Al-Farabi, en la medida en que son palabras que buscan significar ideas,
lo que equivale a decir que, no hay un referente material exacto al que referir el
universal: en tanto es género o especie, no refiere a un original al que pueda
asemejarse el objeto, y tampoco refiere a un tipo de objetos sensibles, sino que
refiere a una sensación ya imaginada y pensada. Esto nos deja claro entonces
que son los sentidos en tanto potencias, los que nos permiten percibir los
objetos que ofrecen las realidades sensibles. El encontrar el concepto universal
correcto para agrupar el mayor número de sensaciones posibles, ese será el
concepto más cercano a la perfección. Como ya sabemos, según la filosofía de
Al-Farabi esto ocurre sólo a veces, por lo que la intermitencia del bello actuar
ético, se debe entonces a la manera interrumpida que tiene de actuar la facultad
racional del hombre, y en general, sus sentidos, sobre todo la imaginación y la
sensación, cuyas percepciones de los objetos sensibles son variables. Por
último, un universal, es un significado común. Y es por estos significados
comunes, que se hace posible una política de la felicidad, que tiene su sentido
práctico en el actuar bello, pero en la medida en que este actuar bello debe su
término medio al arte de la lógica, que es por excelencia el arte filosófico
puesto que se ocupa de, como hemos dicho, los “juegos de verdad”, es decir, de
cómo significamos las realidades del mundo sensible que nos interpelan, pero
no en la propia lengua, sino en las palabras de todos los hombres, como nos
dice Al-Farabi, que son las palabras de lo verdadero, es decir, las palabras que
nombran los inteligibles, los conceptos. Conceptos que agrupan realidades
192
sensibles mayores, es decir, que abarcan varias multiplicidades, y que no son
reducibles a un original. Ahora, si esto es así, no hay ley que pueda ser
correspondiente al arte de la lógica, y en consecuencia que pueda guiar a la
felicidad, porque las leyes sancionan actos; y tampoco hay cultura que pueda
tener la verdad sobre las realidades sensibles de la tierra, porque las realidades
sensibles son comunes, lo que sí, esta verdad tiene una historia, que es posible
de estudiar a través de la lógica. Pues en esto Al-Farabi es consciente que,
políticamente, es necesaria una verdad superior a toda ley y cultura, y que él
salva en la lógica, por eso es tan enfático en diferenciar la lógica de la
gramática. Pues se trata para Al-Farabi también de la relación entre el lenguaje
y el poder, pues según él, como dice en El libro de las letras, en relación a la
aparición de las lenguas entre los pueblos:
“Y no dejan de aparecer voces singulares, una tras otra, para todo lo que
acuerda la gente de ese país, hasta que aparece alguien que regula sus asuntos, y
establece aquellas voces que necesitan los habitantes del país, para las que se
disponía anteriormente de expresiones adecuadas. Este personaje, es el
fundador de la lengua de aquella nación. Y no cesa el fundador, desde aquel
principio, de establecer la ley, hasta que hay establecidas palabras para todo lo
que los habitantes necesitan” 275.
