SEMINARIO FILOSOFÍA MODERNA MÓDULO Autor

SEMINARIO FILOSOFÍA MODERNA
MÓDULO
Autor
Leonardo Verano Gamboa
Modificaciones
Wilmar Peña Collazos
COORDINACION NACIONAL PROGRAMAS DE FILOSOFÍA
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA-UNAD
DICIEMBRE 2005
SEMINARIO FILOSOFIA MODERNA
INTRODUCCIÓN
UNIDAD 1. PROPUESTA DE UNA CRITICA DE LA RAZÓN
1.1
VIDA Y OBRA DE KANT .....................................................................
LA NUEVA CONCEPCIÓN DEL C ONOCIMIENTO........................................
LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA .................................................................
LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL .................................................................
LA ANALÍTICA TRASCENDENTAL..................................................................
LA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL...............................................................
GUÍA DE TRABAJO..........................................................................................
Lectura...............................................................................................................
UNIDAD 2. LA ETICA KANTIANA
2.1
EL IMPERATIVO CATEGÓRICO…........................................................
2.2
OTRAS FÓRMULAS DEL IMPERATIVO CATEGÓRICO.......................
2.3
LA ETICA DEL DEBER...........................................................................
LA FELICIDAD COMO IDEAL ÉTICO...............................................................
GUIA DE TRABJO.............................................................................................
2.5.1 Lectura....................................................................................................
2. 6 KANT EN LA DISCUSION ACTUAL DE LA CIENCIA: PRIMER AVANCE
2.6.1 Propósitos…...........................................................................................
2.6.2 Competencias........................................................................................
2.6.3 Propuesta de trabajo..............................................................................
2.6.4 Lectura....................................................................................................
UNIDAD 3. ETICA Y POLÍTICA
ESTADO DE DERECHO...................................................................................
COMENTARIO A LA PAZ PERPETUA.............................................................
LA LIBERTAD POLÍTICA ..................................................................................
GUIA DE TRABAJO ..........................................................................................
3.4.1 Lectura.....................................................................................................
3.5
KANT Y LA EDUCACION MODERNA: SEGUNDO AVANCE ................
3.5.1 Propósitos................................................................................................
3.5.2 Competencias..........................................................................................
3.5.3 Propuesta de trabajo................................................................................
5.5.4 Lectura......................................................................................................
BIBLIOGRAFÍA
PRESENTACIÓN
Apreciados estudiantes, les damos la bienvenida a este curso de Seminario de
Filosofía Moderna: KANT. Uno de los autores más importantes de la filosofía
es, sin lugar a dudas, Immanuel Kant, quien postula la razón como guía del
sujeto, impulso para la acción y tribunal de todo juicio. Kant nunca pensó que la
razón sóla pueda despegarse del mundo empírico y desde sus altos vuelos
planear sobre la región de lo metafísico (ése fue justamente el "sueño
dogmático" que criticó), pero sí admitía que penetrando la sensibilidad era
capaz de ofrecernos conocimientos. Además, Kant se fascinó por una idea del
mundo empírico y natural, la que ofrece el sistema de Newton, con la que nos
arriesgamos a tratar todo como mera cosa, incluidos los hombres, perdiendo lo
propio del mundo moral, la libertad y la dignidad de la decisión ética. La
empresa filosófica de Kant es temeraria: mostrar que ambos mundos pueden
conciliarse y que están presentes en la vida humana. Este curso virtual
pretende, a grandes rasgos, exponer el pensamiento de los filósofos de la
modernidad, se presentan sus ideas y directrices orientando todo a lo
fundamental para guiar al lector a investigar con profundidad y relacionar este
importante período de la historia de la filosofía con los autores y los problemas
que les sucedieron. Antes de comenzar es importante manifestar que este
módulo es sólo una parte fundamental de todo el material didáctico y, está
diseñado teniendo en cuenta un orden de temas y contenidos desde los que
se plantean y desarrollan el conjunto total de las actividades del curso virtual en
la plataforma del CORE. Por tal motivo, es fundamental destacar la capacidad
de aprendizaje autónomo y significativo del estudiante que se comprometa, con
responsabilidad, a cubrir todo el análisis y conceptualización del material que
aquí se presenta. Este modulo de Filosofía Moderna queda definido como un
operador estratégico, donde se cubre el desarrollo de temas, ejercicios,
actividades, problemas, desarrollo crítico discursivo y unidades conceptuales
con el fin de lograr una comprensión, apropiación, profundización y
transferencia de los conocimientos y las intencionalidades formativas
expuestas de manera didáctica en el presente curso académico.
INTRODUCCIÓN
Desde el siglo XVII hasta finales del siglo XIX la cuestión principal en
epistemologia contrastó la razón contra el sentido de percepcion como medio
para adquirir el conocimiento. Durante esta época la ciencia se iniciaba con
ímpetu, gracias a personajes de la talla de Pascal, Copérnico o Darwin; pero
entre ellos se destacaba Newton. Todos ellos ―revolucionaron‖ la ciencia (a
pesar de que la revolución científica fue antes) y el conocimiento científico fue
poco a poco hacia delante y con unos cimientos muy seguros. Una de las
preguntas fundamentales de Kant es: ¿Cuáles son esos cimientos sobre los
que se sustenta la ciencia? Y aún va más allá: ¿Es posible la metafísica como
ciencia? (De esto se ocupará la dialéctica trascendental) Si es así, ¿Por qué
hay tanta disputa entre los filósofos? Y si no es así, ¿Qué características o
cualidades le faltan? Ante este mar de dudas nuestro filósofo deberá analizar
primeramente las características del conocimiento científico.
Por otra parte, para los racionalistas, entre los más destacados el francés René
Descartes, el holandés Baruch Spinoza y el alemán, Gottfried Wilhelm Leibniz,
la principal fuente y prueba final del conocimiento era el razonamiento
deductivo basado en principios evidentes o axiomas. Para los empiristas,
empezando por los filósofos ingleses Francis Bacon y John Locke, la fuente
principal y prueba última del conocimiento era la percepción.
Bacon inauguró la nueva era de la ciencia moderna criticando la confianza
medieval en la tradición y la autoridad de la tradición y aportando nuevas
normas para articular el metodo científico, entre las que se incluyen el primer
grupo de reglas de lógica inductiva. Locke criticó la creencia racionalista de que
los principios del conocimiento son evidentes por una vía intuitiva, y argumentó
que todo conocimiento deriva de la experiencia, ya sea de la procedente del
mundo externo, que imprime sensaciones en la mente, ya sea de la experiencia
interna, cuando la mente refleja sus propias actividades. Afirmó que el
conocimiento humano de los objetos físicos externos está siempre sujeto a los
errores de los sentidos y concluyó que no se puede tener un conocimiento
certero del mundo físico que resulte absoluto.
El filósofo irlandés George Berkeley, por su parte, estaba de acuerdo con
Locke en que el conocimiento se adquiere a través de las ideas, pero rechazó
la creencia de Locke de que es posible distinguir entre ideas y objetos. El
filósofo escocés David Hume siguió con la tradición empirista, pero no aceptó la
conclusión de Berkeley de que el conocimiento consistía tan sólo en ideas.
Dividió todo el conocimiento en dos clases: el conocimiento de la relación de
las ideas —es decir, el conocimiento hallado en las matematicas y la lógica,
que es exacto y certero pero no aporta informacion sobre el mundo— y el
conocimiento de la realidad —es decir, el que se deriva de la percepción. Hume
afirmó que la mayor parte del conocimiento de la realidad descansa en la
relación causa-efecto, y al no existir ninguna conexión lógica entre una causa
dada y su efecto, no se puede esperar conocer ninguna realidad futura con
certeza. Así, las leyes de la ciencia más certeras podrían no seguir siendo
verdad: una conclusión que tuvo un impacto revolucionario en la filosofía.
Ahora bien, Kant, a cuya obra dedicamos el presente modulo, intentó resolver
la problematica del conocimiento antes descrita y llevada a su punto más critico
en las teorias de Hume. Se puede decir, a grandes rasgos, que el filosofo
alemán propuso una solución en la que se combinaban elementos del
racionalismo con tesis procedentes del empirismo. Coincidió con los
racionalistas en que se puede tener conocimiento exacto y certero, pero siguió
a los empiristas en mantener que dicho conocimiento es más informativo sobre
la estructura del pensamiento que sobre el mundo que se halla al margen del
mismo.
El conocimiento en esta época estaba influido por estas dos corrientes, tan
distantes entre sí. El racionalismo asumía la preeminencia de la mente y la
razón para lograr conocimiento, pues se creía que la mente humana poseía
unas ideas innatas de las cuales provenía todo el conocimiento, incluso el
derivado de la moralidad y la fe. Esta ―certeza‖, poco argumentada, generó que
el racionalismo se volviera dogmático y además fue el punto débil por el cual el
empirismo, y con ella Locke, había caído en el escepticismo.
Uno de los problemas fundamentales que Kant va a proponer es si la
metafísica podría lograr emitir juicios tan seguros como lo estaba haciendo la
ciencia en esos años. La respuesta es clara y contundente: no, no es posible.
Este es el problema que analizará a lo largo de la Crítica de la Razón Pura.
Así, Kant plantea que el conocimiento debe estar fundamentado en la
experiencia aunque no sea esta la única facultad de la que deba disponer, pues
los ―pensamientos sin contenidos son vacíos e intuiciones sin conceptos son
ciegas‖. En contraposición con lo que los racionalistas llamaban ideas innatas,
Kant piensa que es exigencia de la racionalidad humana que la razón contenga
unos elementos a priori, cuya veracidad no dependa de la experiencia, a pesar
de que el conocimiento se origine en ella.
Una de las preguntas que se hace Emmanuel Kant es si el conocimiento se
inicia o parte de la experiencia que es particular y contingente, así pues:
¿cómo es posible que el conocimiento pueda llegar a ser universal y necesario
como lo lleva siendo en la ciencia? Frente a este problema e inspirado en la
revolución copernicana dirá que son los objetos los que deben someterse a las
condiciones de la razón del sujeto cognoscente y, en consecuencia, no se
podrá conocer la cosa en sí (noúmeno), sino el fenómeno, como aquello que
podemos percibir del objeto en sí. Esta es la única manera que el conocimiento
sea experimental y, al mismo tiempo, sea también universal y necesario. Es
decir, la racionalidad humana impone a la ciencia las condiciones a priori de
universalidad y necesidad. Todas estas son las condiciones o rasgos propios
del conocimiento científico.
Kant distinguió tres tipos de conocimiento: analítico a priori, que es exacto y
certero pero no informativo, porque sólo aclara lo que está contenido en las
definiciones; sintético a posteriori, que transmite información sobre el mundo
aprendido a partir de la experiencia, pero está sujeto a los errores de los
sentidos, y sintético a priori, que se descubre por la intuición y es a la vez
exacto y certero, ya que expresa las condiciones necesarias que la mente
impone a todos los objetos de la experiencia. Las matematicas y la filosofía, de
acuerdo con Kant, aportan este último tipo de conocimiento. Desde los tiempos
de Kant, una de las cuestiones sobre las que más se ha debatido en filosofía
ha sido si existe o no el conocimiento sintético a priori.
Kant negó que la realidad pudiera ser explicada mediante los solos conceptos y
se propuso conseguir el mismo objetivo, pero intentando determinar los límites
y capacidades de la razón. Si bien existen, efectivamente, juicios sintéticos
apriori, que son la condición necesaria de toda comprehensión de la naturaleza
(trascendentales), el ámbito del conocimiento de circunscribe, sin embargo, en
el pensamiento de Kant, al reino de la experiencia.
La fundamentación del conocimiento o de la experiencia objetiva, se suele
llamar filosofía teórica. Y es precisamente desde la filosofía teórica que Kant
pretende responder a la pregunta: ―¿Qué puedo yo saber?‖, y a esta pregunta
le es complementaria otra: ¿Cómo es posible el conocimiento?‖. Estas dos
preguntas se halla interrelacionadas íntimamente.
Pero con el fin de ofrecer una visión más general y articulada de la obra de
kant, se tratarán en este módulo, además de las reflexiones epistemológicas, la
concepciones que Kant expuso en torno a la ética y la política. Como se
subraya en las intencionalidades formativas del Curso y en la justificación, el
interés consiste fundamentalmente en ver las conexiones e implicaciones de la
concepcion del conocimiento y de la ciencia en kant, en el terreno de la ética y
la política.
La parte de la filosofía de Kant que se ocupa de la moral, y también de la
política, es denominada filosofía práctica. Esta distinción entre filosofía teórica
y práctica es herencia fiel de la tradición griega. La fundamentación racional de
la moral que propone Kant se encuentra ligada al concepto de un deber o de
una obligación que interioriza la persona de manera libre, consciente y
actuante, que se convierte, así mismo, en autónoma en cuanto se obra
moralmente de acuerdo con los dictados que puede evaluar por su propia
razón. Es decir, uno se hace moral no por la acción de la autoridad, tampoco
por el miedo, sino debido a una evaluación racional autónoma.
GLOSARIO1
A FORTIORI: Se puede utilizar esta expresión en dos sentidos. En el primero
de ellos, para indicar que existen enunciados, en el discurrir de un
razonamiento, que refuerzan la verdad de la proposición cuya validez se intenta
demostrar; en este caso se dice de tal proposición que es "a fortiori" verdadera.
En el segundo sentido, se llama "a fortiori" a un argumento en el que se utilizan
adjetivos comparativos (mayor que, mejor que) de modo que permitan pasar de
una proposición a otra.
A POSTERIORI: En la Escolástica son llamadas "a posteriori" las
demostraciones que van del efecto (considerado ontológicamente posterior) a
la causa. Para kant lo "a posteriori" remite a un conocimiento cuya validez
depende de la experiencia. En general lo "a posteriori" se opone a lo "a priori",
y se refiere al paso de algo posterior a algo anterior en cualquier serie
ordenada de elementos, independientemente de que esa serie tenga lugar o no
en el tiempo, y de que remita a una posterioridad temporal, lógica u ontológica.
A PRIORI: En general lo "a priori" se opone a lo "a posteriori", y se refiere al
paso de algo anterior a algo posterior en cualquier serie ordenada de
elementos, independientemente de que esa serie tenga lugar o no en el tiempo,
y de que remita a una anterioridad temporal, lógica u ontológica. En la
Escolástica son llamadas "a priori" las demostraciones que van de la causa al
efecto, de la esencia de un objeto a sus propiedades. Para Kant, lo "a priori" se
aplica a los conocimientos cuya validez no depende de la experiencia. Uno de
los objetivos fundamentales de la filosofía kantiana es la comprensión de la
existencia de lo a priori: en el ámbito del conocimiento, los conocimientos
sintéticos a priori que creyó encontrar en las matemáticas y en la Física de
Newton, en el ámbito de la moral, los mandatos a priori, incondicionados o
absolutos, como es el caso de los imperativos categóricos.
ANALÍTICA TRASCENDENTAL: Parte de la "crítica de la razón pura" en
donde Kant estudia el Entendimiento para averiguar el modo en que esta
facultad cognoscitiva participa en el conocimiento sintético a priori. Trata de los
elementos del conocimiento puro del entendimiento y de los principios sin los
cuales ningún objeto puede ser pensado. Se llama ―analítica‖ porque
descompone o analiza todo nuestro conocimiento a priori hasta llegar a los
elementos no empíricos o puros del Entendimiento. Las dos secciones o
capítulos más importantes de la ―Analítica Trascendental‖ son la deducción
trascendental de la categorías y la deducción metafísica de las categorías.
Autonomía De La Ley Moral: Rasgo de la ley moral que se fundamenta o
determina exclusivamente por la razón y que es independiente de todo
elemento, motivo o circunstancia ajena a la razón misma. Cuando la
explicación de la moral describe el comportamiento moral mostrando que éste
tiene su origen en la razón y no en la inclinación, la ética propuesta es una
ética formal. La ética formal defiende la autonomía de la ley moral. Las leyes
1
Cfr. http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Kant/KantCategoriasEntendimiento.htm
que describen cómo nos debemos comportar pueden tener su fundamento en
algo exterior al propio sujeto (en la autoridad religiosa, en el Estado), en cuyo
caso la ley moral no es autónoma sino heterónoma; sin embargo, si la razón
fuese capaz de dar leyes que le indiquen a un sujeto cómo se debe comportar,
y si resultase que la razón no es ajena al propio sujeto sino una de sus
dimensiones esenciales, entonces dichas leyes serían autónomas. Según Kant,
esto es precisamente lo que ocurre con las leyes morales o imperativos
categóricos: son prescripciones que nos indican cómo nos debemos comportar,
pero no prescripciones que la razón tome de algún lugar ajeno sino de ella
misma.
Categorías O Conceptos Puros Del Entendimiento: Conceptos innatos o no
empíricos del Entendimiento, aunque legítimos por ser la condición de
posibilidad para pensar los objetos que se ofrecen a la experiencia. El
Entendimiento es capaz de generar conceptos a partir de la experiencia
(conceptos empíricos como el concepto "perro", el concepto "mesa"); pero en el
Entendimiento también se encuentran conceptos o representaciones que no se
extraen de la experiencia y que recuerdan las ideas innatas del racionalismo.
Estas representaciones no empíricas del Entendimiento constituyen la
condición de posibilidad para poder pensar los objetos, son, según Kant, doce,
y reciben el nombre de categorías.
Deducción Metafísica De Las Categorías: Parte de la "Analítica Trascendental"
que investiga cuántas y cuales son las categorías (los conceptos puros del
entendimiento). Kant creyó que hacer un juicio es categorizar o conceptualizar
(en el juicio "la mesa de la habitación es negra" conceptualizamos la realidad a
la que se refiere el sujeto –la mesa– como siendo o teniendo determinadas
características –como siendo negra–) y que, por lo tanto, habrá tantas formas
puras de categorizar o conceptualizar, como formas puras de juicios. Dado que
existe una relación especial entre las categorías y los juicios, pensó Kant,
podemos averiguar cuántos y cuáles son dichos conceptos puros utilizando
como "hilo conductor" la investigación de los tipos de juicios. La lógica de su
tiempo ya había hecho esta investigación y Kant acudió a ella para establecer
la tabla de categorías.
Deducción Trascendental De Las Categorías: Parte de la ―Analítica
Trascendental" en la que Kant muestra la legitimidad de la aplicación de las
categorías a lo dado a la Sensibilidad. En esta sección nos enseña cómo el
conocimiento a priori es posible en tanto que los objetos a los que se refiere
este conocimiento se someten a las condiciones intelectuales de la experiencia,
condiciones que el psiquismo impone para que algo pueda ser experimentado.
Las categorías se usan de un modo adecuado cuando las aplicamos a los
objetos que se dan a la experiencia pero no cuando con ellas intentamos
pensar objetos que estén más allá de la experiencia, para pensar objetos
trascendentes; así por ejemplo, el concepto de unidad tiene un valor objetivo si
lo usamos para pensar el objeto que tengo delante como una mesa, pero no
para pensar en Dios como siendo una realidad; o la categoría de causa–efecto
tiene valor objetivo cuando la aplico a la relación existente entre fenómenos
(como el fenómeno de calentar el agua a 100 grados y el fenómeno de hervir el
agua), pero no es válida cuando la utilizo para pensar en un ser trascendente
como Dios y decir de él que es causa del mundo.
Dialéctica Trascendental: Parte de la "Critica de la Razón Pura" que estudia la
Razón para compreder su funcionamiento y estructura. Recibe el nombre de
―dialéctica‖ porque trata también los argumentos dialécticos generados por el
uso puro de la razón en su afán por captar lo incondicionado, uso hiperfísico
dice Kant. Kant considera que la Razón siempre busca la condición o
fundamento de las cosas. Precisamente la investigación científica aparece
como consecuencia de este afán de la Razón por la comprensión de las
causas, condiciones o fundamentos de los fenómenos. Pero si el
funcionamiento espontáneo de la Razón no se limita por la crítica, tenderá a
pensar también la condición última de tres importantes esferas: la condición o
fundamento último de nuestra vida psíquica, la condición o fundamento último
del mundo físico y la condición o fundamento último de la totalidad de los
fenómenos, tanto físicos como psíquicos. Cuando la Razón actúa de este modo
incontrolado acabará pensando en los objetos tradicionales de la metafísica: el
alma, el mundo como totalidad y Dios. Kant creyó que este uso de la razón –al
que denomina dialéctico– es inadecuado y da lugar a sofismas y
contradicciones.
Entendimiento: Facultad de los conceptos y los juicios. Gracias a esta facultad
somos capaces de conceptualizar o utilizar conceptos para comprender lo que
se da a la percepción. Además de conceptos empíricos, Kant cree que en el
Entendimiento hay doce conceptos puros cuyo origen no está en la
experiencia; estos conceptos reciben el nombre de categorías.
Estética Trascendental: Parte de la "Critica de la Razón Pura" que estudia la
Sensibilidad para averiguar el modo en que esta facultad colabora en el
conocimiento a priori. La intuición es el conocimiento inmediato de los objetos.