Es decir, quien funda la lengua, funda la ley, en el sentido que funda un
régimen de verdad primero. Pues establece las palabras necesarias para la ley
que va fundando. Quizá una mirada culturalista, diría que esto hay que
entenderlo como que se está refiriendo al profeta Muhammad, que desde su
profecía, los diversos dialectos árabes que se unificaron en el árabe conocido
como clásico, fusha, el coránico, que simplemente en época preislámica
constituía el dialecto de la tribu Quraish, a la que pertenecía el profeta. Pero no,
hay que ver en esto un fenómeno general del poder y del gobierno, todo reino y
todo gobierno, necesitan de una lengua oficial, la tuvieron todos los imperios, y
se conocieron atroces guerras por el problema de las nacionalidades, que
pasaban, en gran medida por una politización de la lengua, que es justamente lo
que Agamben refiere cuando habla del animal racional con destino histórico. En
este sentido, ir más allá de las lenguas y las culturas, a los conceptos
275
Al-Farabi, Libro de las Letras, pp. 67-68
193
universales, implica también ir más allá de la ley, conocer cómo se ha
constituido, y de acuerdo a ello saber si corresponde o no a lo verdadero, lo que
significaría no obedecer, algo así podemos quizá desprender de este pasaje del
Catálogo:
“Otra utilidad de la lógica consiste en que con ella nos ponemos en guardia y
podemos tomar las precauciones precisas contra lo imprevisto, cuando
queramos examinar tesis que sean contradictorias o decidir entre dos
adversarios que discutan, o acerca del valor de las afirmaciones y argumentos
invocados por cada uno de ellos en apoyo de su opinión y en refutación de la de
su adversario. Porque si ignoramos la lógica, no podremos certificarnos de parte
de quién está la verdad, ni cómo atinó con ella el que atinó, ni por qué razón
acertó, ni cómo resulta que sus argumentos demuestran necesariamente la
verdad de su tesis. De modo que, en tal caso, nos expondremos, o a quedarnos
perplejos ante todas las opiniones sin saber cuál de ellas es verdadera y cuál
falsa, o a sospechar que todas ellas son igualmente verdaderas, a pesar de ser
contradictorias, o a creer que en ninguna de ellas está la verdad, o a resolvernos
a admitir unas y a rechazar otras, sin saber por qué razón las admitimos o las
rechazamos. Por lo cual, si alguno de los contendientes nos contradice en algo
que hemos admitido o rechazado, no podremos demostrarle la razón en que nos
hemos fundado” 276.
La lógica nos sirve para estar en guardia nos dice Al-Farabi. Y, si la ignoramos, no
podemos saber de parte de quién está la verdad, ni cómo llegó a ella quien ha
llegado, es decir, no podemos tomar posición frente a qué es lo verdadero, tampoco
demostrar en qué se funda nuestra acción. A modo de ejemplo: si estimamos que
una determinada acción que prescribe la ley se contradice con la verdad, y por eso la
desobedecemos, deberemos saber demostrar por qué desobedecemos. Decíamos
antes que Al-Farabi intenta salvar una verdad por sobre la ley y la cultura, si
agregamos a esto, la relación entre la lengua y la ley que el mismo Farabi establece,
y la idea de que la lógica nos permite mantenernos en guardia, esto significa
mantenernos en guardia frente al poder, que permanentemente nos gobierna a través
de imágenes de la verdad, por lo tanto debemos estar atentos para saber en qué
momento y dónde está la verdad y por qué. Finalmente, aplicarse al arte de la
lógica, que aquí venía inserta como la ciencia del término medio en ética, es la
filosofía misma, la búsqueda de la verdad orientados hacia la felicidad. O más bien,
276
Al-Farabi. Catálogo…,op.cit..p.17
194
si en un tratado ético como este, la lógica tiene un lugar tal, es porque la vida
filosófica es esa cierta vida orientada hacia la felicidad, que permite mantenerse en
guardia frente al poder.
195
Conclusiones
1. Desde el primer capítulo, hemos inscrito nuestra investigación sobre Al-Farabi en el
marco del diagnóstico filosófico de Foucault sobre la “gubernamentalidad”.
Particularmente, en lo necesario de indagar en la articulación del sujeto que hace
posible ese modo de gobernarnos, y de plantearnos la interrogante filosófica acerca
de si hemos sido pensados –y por lo mismo si podemos ser pensados- de otro modo.
Así, hemos llegado a distinguir desde Foucault, los rasgos más importantes que
tiene este nuevo arte de gobernar, a saber: son técnicas dirigidas a acondicionar un
medio, a poner los límites positivos al deseo de los individuos, y a manipular los
intereses, entendiendo estos como la expresión de los deseos individuales. Todo
esto hace que, el gobierno de las poblaciones sea algo que se ocupa de la
circulación.