En la ―Estética Trascendental‖ Kant muestra que es preciso distinguir dos
aspectos en toda intuición: 1) las sensaciones: son el elemento empírico,
consecuencia de la influencia de los objetos en la facultad de conocimiento que
denomina Sensibilidad; 2) las formas a priori: no son consecuencia de la
influencia de dichos objetos sino el modo en que la Sensibilidad estructura,
ordena (sintetiza dice Kant) las sensaciones. Estas formas son el tiempo y el
espacio. Kant llama fenómeno a la síntesis o reunión de dichas formas con las
sensaciones. La conclusión fundamental de la "Estética Trascendental" es que
el tiempo y el espacio no son realidades independientes del sujeto cognoscente
sino Formas a priori de la Sensibilidad, formas que el psiquismo impone a
todo aquello que pueda ser conocido. Para que un objeto pueda ser percibido
debe someterse a las condiciones formales que impone la Sensibilidad –el
tiempo y el espacio–, circunstancia que precisamente hace posible el
conocimiento sintético a priori: en los ―Prolegómenos‖ muestra Kant, por
ejemplo, que es posible el conocimiento sintético a priori en matemáticas
porque las leyes descubiertas por esta ciencia no son otra cosa que leyes
puras relativas al tiempo (en el caso de la aritmética) y al espacio (en el caso
de la geometría), es decir, leyes relativas a la estructura básica impuesta por el
propio psiquismo humano a toda experiencia posible.
Factum Moral (O Factum De La Moralidad O Hecho Moral): Existencia de la
conciencia moral como conciencia de estar obligado de forma incondicionada o
absoluta al cumplimiento de los mandatos morales. Con esta expresión Kant
se refiere al hecho de que el hombre tiene conciencia de estar obligado al
cumplimiento de mandatos universales y necesarios, mandatos que se viven de
forma incondicionada o absoluta: así por ejemplo, el mandato de no matar
manda no matar sean cuales sean las circunstancias, prohíbe matar de forma
absoluta. Kant creerá que las éticas materiales son incapaces de justificar la
legitimidad de semejantes mandatos, legitimidad que sólo se puede
comprender en el marco de la ética formal. Del mismo modo que la "Critica de
la Razón Pura" intenta comprender el "hecho teórico" de la existencia de
conocimiento sintético a priori, la "Critica de la Razón Práctica" intenta
comprender el "hecho moral" de la existencia de imperativos categóricos.
Fenómenos: Los fenómenos constituyen el objeto de nuestro conocimiento; no
son las cosas en sí mismas sino sólo tal y como a nosotros se nos presentan,
las cosas ya sometidas a la estructura de nuestras facultades cognoscitivas: al
tiempo y el espacio como formas a priori de la Sensibilidad y a las categorías
del Entendimiento. Son fenómenos psíquicos todo aquello que se da a la
Sensibilidad o percepción interna (sentimientos, actos de voluntad, recuerdos,
pensamientos, en suma nuestra vida psíquica no interpretada en términos
metafísicos, es decir no interpretada en términos de propiedades del alma); son
fenómenos físicos todas las cosas que se ofrecen a la percepción o
Sensibilidad externa (plantas, seres inertes, animales, ...). Una de las tesis
características del Idealismo Trascendental es que el conocimiento humano no
puede alcanzar las cosas tal y como puedan ser ellas mismas sino sólo tal y
como se nos muestran a nuestras facultades cognoscitivas, y por lo tanto
influidas o mediatizadas por la propia estructura de dichas facultades.
Formas A Priori De La Sensibilidad o intuiciones puras: Estructuras aprióricas
dependientes de la Sensibilidad impuestas por el sujeto a todo aquello que
pueda ser experimentado. El espacio y el tiempo. Según Kant, el espacio y el
tiempo no son rasgos que las cosas tengan independientemente de nuestro
conocimiento de ellas; el espacio y el tiempo son las formas a priori de la
Sensibilidad externa (o percepción de las cosas físicas) y el tiempo la forma a
priori de la Sensibilidad interna (o percepción de la propia vida psíquica). Estas
representaciones no tienen un origen empírico, es decir no se extraen de la
experiencia sensible, sino que son su condición de posibilidad. Gracias a estas
formas de la Sensibilidad, el sujeto cognoscente estructura las sensaciones
proyectando todo lo conocido en la dimensión espacio–temporal (las cosas
físicas en el espacio–tiempo y los fenómenos psíquicos en la dimensión
meramente temporal). Las formas a priori de la Sensibilidad (el tiempo y el
espacio) se denominan también intuiciones puras: "intuiciones" porque
permiten la intuición empírica (son el marco en el que se han de dar dicha
intuiciones) y "puras" porque no tienen un origen empírico.
Ideas:
Conceptos de la razón referidos a objetos que nunca pueden ser
percibidos. Los propone la naturaleza misma de la razón y son trascendentes
porque superan los límites de toda experiencia. Son alma, mundo y Dios. Las
ideas son representaciones puras –no empíricas– de la Razón, se generan
como consecuencia del peculiar funcionamiento de esta facultad cognoscitiva
(la búsqueda de lo incondicionado o fundamento último de los fenómenos) y
constituyen el objeto tradicional de la metafísica: el alma, el mundo y Dios. No
tienen un uso constitutivo sino regulativo: aquello a lo que se refieren (el alma,
el mundo como totalidad y Dios) no puede ser objeto de conocimiento (la
metafísica no es posible como ciencia) pero sirven como elementos
reguladores y directivos de la actividad científica.
Imperativo Categórico:
O imperativo apodíctico. Mandato con carácter
universal y necesario: prescribe una acción como buena de forma
incondicionada, manda algo por la propia bondad de la acción,
independientemente de lo que con ella se pueda conseguir. Declara la acción
objetivamente necesaria en sí, sin referencia a ningún propósito extrínseco.
Para Kant sólo este tipo de imperativo es propiamente un imperativo de la
moralidad. Los imperativos categóricos tienen la forma general "debes hacer
X", o, en su versión prohibitiva, "no debes hacer X"; "debes ser veraz", "no
debes robar", son ejemplos de imperativos categóricos. De todas formas es
preciso tener cuidado porque la mera expresión lingüística no es suficiente para
determinar si el imperativo que ha guiado nuestra conducta es hipotético o
categórico: para averiguar si es uno u otro el caso es preciso referirse a lo que
ha movido nuestra voluntad: si no hemos robado, nuestra conducta es
conforme al deber (conforme al imperativo ―no debes robar‖), pero si no hemos
robado por miedo a la policía, el imperativo que hemos seguido es hipotético
(―no debes robar si no quieres tener problemas con la policía‖); sin embargo, si
no hemos robado porque la acción de robar es mala en sí misma,
independientemente de si nos pueda detener o no la policía, entonces nuestro
imperativo es categórico. Kant consideró que nunca se puede estar
absolutamente seguro de que nuestra conducta no haya estado motivada por
un interés o por algún temor, y por ello concluyó que cuando nos parece seguir
un imperativo categórico siempre es posible que el imperativo por el que nos
regimos sea hipotético.
Intuición: experiencia inmediata de conocimiento. Kant sólo admite la intuición
sensible o percepción. En su sentido ordinario o vulgar, esta palabra se refiere
a un conocimiento oscuro, generalmente referido a los acontecimientos futuros;
sin embargo en filosofía utilizamos esta noción para referirnos a una relación
cognoscitiva privilegiada: frente al conocimiento de una cosa que no tiene a su
base una experiencia inmediata de ella (por ejemplo el conocimiento
puramente conceptual), la intuición es el modo de conocimiento en el cual el
objeto conocido se encuentra presente, ―en persona‖, ante el sujeto que lo
conoce. Kant admite la intuición empírica o sensible (sensación) pero no la
intuición intelectual.
Juicios A Priori: Juicios o proposiciones que tienen su origen en el ejercicio de
la razón pura y no en la experiencia. Son universales y necesarios.
Juicios Sintéticos A Priori: juicios extensivos e informativos que no descansan
en la experiencia sino en la pura razón. La física racional y la matemática
constan de estos juicios. Son el conocimiento más excelente que nos cabe
poseer. Si para clasificar los juicios empleamos el criterio del modo de justificar
su verdad, obtenemos los dos tipos siguientes: juicios a priori y juicios a
posteriori. Los juicios a priori son aquellos que no tienen su fundamento en la
experiencia sino en el ejercicio de la razón pura. Son universales y necesarios;
ejemplo: "el todo es mayor que las partes que lo componen"; lo peculiar del
pensamiento kantiano en este punto es su creencia en la existencia de juicios
sintéticos a priori, por ser a priori no tienen su fundamento en la experiencia y
son universales y necesarios; por ser sintéticos, son extensivos, nos dan
información nueva. Según Kant, estos juicios no son posibles en la metafísica,
pero sí en matemáticas y en la parte racional de la física: el propio Kant pone
los siguientes ejemplos: "4 + 3 = 7", "la línea recta es la distancia más corta
entre dos puntos", "la cantidad de materia del universo se mantiene invariable",
"en todo movimiento acción y reacción son siempre iguales". Los juicios a
posteriori se verifican recurriendo a la experiencia, son juicios empíricos, se
refieren a hechos. Tienen una validez particular y contingente. Ejemplos: "los
alumnos de filosofía son aplicados", "los ingleses son tranquilos".
Juicios Analíticos: Juicios en los que el concepto predicado se incluye en el
concepto sujeto. Si utilizamos como criterio para clasificar los tipos de juicios el
modo de vincularse el predicado con el sujeto obtenemos dos tipos de juicios,
los juicios analíticos y los juicios sintéticos. En los juicios analíticos el
significado del concepto predicado está incluido en el significado del concepto
sujeto. Estos juicios son explicativos pero no extensivos, no añaden un
conocimiento nuevo al que ya teníamos en el concepto sujeto. Ejemplos: "los
solteros son no casados", "los triángulos tienen tres ángulos". En los juicios
sintéticos el significado del concepto predicado no está incluido en el
significado del concepto sujeto, por lo que estos juicios añaden información,
son extensivos. Para la filosofía empirista todos los juicios sintéticos tienen su
fundamento en la experiencia y son particulares y contingentes; lo peculiar de
la filosofía kantiana consiste en aceptar la existencia de conocimiento
informativo, extensivo, es decir sintético, y universal y necesario, es decir no
fundamentado en la experiencia sino a priori. Según Kant, es un hecho la
existencia de conocimiento sintético a priori en matemáticas y en física teórica
(la física de Newton); precisamente la "Critica de la Razón Pura" intenta
comprender cómo es posible que el espíritu humano pueda tener un
conocimiento de semejante calidad; la respuesta kantiana a este problema es
el Idealismo Trascendental.
Libertad: Capacidad de los seres racionales para determinarse a obrar según
leyes de otra índole que las naturales, esto es, según leyes que son dadas por
su propia razón; libertad equivale a autonomía de la voluntad. La razón teórica
no puede demostrar la existencia de la libertad pues solo es capaz de alcanzar
el mundo de los fenómenos, mundo en el que todo está sometido a la ley de
causalidad, y por lo tanto en el que todo ocurre por necesidad natural. Sin
embargo, desde la perspectiva de la razón práctica, y si queremos entender la
experiencia moral, cabe la defensa de la existencia de la libertad: si en sus
acciones las personas están determinadas por causas naturales, es decir si
carecen de libertad, no podemos atribuirles responsabilidad, ni es posible la
conducta moral; de este modo, la libertad es la ratio essendi (la condición de la
posibilidad) de la moralidad, a la vez que la moralidad es la ratio cognoscendi
(lo que nos muestra o da noticia) de la libertad.
Metafísica:
Disciplina filosófica que aspira al conocimiento de lo que se
encuentra más allá de la experiencia, de lo trascendente (particularmente Dios
y el alma humana). La metafísica que Kant estudió y criticó es la desarrollada
por el racionalista Wolff, quien básicamente dividió la metafísica en tres
partes: psicología racional o estudio del alma; cosmología racional o estudio
del mundo natural; teología racional o estudio de Dios. La filosofía racionalista
creyó que el hombre era capaz de alcanzar un conocimiento objetivo de lo
metafísico a partir del ejercicio puro de su razón, sin ningún apoyo en
elementos empíricos. Aunque al principio Kant aceptó este punto de vista, tras
la lectura de la obra de Hume lo consideró inadecuado: pensó que las
disciplinas antes citadas están sembradas de argumentaciones falaces, de
raciocinios dialécticos o sofísticos; en la ―Crítica de la Razón Pura‖ concluyó
que el conocimiento científico no puede ir más allá de la experiencia, más allá
de lo que se ofrece a la percepción, por lo que la metafísica nunca será posible
como ciencia ya que sus objetos son trascendentes, están más allá de la
experiencia. El conocimiento es una síntesis o reunión de concepto e intuición,
y de lo metafísico tenemos concepto pero nunca podremos tener una intuición
o percepción.
Noúmeno (O Cosa En Sí): La cosa en sí misma, fuera de su relación con
nuestro modo de intuirla o percibirla; no es objeto de nuestros sentidos, ni por
lo tanto de nuestro conocimiento. Para Kant no cabe un conocimiento de la
realidad nouménica pero es posible acceder a dicha realidad mediante la
experiencia moral; por ejemplo, aunque sólo podemos conocernos a nosotros
mismos como seres sometidos a la causalidad dominante en el ámbito de los
fenómenos –es decir como no libres–, tenemos que pensarnos también como
libres si queremos aceptar la posibilidad de una conducta sometida a
imperativos categóricos, –es decir una conducta moral–.
Razón Pura: La razón pura es la razón no mezclada con elementos empíricos.
La más importante obra kantiana se llama "Crítica de la Razón Pura" porque en
ella Kant intenta establecer los límites del ejercicio de la razón que no toma su
apoyo de la experiencia sino que se desenvuelve a partir de sí misma. Kant
consideró que es legítimo este uso de la razón cuando se limita al conocimiento
de los objetos empíricos (como ocurre en la Física de Newton o en
matemáticas), objetos que se presentan en nuestra experiencia perceptual –
sea interna o externa–. Sin embargo cuando se usa la razón pura con la
pretensión de alcanzar objetos no físicos ni psíquicos sino trascendentes, la
razón humana excede sus límites y da lugar a contradicciones y absurdos.
Revolución Copernicana (O Giro Copernicano) En Filosofía: Revolución
filosófica propuesta por Kant para entender cómo es posible el conocimiento
sintético a priori. Da lugar al Idealismo Trascendental. Kant explica el cambio
que supone su filosofía en la concepción del conocimiento basándose en una
analogía con la revolución copernicana. En astronomía, Copérnico comprendió
que no se podía entender el movimiento de los objetos celestes con la tesis
según la cual la Tierra está en el centro del Universo y el Sol y los demás
objetos celestes giran a su alrededor, comprendió que para entender el
movimiento de los objetos celestes era necesario cambiar la relación poniendo
al Sol en el centro y suponiendo que es la Tierra la que gira a su alrededor.
Kant considerará que en filosofía es preciso una revolución semejante a la
copernicana: en filosofía el problema consiste en explicar el conocimiento
sintético a priori; la filosofía anterior a Kant suponía que en la experiencia de
conocimiento el Sujeto cognoscente es pasivo, que el objeto conocido influye
en el Sujeto y provoca en él una representación fidedigna. Con esta explicación
podemos entender, en todo caso, el conocimiento empírico, pero no el
conocimiento a priori pues lo extraordinario de este último es que con él
podemos saber algo de las cosas antes de experimentarlas, es decir, antes de
que puedan influir en nuestra mente. Kant propone darle la vuelta a la relación
y aceptar que en la experiencia cognoscitiva el Sujeto cognoscente es activo,
que en el acto de conocimiento el Sujeto cognoscente modifica la realidad
conocida. Según Kant, podemos entender el conocimiento sintético a priori si
negamos que nosotros nos sometemos a las cosas, si aceptamos que son más
bien las cosas las que se deben someter a nosotros: dado que para conocer un
objeto antes ha de someterse a las condiciones de posibilidad de toda
experiencia posible, es decir a las condiciones formales –a priori– impuestas
por la estructura de nuestras facultades cognoscitivas, es posible saber a priori
alguno de los rasgos que ha de tener cuando esté presente ante nosotros,
precisamente los rasgos que dependen de dichas condiciones. Por ejemplo, a
priori no podemos saber nunca si la figura que vamos a ver en la pizarra es un
triángulo, ni las características contingentes de dicha figura (como su tamaño,
su forma concreta, …) pero sí podemos saber a priori que si es un triángulo ha
de poseer todas las propiedades descritas por la geometría, ya que –según
Kant– éstas son una consecuencia de la peculiar estructura de nuestra mente,
y a ellas se debe someter todo objeto del cual podamos tener experiencia.
Estas ideas las resume Kant con la siguiente frase: sólo podemos conocer a
priori de las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas. En resumen, el
giro copernicano hace mención al hecho de que sólo podemos comprender el
conocimiento a priori si admitimos que sólo conocemos los fenómenos y no las
cosas en sí mismas o noúmenos, si admitimos el Idealismo Trascendental
como la filosofía verdadera.
Trascendental: En Kant esta palabra se refiere generalmente a alguna de
estas dos cuestiones: o a toda condición no empírica de la posibilidad de los
objetos, o a todo conocimiento que muestra cómo es posible el conocimiento
sintético a priori. Condiciones trascendentales: Kant distingue dos tipos de
condiciones que se han de cumplir para que podamos experimentar un objeto:
las condiciones empíricas y las condiciones a priori o trascendentales. Las
condiciones empíricas dependen de la estructura empírica del sujeto –su
circunstancia física y psicológica– y son particulares y contingentes. Por
ejemplo, para ver las letras escritas en la pizarra algunas personas necesitan
utilizar gafas, este requisito o condición es empírico pues no todo el mundo las
precisa, y en el caso de las personas que las utilizan es perfectamente
pensable una situación que les permita no necesitarlas –por ejemplo, una
intervención médica que les ayude a corregir su dificultad visual–. Frente a
estas condiciones Kant creyó que existen otras, a las que llamó
trascendentales, y que no dependen de las circunstancias o peculiaridades
empíricas del sujeto sino que descansan en la estructura misma de la mente.
Estas condiciones son universales y necesarias y no pueden dejar de darse ni
modificarse ni con el desarrollo de la técnica ni con el avance de la ciencia.
Estas condiciones son las formas a priori de la Sensibilidad y las categorías del
Entendimiento.
CONOCIMIENTO TRASCENDENTAL: nuestro conocimiento de las cosas
puede ser empírico o a priori. Kant consideró oportuno averiguar cómo es
posible este segundo tipo de conocimiento; llama conocimiento trascendental al
conocimiento que nos permite comprender cómo es posible el conocimiento a
priori. El conocimiento trascendental no nos da información acerca del mundo,
es más bien –por utilizar nuestra forma de hablar– un metaconocimiento. O en
palabras de Kant: es el conocimiento que versa no sobre objetos sino sobre
nuestro modo de conocer a priori los objetos. Todas las investigaciones de la
"Crítica de la Razón Pura" son conocimientos trascendentales en tanto que
intentan comprender como podemos tener conocimiento sintético a priori en las
ciencias, así la Estética Trascendental intenta mostrarnos cómo colabora la
Sensibilidad en la posibilidad del conocimiento a priori, la Analítica
Trascendental cómo lo hace el Entendimiento y la Dialéctica Trascendental el
papel de la Razón.
1. PROPUESTA DE UNA CRÍTICA DE LA RAZÓN
La filosofía de Kant, como puede verse en la introducción del presente módulo,
se inicia como una reflexión sobre el lugar del conocimiento filosófico entre las
demas ciencias, especialmente entre la física y la matemática. El autor, como
es sabido, se ocupa inicialmente en revisar los fundamentos del saber
filosófico, con el propósito de poder conducir la filosofia por el camino seguro y
prolífico de las mencionadas ciencias.
El filósofo alemán sabe, desde el comienzo de su proyecto, que tal Crítica de la
Razón no puede dejar a un lado las consideraciones de carácter ético y
estético. Por ello anuncia que su Crítica está compuesta, como se anotaba ya,
de tres partes fundamentales: una crítica de la razón pura propiamente tal, una
crítica de la razón práctica y una crítica del juicio.
Con el propósito de comprender mejor el proyecto de su Crítica, nos
detendremos en algunos aspectos de su vida y obra. En segundo lugar, el
análisis se centrara e identificar las principales tesis que conforman su Crítica o
―nueva teoría del conocimiento‖.
1.1 Vida y obra de Kant
Educación: Familia y escuela. Manuel Kant nació el 22 de Abril de 1724 en
Koenisberg, siendo el cuarto hijo de una honrada familia de artesanos, de
regular aunque insignificante fortuna. Eran sus padres oriundos de Escocia; de
suerte que estaba Kant ligado por parentesco nacional con David Hume, de
quien precisamente recibió el primer impulso para sus imperecederas
elucubraciones filosóficas. Su padre, sillero, usaba todavía en su firma la
ortografía escocesa, /Cant.
Nuestro filósofo cambió la primera letra para evitar una falsa pronunciación,
Z/ant. Del mismo modo que en otros hombres célebres se ha observado que
reciben principalmente de la madre las influencias que más persisten, así
también Kant, que tenía por su madre el más vivo afecto, recibió de ella desde
sus primeros años una influencia decisiva y parece que ella tuvo siempre por él
una gran predilección.
Hasta decía Kant haber heredado sus mismas facciones, y aún en sus últimos
tiempos hablaba siempre de su excelente madre con el más profundo
enternecimiento. «Nunca olvidaré a mi madre» decía en el seno de la
confianza, «ella es la que ha sembrado y fomentado en mi pecho el primer
germen del bien; ella abrió mi corazón a las impresiones de la naturaleza;
despertó mi inteligencia; la desarrolló, y sus enseñanzas han tenido sobre toda
mi vida una influencia duradera y saludable.»
Los padres de Kant, y particularmente la madre, estaban entregados al
pietismo que entonces imperaba y que tan poco se parece al que entre
nosotros existe. Aun estando en contradicción con la creencia obstinada de la
letra, buscaba aquel pietismo la salud del hombre, no en las exteriores
manifestaciones, sino en la edificación interior, en la interior pureza y en la
piedad del espíritu. Esta dirección, que naturalmente no excluye la rigidez de la
creencia, era la que propagaba en Koenisberg el Dr. Franz Albert Schultz, que
vino a esta ciudad en 1731 de predicador y miembro del consistorio, que fue
elegido profesor de teología al año siguiente, y que más tarde se encargó de la
dirección del colegio de Federico (/collegium/ /Fridericianum/).
Este hombre ejerció, de acuerdo con el sentido del príncipe reinante, una
influencia duradera sobre todas las escuelas prusianas. En él puso la madre de
Kant toda su confianza. Ella le consultaba para la educación de su hijo, y
seguía con tanto más gusto sus consejos, como que Schultz indicaba la carrera
teológica para él. Así, a los diez años, fue enviado Kant al colegio de Federico,
dirigido por su protector, y donde imperaba desde su creación el espíritu del
pietismo.
Una singular coincidencia ha confiado la educación de los innovadores de la
filosofía moderna a poderes que más tarde han combatido ellos con la mayor
energía. Bacon fue educado por escolásticos; Descartes por jesuitas; Spinoza
por los rabinos, y Kant por los pietistas. Sin embargo, Kant no tuvo que sufrir la
influencia de los pietistas; las estrechas miras de la intransigencia pietista le
fueron completamente extrañas y no pudieron introducirse en el ánimo del
escolar. Lo que tiene el pietismo de malsano y contrario a la razón y lo que a
los espíritus débiles suele comunicar, no hallaba en Kant simpatía alguna.
Pero en un aspecto ejerció el pietismo sincero cierta influencia saludable sobre
su espíritu, a saber: en la severidad moral de sus sentimientos y en la rigidez
de su conciencia, cosas que siempre pedía y que mismo practicaba. Tampoco
ha negado el reconocimiento que al pietismo tenía por lo que toca a la energía
moral. Porque la perfecta y rigurosa pureza de los sentimientos fueron siempre
el último fin, el único y el más elevado de sus doctrinas filosóficas sobre la
moral. Esa disposición al rigorismo moral que en Kant observamos, fue
alimentada y desarrollada, sin duda alguna, por su educación pietista.
El mismo Schultz reunía en su persona el espíritu estrecho del pietismo y un
carácter severo, moral y generoso, éste rodeaba del mayor cuidado al discípulo
que le confiaron, y era para Kant y sus padres, un padre, un bienhechor. Kant,
hasta en la edad más avanzada, habló siempre de él con el más vivo
reconocimiento, y su deseo predilecto era levantar al maestro y bienhechor de
su juventud un monumento público.
2. Los estudios académicos: En la Universidad sucedió precisamente lo
contrario. Aquellas ciencias que estaban más descuidadas en el colegio
Federico, tenían en la universidad sus mejores representantes. Daba lecciones
de filosofía y matemáticas el todavía joven e ilustre Martin Knutzen; de física,
Gotfried Teske. Aquí entró nuestro Kant en un nuevo mundo, que en adelante
había de ser su verdadera patria. La chispa que la escuela no pudo encender
se convirtió aquí en brillante llama que con su fulgor iluminaría más tarde como
reluciente astro al mundo del pensamiento.
El que mayor influencia ejerció sobre Kant fue Knutzen, el cual le introdujo en el
estudio de las matemáticas y de la filosofía, le hizo conocer las obras de
Newton, le sirvió de amigo y de maestro y le ayudó con sus consejos.
Primeramente se inscribió Kant en la facultad de teología, y desde la escuela
estaba destinado a hacer estos estudios. Con suma puntualidad y aplicación
siguió sus cursos, especialmente los de dogmática de Schultz, el antiguo
director del colegio, y predicó algunas veces en las iglesias comarcanas. había,
pues, concluido sus estudios teológicos cuando abandonó por completo esta
carrera. Por diferentes motivos debió tomar esa resolución.
El más capital sin duda fue la preferencia que tuvo por las ciencias
matemáticas y filosóficas; el segundo motivo que influyó contra la teología
puede ser muy bien que lo hallara en esa misma ciencia, y sobre todo en el
sentido pietista que tenía y que ahora en la universidad se revelaba mejor que
en el colegio, y donde le parecía más refractaria como dogmática que lo que le
era como moral y disciplina, manifestándose de esta suerte al futuro pastor
como el yugo por el cual tendría que pasar para entrar en su carrera
eclesiástica. Fácil es suponer cuán insoportable hubiera sido semejante
imposición a un hombre como Kant, y con qué placer para evitar ese yugo
renunciaría a la carrera teológica.
3. La enseñanza privada: Kant no podía vivir en esta situación mucho tiempo
en Koenisberg. Lo poquísimo que sacaba de algunas lecciones particulares y
todo lo que en el porvenir pudiera sacar, no alcanzaba para cubrir las
necesidades de su vida; y comocon la muerte de su padre (1747) empeoró su
situación económica, no quedaba a Kant otro recurso que salir de Koenisberg y
asegurar su sustento entrando de profesor privado en el seno de alguna
familia.
En este puesto esperaba aprovechar en sus estudios científicos todo el tiempo
que le quedara, y tal vez también ahorrar dinero suficiente para seguir más
tarde su verdadera vocación. Su objeto era la carrera académica. Para
empezar, además de la preparación científica, necesitaba Kant otra
preparación económica que acaso le exigiría mayor tiempo que la primera.
Brillantes trabajos habían probado ya su capacidad científica. En el momento
en que termina Kant el período académico de su vida y en que se dispone a
comenzar la del preceptorado, escribió su primera disertación: «Pensamientos
sobre la verdadera evolución de las fuerzas vivas en la Naturaleza,» donde
intentó resolver con sus propias fuerzas uno de los problemas más difíciles y
profundos de la filosofía de la naturaleza.
4. Los empleos académicos: 1. Carrera y habilitación. En 1755 llegó por fín el
momento de aspirar a los grados académicos, época por cierto desfavorable
bajo el punto de vista científico, porque sobrevino esto un año antes de la
guerra de los siete años. El 12 de Junio de 1755 fue Kant nombrado doctor
después de una disertación sobre el fuego, que fue de la aprobación completa
de su antiguo profesor Teske, y hecho privat docent de la universidad de
Koenisberg, después de otra disertación publica hecha el 27 de Septiembre del
mismo año sobre los principios de los conocimientos metafísicos.
En Noviembre de 1769 recibió el nombramiento para la universidad de
Erlangen de profesor ordinario en la materia a que se había consagrado; en
Enero del año siguiente le ofreció la misma clase la de Jena. Como no se le
ofrecía nada en Koenisberg, se disponía ya a aceptar la proposición de
Erlangen. Casi había cerrado sus compromisos, cuando se le ofreció en
Koenisberg la perspectiva de la cátedra de matemáticas. Buck, aquel que
obtuvo del general ruso la clase de lógica y metafísica, pasó a aquella cátedra
y fue nombrado Kant profesor de la que dejaba vacante en Marzo de 1770,
consiguiendo al fin la clase que en vano pretendió doce años atrás.
El 20 de Agosto de 1770 inauguró su profesorado con la tesis: «de la forma y
de los principios del mundo sensible e inteligible.» El que respondió en esta
ocasión fue Marcus Herz, uno de sus más distinguidos discípulos. En esta
disertación están contenidos los principios de la filosofía crítica. Kant había
hallado ya su nuevo camino, y en este escrito penetraba en él defendiendo las
bases de una filosofía completamente nueva. Así, el año de 1770 constituye en
su vida un momento muy importante, y hace época, así por su vida exterior,
como por el desenvolvimiento científico de su espíritu.
Sin ningún otro título honorífico ocupó Kant hasta su muerte esta cátedra,
cuyos deberes cumplió con escrupulosa puntualidad todo el tiempo que le fue
posible. En 1772 se desprendió del cargo de bibliotecario, que a más de serle
molesto, le robaba un tiempo precioso, y se entregó por completo a sus
lecciones y estudios. Durante esta docena de años estuvo constantemente
preocupado con la gran idea de una transformación completa de la filosofía.
Progresaba con gran lentitud en la facultad. Sólo los cuatro primeros miembros
de ésta tenían asiento en el Senado académico.
2. Profesorado. Hemos indicado las condiciones exteriores de su posición
oficial. Debemos ahora tratar de cómo llenó sus funciones, de la extensión y
naturaleza de sus lecciones académicas. En el invierno de 1755 al 56 dio Kant
su primera clase. Borowski asistió a la apertura del curso. «Vivía entonces, nos
dice este, con el profesor Kypke, en la ciudad nueva. Un número increíble de
estudiantes ocupaba por completo la vasta sala que allí había, el vestíbulo, y se
extendía hasta las escaleras. Esto parecía embarazarle. No teniendo el hábito
de estas cosas, casi perdió el dominio de sí mismo, hablaba más bajo que de
costumbre y se corregía frecuentemente. Pero esto hacía crecer nuestra
admiración por aquel hombre que creíamos todos de un vastísimo saber, y que,
sin temor verdadero, se presentaba ante nosotros con tan grande modestia.
En las lecciones siguientes ya no sucedió lo mismo, y no solo fueron profundas
sus explicaciones, sino también fáciles y amenas.» Todos los que le oyeron
coinciden en decir que sus lecciones eran interesantísimas, de grandísima
doctrina, y que cuando el objeto que trataba lo requería, les imprimía
grandísimo vuelo y elevación. El fin que Kant seguía en sus explicaciones era
el del profesor, y sobre todo del profesor de filosofía.
Antes que propagar ideas propias, excitaba en sus discípulos el estímulo y los
inclinaba al propio pensamiento. Mil veces dijo él, desde lo alto de su cátedra,
que no se viniera allí a aprender filosofía, sino a filosofar. No era su objeto
trasmitir resultados adquiridos, sino que delante de sus mismos oyentes
procedía a la investigación, les hacía seguir la operación científica y brotar a
sus ojos las concepciones justas, despertando de esta suerte en ellos la
actividad del pensamiento, y a la vez encadenando la atención y el espíritu de
los que le escuchaban.
Con el tiempo era lógico que perdieran sus lecciones la vivacidad que antes
tenían. En los primeros años podía Kant influir poderosamente, y hasta
arrastrar a los más impresionables, sobre todo cuando valiéndose de Pope y
Haller, sus poetas favoritos, se entregaba a los trasportes de su fantasía. Una
de estas lecciones debió ser la que enamoró en tal grado a un oyente, que éste
reprodujo todos los pensamientos en una composición poética, que al otro día
por la mañana enviaron a Kant. Gustó tanto la poesía al filósofo, que no pudo
dejar de leerla en la clase. El oyente poeta era Herder, que a la sazón (17621764) estudiaba en Koenisberg, y seguía los cursos de Kant.
Treinta años más tarde vino Fichte a Koenisberg para oír a Kant. Después de
asistir a su clase escribió Fichte en su diario: «He oído a Kant y tampoco me ha
satisfecho. Su explicación es soporífera.» había llegado Fichte a Koenisberg
con una idea tan exagerada de Kant, que el Kant real no correspondía a ella.
No es esto una censura para Kant, todo lo contrario. Podrá ser tan justo el
juicio de Fichte como el de Herder.
Las explicaciones que Herder oyó son treinta años anteriores a la que oyó
Fichte. Los cursos más concurridos de Kant eran los de antropología y de
geografía física, dedicados a la generalidad de las gentes cultas. En ellos
quería Kant propagar este género de conocimientos útiles e importantes sobre
el mundo y la naturaleza humana, que él poseía en gran cantidad. El estudio
asiduo de los pueblos y de los hombres era para él una especie de recreo a la
vez que le servía de complemento a sus investigaciones filosóficas.
5. La nueva doctrina. 1. Desarrollo de la Filosofía Crítica. Hallábase Kant a la
sazón ocupado en la preparación de su obra capital. Lo que él ya había
descubierto y presentado con completa claridad en su disertación inaugural,
era el gérmen del nuevo sistema filosófico. Con lentitud y seguridad, como lo
requería la dificultad del asunto y la profundidad de Kant, avanzaba hacia su
término este grandioso trabajo intelectual. Era, además, tan vasto el campo de
estás nuevas investigaciones que cada paso que le aproximaba hacia su fin,
parecía más bien alejarlo.
Kant por lo menos creyó terminar su trabajo mucho antes. Las cartas que en
esta época escribía a Marcus Herz, de Berlín, nos dan algunos datos sobre los
retrasos que su obra experimentaba. Al mismo tiempo son esas cartas las
únicas que nos dan algunos detalles sobre la elaboración de la filosofía crítica.
La idea de una nueva filosofía estaba presente al espíritu de Kant con toda
claridad desde 1770. Sabía que se necesitaba una crítica de la razón pura en
su relación con los conocimientos teóricos y los prácticos.
Ya en Febrero de 1772 escribía él a Herz: «Estoy haciendo una exposición,
una crítica de la razón pura que contiene la naturaleza del conocimiento teórico
y práctico (en tanto que es meramente intelectual), cuya primera parte, que
contiene las fuentes de la metafísica, su método y límites, para fundar más
tarde los principios puros de la moral, publicaré de aquí a tres meses». La obra
toda debía abarcar en sus dos partes lo que después apareció en las tres
críticas separadas: de la razón pura, de la razón práctica y del juicio.
Kant pensaba entonces poder concluir en tres meses la crítica de la razón pura
y publicarla. En Junio del mismo año escribía a Herz que en esos momentos
estaba ocupado en una obra sobre los límites de la sensibilidad de la razón.
Estas dos partes son, pues, las investigaciones que comprendía más tarde la
crítica de la razón pura en sus doctrinas elementales (como estética y lógica
trascendentales). Sin embargo, él observó bien pronto que no solo ha de estar
fundado el conocimiento, sino que debe ser exactamente limitado, y que para la
completa solución de la cuestión crítica era también necesario «una disciplina,
un canon, una arquitectónica de la razón pura» en una palabra, lo que más
tarde llamaba método la crítica de la razón pura.
La aparición de esta obra constituye en la historia de la filosofía la época
crítica. Habían pasado diez años desde que Kant anunciaba publicarla a los
tres meses, y sólo tres desde que decía que iba a contener sólo algunos
pliegos. Pero estos pocos pliegos se convirtieron en un abultado volúmen. Esta
obra es una de las más difíciles que se han publicado, y al mismo tiempo, lo
que es todavía más raro, una de las más acabadas y meditadas. Pero al mismo
tiempo que por esta obra se rejuvenece por completo la filosofía y se abre una
nueva era para ella su autor, de cincuenta y siete años de edad, pone los pies
en las puertas de la vejez.
De naturaleza débil, de constitución enfermiza y de extremada sensibilidad
necesitaba ahora de toda la fuerza de su voluntad y de todo el tiempo que le
quedaba para educar aquel hijo tan retardado. Las nuevas bases están dadas,
y sobre ellas hay que levantar la nueva doctrina. Kant consagra cada vez más
sus fuerzas a esta obra, y la mira como objeto de su vida. Economiza el tiempo
más que nunca, porque avanzan los años y le queda todavía mucho por hacer,
siendo él quien únicamente puede hacerlo. Visita con menos frecuencia,
escribe muy pocas cartas, a veces se pasa un año para contestarlas; todo su
tiempo de trabajo lo absorben sus ocupaciones oficiales y filosóficas.
2. Las obras posteriores. En la Crítica de la razón pura se indicaban claramente
los problemas que debían ser resueltos. Ante todo era necesario comprender
bien la misma investigación kantiana, el espíritu de la filosofía crítica y su punto
de vista completamente nuevo. El primer juicio que de la obra se publicó
entonces y por persona competente, nos hace ver cuán lejos estaban de su
justa interpretación las primeras inteligencias de la época. Garve, que se
hallaba en los baños de Pyrmorit, recibió la Crítica de la razón Pura entre otros
libros nuevos. Al poco tiempo daba cuenta de ella en los Anuncios científicos
de Goettingen, y ponía la doctrina de Kant al lado del idealismo dogmático de
Berkeley. Y cuenta que Kant había tomado un punto de vista tan alejado y
distinto del idealismo como del realismo de la época dogmática y de toda
dirección dogmática o escéptica.
Se creyó, empero, que la Crítica estaba demasiado cerca del idealismo de
Berkeley y del escepticismo de Hume. Kant no podía tolerar una interpretación
tan extraviada, y para hacer ver los puntos que principalmente debían hacerle
distinguir de Berkeley y Hume, y facilitar al mismo tiempo la mejor
interpretación de su obra, escribió en 1783 sus «Prolegómenos de toda
metafísica futura.» Con este fin también modificó algunos puntos esenciales en
la segunda edición de la Crítica de la Razón pura, y entre las dos ediciones ha
establecido diferencias, cuya importancia para el carácter e inteligencia de la
filosofía crítica hicieron observar, primero Jacobi y después Schopenhauer.
Mas no nos ocuparemos aquí del desarrollo filosófico de Kant, sino en cuanto
esto se relaciona con su vida exterior. Las primeras cuestiones que la crítica
prescrita se refieren al modo de fijar los principios para el conocimiento de los
fenómenos sensibles, para la conducta moral, para el gusto y la consideración
teleológica de las cosas en general. Se trataba en primer lugar de establecer
las bases metafísicas de las ciencias naturales y de la moral. Kant resolvió este
problema en los diez años de la crítica. En 1785 publicó las «Bases de la
metafísica de las costumbres»; en 1786 los «Principios metafísicos de las
ciencias físicas»; en 1788 la «Crítica de la razón práctica», y, por último, en
1790 quedó terminada en sus principales lineamientos toda la obra crítica, con
la publicación de la «Crítica del Juicio.» Con esto quedó establecida toda la
doctrina de la filosofía moderna, y el último decenio que resta de siglo fue
también el último de actividad científica para nuestro filósofo.
Después de haber sido descubiertos la facultad y límites de la razón humana a
la luz de la nueva filosofía crítica, y después de haber sido desarrollado todo lo
que de la sola razón se deriva, faltaba todavía exponer a esta nueva ciencia de
la razón en sus relaciones con todo lo que en nuestra vida espiritual no se
deriva únicamente de la razón pura. Era necesario establecer una diferencia
entre lo racional y lo positivo. Toda la claridad y exactitud que había puesto
Kant en su arte crítica para lo racional, debía mostrarse también en su
oposición con lo positivo.
Esta oposición había sido concebida en la filosofía de Kant con mucha mayor
profundidad que en la filosofía racionalista, pareciendo así aproximarse la
futura conciliación. En el punto de vista completamente nuevo de Kant, y
fundado en lo más íntimo de la naturaleza humana, pueden existir y ser
aceptados elementos tales de las creencias positivas, que la filosofía anterior,
que hizo exclusión de todas ellas, sólo supo negar. Pero eran, sin embargo,
inevitables la lucha y la oposición. En primer lugar, encontró Kant delante de él,
y en primera línea, a la fe bajo la forma de religión positiva; en segunda, al
derecho bajo la forma del estado positivo, históricamente dado, y, por último, a
las ciencias positivas, personificadas en lo que se llamaba Facultades
superiores, por oposición a la facultad de filosofía.
Su último hecho crítico fue exponer y conciliar esta lucha de facultades. Sus
doctrinas sobre la religión y el Estado fueron la vanguardia que inició la batalla
general. Y aquí, en el choque con la religión positiva, tropezó Kant, como era
de esperar, con los más pertinaces enemigos que halló fuera de la ciencia.
(Tomado de Kuno Fischer. Vida de Kant. En: Revista Contemporánea Madrid,
15 de diciembre de 1875 Año I, número 1 Tomo I, cuaderno I, páginas 98-120.
Pagina Web: www.filosofia.org)
1. 2 La nueva concepción del conocimiento
Con el fin de comprender mejor la reflexion epistemológica de Kant es
necesario, en primer lugar, retomar los aspectos centrales de su concepción de
la filosofía, puesto que esta se convierte en el supuesto fundamental desde el
cual aborda los demas problemas tratados a lo largo de toda su obra.
En segundo lugar, se tratarán los rasgos generales de su nueva concepción de
razón, es decir, de razón ilustrada, ya que ella, como es de suponerse, es el
punto de partida de su proyecto de emprender la labor de una filosofía Critica.
Por último, se expondrán los planteamientos báasicos de su teoría del
conocimiento.
En palabras de Kant la filosofía es entendida como «la ciencia de todos los
conocimientos con los fines esenciales de la razón humana». Esta concepción
supone que la reflexión filosófica no debe ocuparse solo de la pregunta por el
conocimiento filosófico sino todo aquello que se considere un fín esencial de la
razón humana: la ciencia, la política, la etica, la religión, etc.
De acuerdo con lo anterior, la filosofía debe ocuparse de instaurar los principios
que hacen posible el conocimiento científico de la naturaleza, lo que significa
responder a la pregunta: ¿qué puedo conocer? De tal pregunta se encargará la
filosofia o metafísica. Asimismo, es necesario formular y justificar los principios
que deben regular la acción moral o política, lo cual implica asumir el problema
de la libertad: ¿Qué puedo hacer? En esta tarea debe empeñarse el campo de
la filosofía llamado moral.
La filosofía debe procurar pensar tambien el destino último del hombre y las
condiciones y posibilidades de su realización: ¿qué me cabe esperar? Es la
pregunta que intentan responder todas las religiones.