Luego, hemos llegado a identificar –en el mismo Foucault-, la serie que ha supuesto
la articulación de aquel sujeto, se trata de la serie: sujeto-de-creencia-concienciainterés. Al establecer la serie –que construye a partir de lo que llama “el momento
cartesiano”- sitúa la herencia de este sujeto cognoscente de por sí, en el sujeto de
creencia poseedor de un alma, de la teología. Con respecto a este punto, hemos
señalado como decisivo –tanto para las investigaciones sobre la gubernamentalidad
en general, como para esta en particular-, el aporte de Giorgio Agamben en cuanto
a, la necesidad de interrogar la categoría de potencia con todas sus implicancias.
Interrogar esta categoría, supone para Agamben pensar en la posibilidad de que todo
acto, conserve en sí mismo, la potencia que lo constituye. La raíz de esta
posibilidad, Agamben la encuentra en Averroes y en su teoría del intelecto.
Particularmente en estas dos premisas: la separación entre el viviente y el ser del
pensamiento y, la existencia de un solo intelecto en número y común a todo el
género humano. Según el filósofo italiano, estas premisas -que corresponden a otra
recepción de Aristóteles que la católica latina, y que a diferencia suya, en lugar de
asumir el carácter arquitectónico de la política que perfiló el estagirita, se dirigió
hacia una reelaboración de su noesis y su ética, en los términos de una filosofía de
los medios que ninguna arquitectura puede resolver- demuestran que la vocación
196
política del hombre es potencial y común, y que ninguna identidad o destino
histórico pueden agotar.
La propuesta de esta tesis, ha consistido en situar en Al-Farabi al iniciador del modo
de pensar del que surgen aquellas premisas. Es más, esas premisas están ya
explícitamente planteadas en sus escritos. Es a partir de ello que, hemos propuesto
la idea de desprender de Al-Farabi una ontología de la potencia, o bien, una filosofía
de los medios.
2. Hemos comenzado nuestro segundo capítulo, haciendo una vista a cómo Al-Farabi
fue reconocido desde su época como el Segundo Maestro, por sus enseñanzas
filosóficas que, en la esfera cultural de lengua árabe, habían sido inéditas hasta la
aparición de sus escritos. Luego, la mayor parte del capítulo, se dedicó a disipar
algunos aspectos de necesaria aclaración, en relación a lo que hemos llamado el
“prejuicio straussiano”, y también a cuestiones sobre la interpretación de la filosofía
árabe en general. En este panorama, hemos destacado dos tesis centrales: la primera,
dirigida a salvar en Al-Farabi una filosofía pagana que no sitúe el principio en
divinidad alguna, sino en la materia y el mundo sensible. La segunda, desprendida
de la anterior, que, en consecuencia, no somos seres cognoscentes de suyo, pues
solo conocemos a través de las interpelaciones del exterior; y, tampoco somos
cognoscibles de suyo, solo nos hacemos cognoscibles para nosotros mismos cuando
enfrentamos a nuestra propia imagen. Es por ello que, hemos dicho que la filosofía
de Al-Farabi nos plantea otro cogito, uno basado en la experiencia de la
exterioridad, de lo otro de sí, “el cogito del espejo” en términos de Emanuele
Coccia. Es en este sentido que, Al-Farabi da inicio a un modo de pensar que da
autonomía ontológica a los medios. En la medida en que asume que entre las cosas
y las mentes hay algo, e indaga precisamente en el entre.
3. Hemos planteado, en nuestro tercer capítulo, un modo de leer la Ciudad ideal, de
manera de explicarnos con mayor profundidad, esos aspectos generales del modo de
pensar que inaugura Al-Farabi. Es justamente en la Ciudad ideal, donde si bien el
objeto del libro es político -determinar en qué consisten las opiniones de los
gobernantes y habitantes de una ciudad virtuosa-, no por ello la reflexión
197
cosmológica y noética tienen menor profundidad. Y lo que llegamos a plantear con
ello fue que: lo que hay en la Ciudad ideal de Al-Farabi, es una física de la
existencia política. La interrelación entre un ser que “da” mundo y lo pone a
disposición para su conocimiento, a través de sustancias intermedias –los intelectosque interpelan a los vivientes que lo habitan y, se relacionan de manera potencial y
no siempre en acto con estas sustancias, enseña que el único modo de existencia es
sensible y en común.