Pero la naturaleza de la razón exige responder a la pregunta ¿Qué es el
hombre?, interrogante que, en la medida que indaga por el ser del propio sujeto
que pregunta, es considerada como la más radical de las preguntas planteadas
por el filósofo alemán.
En este sentido se descubre también que, como se ha insistido, la reflexión
epistemológica es tan solo uno de los campos en los que se debe ocupar la
investigación filosófica. El propósito general de la filosofía, en otras palabras,
no esta centrado en llevar acabo una fundamentación del conocimiento
científico sino en descubrir los principios que rigen la razón pura.
De acuerdo con esto, la filosofía debe ocuparse de:



Establecer los principios que rigen el conocimiento de la naturaleza.
Determinar los principios que regulan el comportamiento y la acción
moral.
Identificar los fines últimos de la razón y proponer las condiciones
generales para alcanzarlos.
En este último aspecto se concentra el desarrollo del pensamiento político de
Kant, de cuyos principios se trataran en la tercera parte de este módulo:
alcanzar una humanidad más libre y más justa.
En segundo lugar, en su famoso ensayo ―Respuesta a la pregunta que es la
ilustración‖, Kant pone de presente una característica esencial de la razón
ilustrada: la capacidad de gobernarse asi misma, el poder decidir por sí misma
sin la necesidad de buscar apoyo en otro. Es en función del ejercicio de la
autonomía de la razón, como afirma el autor, que se puede pasar de la minoría
a la mayoría de edad, esto es, de aquel que puede decidir por sí mismo.
El conformismo frente a la tradición y el conocimiento, si se quiere, seria una de
las causas de la minoría de edad, comprendido como la falta de valor para
atreverse a pensar por si mismo. La Crítica de la razón debe ser una labor que
conduzca a la superacion de las situaciones impuestas por la autoridad a
traves de normas, sistemas políticos, creencias, etc.
Ahora se trata de indagar por los alcances y limites de una razón que tiene
como característica el gobernarse a si misma. En primer lugar, se debe
reconocer que tal poder no supone una concepción abstracta de la razon sino
que ella, al apropiarse de su pasado con libertad de crítica, va afirmando su
autonomía.
La autolegitimación de la razón no significa desconocer los principios y las
leyes de convivencia existente en las sociedades sino más bien someter a
crítica aquellas leyes que no han tomado a la razón como criterio de
legitimación. La autoridad, representada en las leyes, debe estar
necesariamente inspirada en la razón, de lo contrario es tiranía o imposición
externa del poder.
Es a partir de esta crítica a la autoridad externa como es posible entender el
proceso de secularización de la razón emprendido por Kant, el cual le costó, en
el campo de la religión, por ejemplo, ser considerado por algunos como un ateo
humanista. En su texto ―La religión dentro de los limites de la mera razón‖
sostiene Kant que la autoridad divina se debe reconocer dentro de los
principios de la propia razón. No existe, en oposición a Descartes, un ser
superior externo, garantía y fundamento de la verdad del conocimiento. El
hombre se comporta éticamente porque, en este sentido, actua bajo los
principos de la razón y no bajo preceptos externos.
La exigencia más acuciante de la razón es clarificarse sobre qué es el ser
humano, en qué consiste su libertad, cómo funciona su razón y cuáles son sus
últimos fines e intereses. Ahora se trata de conseguir una libertad real y
efectiva, no meramente subjetiva y pensada. Quizás sea una utopía
inalcanzable, pero no está demás que por una vez la filosofía indague las
condiciones para la mejor concreción de la libertad humana. De este modo,
Kant entiende la historia como una mejora y progreso continuo hacia una
mayor ilustración, y la ilustración pasa a ser el motor y la meta de la historia.
Ahora bien, para entrar a tratar directamente su concepción de conocimiento,
iniciemos por aclarar el término criticismo con el que suele denominar su
filosofía. Recibe este nombre de «criticismo» o «filosofía crítica» debido a que
su filosofía se propone llevar a cabo el análisis de la razon ilustrada, entendido
dicho análisis como una revisión o examen de las condiciones que hacen
posible el conocimiento, el comportamiento ético y la experiencia estética. Esto
lo expone Kant especialmente en las tres Críticas: de la razón pura, de la razón
práctica y del juicio.
En la Crítica de la razon pura Kant desarrolla su propuesta de una filosofía
crítica como filosofía trascendental, entendida esta como aquella reflexión que
se ocupa fundamentalmente de indagar por las condiciones de posibilidad a
priori que permiten que haya experiencia; esto es, las condiciones para la
adquisición de un conocimiento universal.
Kant, justamente teniendo como telon de fondo de su reflexion el escepticismo
abierto por Hume, de acuerdo con el cual el conocimiento metafísico es
imposible, sostiene que, por el contrario, si es posible llegar a un conocimiento
universal y necesario de las cosas, lo que significaba afirmar la posibilidad de
hacer de la metafísica una ciencia.
La argumentación de Hume, como pudo verse en el módulo de Filosofía
moderna, consiste en afirmar que la noción de causalidad, que explicaría en
últimas el conocimiento universal, no proviene de la experiencia, no de puede
derivar de ella. Ello equivale a decir, dado que para el filósofo inglés el único
conocimiento válido es aquel que proviene de la experiencia, que la
universalidad y necesidad son un invento del entendimiento, una abstracción
que no puede ser tomada como base del conocimiento.
Si bien los principios de causalidad y necesidad no dependen de la experiencia,
idea que Kant comparte con Hume, no significa afirmar que no existan en
absoluto. Mejor aún. Aunque todo cocimiento se inicie en la experiencia, en
palabras de Kant, no quiere decir que todo provenga de ella. Existe por ello un
conocimiento a priori, anterior a la experiencia, que hace posible el
conocimiento universal y necesario, característico de las ciencias.
La postulación del conocimiento a priori conlleva aceptar un punto de vista
completamente nuevo en la filosofía y que para el propio Kant significa la
realización de una ―revolucion copernicana‖ en la filosofia. Si ―solo conocemos
de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas‖, tesis central de Kant,
ello implica asumir un cambio radical en la filosofía donde ya no se crea que es
la naturaleza de las cosas las que determina el conocimiento que tengamos de
ellas.
Es, entonces, a partir de la afirmación ―solo conocemos de las cosas lo que
nosotros mismos ponemos en ellas‖ como Kant introduce la posibilidad de la
existencia de un conocimiento a priori , es decir, de un cocimiento que no
depende directamente de la experiencia, pero tampoco es considerado como
innato, en el sentido de Descartes. Dicho conocimiento tendra por
característica, además, estar compuesto en su origen de la sensibilidad y del
entendimiento.
De acuerdo con Kant existen estas dos fuentes básicas del conocimiento: la
sensibilidad y el entendimiento. Estas, por supuesto, no existen por separado,
ya que no se podría distinguir un conocimiento puramente sensible y otro
racional. A este respecto la referencia obligada a las palabras de Kant con las
que afirma: ―Sin sensibilidad ningun objeto nos seria dado y, sin pensamiento,
ninguno seria pensado. Los pensamientos sin contenido son vacios; las
intuiciones sin conceptos son ciegas‖.
1.3 La Crítica de la razón pura
La Critica de la razon pura esta estructurada en tres partes fundamentales:
Estética Trascendental, Analítica Trascendental y Dialéctica Trascendental.
Estas tres partes corresponden a tres facultades que Kant distingue en el
hombre: sensibilidad, entendimiento y razón respectivamente. A su vez estas
se corresponden también con los tres tipos de conocimiento: el conocimiento
matemático, el conocimiento científico y el conocimiento metafísico. El
programa de la Critica es entonces:
Programa de la Critica de la Razon Pura
1. Estetica trascendental: en ella estudia Kant el mundo de la
sensibilidad, buscando precisar las condiciones que hacen posible que
en la Matemática existan juicios sintéticos a priori.
2. Analítica trascendental: se ocupa Kant aquí de estudiar el
entendimiento y de mostrar cuáles son las condiciones que hacen
posible que haya juicios sintéticos a priori en la Física.
3. Dialéctica trascendental: Kant estudia la razon, especialmente de cara
a resolver el problema de la posibilidad o imposibilidad de la Metafísica,
es decir, de si la Metafísica satisface las condiciones que hacen posible
la formulación de juicios sintéticos a priori.
Al espiritu de la Critica de la Razon Pura corresponde, entonces, la afirmación
de que todo objeto del entendimiento es compuesto, a él pertenecen
originariamente lo subjetivo y lo objetivo. En sentido general, Kant llama a los
elementos subjetivos formas, los cuales se encuentran íntimamente ligados a
las propiedades de los objetos externos. La filosofía tendra esta doble
naturaleza: empírica en la medida en que se refiere al mundo sensible y
trascendetal por cuanto se refiere al sujeto que conoce.
Para esclarecer el tipo de relacion y de unidad en que se encuentra los
conocimientos de acuerdo con su origen, es decir, la sensibilidad o el
entendimiento, Kant afirma que existen en la razón humana conocimientos a
priori y a posteriori. Los primeros se dan con absoluta independencia de la
experiencia y tienen por característica ser universales y necesarios; los
segundos depende de la experiencia y, a diferencia de los anteriores, no son
en rigor ni universales ni necesarios.
Con el propósito de aclarar lo que significa un conocimiento que no depende en
absoluto de la experiencia, una vez dicho que ―sin sensibilidad ningun objeto
nos seria dado‖, el filósofo alemán distingue a su vez entre dos clases de
juicios: los juicios sintéticos y los juicios analíticos.
Los juicios analíticos son aquellos donde el predicado esta implícito en el
sujeto. Por ejemplo, el juicio un triángulo tiene tres ángulos corresponde a este
tipo de juicios, ya que a la idea de triángulo le es inherente que tenga tres
ángulos; lo que se dice del triángulo no agrega nada nuevo al conocimiento del
triángulo. Estos juicios tiene la característica, por ello, de ser explicativos, de
mostrar ciertas propiedades de los objetos, pero no aportan nada al
conocimiento.
Los juicios sintéticos, por su parte, son aquellos donde el predicado si agregan
algo distinto de quien se esta hablando. Para continuar con el ejemplo, si
decimos ahora que un triángulo es una figura geométrica estamos adicionando
a la noción de triángulo la noción de figura geométrica. Si esto no fuera cierto
nos veríamos obligados a aceptar que aquello que define al triángulo es ser
una figura geométrica y no el hecho de tener tres ángulos. El juicio sintético es,
por ello, el juicio que agrega algo nuevo al conocimiento y, en este sentido, es
aquel que permite su progreso.
Se debe advertir que los juicios sintéticos para Kant tienen por característica
apoyarse en la experiencia, porque solo esta se encuentra en condiciones de
ampliar los conocimientos. Asi, para el filósofo alemán todos los juicios
sintéticos son empíricos, es decir, propios de un conocimiento a posteriori, y,
por ello, tienen como limitación el no ser universales ni necesarios.
Surge, entonces, la pregunta de cómo es posible el conocimiento científico, ya
que sus juicios aportan al conocimiento, sirvan para el progreso de la ciencia,
pero a su vez cumplen con ser universales y necesarios. En otras palabras, se
trata de entender como es posible la concepción de juicios sintéticos, basados
en la experiencia, que a su vez tenga como rasgo característico la
universalidad y la necesidad propias del saber científico.
Kant va a llamar juicios sintéticos a priori a esta clase de proposiciones y su
importancia es decisiva en su nueva teoría del conocimiento, dado que en su
explicación descansa la propuesta de llevar a cabo una revolución copernicana
en la filosofía. En esta concepción, dicho con otras palabras, el autor se
propone explicar como es posible que estemos en condición de conocer de las
cosas solo ―lo que nosotros mismos ponemos en ellas‖.
De acuerdo con lo dicho hasta aquí se puede afirmar que un juicio sintético a
priori es aquel que basándose en la experiencia logra ser, no obstante
universal y necesario. Pero, acaso esto no es una contradicción, ya que el
conocimiento para ser universal y necesario debe gozar de absoluta
independencia de la experiencia. La pregunta fundamental que se hace Kant
es, en este sentido, como son posibles los juicios sintéticos a priori. Respuesta
que, de acuerdo con la opinión de los expertos, ocupa toda la Crítica de la
razón pura.
Kant ofrece varios ejemplos de juicios sintéticos a priori, tanto en el caso de las
matemáticas, como en el caso de la física. En su opinión todas las
proposiciones matemáticas son de este tipo de juicios; por ejemplo en la
aritmética todas las adiciones (8+ 5 =13) son juicios sintéticos a priori, su
universalidad y necesidad, es decir, su verdad, no dependen de la experiencia
de los individuos.
En la primera parte de la Crítica, titulada ―La estética trascendental‖, Kant se
ocupa de explicar las formas a priori del conocimiento sensible, con lo cual deja
el camino abierto para entender como un juicio universal y necesario como el
elaborado por las ciencias tiene su base en el conocimiento sensible.
Kant entiende el conocimiento sensible como un conocimiento intuitivo que
puede ser interno o externo. Con la primera se captan los estados de ánimo
con la segunda los objetos externos. A estos corresponde propiamente la
intuición empírica, la intuición de un objeto en particular. El autor distingue la
forma y la materia del objeto intuído; la forma es la manera en se organizan las
sensaciones percibidas en el fenómeno, por ello reside en el sujeto. La materia
es, por su parte, la sensación misma.
Ahora bien. Es sabido que la forma en que se organizan los elementos
empíricos del fenómeno percibido los llama Kant el espacio y la forma en que
se organizan los fenómenos internos corresponde al tiempo. Ambos, espacio y
tiempo, son condiciones a priori de la sensibilidad, formas inherentes a la
constitución del sujeto y no del objeto.
Con este planteamiento se daba un paso decisivo en la clarificación del campo
de lo que puede ser conocido por la razón. Lo que puede conocer el hombre no
son los objetos en sí mismos sino los fenómenos, es decir, la forma en que
aparecen al sujeto del conocimiento. La pregunta ya no es por lo que sean las
cosas en sí mismas sino por lo que son para nosotros, la forma en que
aparecen a nuestra sensibilidad, a nuestra ―mirada‖ humana.
El significado dela revolucion copernicana propuesto por Kant esta, de cuerdo
con lo anterior, en ―hacer girar‖ las cosas del mundo alrededor del sujeto y no
este alrededor de las cosas. Es en virtud de las formas apriori de la sensibilidad
y del entendimiento que el mundo se organiza en funcion del sujeto. Si el
mundo no se organizara previamente de acuerdo con estas formas a priori de
nuestra sensibilidad y entendimiento percibiríamos un caos de sensaciones.
Cuando se precibe un objeto, por ejemplo, no se percibe como si estuviera
ocupando un espacio fisico. Es en función del espacio que, como forma a priori
de la sensibilidad, se organizan los elementos de un fenómeno percibido,
mostrándose este precisamente en una serie de relaciones, de lugar, tamano,
etc, que no son producto de la reflexion sino de nuestra manera de percibir;
hacen ya parte de nuestra constitución como sujetos, como seres humanos.
Al igual que sucede con las condiciones de sensibilidad del conocimiento
existen para éste, en su aspecto intelectual, elementos a priori del
entendimiento que permiten que los fenómenos sean pensados. En la
―Analítica trascendental‖ Kant se propone, ademas de aclarar los conceptos y
las reglas o categorías del entendimiento, la importante tarea de mostrar la
unidad entre este y la sensibilidad.
Esta labor, explicar los vínculos esenciales de la sensibilidad y el
entendimiento, harán posible responder a la pregunta sobre la posibilidad o no
de formular juicios sintéticos a priori en la metafísica. Kant afirma la existencia
de un principio en virtud del cual se explica la posibilidad del conocimiento,
entendido como unidad de sensibilidad y entendimiento: el principio de la
apercepción o de la autoconciencia, el acto a través del cual el sujeto, el yo,
produce la unidad de la experiencia.
Pero detengamos mas en cada una de las partes de la Crítica.
1.3.1 La estética trascendental
Kant considera que, aunque el contenido de la realidad de nuestros
conocimientos ha de provenir de la experiencia, sin embargo, la universalidad y
necesidad de ella provienen de la razón, que es igual para todos los hombres.
Entonces Kant propone el giro copernicano de su filosofía a partir de esta
inflección. En la filosofía anterior (Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes...),
el recurso de la mente humana asumía un comportamiento, era algo así como
una tabla rasa que se determinaba y llenaba de contenidos con la experiencia,
adquiriendo la forma (se in-formaba) de los objetos que conocía. Entonces Kant
invertirá los papeles de la razón: es el sujeto que razona, el cognoscente
humano, quien determina activamente la realidad que ha de ser conocida. Lo
que es dado se presenta indeterminado, como materia del conocimiento. Y a lo
que es puesto por el sujeto en el acto de conocer, que no corresponde a lo
dado en sí, lo denomina la forma del conocimiento, que es un principio a priori
de la razón cognoscente. Así pues, el sujeto activo cognoscente introduce su
propia estructura lógica en la realidad.
La sensibilidad es una facultad receptiva puesto que puede ser afectada por un
dato empírico. Nuestra mente lo primero que hace es recibir impresiones y
sensaciones dadas desde el exterior. Y es a través de la intuición empírica
como logramos relacionarnos inmediatmete con lo dado en sí, con los "objetos"
que se nos presentan a través de los sentidos. Sin embargo, el dato empírico
se caracteriza por ser diverso, caótico y está desprovisto de necesidad y
universalidad. Se trata de un dato contingente, particular, empírico.
El sujeto recibe los datos, los ordena y unifica bajo una coordenada espaciotemporal. El espacio y el tiempo son las categorías, formas puras a priori de la
sensibilidad.
La Estética Trascendental es el análisis de aquellas condiciones que siendo
independientes (a priori) de la experiencia, la hacen posible. A este nivel Kant
sólo nos está hablando de la percepción de objetos sensibles y nos dirá cuáles
son las condiciones (necesarias) para la representación de todos y cada uno de
los objetos que percibimos. Estas condiciones necesarias y precisas para la
captación sensible (que serán la condición de la sensibilidad) son el espacio y
el tiempo. Kant denomina a ambos: formas a priori de la sensibilidad ("formas
puras de la sensibilidad"), o también intuiciones puras. El sujeto humano no
puede conocer ningún dato empírico que no esté previamente subsumido bajo
la forma de espacio y tiempo.
Tanto el espacio y como el tiempo son formas a priori de la sensibilidad,
significa no que sean impresiones sensibles particulares sino la forma o el
modo como percibimos en absoluto todas las impresiones particulares ; así
pues, los colores, los sonidos, las formas geométricas, etc. son percibidos en el
espacio y en el tiempo. O, de otra manera, la forma es aquello que hace que la
"diversidad" de un fenómeno esté ordenada; ese orden y esa forma le viene
impuesta por el propio sujeto de la percepción (que pone las condiciones de
espacio y tiempo).
Ya sabemos lo que significa "a priori": aquello que no procede de la
experiencia, por tanto, espacio y tiempo no proceden de la experiencia, sino
que la preceden, son condiciones que la hacen posible.
La nocion de sensibilidad esta referida fundamentalmente al conocimiento, es
decir, se trata del conocimiento sensible. Kant distingue entre "sensibilidad
externa" (sensación) y "sensibilidad interna" (reflexión). La sensibilidad externa
está sometida a ambas formas de espacio y tiempo (colores, sonidos... se
perciben en el espacio y en el tiempo). La sensibilidad interna está solamente
sometida a la forma del tiempo (nuestras vivencias, imaginaciones, recuerdos...
se suceden unas a otras en el tiempo).
Al afirmar que espacio y tiempo son intuiciones, Kant pretende subrayar que no
son conceptos del entendimiento. En efecto, Kant piensa, siguiendo las
nociones de la lógica, que los conceptos se caracterizan porque pueden ser
aplicados a una multiplicidad de individuos (el concepto de "hombre" es
aplicable a todos los individuos humanos). Sin embargo, el espacio y el tiempo
son únicos, no hay más que un espacio y un tiempo; no hay una pluralidad de
espacios y tiempos (como sí que hay pluralidad de hombres) sino partes de un
espacio único e intervalos de un tiempo único que fluye sin cesar.
Hay, además, una segunda razón para negar que espacio y tiempo sean
conceptos extraídos de la experiencia. El concepto de hombre es el resultado
de la abstracción de ciertos rasgos a partir de la observación empírica de
diversos individuos humanos. El concepto de hombre se forma con
posterioridad a la experiencia. Éste no puede ser el caso del espacio y el
tiempo, ya que son condiciones de toda experiencia y, por tanto, anteriores a
ella (a priori).
El término "puro" significa en Kant vacío de contenido empírico. El espacio y el
tiempo son como dos coordenadas vacías en las cuales se ordenan las
impresiones sensibles (colores, sonidos...). Es importante señalar que tanto a
nivel de sensibilidad, en la Estética Trascendental, como a nivel de
entendimiento, en la Analítica Trascendental, Kant observará que tanto para la
representación de objetos como para la construcción de juicios, deben darse
dos conjuntos de condiciones: una materia que no será dada, y una forma que
será el conjunto de condiciones por las cuales nosotros podemos construir el
objeto sensible o el juicio correspondiente. Ahora bien, esa forma será el
conjunto de condiciones que, siendo independientes de la experiencia y de los
objetos, hará posible la constitucion de ellos (las condiciones de posibilidad de
algo).