Este modo de existencia, tiene su concepción en un paralelismo que
permanentemente establece Al-Farabi con “nosotros, los hombres”, al describir al
Ser Primero. Con esta noción de paralelismo entre el Ser Primero con “nosotros, los
hombres” nos referimos a, la manera en que nuestro autor propone la manifestación
de la verdad (El Ser primero) en lo ente (los cuerpos de la esfera debajo de la luna).
Y pues, de lo que se trata, como hemos visto que dice Al-Farabi en el capítulo V del
mencionado libro, es de una marcha paralela, lo verdadero va marchando en
paralelo con lo ente. Si bien la verdad de una cosa es la presencia singular que tiene
en acto, como ente; la verdad, lo verdadero, se sitúan en el Ser Primero. Es así como
este paralelo, sirve a Al-Farabi para distinguir toda perfección del Ser Primero, a
diferencia de “nosotros, los hombres” que, no teniendo la perfección, tenemos la
potencia de alcanzarla. Esa potencia nos haría ir conociendo las manifestaciones de
lo verdadero a través de esta marcha paralela entre, digamos, el ser y lo ente. El ser
Primero, sería según Al-Farabi, la causa de un “resto”, del “resto” de los cuerpos
que permanentemente tienen la posibilidad de actualizarse. Se trata, al mismo
tiempo, de una ontología de la potencia, de los medios y del resto.
Del estudio de la noesis farabiana, hemos desprendido la figura de un deseo que es
posible que no siempre sea gobernado –en la medida en que no se expresa en un
interés individual-, y por lo mismo, es posible que no siempre obedezca a la ley.
Así, la estructura del deseo que Al-Farabi nos presenta, la podríamos definir así:
nace de las afecciones de los cuerpos exteriores y del ofrecimiento de los
inteligibles al hombre; no es cuerpo ni sustancia; tampoco es intelecto, inteligible ni
inteligente, sea en potencia o en acto; tiene causas naturales que son materiales – el
calor innato (hararat al-gharizi)- e inmateriales – espíritu animal o innato (al ruh al
198
hayawani, al ruh al gharizi). Su naturaleza es solo una función: ayudar a que la
potencia racional conozca o que la imaginativa imagine o que la sensitiva sienta, es
decir, ayudar a que estas facultades impriman las impresiones que les corresponden
según sus perfecciones, las impresiones que necesitan para completar su privación
(istikmali-hi). Pues sin su intervención (la del deseo) es imposible que las potencias
sensitiva, imaginativa o racional obren. El deseo es un puro medio que actúa como:
tendencia, inclinación, querencia, voluntad, decisión, amor, aversión, rechazo,
repulsión. Produce la tendencia, la conexión que hace posible el acto de algo, y en
ese sentido es una potencia (al quwwa al-nuzu’iyyah, al quwwa al-fikriyyah, del
deseo, del pensamiento), una potencia que, sin embargo, no obra. No obra porque el
deseo es una potencia auxiliar, lo que se actualiza en los actos en que interviene son
las potencias que este ayuda, la sensitiva, la imaginativa y la racional, pero no él
mismo. El deseo es una potencia sin acto, un medio sin fin. Cuando el deseo es
sobre lo que corresponde al conocimiento intelectual, se llama, como ya hemos
dicho, potencia del pensamiento y, es característica de los hombres, así como la
elección o decisión, mientras que la voluntad (el puro deseo) proveniente de los
sentidos o de la imaginación, la tenemos en común con los animales que “no hablan
como nosotros”. En fin, es por el deseo que nos sabemos vivientes, ya que es por el
deseo que sentimos (y porque sentimos sabemos que estamos vivos) y conocemos el
mundo de la vida.