La síntesis o la unión de la materia y de la forma constituirán respectivamente
la representación de fenómenos a nivel de la Estética y de juicios a nivel de la
Analítica. Pero Kant, en cada una de sus dos sucesivas síntesis, no está
interesado en la materia, sino en la forma, esto es, en el conjunto de
condiciones que son a priori o puras y que constituyen la condición necesaria
para construir algo al nivel correspondiente, porque la forma, por ser
independiente y condición necesaria, es quien podrá otorgar universalidad y
validez objetiva tanto a los fenómenos como a los juicios.
Los sentidos nos dan datos del mundo exterior, datos que se reciben de
cualquier modo y que nosotros captamos sin orden. Sin embargo,
instantáneamente, los ordenamos al imponerles unas condiciones, ya que al
captar los objetos externos ya lo hacemos ordenadamente.
Percibir, en sentido estricto, significa ordenar espacio-temporalmente los datos
del mundo exterior. Toda percepción presupone una ordenación significativa de
objetos; por eso, sin objetos no hay percepción posible, pero tampoco la hay si
esos no están ordenados. Ahora bien, en el hecho de percibir los datos de la
sensibilidad y su ordenación se dan conjuntamente, simultáneamente.
Las condiciones de la percepción son de naturaleza no empírica, y están en la
receptividad de la naturaleza humana, que es quien les concede posibilidad de
existencia significativa para el propio hombre. Exactamente, cuando percibo,
recibo datos y los ordeno, confiriéndoles una forma organizada. Así, desde un
primer momento, actúa la sensibilidad sobre la materia de la intuición sensible y
la forma o estructura que se impone a la materia.
La materia, entonces, esta constituida por los datos de la sensibilidad y la
forma por las condiciones de percepción que posibilitan su organizacion. En la
intuición sensible hay, pues, una síntesis (la unión de la materia y la forma en la
sensibilidad) de datos empíricos u observaciones (recibidos por los sentidos)
bajo unas condiciones a priori que hacen que lo particular tenga algo de
necesario, y ése es el primer momento hacia el conocimiento: una unión de
observaciones y de condiciones de su posibilidad. Así es como captamos el
mundo exterior: uniendo los datos a su posibilidad de intuirlos (a priori). Nos
dan algo y ponemos algo. Lo que ponemos es independiente de la experiencia
y se aplica a ella, y lo que se nos da son los datos del mundo exterior; el
resultado de todo ello es el mundo exterior en forma de experiencia sensible.
De este modo, las sensaciones del mundo exterior adquieren forma de objetos,
pues lo a priori universaliza esas sensaciones, ya que las condiciones que
hacen posible la intuición sensible (espacio y tiempo) son universales para
todos los hombres y, por ello, validan necesariamente la experimentación al
universalizarse y homogeneizarla. Todo dato se somete a las condiciones del
espacio y del tiempo que no están en el objeto, sino en el sujeto que lo capta.
Espacio y tiempo son condiciones humanas para la percepción y, por medio de
ellas, ésta se universaliza, pero también son independientes del objeto sensible
que se percibe.
Kant se ocupa, además de exponer las condiciones sensibles del conocimiento,
del conocimiento matemático. A pesar de que las matemáticas no se hacen con
los sentidos, sino con el entendimiento, Kant se ocupa de ellas en este
momento porque piensa que la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en
Matemáticas depende, precisamente, de que el espacio y el tiempo son
intuiciones puras.
La geometría y la aritmética se ocupan respectivamente del espacio y del
tiempo. La geometría se ocupa de determinar las propiedades del espacio,
cosa que parece cierta si se tiene en cuenta el siguiente razonamiento de Kant.
¿Es posible concebir un trozo de espacio sin nada, un vacío total?
Efectivamente; pero ¿es concebible lo contrario, es decir, un cuerpo, una figura
geométrica sin espacio? No, en absoluto. Esto nos demuestra que el espacio
es una condición universal y necesaria para la posibilidad de las
representaciones espaciales (o geometría), pero también nos dice Kant que es
independiente de las figuras, puesto que podemos concebir un espacio sin
ellas.
Pero suponiendo que nunca hubiéramos imaginado el espacio: ¿podríamos
pensar cómo es? Si respondemos afirmativamente, es porque aceptamos que
el espacio es una idea innata, cosa que Kant no acepta. El espacio no se
piensa; el espacio se capta en nuestro contacto con las cosas; el espacio es
una intuición, es decir: lo consideramos como una condición previa a la
existencia de la geometría. Esto es una intuición a priori.
Pero si es una intuición, ¿cómo puede ser universal y necesaria? Todas mis
percepciones suponen un lugar y distanciamiento que sin él no serían posibles,
por lo tanto, la posibilidad de mi intuición presupone un espacio donde todo ello
puede ocurrir. Por eso, el espacio es la condición de la posibilidad de la
intuición, pero de una manera universal y necesaria.
Ahora bien, que la aritmética tenga que ver con el tiempo resulta, al menos, un
poco extraño. Desgraciadamente, no podemos desvincular el tiempo del
movimiento, ya que el movimiento es, precisamente, un espacio recorrido en un
tiempo. El tiempo es una sucesión continua, y esa sucesión temporal implica
los números, pero ¿qué son los números? No son nada concreto; los números
son los nombres de la sucesión temporal; por eso, al contar, al numerar sólo
nos estamos ocupando del tiempo.
El tiempo, por lo tanto, es una condición de la sucesión y de los números. Y
¿cuál es la ciencia de los números? La aritmética. Así, es la aritmética la que
se encarga de estudiar las relaciones entre los números y precisa de un tiempo
que exprese sucesión. No puede, pues, haber aritmética si previamente no se
le presupone un tiempo. De ahí que el tiempo sea una condición a priori de la
aritmética.
Así pues, sin espacio no hay geometría, y sin tiempo no hay aritmética; pero
también sin espacio y tiempo tampoco hay posibilidad de representarse los
objetos y elaborar la experiencia.
Se puede decir que en las matemáticas se pueden formular juicios sintéticos a
priori porque el espacio y el tiempo son intuiciones puras, a priori. Las
matemáticas formulan juicios acerca del espacio y el tiempo; ahora bien, el
espacio y el tiempo son condiciones previas, independientes de toda
experiencia particular, luego los juicios de las matemáticas son independientes
de toda experiencia particular, es decir, a priori.
1.3.2 La analítica trascendental
Una vez analizada la manera como construimos sensiblemente los objetos
mundo exterior, Kant da un paso adelante y nos eleva al nivel
entendimiento, en donde procedemos a establecer juicios en base a
fenómenos sensibles y particulares, con el propósito de establecer
proposiciones científicas.
del
del
los
las
El problema que analiza aquí Kant es el de hacernos ver cómo es posible
obtener leyes universales sobre la naturaleza a partir de un conjunto limitado
de fenómenos. Y esto lo vamos a estudiar en dos partes: por una parte, el
análisis del entendimiento en cuanto a facultad de los conceptos, de los
principios y, por otra parte, un estudio sobre la posibilidad de los juicios
sintéticos a priori en la Física.
La sensibilidad nos sitúa frente a una multiplicidad de fenómenos, frente a una
multiplicidad de impresiones en el espacio y el tiempo. Ahora bien, percibir tal
multiplicidad de fenómenos (colores, formas, sonidos...) no es, sin más,
comprenderlos. Si el percibir es la función propia de la sensibilidad, el
comprender lo percibido es la función propia del entendimiento. De ella se
ocupa Kant en la Analítica Trascendental que se irá a tratar en lo que sigue:
La función de comprender o entender se realiza mediante conceptos.
Supongamos que estamos viendo cualquier objeto que nos es familiar, una
casa, por ejemplo. Nuestros sentidos nos ofrecen ciertas impresiones sensibles
(colores, formas...) aquí y ahora. Si alguien nos pregunta qué estamos viendo,
diremos que vemos una casa. El concepto de casa constituye, pues, la clave
que nos permite comprender e interpretar esas percepciones sensibles.
Supongamos ahora que, por el contrario, se presenta ante nuestros ojos algo
extraño que en nada se parece a cuanto hemos visto en nuestra vida.
Percibiremos también, como en el caso anterior, impresiones sensibles
(colores, formas...) aquí y ahora. Si alguien nos pregunta qué estamos viendo,
no podremos contestar: nos falta un concepto en que encajar esas impresiones
sensibles.
Estos dos ejemplos nos muestran como nuestro conocimiento incluye
conceptos además de percepciones sensibles. Nos muestran que comprender
los fenómenos es poder referirlos a un concepto: esto es una casa, esto es un
árbol, etc. Cuando no podemos referir las impresiones sensibles a un concepto,
nuestra impresión de aquellas queda bloqueada, resulta imposible. Pero
podemos observar que esta actividad de referir los fenómenos a los conceptos
se realiza siempre a través de un juicio: esto es una casa, esto es un perro. El
entendimiento puede ser considerado, pues, como la facultad de los conceptos,
o bien la facultad de los juicios, la facultad de juzgar.
Es necesario distinguir dos tipos de conceptos totalmente distintos, los
conceptos empíricos y los conceptos puros o categorías.
Los conceptos empiricos son aquellos que proceden de la experiencia (son a
posteriori). Son, por ejemplo: "casa", "perro", ―edificio―, etc. que son conceptos
extraídos de la experiencia, a partir de la observación de las semejanzas y
rasgos comunes a ciertos individuos.
A parte de los conceptos empíricos, el entendimiento posee, según Kant,
ciertos conceptos que no proceden de la experiencia y son, por tanto, a priori.
La función fundamental del entendimiento es formular juicios, unificar y
coordinar los datos de la experiencia sensible por medio de juicios. Pues bien,
pensaba Kant, habrá tantas maneras de unificar los datos de la experiencia,
tantos conceptos puros, como formas posibles de juicio.
Con esta idea en la mente, Kant recurrió a la lógica y encontró que los juicios
pueden ser: a) Universales, particulares y singulares, atendiendo a la cantidad;
b) afirmativos, negativos e indefinidos, atendiendo a la cualidad; c) categóricos,
hipotéticos y disyuntivos, atendiendo a la relación; y d) problemáticos,
asertóricos y apodícticos, atendiendo a la modalidad. Doce son, pues, las
categorías o conceptos puros:
El descubrimiento de los conceptos puros a partir de la clasificación de los
juicios, es denominado por Kant deducción metafísica de las categorías. Los
conceptos puros son condiciones trascendentales necesarias de nuestro
conocimiento de los fenómenos.Esto significa que el entendimiento no puede
pensar los fenómenos si no es aplicándoles estas categorías y, por tanto, los
fenómenos no pueden ser pensados si no son pensados de acuerdo con las
categorías.
Si se tomara un juicio cualquiera, por ejemplo: "todos los nativos del pueblo X
miden más de 1,90m", tendriamos e siguiente analisis. El conocimiento
sensible nos ofrece una pluralidad de figuras, formas, movimientos, colores... El
entendimiento, al formular este juicio, coordina, unifica estas impresiones
sensibles aplicando ciertas categorías: puesto que es un juicio general (según
su cantidad), el entendimiento aplica la categoría de unidad; los individuos en
cuestión aparecen unificados como "nativos del pueblo X", puesto que es un
juicio afirmativo (según su cualidad), el entendimiento aplica la categoría de
realidad: la altura en cuestión es algo que realmente les pertenece; puesto que
es un juicio categórico (según la relación), el entendimiento aplica la categoría
de sustancia: los habitantes de este pueblo son concebidos como sustancia y
su notable estatura es concebida como una propiedad suya; puesto que, en fin,
es un juicio asertórico (según su modalidad) el entendimiento aplica la
categoría de existencia: la estatura de los nativos del pueblo X está ahí, es un
hecho que se impone a nuestra inspección y observación.
Como se ve en el ejemplo anterior, los objetos y sus relaciones son ya el
resultado de haber aplicado esas categorías, que son las que nos han hecho
significativos los distintos fenómenos. Y esto quiere decir que construimos la
realidad y la hacemos inteligible a nuestras dimensiones y capacidades de
conocer. Es decir, el conocimiento no es algo que se impone al hombre, sino
que, muy al contrario, los objetos del conocimiento son precisamente resultado
de las facultades que tenemos para elaborarlo.
El conocimiento es, en este sentido, el modo como recomponemos racional e
inteligiblemente la realidad exterior, tendiendo en cuenta que nosotros somos
los que conocemos y que, por tanto, hacemos que las cosas se hayan de
someter a nuestra capacidad y posibilidad de conocerlas. Esto es el giro
copernicano a través del entendimiento, y es lo que llama Kant deducción
trascendental de las categorías.
Así como el espacio y el tiempo han de llenarse con las impresiones sensibles,
las categorías han de llenarse con los datos procedentes del conocimiento.
Esto implica que las categorías solamente sean fuente de conocimientos
aplicadas a los fenómenos; no pueden aplicarse válidamente a realidades que
estén más allá de la experiencia.
Ampliando un poco más el punto anterior, cabe decir que una vez expuestas
las categorías y su "funcionamiento" es necesario hablar de por qué éstas son
las que son, es decir, por qué los modos a priori de la experiencia posible son
necesarios y universales; y, por otro lado, cómo es posible que éstas
categorías actúen sobre los fenómenos.
Para responder a esta cuestión, Kant se ve obligado a demostrar esas
categorías mediante una deducción. Las categorías no pueden demostrarse a
partir de la sensibilidad (empíricamente); tampoco se pueden deducir desde el
puro pensamiento (desde una lógica formal): su deducción tiene que ser
trascendental. El principio en que se basa la deducción trascendental de las
categorías es lo que Kant llama la unidad sintética de apercepción (o unidad de
apercepción).
Ésta consiste en el hecho de percibirnos a nosotros mismos a partir de la
combinación de toda la diversidad de mis representaciones y de su unificación.
Ese acto de unificación es un acto espontáneo del entendimiento,
consecuencia del propio sentido interno (es decir, de la percepción en el
tiempo). En otras palabras, la unidad sintética de apercepción significa que, a la
vez que percibo los fenómenos en un orden espacial y temporal determinado,
soy consciente de cómo los voy percibiendo, es decir, de cómo voy siendo
afectado por esa percepción. Y es que, según Kant, todas las representaciones
van acompañadas por esa apercepción por la cual el sujeto se da cuenta de
cómo va siendo afectado o codificado por esas representaciones. Ese sentirse
afectado o modificado es propio del sentido interno cuya intuición es el tiempo;
por el contrario, el sentido externo es el espacio.
La representación de esa unidad sintética, de esa unidad de conciencia
proporciona una identidad, un yo. A diferencia de Descartes, Kant afirma que la
conciencia de sí mismo siempre es derivada de la conciencia que tenemos de
nuestras representaciones de las cosas (de los objetos). Para Descartes el
conocimiento del yo era previo al conocimiento de las cosas (y más cierto), sin
embargo Kant demuestra que ese conocimiento del yo no es más que la
representación de la conciencia, del darnos cuenta de cómo tenemos y
estamos sintetizando esas representaciones, esos objetos (cómo estamos
conociéndolos).
La representación de la conciencia por parte del entendimiento le permite a
Kant presentar las categorías como reglas a priori, necesarias, por las cuales
sintetizamos y determinamos el contenido de nuestra sensibilidad.
Pero entonces, ¿cómo es posible aplicar las categorías a los fenómenos?
¿Cómo es posible que las categorías subsumen a los fenómenos? Y es que yo
no puedo aplicar la categoría que me parezca ante los fenómenos que yo
quiera, sino que estoy obligado a aplicar unas, y no otras, ante determinados
fenómenos. Esto se debe a que hay una homogeneidad entre el objeto (y el
fenómeno) y el concepto en el que lo englobamos y por el que lo conocemos.
Ese factor homogéneo es el tiempo.
El tiempo es la condición formal del fenómeno (es condición para que exista el
fenómeno) y es el modo a través del cual el sujeto se va modificando al
representarse el fenómeno. La manera de sintetizar mis representaciones del
fenómeno y, por tanto, de conocer el objeto, viene dada por las reglas del
entendimiento, según las cuales tomo conciencia de mí mismo.
La vinculación entre el objeto (categoría) y el fenómeno (lo que representa) es
representada a través de un esquema. Así, el esquema sería la representación
del procedimiento mediante el cual suministramos una imagen, un concepto, es
decir, la representación (o imagen) que me permite reconocer un concepto.
Mediante los esquemas representamos la forma como el tiempo determina mi
representación de los fenómenos y mi propia apercepción.
Las categorías (o conceptos puros del entendimiento) no representan a las
imagines, en general, de los objetos, sino a las relaciones, cualidades, modos o
magnitudes bajo las que se puede dar y conocer un objeto. Tales formas de
síntesis están determinadas por los aspectos en que se da el tiempo; las
categorías me suministran las formas necesarias como puede sintetizar una
conciencia sus representaciones. Esa síntesis o conexión de representaciones
está determinada por los modos del tiempo en que se perciben. De esta
manera, los distintos tipos de categorías se corresponden con distintos
fenómenos en virtud de la manera de determinarla tanto a unos como a otros
en el tiempo.
Un concepto puede englobar a un fenómeno porque el tipo de síntesis que
hacemos (que hace la imaginación) al representarse el fenómeno es el mismo
que se hace el entendimiento al construir el concepto, por ejemplo, de perro; es
el mismo tipo de síntesis que tiene que hacer la imaginación para dibujar un
perro (o algo que tenga que ver con el concepto de perro). Esa homogeneidad
es lo que llamamos esquema, y es lo que hace posible englobar un fenómeno
dentro de un concepto.
Los conceptos del entendimiento o categorías no representan fenómenos
concretos (ya lo hemos dicho), sino la forma que tienen de darse y de
relacionarse. Las categorías lo que hacen es ordenar los fenómenos. La
síntesis que hace la imaginación al representarse el modo de darse los
fenómenos es homogénea a la síntesis que hace el entendimiento para
construir la categoría correspondiente. Esa correspondencia de síntesis es una
correspondencia temporal, y el esquema, pues, que la representa es una
determinación temporal (es un esquema temporal).
Todos los principios o leyes que me permiten conocer las cosas (los objetos)
vienen dados por la aplicación de las categorías a los fenómenos y, por tanto,
por los modos de éstos de percibir a través del tiempo. Son 3 los modos en los
que una cosa u objeto existe en el tiempo: la permanencia, la sucesion y la
simultaneidad
Estos tres modos de determinar un fenómeno en el tiempo se basan en nuestra
propia apercepción, es decir, en nuestra manera de representarnos los
fenómenos y de ser conscientes de nuestras representaciones de esos
fenómenos.
Tales esquemas actúan como reglas que me permiten determinar (y buscar)
los fenómenos de la experiencia, y hacen posibles los "principios" básicos del
conocimiento: la permanencia según la cual en todo cambio hay siempre algo
que permanece; la causalidad, según la cual los cambios tienen lugar según las
leyes de causa-efecto; la acccion reciproca, para la cual los objetos se hallan
en relaciones mutuas, de manera que a toda acción le corresponde otra
proporcional a ella.
Ahora bien. Los principios fundamentales en que se basa la Física son, según
Kant, juicios sintéticos a priori. Para razonar esto, tomemos como ejemplo el
principio de causalidad y veamos cómo, siendo sintético, puede ser a priori:
El principio de causalidad está basado en la categoría de causa. Ahora bien, la
categoría de causa es un concepto puro que no proviene de la experiencia,
sino que es previo a la experiencia a la cual se aplica. Luego, la validez del
principio de causalidad no depende de la experiencia, sino que precede a ésta.
Es, por tanto, a priori.
Como ya hemos dicho antes, los fenómenos sólo pueden ser conocidos por el
entendimiento si éste les aplica las categorías. Por tanto, las categorías se
aplican a todos los fenómenos que el entendimiento conoce; es, por tanto,
estrictamente universal y necesario.
Las categorías no son aplicables más allá de la experiencia, más allá de lo
dado en el espacio y en el tiempo. Lo dado, lo intuido en el espacio y en el
tiempo se denomina fenomeno. (lo que aparece o se muestra al sujeto). Ahora
bien, la idea misma de algo que aparece implica, correlativamente, la idea de
algo que no aparece, la idea de algo en sí. El objeto, en tanto que aparece y es
conocido, se denomina fenómeno, y el correlato del objeto, considerado al
margen de su relación a la sensibilidad, lo denomina Kant cosa en si o
noumeno.
La distinción entre fenómeno y noúmeno es fundamental en el sistema
kantiano. Al tratar acerca de esta cuestión Kant distingue dos sentidos del
concepto de noúmeno: un concepto negativo y otro positivo. Negativamente,
"noúmeno significa una cosa en la medida en que no puede ser reconocida por
medio de la intuición sensible"; positivamente, significa un "objeto que puede
ser conocido por medio de la intuición no sensible", por tanto, por medio de la
intuición intelectual.
Ahora bien, puesto que carecemos de intuicion intelectual y solamente
poseemos intuicion sensible, nuestro conocimiento se halla limitado a los
fenómenos y, por consiguiente, el concepto de noúmeno queda como un
concepto negativo, como límite de la experiencia, como límite de lo que puede
ser conocido. No hay conocimiento de las cosas en sí, de los noúmenos; el
acceso a las cosas en sí no se halla en la Razón Teórica sino en la Razón
Práctica.
La distinción entre fenómeno y noúmeno permite comprender por qué Kant
denomina a su doctrina "idealismo trascendental". Esta formación de idealismo
consiste en la afirmación de que el espacio, el tiempo y las categorías son
condiciones de posibilidad de experiencia, de los fenómenos, y no propiedades
de las cosas.
1.3.3 La dialéctica tracendental
La razón es la facultad con la que se da unidad a todos los conocimientos del
entendimiento, subordinándolos a reglas y sintetizándolos hasta llegar a un
principio incondicionado. La razón tiende a unificar los conocimientos en un
principio incondicionado. Si bien, esa síntesis que efectúa la razón no se hace
en referencia a los objetos de la experiencia (sensibilidad) sino refiriéndose a
las reglas del entendimiento; por lo tanto, nunca podrá proporcionar un
conocimiento de objetos propiamente dicho (nos dará "instrucciones" para
ordenar un conocimiento, pero no un conocimiento).
Para Kant, el error fundamental de la Metafísica tradicional es atribuir realidad,
existencia, a los conceptos puros de la razón, a las ideas. Tales ideas son
producto de esa "unificación" y tienen un carácter regulativo (no constitutivo) de
nuestro conocimiento de los conceptos.
En la Analítica Trascendental se han visto cuáles son las condiciones,
posibilidades y límites de lo que podemos considerar como conocimiento
científico. Con base en ello, lo que tenga relación con la sensibilidad
condicionada espacio-temporalmente y constituido, por lo tanto, como
fenómeno, será objeto de conocimiento científico. Así pues, la pretensión de la
Metafísica tradicional carece de toda posibilidad de ser ciencia, pues ha hecho
que sus objetos de estudio sean establecidos y considerados más allá de la
sensibilidad.
Sin embargo, que la Metafísica tradicional no sea una ciencia no significa que
no sea algo que no cumpla ningún tipo de función; esto es, que no tenga
ningún otro tipo de realidad o que no tenga fundamento.
Pero este nuevo planteamiento, fundamentado de la Metafísica, no resulta ser
el objetivo kantiano de la Dialéctica Trascendental, sino que en ella Kant se
ocupa de demostrar con detenimiento la imposibilidad científica de sus
pretensiones. Sin embargo, esto no quiere decir que la Metafísica vaya a
desaparecer. Los problemas metafísicos persisten por una sencilla razón: no
sólo es científica la actitud y conocimiento humanos; existen muchas otras
áreas que constituyen otros tipos de conocimientos y que resultan tan
importantes e imprescindibles como el conocimiento científico, y que Kant
denomina de modo genérico: Razón Práctica. Así pues, la ética y el hombre
serán el punto de apoyo para la nueva fundamentación de las ideas
metafísicas.
La Metafísica –entendida como un conjunto de proposiciones o juicios acerca
de realidades que están más allá de la experiencia– es imposible, ya que las
categorías sólo pueden usarse legítimamente en su aplicación a los
fenómenos, a lo dado en la experiencia.
La aplicación de las categorías más allá de la experiencia es, lógicamente,
ilegítima, y da lugar a errores, a ilusiones. La Metafísica ha caído en la trampa
de la ilusión al pretender unos conocimientos que están más allá de la
sensibilidad; ha errado al pretender alcanzar y conocer cosas que no son
fenomenos sino noumenos (cosas en sí): ha caído en la llamada ilusión
trascendental. La msion de la Dialéctica consiste en mostrar cómo tales errores
o ilusiones provienen de pasar por alto la distinción entre fenómeno y
noúmeno.
Los objetos de los que la Metafísica tradicionalmente se ha ocupado –Alma,
Dios y Mundo– si los examinamos cuidadosamente, resulta que nunca tenemos
una intuición sensible ni pura de ninguno de ellos. Pero resulta que el hombre
ha actuado como si en realidad sí que tuviera intuiciones sensibles de estos
objetos: ¿por qué los hombres han cometido con frecuencia este abuso? Los
seres humanos tiene la facultad de hacer juicios y síntesis, y esta facultad
existe independientemente de la experiencia. Cuando esa facultad se aplica a
objetos que no son de la experiencia, es cuando aparece la ilusión metafísica.
Al no tener el límite de la experiencia, la razón sigue y sigue realizando síntesis
ulteriores que no podía hacer si se atuviera a las condiciones de la experiencia.
Y el cometer este abuso parece que es una tendencia inevitable de acuerdo
con la naturaleza misma de la razón. La razón tiende a la búsqueda de lo
incondicionado, y de ahí que tienda inevitablemente a extender su
conocimiento más allá de la experiencia, a hacerse preguntas y formular
respuestas acerca de Dios, del alma y del Mundo como totalidad.
Como se ve, la razón busca encontrar juicios cada vez más generales, capaces
de subsumir una multiplicidad de juicios particulares, sirviendo a éstos de
fundamento. La razón es, pues, de tal naturaleza que tiende a encontrar juicios,
leyes, hipotesis cada vez más generales y que abarquen y expliquen un mayor
número de fenómenos. Así se construye la ciencia.
Kant da el nombre de ideas a esos abusos de la razón sintetizadora; las ideas
son lo incondicionado como resultado del uso especulativo de la razón al
haberse trascendido posibilidad y condición de la experiencia.
A cada una de las ideas de la razón Kant dedica un apartado específico. Los
abusos con respecto al alma los expone al hablar de los paralogismos de la
razón; los del mundo cuando habla de las antinomias de la razón; y los de Dios
en los argumentos teológicos. Pues bien, estas 3 ideas fundamentales de la
razón, que son producto de esa ilusión trascendental antes señalada, son
consecuencia de inferencias sofísticas (erróneas, falaces):
El alma, resultado de considerar al sujeto como una unidad incondicionada; es
decir, el yo sería el resultado de aplicar las categorías directamente al sujeto de
conocimiento. El error consiste en que se toma la unidad de conciencia (base
de las categorías) por un objeto, y se le aplica la categoría de sustancia.
El mundo, resultado de considerar toda la diversidad de fenómenos como una
unidad incondicionada. Y es que la consideración del mundo como una cosa en
sí misma y/o una sustancia nos lleva a afirmaciones contradictorias igualmente
demostrables, que son las antinomias. Kant expone tres, veamos al menos en
qué consiste la primera: se puede afirmar que el universo tiene un principio en
el tiempo y límites en el espacio, pero también que el universo es infinito en el
tiempo y en el espacio. El problema reside, según Kant, en que consideramos
al espacio y al tiempo como realidades en sí mismas.
Dios, resultado de unificar todo en un solo principio. En este apartado, Kant
refuta la prueba cosmológica acerca de la existencia de Dios, según la cual
éste sería una causa "incausada", pues no está justificada (desde la lógica
trascendental) la aplicación de la categoría de existencia y de sustancia a algo
determinado por las condiciones del espacio y el tiempo.
Por otra parte, Kant refuta el argumento ontológico afirmando que con la
existencia manifiesta en el verbo "ser" no estamos conociendo nada a
propósito del sujeto del que predicamos ese ser; es decir, la existencia ("real")
conllevaría ligar el objeto del que hablamos con el contenido de nuestra
experiencia. No puedo hacer ningún juicio de conocimiento (de experiencia)
acerca de Dios.
Refutadas estas ideas de la razón como resultado de inferencias sofísticas,
Kant nos ha demostrado en la Dialéctica Trascendental cómo la Metafísica no
proporciona conocimiento puesto que no puede generar juicios sintéticos a
priori.
GUIA DE TRABAJO
1. Propósitos
 Analizar las ideas centrales de la propuesta kantiana de realizar una
crítica de la razón y las condiciones de posibilidad de la metafisica como
ciencia.
 Plantear una posicion personal argumentada frente a la concepción
kantiana de la filosofía trascendental encargada de elaborar una ciencia
de la razón, teniendo en cuenta fundamentalmente la concepción de los
juicios sintéticos a priori.
2. Competencias
Identifica las tesis centrales de la propuesta kantiana de realizar una crítica de
la razón, dando cuenta del sentido de la nueva concepción de conocimiento en
la distinción hecha por el filósofo alemán entre conocimiento puro y empírico.
Plantea una alternativa de interpretación frente a la concepción kantiana del
conocimiento y la filosofía, al presentar argumentos de carácter filosófico que
hacen evidente la comprension y apropiacion de este problema por parte del
estudiante.
4. Propuesta de trabajo
En el fragmento del texto de la lectura, correspondiente al capítulo 1 de la
Crítica de la razón pura, Kant se ocupa de aclarar esencialmente el sentido de
los juicios sintéticos a priori, utilizados por las ciencias teóricas. El propósito
fundamental de dicha aclaracion, como se puede notar, es mostrar la
necesidad y la posibilidad de elaborar juicios sintéticos a priori en la filosofía si
se quiere hacer de ella una ciencia, esto es, una ciencia de la razón pura.
Explique en tres páginas, por qué en la concepción del espacio y el tiempo,
como categorías y formas a priori de la sensibilidad se encuentra la base de la
nueva interpretacion de la filosofia kantiana; es decir, la filosofia trascendental
como ciencia de la razón pura.
De acuerdo con sus conocimientos sobre estas primeras lecciones de Kant,
determine si es falso o verdadero:
La filosofía trascendental kantiana es comprendida como aquella reflexión que
se ocupa fundamentalmente de indagar por las condiciones de posibilidad a
priori, lo cual permite la adquisición de un conocimiento universal.
FALSO____
VERDADERO ____
Si bien todo cocimiento se inicia en la experiencia, en palabras de Kant, no
quiere decir que todo provenga de ella. Existe por ello un conocimiento a priori,
es decir anterior a la experiencia, que hace posible el conocimiento universal y
necesario, el cual es característico de las ciencias.
FALSO____ VERDADERO ____
Los juicios formulados por las ciencias teóricas como la metafísica, la
matemática y la física, así como por las ciencias naturales, son juicios
sintéticos a priori, los cuales no están referidos directamente a la experiencia
pero aportan algo nuevo al conocimiento y le dan fundamento a la innovación
FALSO____ VERDADERO ____
Lo que puede conocer el hombre no son los objetos en sí mismos sino los
fenómenos, es decir, la forma en que aparecen éstos al sujeto del
conocimiento. Entonces la pregunta ya no es por lo que son las cosas en sí
mismas sino por lo que pueden ser para nosotros, para nuestro conocimiento,
en cuanto forma en que aparecen a nuestra sensibilidad.
FALSO____ VERDADERO ____
El sentido de la revolución copernicana propuesto por Kant está en ―hacer
girar‖ las cosas del mundo alrededor del sujeto y no que éste gire alrededor de
las cosas. Es en virtud de las formas a priori de la sensibilidad y del
entendimiento como el mundo se organiza en función del sujeto.
FALSO____ VERDADERO ____
LECTURA
Distinción entre el conocimiento puro y el empírico. Kant, I. En: Critica de la razon pura. Madrid,
Editorial Alfaguara, 1981
Ver. http://ar.geocities.com/proyectoinacayal7/Archivos/Kant_Critica_razon_pura.zip
2. LA ETICA KANTIANA
En su ética también Kant estuvo muy preocupado por lo que se puede hacer y
lo que no se puede hacer. Lo que se puede desear y lo que no se puede
desear. Se debe desear que la máxima se torne ley universal; se tiene que
poder desear que los demás usen la misma máxima.
En primer lugar, hay que dejar claro que de entrada la ética kantiana no es un
ideal moral más. Es una reflexión para descubrir las condiciones de todo ideal.
Siempre se había pensado que el filósofo moralista tenía por misión indicar a
los hombres qué deben hacer, qué no deben hacer, determinar qué está bien y
qué está mal, hacer un cuadro de preceptos para la conducta, fijar un ideal
moral para los hombres... Y efectivamente. Lo han hecho. ¡Han fijado mil
ideales morales diferentes. Unos defienden el placer , otros la aversión a los
bienes materiales. Unos la austeridad, otros la resignación, otros el temple
acerado del alma. Unos enaltecen la caridad, la humildad... Otros la perfección,
o la utilidad, o la renuncia, etc.
¿El filósofo puede pretender instaurar una moral definitiva? ¡No!, piensa Kant.
Nadie puede establecer una doctrina práctica, una doctrina moral, de valor
eterno y absoluto. El filósofo moralista no puede establecer una moral
definitiva; va a la zaga de la conciencia colectiva. Los pueblos tienen su propio
ideal, no esperan a que se lo digan los filósofos. Kant dice que el entendimiento
común no necesita ninguna filosofía moral para saber lo que debe hacer, lo que
es noble y bueno, grande y humano.
¿Entonces, cuál es el problema de la ética, de la reflexión sobre la moral, para
Kant? Definir las condiciones que hacen posible un ideal moral en general,
cualquiera de ellos. El fin de la ética no es dictar leyes a la conducta. Es
simplemente descubrir las condiciones que tiene que cumplir todo ideal para
poder ser legítimamente llamado "ideal moral".
2.1 El imperativo categórico
Todo ideal moral legítimo, un ideal de verdad, no de pacotilla, está formulado
en forma de imperativo categórico, dice Kant. (No de pacotilla, es decir,
relativo, condicional.)
¿Qué quiere decir "imperativo categórico"?
Un imperativo es una orden, un juicio cuya cópula no es el verbo 'ser' (los
hombres son mortales), sino el 'deber ser' (los hombres deben ser veraces).
'Categórico' quiere decir, que no admite condición, 'incondicional'. Hay dos
tipos de imperativos: los hipotéticos y los categóricos. Por ejemplo, si decimos:
'el enfermo debe tomar unos determinados medicamentos', esto es un
imperativo hipotético. Depende de si quiere curarse o no. Si quiere curarse
(hipótesis) debe tomar unos determinados medicamentos. Si no, no. En
cambio, si decimos: 'el hombre debe ser veraz', este imperativo va sin
hipótesis. Es categórico. Le guste o no lo guste, le convenga o no le convenga,
ha de ser veraz. De hecho los hipotéticos, no son imperativos de verdad. Son
imperativos solo en apariencia. Son juicios que expresan una relación causal:
medicamento-curación. Son imperativos respecto a los medios (medicamento)
y no a los fines (curación, salud).
Kant rechaza las éticas hipotéticas. No son seguras. Su validez depende de si
el sujeto acepta el fin propuesto o no. Sólo ofrecen, medios, recetas; por
ejemplo, recetas para la felicidad. Las éticas eudaimonistas (es decir, que
subordinan la moralidad a la felicidad, a la eudaimonía) o utilitaristas (que
subordinan lo moral a lo útil) son éticas hipotéticas que a Kant no le gustan
nada.
Todo ideal moral de verdad, que se precie, está formado por imperativos
categóricos, es decir, por órdenes, mandatos incondicionales. No como medios
para otra cosa, sino como fines en sí mismos. Los ideales varían en el curso de
la historia o la geografía. Pero todos los ideales han de satisfacer esa
condición: han de ser imperativos categóricos. El contenido de una moral
puede cambiar. Pero la forma no. Y la forma es la forma de imperativo
categórico. Kant da el siguiente ejemplo: el hombre debe ser veraz, no por
conseguir tal o cual fin, para ser feliz o porque sea útil, sino que debe serlo sin
más, sin condición. Ser veraz es fin último. Se trata simplemente de eso. De
ser veraz. Es un ideal supremo de conducta.
Esta forma de "imperativo categórico" se puede formular de diversas maneras.
El imperativo categórico tiene varias fórmulas. Estas fórmulas son como formas
de poner a prueba, cualquier imperativo de cualquier moral, para saber si es
válido o no.
La propuesta es distinguir las diferentes fórmulas del imperativo que construye
Kant. No se pueden obviar las diferencias entre ellas. Hay que ver hasta qué
punto unas se deducen de otras, hasta qué punto no; cuáles son límites sanos
y deseables de la acción humana, moralmente básicas, y cuáles son más bien
patológicas. Lacan cita la Crítica de la Razón Práctica. Me parece importante
recuperar y analizar la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres.
Kant expone su ética de forma más clara. Se supone que era una versión
popular de su ética. No queda más remedio que pensar que ha cambiado
mucho el concepto de lo popular desde entonces.
La primera fórmula es aquella que dice: "Obra según una máxima tal que
puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal."
Ésta es la primera fórmula de la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres y no la de la Crítica de la Razón Práctica.
¿Qué es una máxima? "El principio subjetivo del obrar". ¿Qué es una ley? "El
principio objetivo del obrar, válido para todo ser racional".
Por ejemplo: Veo un niño que se ahoga en la piscina. Máxima: yo debo saltar al
agua a sacarlo de ahí. ¿Puedo desear que esta máxima se torne ley universal y
que todo el mundo deba saltar a la piscina? Pues sí. Puedo desear que los
demás estén obligados por la misma máxima en su fuero íntimo, lo cual la
convierte en ley universal. No es más que eso.
Kant dice: "Hay que poder querer que una máxima de nuestra acción sea ley
universal." "Poder querer". La moral es una cuestión de poder querer, de
deseo. Pero en el fondo el problema no es desear que el otro se someta a la
ley, sino estar dispuesto uno mismo a someterse a las mismas leyes que desea
para los otros.
La universalidad nos parece monstruosa, hoy en día que se habla de la
multiculturalidad. Exaltamos lo particular, lo singular, en todos los registros.
Querría señalar que no es posible sostener valores morales para uso
únicamente personal. La moral implica necesariamente cierto grado de
generalización, si no de universalidad. No podemos renunciar a la moral, a
ciertos límites, ciertas exigencias, si no para todos por lo menos para muchos;
ni podemos ubicarnos a nosotros mismos o algunas personas
sistemáticamente en un lugar de 'excepcionalidad' respecto a la ley.
Doy otro ejemplo. Máxima: Debo parar delante de un semáforo rojo.
Evidentemente que generalizo. Deseo que todos deban parar delante del
semáforo rojo. Luego siempre aparece alguna persona que atropella a un
peatón y pretende justificarse diciendo: 'es que tenía mucha prisa', como suele
suceder. Es decir que a aquella persona le parece bien que todos paren en el
semáforo en rojo, salvo ella, que tiene mucha prisa... ¡Hace una excepción!
Kant escribe: "Si ahora atendemos a nosotros mismos, en los casos en que
contravenimos a un deber, hallaremos que no queremos que nuestra máxima
deba ser una ley universal... Nos tomamos la libertad de hacer una excepción
para nosotros, en provecho de nuestra inclinación."6 Es decir que deseamos
que haya una ley, pero para los demás, y que nosotros estemos exentos de
obedecer.
La primera fórmula del imperativo categórico de la Fundamentación, sólo dice:
a la ley que tú desearías para los demás, obedece tú también. ¡No hagas una
excepción contigo mismo! Kant allí no pretende que todo el mundo haga lo
mismo en todos los ámbitos de la vida. Sólo pretende que uno no se escape de
las leyes que desearía para los demás.
De lo que Kant no duda es que todo el mundo desea que los demás estén
reglados, sometidos a leyes. Ahora bien, tengo que tomar en cuenta cuando
actúo, de que los demás también tienen derecho de actuar como yo, según la
misma máxima que yo, y ver si realmente deseo que eso ocurra, si yo puedo
tolerar que los demás hagan lo que yo pretendo hacer. El nervio de la moral es
siempre el reconocimiento del otro. Esto es lo que queda claro en la segunda
fórmula del imperativo categórico. Por eso la primera fórmula lleva a la
segunda. Es muy importante ver la interdependencia de esas dos fórmulas del
imperativo categórico de la Fundamentación y no aislar la primera.
La segunda fórmula dice lo mismo, pero es más clara que la primera. Dice:
"Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo, y nunca
solamente como un medio."
La humanidad debe ser siempre fin, no solo medio. Tomar al otro como medio,
es habitual, es inevitable. Pero, además, "al mismo tiempo", los tenemos que
tomar como fines. Es muy importante no obviar las locuciones adverbiales: "al
mismo tiempo", "nunca solamente", dice Kant.
No se pueden obviar los adverbios. No puedo utilizar al otro sólo como una
cosa, un mero objeto, un medio. Ni tampoco a mí misma/o sólo como una cosa,
un medio. Sí que los usaré y me usaré como medios; no hay más remedio.
Pero por lo menos debo recordar que también deben/ debemos, ser fines.
Tengo el deber. Si no se toman en cuenta las locuciones adverbiales, se
tergiversa el sentido dado por kant al imperativo
2.2 Otras fórmulas del imperativo categórico
Hay otras fórmulas del imperativo categórico, pero que mantienen, en esencia,
el mismo sentido de necesidad y universalidad dado Kant.. La más citada es:
"Obra de tal modo, que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al
mismo tiempo, como principio de una legislación universal." Hay dos tipos de
máximas que no pueden ser elevadas a ley universal: a) máximas que pueden
serlo, pero no ser queridas como tales, y de ésas ya hemos hablado, b) otras
máximas que ni siquiera pueden ser pensadas como leyes universales. Por
ejemplo, si pido un crédito sabiendo que no voy a devolverlo, la máxima de mi
acción no puede ser elevada a ley universal, porque si todo el mundo hiciera
eso, no existirían los créditos.
Brentano señala claramente que la argumentación de Kant no es sólida: "Ved
cuán ridículo fuera que alguien tratara en modo semejante la pregunta
siguiente: ¿Debo acceder a quien intenta sobornarme?, y contestase: Sí,
porque si pensaras la máxima opuesta elevada a ley universal de la
Naturaleza, ya no habría nadie que intentase sobornar a nadie, y, por
consiguiente, quedaría la ley sin aplicación y, por tanto, anulada por sí misma."
La objeción de Brentano es demoledora. El problema es si deseo la ley
universal o no. Está claro que la primera fórmula del imperativo categórico de la
Fundamentación, que pone el querer en la base de la moral, es mucho más
sólida. El deseo de la ley no se puede eliminar de la moral.
Otra fórmula del imperativo categórico es: "Obra como si la máxima de tu
acción debiera convertirse por tu voluntad en ley universal de la Naturaleza."