En cuanto se trata de leer en Al-Farabi una cierta ontología de la potencia, o bien
una filosofía que otorgue autonomía ontológica a los medios, podemos enumerar y
caracterizar brevemente ciertos medios que –como hemos señalado- son meramente
lo que su nombre dice, no obran, no se actualizan, sin embargo, en cierta manera
“hacen el mundo conocido por nosotros”. Estos son:
-
El ser del segundo grado: no tiene nombre más que ese, habíamos dicho por lo
mismo que, no tiene identidad. Su función es sólo producir la multiplicidad a partir
de la generación del primer cielo (que es el tercer ser separado de la materia).
-
El intelecto agente: es una sustancia inmaterial (la undécima), cuya única función es
ofrecer, dar, al hombre los inteligibles, que son infinitos, tantos como infinidad de
formas hay. Es el dador de formas (suwar, imágenes).
199
-
Materia común: no es la materia de ningún cuerpo en particular, pero es la
posibilidad de existencia de todos los cuerpos, naturales o voluntarios, animados o
inanimados, a partir de esta existen desde los elementos (aire, tierra, agua, fuego)
hasta los animales. Es el lugar de todas las formas posibles.
-
Deseo: es aquello que hace posible que los sentidos, la imaginación o la razón
actúen. Es la tendencia hacia los objetos. Produce el amor o la aversión por ellos. En
consecuencia, es en última instancia, el medio por el que decidimos qué cosas tomar
y qué cosas dejar.
-
Potencia del pensamiento: es el deseo cuando versa sobre objetos de la potencia
racional, por lo que es solo característico de los hombres. Porque además de
constituir la tendencia, al ser el medio de la facultad racional produce también otras
cosas, con mayor nivel de perfección, con mayor acabamiento de privación. Es
igualmente un medio, pero al ser el medio característico del deseo humano, a lo que
ayuda es a la expresión de palabras y acciones. No solo genera la aprehensión
sensible, imaginal o intelectual de algo, sino que al ser lo que hace que actúe la
potencia racional, sus objetos, o bien las acciones en las que interviene, tienen que
ver con la razón práctica y la teórica. Es decir, interviene en la invención de los
modos de producción para la subsistencia, así como los modos del goce, y los
modos de gobierno, las reglas, las normas, las leyes, las instituciones, para el
dominio o la convivencia, o la aversión hacia esos objetos. También interviene en
las acciones de la razón especulativa, que sin servir para otra cosa, son las que
constituyen el camino hacia la felicidad.
A partir de este cuadro, hemos propuesto dar otro sentido a la traducción de
“intelecto adquirido” para al-‘aql al mustafad. Hemos sugerido que, podría llamarse
“intelecto que usa”. El término en árabe deriva de la misma raíz de mufid, útil, y
también del verbo istafad, que significa: sacar partido, provecho de; adquirir;
utilizar, hacer útil. Hemos visto desde el comienzo que Al-Farabi nos presenta dos
cosas fundamentales: 1. Lo verdadero marcha en paralelo a lo ente. 2. Al hombre le
es dada una capacidad de conocer solo en potencia, y su encuentro con los
inteligibles perfectos es a veces y de corta duración. Ahora, el sentir, el imaginar y
el conocer, nos ha dicho Al-Farabi, no pueden tener lugar sin un medio que haga a
200
estas potencias acercarse, tender hacia los objetos que les corresponden, y este
medio es el deseo, que en cuanto se refiere a los objetos de la razón se llama
potencia del pensamiento. Ninguna relación nuestra con lo sensible ocurre sin su
intervención. Por lo tanto queremos proponer entender a al ‘aql al mustafad como:
el momento en que el intelecto agente es utilizado por la potencia del pensamiento
en función del intelecto material para que devenga en acto. O bien, un intelecto que,
por el deseo de la potencia racional, hace útiles para el pensamiento y la acción los
inteligibles recibidos del intelecto agente. Es decir, se trata de un intelecto que es
común a todos los hombres, que garantiza la marcha paralela entre lo verdadero y lo
ente, en la medida en que hace útiles para el pensamiento y la acción los inteligibles
a partir de los cuales nos representamos las cosas en imágenes. Es en definitiva, el
uso del intelecto agente por parte del deseo. Es la potencia del pensamiento que usa
los bosquejos de los sensibles que nos interpelan desde fuera. La noción de “uso”,
es decisiva para nuestro planteamiento de una ontología de los medios. Pues, se
trata de que el acto de pensar constituye en sí mismo un “uso”, el uso de los
inteligibles perfectos ofrecidos por el intelecto agente, de parte de la potencia del
pensamiento. Así, sería el “uso” de las imágenes de los sensibles la operación
decisiva por la cual se expresa el deseo, y en ese sentido, lo que caracterizaría la
propia vida animal sería el “uso”. Al mismo tiempo, si el acto de inteligir constituye
en sí mismo un uso, se trata de una concepción del pensamiento que no olvida
nunca su dimensión práctica, incluso en lo que es la propia operación de pensar.
Es esta noción del sujeto, la de un ser sensible y común (singular-plural), que
permite a Al-Farabi llegar a su propuesta de la real posibilidad de una comunidad
universal de todos los hombres, independiente de la cultura, la ley y la religión. Es
el bosquejo de un horizonte cosmopolita, pero no basado en una imagen específica
y precisa del hombre, de acuerdo a la cual se pueda evaluar o prescribir una suerte
de progreso histórico del género. Es una idea cosmopolita, pero acogiendo
justamente la participación cosmológica del sujeto humano que perfila. En este
sentido, lejos de haber un destino histórico para el hombre, un pueblo o el género,
lo que hay es la comunidad de una pura potencia que nos mantiene en la
permanente búsqueda de la felicidad. Esta a su vez, se trata de una vida destinada al
201
permanente examen de las cosas, desde nosotros mismos hasta las leyes y las
divinidades. Así, termina siendo una filosofía política que conserva el poder
constituyente en el poder constituido, desde el momento en que su ciudadano
“ideal” es uno que tiene pleno conocimiento de la “infancia” de las leyes que lo
gobiernan. Esto se logra con la lógica. Se trata de una teoría política cosmopolita
que, otorga un grado de primera importancia a la ciencia de la lógica, como ciencia
de lo verdadero (que se ocupa de los “juegos de verdad”, como hemos dicho). La
lógica nos permite tener conocimiento de lo verdadero en el pensamiento de los
otros independientemente de su lengua de expresión y de su ley religiosa. Y al
mismo tiempo, es una ciencia que nos ayuda a estar siempre en guardia frente al
poder y, por lo tanto mantiene la permanente posibilidad de no obedecer.
4. Finalmente, para develar el sentido práctico, ético y político del modo de pensar
farabiano, hemos dedicado nuestro cuarto capítulo a su Libro sobre la información
del camino de la felicidad. El estudio de dicho libro, nos ha revelado un asunto de
sumo interés para la presente investigación. Vimos que, en la Ciudad Ideal los
medios principales que nos hacen tender hacia nuestros objetos de placer son: el
deseo (quwwa al-nuzu’iyya) y la potencia del pensamiento (quwwa al fikriyya, el
deseo cuando versa sobre asuntos de la razón). En este texto, veremos aparecer un
tercer medio, y pues, se trata del ethos (la disposición a actuar éticamente, el hábito
bello), que es la forma que toma el medio del deseo cuando se trata de objetos que
versan sobre la ética, sobre nuestra relación con los otros animales de nuestra misma
especie.
En cuanto a ello, una de las cosas más interesantes que podemos desprender de
dicho estudio, es la paráfrasis farabiana al mismo pasaje de la Ética a Nicómaco en
el cual, según Agamben, se encuentra la interrogante por la inoperosidad. Se trata de
la pregunta de ambos filósofos –Aristóteles y Al-Farabi- acerca de si acaso hay un
fin propio del hombre en cuanto hombre (Et. Nic. 1098a)277. Como hemos visto, en
277
Dice Aristóteles: “la función del hombre es una cierta vida, y esta una actividad del alma y acciones
razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y primorosamente, y cada uno se realiza bien
según la virtud adecuada; y, si esto es así, el bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud, y si
las virtudes son varias, conforme a la mejor y más perfecta, y además en una vida entera” (Aristóteles, Ética a
202
realidad Al-Farabi parafrasea cuatro líneas en dos –de manera muy sintética y sin
igual-, en cuatro líneas nos ofrece la tesis de la intermitencia del pensamiento y la
ética inoperosa-; la felicidad sería esta cierta vida, que adquirimos eligiendo lo bello
en todo lo que hacemos y en el tiempo de toda nuestra vida. Es decir, la felicidad es
una ética de la inoperosidad, en la medida en que para adquirirla necesitamos de lo
bello en todo lo que hacemos permanentemente, y es el mismo Al-Farabi, quien nos
dice que lo bello lo podemos escoger solo a veces, es decir, intermitentemente.