Ahí también sorprende la falta de discriminación por parte de Kant entre la
dimensión de la cultura y la dimensión de la naturaleza. Las objeciones de Kant
al suicidio siempre remiten a esta fórmula.
2.3 La ética del deber
La ética kantiana es una ética del deber. La obediencia a la ley moral no es
optativa, es obligatoria. Ahora bien, no solo la universalidad de la ley moral,
sino también el deber, tiene mala prensa en la época actual postmoderna.
Lipovetsky, quien tiene exposiciones muy claras de la actualidad, tiene un texto
que se titula: El crepúsculo del deber. Lipovetsky dice que vivimos una época
de crepúsculo del deber. Que este crepúsculo ya comenzó con Kant, en la
medida en que Kant secularizó el deber, sustituyó la ley de Dios por la
obediencia a la Razón. Así que hubo, primero, un ciclo de "secularización del
deber". Luego empezó un segundo ciclo: de "disolución del deber".
En esto radica la excepcional novedad de nuestra cultura ética: "por primera
vez estamos, dice Lipovetsky, en una sociedad que lejos de exaltar las órdenes
superiores, las eufemiza y las desacredita, una sociedad que desvaloriza el
ideal de abnegación, estimulando sistemáticamente la pasión del ego, la
felicidad intimista y materialista." Dice que nos posicionamos más allá del
deber, bajo los auspicios de una ética débil y mínima, sin obligación ni sanción,
en una sociedad postmoralista. Nadie ya se anima a comparar la ley moral en
mí con la grandeza del cielo estrellado sobre mí, como hacía Kant, dice
Lipovetsky.
El deber se escribía con mayúsculas y nosotros lo hemos miniaturizado, dice
Lipovetsky. Era sobrio, organizamos shows mediáticos. (Piensen en todos
estos conciertos de rock contra el hambre o el sida, estos imperativos morales,
como subtítulo de programas de telebasura, de 'mande un mail por las víctimas
del tsunami' debajo de un programa cardíaco repelente.) El deber ordenaba la
sumisión incondicional de la inclinación a la ley; nosotros lo hemos reconciliado
con el placer:
El imperativo categórico ha sido substituido por el encanto de la felicidad, por el
estímulo de los sentidos, por las solicitaciones del deseo, los consejos de la
psicología, ahora la recetas de la auto-ayuda, los promesas de felicidad aquí y
ahora. En definitiva "la cultura sacrificial del deber ha muerto; hemos entrado
en el período postmoralista de las democracias".
¡Qué lejos estamos de aquel elogio que hacía Kant del deber, en el capítulo 3
de la Crítica de la Razón Práctica: "¡Deber! Nombre sublime y grande, tú que
no encierras nada amable que lleve consigo insinuante lisonja, sino que pides
sumisión, sin amenazar con nada que despierte aversión natural en el ánimo y
lo asuste para mover la voluntad, tú que sólo exiges una ley que halla por sí
misma acceso en el ánimo, y que se conquista veneración por sí misma y aun
contra nuestra voluntad, (veneración aunque no siempre observancia); tú ante
quien todas las inclinaciones enmudecen, aun cuando en secreto obran contra
ti...." Etc.
Es decir, para Kant, el deber ni amenaza ni asusta; tiene el logos, lenguaje-yrazón, el tejido de lo simbólico, de su lado; en cambio las inclinaciones
enmudecen. Su transgresión no se puede justificar con el logos.
Me gustaría también completar un poco la famosa cita clásica de la
"Conclusión" de la Crítica de la Razón Práctica: "Dos cosas llenan el ánimo de
admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia
y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley
moral en mí...." Etc.
Todo el mundo conoce la cita. Pero no se suele citar la continuación. Luego
Kant dice: "Admiración y respeto pueden, sí, incitar a la investigación, pero no
suplir su falta. (...) La consideración del mundo empezó por el más magnífico
espectáculo que pueda presentarse a los sentidos del hombre (el cielo) ... y
terminó por la astrología. La moral empezó con la más noble propiedad de la
naturaleza humana... y terminó por el misticismo y la superstición. Así ocurre
en todos los ensayos, aún burdos, en que la parte principal del asunto depende
del uso de la razón; pues este uso no se adquiere por sí solo mediante el
ejercicio frecuente, como pasa con el uso de los pies..."
El uso de la razón no es como el uso de los pies. No se adquiere con la
práctica, dice Kant. Tal vez por eso decimos que se piensa a veces con los
pies. Pienso que se tiende a ignorar el sentido del humor y la fina ironía de
Kant. Kant es divertido, y su alegre pesimismo se parece mucho al que
volvemos a encontrar luego en Freud. Vemos, en esta conclusión de la Crítica
de la Razón Práctica, que Kant no se hace ilusiones respecto a la capacidad
moral del hombre.
2.4 La felicidad como ideal ético
Ahora bien, ¿cómo trata Kant la cuestión de la felicidad? Creo que hay dos
tratamientos diferentes de la felicidad en la Fundamentación y en la Crítica de
la razón práctica.
Todo el mundo conoce la famosa frase de Kant, de la Crítica de la Razón
Práctica, que dice: "No es propiamente la moral la doctrina de cómo nos
hacemos felices, sino de cómo debemos llegar a ser dignos de la felicidad."
Kant dice, en esta frase, que el problema de la moral no es que la gente sea
feliz sino que la gente sea moral.
De que sea feliz, se ocupará en todo caso otra doctrina. Por otro lado parece
sugerir que no nos merecemos la felicidad, si no somos morales. Kant afirma
que la moralidad es un ideal, y como ideal es inalcanzable por definición, luego
sabe que nadie será realmente digno de la felicidad. Debemos llegar a ser
dignos de la felicidad, pero no lo seremos nunca.
Este fragmento de la Crítica de la Razón práctica sugiere que Kant no
solamente se despreocupa de la felicidad del ser humano, sino que lo condena
al malestar. En cambio en la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, hay un tratamiento diferente de la cuestión de la felicidad.
¿Cómo trata Kant la cuestión de la felicidad en la Fundamentación? En la
Fundamentación, Kant es pesimista respecto a la cuestión de la felicidad.
Piensa que la mano viene mal dada y que el ser humano, dotado de razón, no
está hecho para ser feliz.
Kant plantea la incapacidad de la razón para garantizar la felicidad del ser
humano. "Si en un ser, que tiene razón y una voluntad, su conservación, su
bienandanza, en una palabra, su felicidad, fuera el fin propio de la naturaleza,
la naturaleza habría tomado muy mal sus disposiciones al elegir la razón de la
criatura para encargarla de realizar aquel su propósito. ... Todas las acciones
que en tal sentido tiene que realizar la criatura... se las habría prescrito con
mucho mayor exactitud al instinto...". Es decir, si de lo que se trataba era de ser
feliz, más hubiese valido no ser racionales, y limitarnos a ser instintivos.
En segundo lugar, Kant dice que la razón no puede garantizar la felicidad,
porque la felicidad no es un concepto a priori; es una idea "vacilante", y a ratos
una noción tan empírica, tan indeterminada, que nadie sabe decir en qué
consiste concretamente ni siquiera para sí mismo. La felicidad es "un ideal de
la imaginación". Y lo peor de todo es que "cuanto más se preocupa una razón
cultivada del propósito de gozar la vida y alcanzar la felicidad, tanto más el
hombre se aleja de la verdadera satisfacción". Es decir, cuanto más
imaginariamente busca el hombre la felicidad más desgraciado se hace.
En tercer lugar y previsiblemente, Kant dice que la búsqueda acrítica de la
felicidad es un obstáculo para la moralidad. Escribe: "El hombre siente en sí
mismo una poderosa fuerza contraria a todos los mandamientos del deber, que
la razón presenta tan dignos de respeto. Consiste, esa fuerza contraria, en sus
necesidades y sus inclinaciones, cuya satisfacción total comprende bajo el
nombre de felicidad... De aquí se origina una 'dialéctica natural', esto es una
tendencia a discutir estas estrechas leyes del deber, a poner en duda su
validez, o al menos su pureza y severidad estricta, a acomodarlas en lo posible
a nuestros deseos y a nuestras inclinaciones, es decir, en el fondo, a
pervertirlas y a privarlas de su dignidad." "Dialéctica natural" llama Kant al
antagonismo entre el deber y las inclinaciones.
No obstante, me parece muy importante resaltar que la ley moral limita más
bien el deseo ilimitado de felicidad a una serie de condiciones, pero no lo
elimina. Hay un fragmento poco citado de Kant, al principio de la
Fundamentación, que me parece muy interesante. Dice: "Asegurar la felicidad
propia es un deber -al menos indirecto-; pues el que no está contento con su
estado, el que se ve apremiado por muchos cuidados, sin tener satisfechas sus
necesidades, pudiera fácilmente ser víctima de la tentación de infringir sus
deberes." Subrayo lo de "asegurar". Ser feliz no es un deber, pero poner las
condiciones, sí.
Esta afirmación de Kant parece entrar en contradicción con todo su
pensamiento. Él mismo se da cuenta de lo raro que resulta plantear un deber
de asegurar la felicidad propia. Dice a continuación: "Pero, aun sin referirnos
aquí al deber, ya tienen los hombres todos por sí mismos una poderosisíma e
íntima inclinación hacia la felicidad, porque justamente en esta idea se reúnen
en suma total todas las inclinaciones."
Entonces ¿para qué convertir en deber el objetivo de 'asegurar-la-felicidadpropia', si de todos modos hay una inclinación a asegurarla? Porque "el
precepto de la felicidad está las más veces constituido de tal suerte que
perjudica grandemente a algunas inclinaciones." Es decir, la inclinación a la
felicidad es una inclinación torpe, inepta, contraproducente.
Utiliza las más de las veces, como dice Kant, 'preceptos', es decir, recetas, y
pésimas que perjudican más de lo que ayudan. Kant da ahí el ejemplo de los
enfermos que no se cuidan y prefieren placeres momentáneos a esforzarse por
alcanzar una salud que les parece al fin y al cabo improbable. Con lo cual se
hacen daño a sí mismos. Habla en concreto de los enfermos de gota,
frecuentes en su época.
Kant escribe en la Fundamentación: "Queda, sin embargo, aquí, como en todos
los demás casos, una ley, a saber: la de procurar cada cual su propia felicidad,
no por inclinación, sino por deber, y sólo entonces tiene su conducta un
verdadero valor moral." Es decir, Kant no rechaza la felicidad; simplemente la
supedita a la ley moral. Hay que procurar cada cual su propia felicidad, poner
las condiciones para la propia felicidad.
Kant siente mucha antipatía por los melancólicos. Dice que "el alma abatida por
el temor denota una disposición servil, que implica un odio oculto a la ley
moral". Es decir, ya en Kant está la idea de cierta inmoralidad oculta del alma
melancólica.
GUIA DE TRABAJO
Lectura: Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las
costumbres. Capitulo II. En: Fundamentacion a la metafísica de las costumbres.
Kant, I. Barcelona, Ediciones Altaya, 1995
1. Propósitos
 Comprender los presupuestos generales de la concepcion de la ética
kantiana, especialmente su interpretación de la moral, el imperativo
categórico, la autonomía de la voluntad y la libertad.
 Analizar una concepcion del imperativo categórico que no implique el
dominio absoluto de la razon y la exclusión las diferencias individuales y
culturales.
 Fortalecer el desarrollo de competencias en el estudiante,
particularmente de las competencias interpretativa, argumentativa,
propositiva y cognitiva, desde las situaciones de aprendizaje diseñadas.
2. Competencias
Interpreta acertadamente categorías básicas de la etica kantiana como
imperativo categórico, el deber, la voluntad, la libertad, al sustentar la
concepción de oralidad en kant desde los elementos teóricos dados en el
módulo y lo afirmado por el autor en el texto.
Expone, desde los aspectos teóricos sustentados por kant, su posicion
personal frente al problema del posible desconocimiento de las diferencias
individuales y culturales en la concepción del imperativo categórico.
3. Propuesta de trabajo
Se puede plantear hipotéticamente que existen dos posiciones encontradas en
la ética kantiana : se trata, por un lado, del Kant de la Fundamentación de la
metafísica de las costumbres, que afirma : hay que reconocer al otro como fín,
mas no como un medio. Este Kant es el de "obra de tal modo que puedas
desear...", de la Fundamentación. Dándole cabida al desear y a la voluntad,
Kant busca aquí iluminar la armazón de toda moral, de cualquier moral, que
tiene que estar fundada sobre el respeto a la humanidad, el reconocimiento del
otro y de sí mismo. Además, está el otro Kant, el de la Crítica de la razón
práctica, que no ofrece opción al sujeto individual o colectivo, ya que su
carácter esencialmente legislativo le prohíbe toda excepcionalidad, toda
singularidad. Es el Kant del "obra de modo que tu máxima pueda valer siempre
al mismo tiempo como principio de una legislación universal"; o de incluso el
Kant que vuelve a aparecer, como se darán cuenta en la lectura, en la
Fundamentacion de la metafísica de las costumbres con "obra como si la
máxima de tu acción debiera convertirse por tu voluntad en ley universal de la
Naturaleza".
En máximo tres (3) páginas sustente, desde la discusión de Lipovetsky sobre la
ética del deber introducida en el modulo y lo planteado por el primer Kant en el
texto sobre la moral (Capitulo II de la Fundamentacion de la metafísica de las
costumbres), el aporte de la ética kantiana frente al relativismo imperante en
las sociedades actuales. (Se entiende aquí por relativismo básicamente aquella
posición que, en el caso de la ética, considera que todo principio y valor
depende de los sujetos individuales y por ello nunca se puede plantear un
principio moral que tenga validez universal). Para ello tenga presente las
distinciones conceptuales hechas por Kant en su concepcion de la moral, el
imperativo categórico, la autonomía de la voluntad y la libertad. Retomamos
algunas de sus ideas:
Responda si es falso o verdadero:
Kant consideró que nunca se puede estar absolutamente seguro de que
nuestra conducta no haya estado motivada por un interés o por algún temor, y
por ello concluyó que cuando nos parece seguir un imperativo categórico
siempre es posible que el imperativo por el que nos regimos sea hipotético.
FALSO ___
VERDADERO ___
Desde la perspectiva de la razón práctica, y si queremos entender la
experiencia moral, cabe la defensa de la existencia de la libertad y si en sus
acciones las personas están determinadas por causas naturales, es decir si
carecen de libertad, no podemos atribuirles responsabilidad alguna, ni es
posible la conducta moral en tales casos.
FALSO ___
VERDADERO ___
La autonomía de la voluntad está presente cuando un individo se da a sí mismo
las leyes a las que se somete, ya que éstas se encuentren fundadas en la
naturaleza de la razón o en la naturaleza de las cosas.
FALSO ___
VERDADERO ___
Todos los conceptos morales tienen su asiento y origen, completamente a
priori, en la razón, y ello en la razón humana más vulgar tanto como en la más
altamente especulativa, afirmaba Kant. Ningún concepto moral puede ser
abstraído del conocimiento empírico, pues sería contingente y caería en la
vanalidad de la singularidad.
FALSO ___
VERDADERO ___
LECTURA
Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres.
Capítulo II. En: Fundamentación a la metafísica de las costumbres. Kant, I.
Barcelona, Ediciones Altaya, 1995
Capítulo II
Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres
Si bien hemos sacado el concepto del deber, que hasta ahora tenemos, del
uso vulgar de nuestra razón práctica, no debe inferirse de ello, en manera
alguna, que lo hayamos tratado como concepto de experiencia. Es más:
atendiendo a la experiencia en el hacer y el omitir de los hombres,
encontramos quejas numerosas y -hemos de confesarlo-justas, por no ser
posible adelantar ejemplos seguros de esa disposición de espíritu del que obra
por el deber puro; que, aunque muchas acciones suceden en conformidad con
lo que el deber ordena, siempre cabe la duda de si han ocurrido por deber y,
por tanto, de si tienen un valor moral. Por eso ha habido en todos los tiempos
filósofos que han negado en absoluto la realidad de esa disposición de espíritu
en las acciones humanas y lo han atribuido todo al egoísmo, más o menos
refinado; mas no por eso han puesto en duda la exactitud del concepto de
moralidad; más bien han hecho mención, con íntima pena, de la fragilidad e
impureza de la naturaleza humana, que, si bien es lo bastante noble para
proponerse como precepto una idea tan digna de respeto, en cambio es al
mismo tiempo harto débil para poderlo cumplir, y emplea la razón, que debiera
servirle de legisladora, para administrar el interés de las inclinaciones, ya sean
aisladas, ya -en el caso más elevado- en su máxima compatibilidad mutua.
Es, en realidad, absolutamente imposible determinar por experiencia y con
absoluta certeza un solo caso en que la máxima de una acción, conforme por lo
demás con el deber, haya tenido su asiento exclusivamente en fundamentos
morales y en la representación del deber. Pues es el caso, a veces, que, a
pesar del más penetrante examen, no encontramos nada que haya podido ser
bastante poderoso, independientemente del fundamento moral del deber, para
mover a tal o cual buena acción o a este tan grande sacrificio; pero no
podemos concluir de ello con seguridad que la verdadera causa determinante
de la voluntad no haya sido en realidad algún impulso secreto del egoísmo,
oculto tras el mero espejismo de aquella idea; solemos preciarnos mucho de
algún fundamento determinante, lleno de nobleza, pero que nos atribuimos
falsamente; mas, en realidad, no podemos nunca, aun ejercitando el examen
más riguroso, llegar por completo a los más recónditos motores; porque cuando
se trata de valor moral no importan las acciones, que se ven, sino aquellos
íntimos principios de las mismas, que no se ven.
A esos que se burlan de la moralidad y la consideran como simple visión
soñada por la fantasía humana, que se excede a sí misma, llevada de su
vanidad, no se les puede hacer más deseado favor que concederles que los
conceptos del deber -como muchos están persuadidos, por comodidad, que
sucede igualmente con todos los demás conceptos- tienen que derivarse
exclusivamente de la experiencia; de ese modo, en efecto, se les prepara a
aquéllos un triunfo seguro. Voy a admitir, por amor a los hombres, que la mayor
parte de nuestras acciones son conformes al deber; pero si se miran de cerca
los pensamientos y los esfuerzos, se tropieza por doquiera con el amado yo,
que de continuo se destaca, sobre el cual se fundan los propósitos, y no sobre
el estrecho mandamiento del deber que muchas veces exigiría la renuncia y el
sacrificio. No se necesita ser un enemigo de la virtud; basta con observar el
mundo con sangre fría, sin tomar enseguida por realidades los vivísimos
deseos en pro del bien, para dudar en ciertos momentos -sobre todo cuando el
observador es ya de edad avanzada y posee un Juicio que la experiencia ha
afinado y agudizado para la observación- de si realmente en el mundo se
encuentra una virtud verdadera. Y en esta coyuntura, para impedir que
caigamos de las alturas de nuestras ideas del deber, para conservar en nuestra
alma el fundado respeto a su ley, nada como la convicción clara de que no
importa que no haya habido nunca acciones emanadas de esas puras fuentes,
que no se trata aquí de si sucede esto o aquello, sino de que la razón, por sí
misma e independientemente de todo fenómeno, ordena lo que debe suceder y
que algunas acciones, de las que el mundo quizá no ha dado todavía ningún
ejemplo y hasta de cuya realizabilidad puede dudar muy mucho quien todo lo
funde en la experiencia, son ineludiblemente mandadas por la razón; así, por
ejemplo, ser leal en las relaciones de amistad no podría dejar de ser exigible a
todo hombre, aunque hasta hoy no hubiese habido ningún amigo leal, porque
este deber reside, como deber en general, antes que toda experiencia, en la
idea de una razón, que determina la voluntad por fundamentos a priori.
Añádase a esto que, a menos de querer negarle al concepto de moralidad
toda verdad y toda relación con un objeto posible, no puede ponerse en duda
que su ley es de tan extensa significación que tiene vigencia, no sólo para los
hombres, sino para todos los seres racionales en general, no sólo bajo
condiciones contingentes y con excepciones, sino por modo absolutamente
necesario; por lo cual resulta claro que no hay experiencia que pueda dar
ocasión a inferir ni siquiera la posibilidad de semejantes leyes apodícticas.
Pues ¿con qué derecho podemos tributar un respeto ilimitado a lo que acaso
no sea valedero más que en las condiciones contingentes de la Humanidad, y
considerarlo como precepto universal para toda naturaleza racional? ¿Cómo
íbamos a considerar las leyes de determinación de nuestra voluntad como
leyes de determinación de la voluntad de un ser racional en general y, sólo
como tales, valederas para nosotros, si fueran meramente empíricas y no
tuvieran su origen enteramente a priori en la razón pura práctica?
El peor servicio que puede hacerse a la moralidad es quererla deducir de
ciertos ejemplos. Porque cualquier ejemplo que se me presente de ella tiene
que ser a su vez previamente juzgado según principios de la moralidad, para
saber si es digno de servir de ejemplo originario, esto es, de modelo; y el
ejemplo no puede en manera alguna ser el que nos proporcione el concepto de
la moralidad. El mismo Santo del Evangelio tiene que ser comparado ante todo
con nuestro ideal de la perfección moral, antes de que le reconozcamos como
lo que es. Y él dice de sí mismo: «¿Por qué me llamáis a mi -a quien estáis
viendo- bueno? Nadie es bueno -prototipo del bien- sino sólo el único Dios -a
quien vosotros no veis-.» Mas ¿de dónde tomamos el concepto de Dios como
bien supremo? Exclusivamente de la idea que la razón a priori bosqueja de la
perfección moral y enlaza inseparablemente con el concepto de una voluntad
libre. La imitación no tiene lugar alguno en lo moral, y los ejemplos sólo sirven
de aliento, esto es, ponen fuera de duda la posibilidad de hacer lo que la ley
manda, nos presentan intuitivamente lo que la regla práctica expresa
universalmente; pero no pueden nunca autorizar a que se deje a un lado su
verdadero original, que reside en la razón, para regirse por ejemplos.