Finalmente, si el julq, ethos es la expresión del deseo cuando se trata de nuestra
relación con los otros, y a través del conocemos las acciones bellas, entonces al
igual que con el deseo y el pensamiento, su operación propia es el “uso”. Se trata,
en consecuencia, de una “ética del uso”. Sería esta la dimensión práctica de una vida
inoperosa, de una vida de la potencia. La ética del uso, no parte de las
prescripciones de una razón recta para la obediencia de los poseedores de la
racionalidad que ven (sea de la manera que sea) su necesidad. La ética del uso, parte
de la comunidad de las potencias del deseo y del pensamiento, y por lo tanto, desde
el “uso” que estas potencias hacen de los inteligibles, y desde el uso que nosotros
mismos hacemos de ellos mediante la ayuda de dichas potencias. En la medida en
que, los inteligibles son comunes y la potencia del pensamiento es también común,
y que ambas cosas están separadas de nosotros los individuos, entonces estamos
hablando de una “ética del uso de lo común”.
5. ¿En qué sentido esta “ética del uso de lo común”, fundada en una ontología medial
y un cogito de la exterioridad, podría contribuir como una contrapartida genealógica
al problema del sujeto en la época de la gubernamentalidad? Vimos que, según
Foucault, la gubernamentalidad es fundamentalmente una tecnología política
dirigida al medio y se ocupa de manipular intereses. Esta tecnología política, si bien,
tiene lugar a partir del siglo XVIII tras la emergencia del fenómeno de la población,
Nicómaco, 1098a)”. Y Al-Farabi: “[el hombre] no adquirirá la felicidad a no ser que elija lo bello en todo lo
que hace y en el tiempo de toda su vida”. (Al-Farabi, El camino de la felicidad, op.cit.p. 47).
203
tiene su presupuesto en una imagen específica del sujeto más antigua, y que hace
posible que este sea campo de intervención, y particularmente su deseo, al partir del
supuesto que “el deseo es la expresión del interés de un individuo”. Esta es la serie
que a partir de Foucault hemos establecido como sujeto de-creencia-concienciainterés. El filósofo francés habla de un “momento cartesiano” como aquel
acontecimiento en la historia del pensamiento occidental que, habría hecho de la
idea de la coincidencia entre el ser del hombre y el ser del pensamiento, un lugar
común para la filosofía y las ciencias. El supuesto de un hombre que por el hecho de
ser hombre conoce. Está dotado de una conciencia individual. Esta imagen del
hombre, sería según el mismo filósofo, heredera de la teología cuyo referente sería
Tomás de Aquino, la cual requería de un sujeto de creencia poseedor de un alma
individual para internalizar los dogmas de la fe, de manera de seguir sus principios
morales como la elección correcta del camino hacia la salvación. Alma individual,
conciencia individual, la primera habría sido necesaria a la teología para hacer regir
los principios morales en dirección a la salvación. La segunda, la conciencia, fue
necesaria para la instalación del antropocentrismo moderno, así como derivó en el
supuesto del concepto liberal de libertad (que es condición de la gubernamentalidad
según Foucault), del que se origina la idea según la cual el interés es la expresión de
un deseo individual.
6.
Lo que hemos propuesto en esta tesis es, justamente la idea según la cual desde la
concepción del hombre de Al-Farabi, se hace posible un sujeto cuyo deseo no es
puede expresarse en un interés. Esto, porque ni el deseo, ni el pensamiento (potencia
que como veíamos, es para Al-Farabi, el deseo cuando se trata de cosas
concernientes a la razón) pertenecen al individuo. Usamos el pensamiento, pero no
nos pertenece de suyo. Somos seres capaces de usar el pensamiento, no seres
pensantes por naturaleza. Lo que usamos al pensar, son los inteligibles comunes a
todos los hombres. Así, la posibilidad del conocer, al mismo tiempo que es
intermitente (por su condición potencial), es también común. La consecuencia ética
de esta concepción del hombre, es que así como los inteligibles son comunes, su
expresión en la búsqueda del bien, es también común, no correspondiente a un
deseo individual, que tendría su origen en la idea de un hombre poseedor de un alma
204
individual, que luego devino en el sujeto cognoscente moderno, el cual Foucault
sitúa en el “momento cartesiano”. Así, como tenemos en potencia un deseo que nos
hace tender hacia las cosas que nos son placenteras, y un pensamiento que nos hace
concebir lo inteligible de aquello placentero, tenemos también un ethos, julq, una
disposición a la búsqueda de la felicidad a través de la concepción comprendida del
bien, que es verdadero de acuerdo a la ciencia de la lógica. Recordando siempre,
que la lógica en Al-Farabi comporta un sentido filosófico y político esencial, y no
un carácter meramente metodológico de la ciencia filosófica como saber. Y cuando
decimos que comporta un sentido filosófico y político esencial, queremos decir que,
el sujeto político perfilado por Al- Farabi, es uno que requiere de la lógica para
distinguir lo verdadero de lo falso, pero no en el sentido de enunciar las cosas
correctamente, sino en el sentido que lo verdadero – que es independiente de la
lengua y de la ley religiosa, es decir, es universal, común a todos los hombres- es el
ser: ese nivel de realidad que constituye la posibilidad de todas las cosas, y por lo
mismo, es lo vivo, la vida y la felicidad. En este sentido, lo vivo, la vida y la
felicidad, son absolutamente potenciales, desde el momento en que constituyen la
posibilidad de sentir, de conocer y de actuar. Sabemos de la vida por las
sensaciones, conocemos los inteligibles por la potencia del pensamiento cuyo fin es
la felicidad, y también, actuamos éticamente en busca de la felicidad. La felicidad,
entendida como una posibilidad común de un ser singular-plural y no como el
cumplimiento del deseo de un individuo expresado en un “interés”.
205
GLOSARIO DE CONCEPTOS RELEVANTES EN ÁRABE
‫ق وة‬, quwwa = Potencia, poder, facultad.
‫ف عل‬, fi’il = Acto, viene del verbo actuar fa’ala.
‫ب ال قوة‬, bil-quwwa = en potencia
‫ب ال ف عل‬, bil-fi’il = en acto
‫ال موجود‬, al-mawyud = el ser, el que está, el presente.
‫ال وجود‬, al-wuyud = presencia, posibilidad del estar, existencia.
‫ سائ ر‬, sa’ir = lo restante, lo que resta.
‫م ف يد‬, mufid = útil, sacar partido, provecho de, perfeccionarse a partir de.
‫م س ت فاد‬, mustafad = usado, dispuesto para el uso, en uso, utilizado.
‫خ لق‬, julq = hábito moral, disposición a actuar éticamente, ethos.
‫ = أخ الق‬plural de julq, ha sido tradicionalmente entendido y traducido como
ética.
‫ال قوة ال غاذي ة‬, al-quwwa al ghadiya= potencia nutritiva.
‫ال قوة ال حا سة‬, al-quwwa al hassa= potencia sensitiva.
206
‫ال قوة ال م تخ ي لة‬, al-quwwa al-metjayalah= potencia imaginativa.
‫ال قوة ال ناط قة‬, al-quwwa al-natqa= potencia racional.
‫ال قوة ال نزوع ية‬, al-quwwa al-nuzu’iyyah= la potencia del deseo.
‫ال قوة ال ف كري ة‬, al quwwa al-fikriyyah= la potencia del pensamiento.
207
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