Si, pues, no hay ningún verdadero principio supremo de la moralidad que
no haya de descansar en la razón pura, independientemente de toda
experiencia, creo yo que no es necesario ni siquiera preguntar si será bueno
alcanzar a priori esos conceptos, con todos los principios a ellos pertinentes,
exponerlos en general -in abstracto-, en cuanto que su conocimiento debe
distinguirse del vulgar y llamarse filosófico. Mas en esta nuestra época pudiera
ello acaso ser necesario. Pues si reuniéramos votos sobre lo que deba
preferirse, si un conocimiento racional puro, separado de todo lo empírico, es
decir, una metafísica de las costumbres, o una filosofía práctica popular, pronto
se adivina de qué lado se inclinaría la balanza.
Este descender a conceptos populares es ciertamente muy plausible
cuando previamente se ha realizado la ascensión a los principios de la razón
pura y se ha llegado en esto a completa satisfacción. Esto quiere decir que
conviene primero fundar la teoría de las costumbres en la metafísica, y luego,
cuando sea firme, procurarle acceso por medio de la popularidad. Pero es
completamente absurdo querer descender a lo popular en la primera
investigación, de la que depende la exactitud toda de los principios. Y no es
sólo que un proceder semejante no puede nunca tener la pretensión de
alcanzar el mérito rarísimo de la verdadera popularidad filosófica, pues no se
necesita mucho arte para ser entendido de todos, si se empieza por renunciar a
todo conocimiento sólido y fundado, sino que además da lugar a una pútrida
mezcolanza de observaciones mal cosidas y de principios medio inventados,
que embelesa a los ingenios vulgares porque hallan en ella lo necesario para
su charla diaria, pero que produce en los conocedores confusión y
descontento, hasta el punto de hacerles apartar la vista; en cambio, los
filósofos, que perciben muy bien todo ese andamiaje seductor, encuentran
poca atención, cuando, después de apartarse por un tiempo de la supuesta
popularidad y habiendo adquirido conocimientos determinados, podrían con
justicia aspirar a ser populares.
No hay más que mirar los ensayos sobre la moralidad que se han escrito
en ese gusto preferido, y se verá en seguida cómo se mezclan en extraño
consorcio, ya la peculiar determinación de la naturaleza humana -comprendida
en ella también la idea de una naturaleza racional en general-, ya la perfección,
ya la felicidad, aquí el sentimiento moral, allá ese amor de Dios, un poquito de
esto, otro poco de aquello, sin que a nadie se le ocurra preguntar si los
principios de la moralidad hay que buscarlos en el conocimiento de la
naturaleza humana -que no podemos obtener como no sea por la experiencia-;
y en el caso de que la respuesta viniere negativa, si esos principios morales
hubiese que encontrarlos por completo a priori, libres de todo lo que sea
empírico, absolutamente en los conceptos puros de la razón, y no en otra parte,
tomar la decisión de poner aparte esa investigación, como filosofía práctica
pura o -si es lícito emplear un nombre tan difamado- metafísica4 de las
costumbres, llevarla por sí sola a su máxima perfección y consolar al público,
deseoso de popularidad, hasta la terminación de aquella empresa.
Pero esta metafísica de las costumbres, totalmente aislada y sin mezcla
alguna de antropología, ni de teología, ni de física o hiperfísica, ni menos aún
de cualidades ocultas -que pudiéramos llamar hipofísica-, no es sólo un
indispensable sustrato de todo conocimiento teórico y seguramente
determinado de los deberes, sino al mismo tiempo un desideratum de la mayor
importancia para la verdadera realización de sus preceptos. Pues la
representación pura del deber, y en general de la ley moral, sin mezcla alguna
de ajenas adiciones de atractivos empíricos, tiene sobre el corazón humano,
por el solo camino de la razón -que por medio de ella se da cuenta por primera
vez de que puede ser por sí misma una razón también práctica-, un influjo tan
superior a todos los demás resortes5 que pudieran sacarse del campo
empírico, que consciente de su dignidad, desprecia estos últimos y puede poco
a poco transformarse en su dueña; en cambio, una teoría de la moralidad que
esté mezclada y compuesta de resortes sacados de los sentimientos y de las
inclinaciones, y al mismo tiempo de conceptos racionales, tiene que dejar el
ánimo oscilante entre causas determinantes diversas, irreductibles a un
principio y que pueden conducir al bien sólo por modo contingente y a veces
determinar el mal.
Por todo lo dicho se ve claramente: que todos los conceptos morales
tienen su asiento y origen, completamente a priori, en la razón, y ello en la
razón humana más vulgar tanto como en la más altamente especulativa; que
no pueden ser abstraídos de ningún conocimiento empírico, el cual, por tanto,
sería contingente; que en esa pureza de su origen reside su dignidad, la
dignidad de servirnos de principios prácticos supremos; que siempre que
añadimos algo empírico sustraemos otro tanto de su legítimo influjo y quitamos
algo al valor ilimitado de las acciones; que no sólo la mayor necesidad exige,
en sentido teórico, por lo que a la especulación interesa, sino que es de
máxima importancia, en el sentido práctico, ir a buscar esos conceptos y leyes
en la razón pura, exponerlos puros y sin mezcla, e incluso determinar la
extensión de todo ese conocimiento práctico puro, es decir, toda la facultad de
la razón pura práctica; mas no haciendo depender los principios de especial
naturaleza de la razón humana, como lo permite la filosofía especulativa Y
hasta lo exige a veces, sino derivándolos del concepto universal de un ser
racional en general, puesto que las leyes morales deben valer para todo ser
racional en general, y de esta manera, la moral toda, que necesita de la
antropología para su aplicación a los hombres, habrá de exponerse por
completo primero independientemente de ésta, como filosofía pura, es decir,
como metafísica -cosa que se puede hacer muy bien en esta especie de
conocimientos totalmente separados-, teniendo plena conciencia de que, sin
estar en posesión de tal metafísica, no ya sólo sería vano determinar
exactamente lo moral del deber en todo lo que es conforme al deber, para el
enjuiciamiento especulativo, sino que ni siquiera sería posible, en el mero uso
vulgar y práctico de la instrucción moral, asentar las costumbres en sus
verdaderos principios y fomentar así las disposiciones morales puras del ánimo
e inculcarlas en los espíritus para el mayor bien del mundo.
Mas para que en esta investigación vayamos por sus pasos naturales, no
sólo del enjuiciamiento moral vulgar -que es aquí muy digno de atención- al
filosófico, como ya hemos hecho, sino de una filosofía popular, que no puede
llegar más allá de adonde la lleve su trampear por entre ejemplos, a la
metafísica -que no se deja detener por nada empírico y, teniendo que medir el
conjunto total del conocimiento racional de esta clase, llega en todo caso hasta
las ideas, donde los ejemplos mismos nos abandonan-, tenernos que perseguir
y exponer claramente la facultad práctica de la razón, desde sus reglas
universales de determinación, hasta allí donde surge el concepto del deber.
Cada cosa, en la naturaleza, actúa según leyes. Sólo un ser racional posee
la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto es, por principios;
posee una voluntad. Como para derivar las acciones de las leyes se exige
razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que razón práctica. Si la razón
determina indefectiblemente la voluntad, entonces las acciones de este ser,
que son conocidas como objetivamente necesarias, son también
subjetivamente necesarias, es decir, que la voluntad es una facultad de no
elegir nada más que lo que la razón, independientemente de la inclinación,
conoce como prácticamente necesario, es decir, bueno. Pero si la razón por sí
sola no determina suficientemente la voluntad; si la voluntad se halla sometida
también a condiciones subjetivas (ciertos resortes) que no siempre coinciden
con las objetivas; en una palabra, si la voluntad no es en sí plenamente
conforme con la razón (como realmente sucede en los hombres), entonces las
acciones conocidas objetivamente como necesarias son subjetivamente
contingentes, y la determinación de tal voluntad, en conformidad con las leyes
objetivas, llámase constricción, es decir, la relación de las leyes objetivas a una
voluntad no enteramente buena es representada como la determinación de la
voluntad de un ser racional por fundamentos de la voluntad, sí, pero por
fundamentos a los cuales esta voluntad no es por su naturaleza
necesariamente obediente.
La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para
una voluntad, llámase mandato (de la razón), y la fórmula del mandato llámase
imperativo.
Todos los imperativos exprésanse por medio de un «debe ser» y muestran
así la relación de una ley objetiva de la razón a una voluntad que, por su
constitución subjetiva, no es determinada necesariamente por tal ley (una
constricción). Dicen que fuera bueno hacer u omitir algo; pero lo dicen a una
voluntad que no siempre hace algo sólo por que se le represente que es bueno
hacerlo. Es, empero, prácticamente bueno lo que determina la voluntad por
medio de representaciones de la razón y, consiguientemente, no por causas
subjetivas, sino objetivas, esto es, -por fundamentos que son válidos para todo
ser racional como tal. Distínguese de lo agradable, siendo esto último lo que
ejerce influjo sobre la voluntad por medio solamente de la sensación, por
causas meramente subjetivas, que valen sólo para éste o aquél, sin ser un
principio de la razón válido para cualquiera6.
Una voluntad perfectamente buena hallaríase, pues, igualmente bajo leyes
objetivas (del bien); pero no podría representarse como constreñida por ellas a
las acciones conformes a la ley, porque por sí misma, según su constitución
subjetiva, podría ser determinada por la sola representación del bien. De aquí
que para la voluntad divina y, en general, para una voluntad santa, no valgan
los imperativos: el «debe ser» no tiene aquí lugar adecuado, porque el querer
ya de suyo coincide necesariamente con la ley. Por eso son los imperativos
solamente fórmulas para expresar la relación entre las leyes objetivas del
querer en general y la imperfección subjetiva de la voluntad de tal o cual ser
racional; verbigracia, de la voluntad humana.
Pues bien, todos los imperativos mandan, ya hipotética, ya
categóricamente. Aquéllos representan la necesidad práctica de una acción
posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible
que se quiera). El imperativo categórico sería el que representase una acción
por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria.
Toda ley práctica representa una acción posible como buena y, por tanto,
como necesaria para un sujeto capaz de determinarse prácticamente por la
razón. Resulta, pues, que todos los imperativos son fórmulas de la
determinación de la acción, que es necesaria según el principio de una
voluntad buena en algún modo. Ahora bien, si la acción es buena sólo como
medio para alguna otra cosa, entonces es el imperativo hipotético; pero si la
acción es representada como buena en sí, esto es, como necesaria en una
voluntad conforme en sí con la razón, como un principio de tal voluntad,
entonces es el imperativo categórico.
El imperativo dice, pues, qué acción posible por mí, es buena, y representa
la regla práctica en relación con una voluntad que no hace una acción sólo por
que ésta sea buena, porque el sujeto no siempre sabe que es buena, y también
porque, aun cuando lo supiera, pudieran sus máximas ser contrarias a los
principios objetivos de una razón práctica.
El imperativo hipotético dice solamente que la acción es buena para algún
propósito posible o real. En el primer caso es un principio problemáticopráctico; en el segundo caso es un principio asertórico-práctico. El imperativo
categórico que, sin referencia a propósito alguno, es decir, sin ningún otro fin,
declara la acción objetivamente necesaria en sí, tiene el valor de un principio
apodíctico-práctico.
Lo que sólo es posible mediante las fuerzas de algún ser racional, puede
pensarse como propósito posible para alguna voluntad; por eso los principios
de la acción, en cuanto que ésta es representada como necesaria para
conseguir algún propósito posible realizable de ese modo, son en realidad en
número infinito. Todas las ciencias tienen alguna parte práctica, que consiste
en problemas que ponen algún fin como posible para nosotros y en imperativos
que dicen cómo pueda conseguirse tal fin. Éstos pueden llamarse, en general,
imperativos de la habilidad. No se trata de si el fin es racional y bueno, sino
sólo de lo que hay que hacer para conseguirlo. Los preceptos que sigue el
médico para curar perfectamente al hombre y los que sigue el envenenador
para matarlo, seguramente son de igual valor, en cuanto que cada uno de ellos
sirve para realizar cumplidamente su propósito. En la primera juventud nadie
sabe qué fines podrán ofrecérsenos en la vida; por eso los padres tratan de
que sus hijos aprendan muchas cosas y se cuidan de darles habilidad para el
uso de los medios útiles a toda suerte de fines cualesquiera, pues no pueden
determinar de ninguno de éstos que no ha de ser más tarde un propósito real
del educando, siendo posible que alguna vez lo tenga por tal; y este cuidado es
tan grande, que los padres olvidan por lo común de reformar y corregir el juicio
de los niños sobre el valor de las cosas que pudieran proponerse como fines.
Hay, sin embargo, un fin que puede presuponerse real en todos los seres
racionales (en cuanto que les convienen los imperativos, como seres
dependientes que son); hay un propósito que no sólo pueden tener, sino que
puede presuponerse con seguridad que todos tienen, por una necesidad
natural, y éste es el propósito de la felicidad. El imperativo hipotético que
representa la necesidad práctica de la acción como medio para fomentar la
felicidad es asertórico. No es lícito presentarlo como necesario sólo para un
propósito incierto y meramente posible, sino para un propósito que podemos
suponer de seguro y a priori en todo hombre, porque pertenece a su esencia.
Ahora bien, la habilidad para elegir los medios conducentes al mayor posible
bienestar propio, podemos llamarla sagacidad7 en sentido estricto. Así, pues, el
imperativo que se refiere a la elección de los medios para la propia felicidad,
esto es, al precepto de la sagacidad, es hipotético; la acción no es mandada en
absoluto, sino como simple medio para otro propósito.
Por último, hay un imperativo que, sin poner como condición ningún
propósito a obtener por medio de cierta conducta, manda esa conducta
inmediatamente. Tal imperativo es categórico. No se refiere a la materia de la
acción y a lo que de ésta ha de suceder, sino a la forma y al principio de donde
ella sucede, y lo esencialmente bueno de la acción consiste en el ánimo que a
ella se lleva, sea el éxito el que fuere. Este imperativo puede llamarse el de la
moralidad.
El querer según estas tres clases de principios distínguese también
claramente por la desigualdad de la constricción de la voluntad. Para hacerla
patente, creo yo que la denominación más acomodada, en el orden de esos
principios, sería decir que son, ora reglas de la habilidad, ora consejos de la
sagacidad, ora mandatos (leyes) de la moralidad. Pues sólo la ley lleva consigo
el concepto de una necesidad incondicionada y objetiva, y, por tanto,
universalmente válida, y los mandatos son leyes a las cuales hay que
obedecer, esto es, dar cumplimiento aun en contra de la inclinación. El consejo,
si bien encierra necesidad, es ésta válida sólo con la condición subjetiva
contingente de que este o aquel hombre cuente tal o cual cosa entre las que
pertenecen a su felicidad; en cambio, el imperativo categórico no es limitado
por condición alguna y puede llamarse propiamente un mandato, por ser, como
es, absoluta, aunque prácticamente necesario. Los primeros imperativos
podrían también llamarse técnicos (pertenecientes al arte); los segundos,
pragmáticos8 (a la ventura o dicha), y los terceros, morales (a la conducta libre
en general, esto es, a las costumbres).
Y ahora se plantea la cuestión: ¿cómo son posibles todos esos
imperativos? Esta pregunta no desea saber cómo pueda pensarse el
cumplimiento de la acción que el imperativo ordena, sino cómo puede pensarse
la constricción de la voluntad que el imperativo expresa en el problema. No
hace falta explicar en especial cómo sea posible un imperativo de habilidad. El
que quiere el fin, quiere también (en tanto que la razón tiene influjo decisivo
sobre sus acciones) el medio indispensablemente necesario para alcanzarlo, si
está en su poder. Esa proposición es, en lo que respecta al querer, analítica,
pues en el querer un objeto como efecto mío está pensada ya mi causalidad
como causa activa, es decir, el uso de los medios, y el imperativo saca ya el
concepto de las acciones necesarias para tal fin del concepto de un querer ese
fin (para determinar los medios mismos conducentes a un propósito hacen
falta, sin duda, proposiciones sintéticas, pero que tocan, no al fundamento para
hacer real el acto de la voluntad, sino al fundamento para hacer real el objeto).
Que para dividir una línea en dos partes iguales, según un principio seguro,
tengo que trazar desde sus extremos dos arcos de círculo, es cosa que la
matemática enseña, sin duda por proposiciones sintéticas; pero una vez que sé
que sólo mediante esa acción puede producirse el citado efecto, si quiero
íntegro el efecto, quiero también la acción que es necesaria para él, y esto
último sí que es una proposición analítica, pues es lo mismo representarme
algo como efecto posible de cierta manera por mí y representarme a mí mismo
como obrando de esa manera con respecto al tal efecto.
Los imperativos de la sagacidad coincidirían enteramente con los de la
habilidad y serían, como éstos, analíticos, si fuera igualmente fácil dar un
concepto determinado de la felicidad. Pues aquí como allí, diríase: el que
quiere el fin, quiere también (de conformidad con la razón, necesariamente) los
únicos medios que están para ello en su poder. Pero es una desdicha que el
concepto de la felicidad sea un concepto tan indeterminado que, aun cuando
todo hombre desea alcanzarla, nunca puede decir por modo fijo y acorde
consigo mismo lo que propiamente quiere y desea. Y la causa de ello es que
todos los elementos que pertenecen al concepto de la felicidad son empíricos,
es decir, tienen que derivarse de la experiencia, y que, sin embargo para la
idea de la felicidad se exige un todo absoluto, un máximum de bienestar en mi
estado actual y en todo estado futuro. Ahora bien, es imposible que un ente, el
más perspicaz posible y al mismo tiempo el más poderoso, sí es finito, se haga
un concepto determinado de lo que propiamente quiere en este punto. ¿Quiere
riqueza? ¡Cuántos cuidados, cuánta envidia, cuántas asechanzas no podrá
atraerse con ella! ¿Quiere conocimiento y saber? Pero quizá esto no haga sino
darle una visión más aguda, que le mostrará más terribles aún los males que
están ahora ocultos para él y que no puede evitar, o impondrá a sus deseos,
que ya bastante le dan que hacer, nuevas y más ardientes necesidades.
¿Quiere una larga vida? ¿Quién le asegura que no ha de ser una larga
miseria? ¿Quiere al menos tener salud? Pero ¿no ha sucedido muchas veces
que la flaqueza del cuerpo le ha evitado caer en excesos que hubiera cometido
de tener una salud perfecta? Etc., etc. En suma: nadie es capaz de determinar,
por un principio, con plena certeza, qué sea lo que le haría verdaderamente
feliz, porque para tal determinación fuera indispensable tener omnisciencia.
Así, pues, para ser feliz, no cabe obrar por principios determinados, sino sólo
por consejos empíricos: por ejemplo, de dieta, de ahorro, de cortesía, de
comedimiento, etc.; la experiencia enseña que estos consejos son los que
mejor fomentan, por término medio, el bienestar. De donde resulta que los
imperativos de la sagacidad hablando exactamente, no pueden mandar, esto
es, exponer objetivamente ciertas acciones como necesarias prácticamente;
hay que considerarlos más bien como consejos (consilia) que como mandatos
(praecepta) de la razón. Así, el problema: «determinar con seguridad y
universalidad qué acción fomente la felicidad de un ser racional», es totalmente
insoluble. Por eso no es posible con respecto a ella un imperativo que mande
en sentido estricto realizar lo que nos haga felices, porque la felicidad no es un
ideal de la razón, sino de la imaginación, que descansa en meros fundamentos
empíricos, de los cuales en vano se esperará que hayan de determinar una
acción por la cual se alcance la totalidad de una serie, en realidad infinita, de
consecuencias. Este imperativo de la sagacidad sería además -admitiendo que
los medios para llegar a la felicidad pudieran indicarse con certeza- una
proposición analítico-práctica, pues sólo se distingue del imperativo de la
habilidad en que en éste el fin es sólo posible y en aquél el fin está dado; pero
como ambas ordenan sólo los medios para aquello que se supone ser querido
como fin, resulta que el imperativo que manda querer los medios a quien quiere
el fin es en ambos casos analítico. Así, pues, con respecto a la posibilidad de
tal imperativo, no hay dificultad alguna.
En cambio, el único problema que necesita solución es, sin duda alguna, el
de cómo sea posible el imperativo de la moralidad, porque éste no es hipotético
y, por tanto, la necesidad representada objetivamente no puede asentarse en
ninguna suposición previa, como en los imperativos hipotéticos. Sólo que no
debe perderse de vista que no existe ejemplo alguno y, por tanto, manera
alguna de decidir empíricamente si hay semejante imperativo; precisa recelar
siempre que todos los que parecen categóricos puedan ser ocultamente
hipotéticos. Así, por ejemplo, cuando se dice: «no debes prometer falsamente»,
y se admite que la necesidad de tal omisión no es un mero consejo
encaminado a evitar un mal mayor, como sería si se dijese: «no debes
prometer falsamente, no vayas a perder tu crédito al ser descubierto» sino que
se afirma que una acción de esta especie tiene que considerarse como mala en
sí misma, entonces es categórico el imperativo de la prohibición. Mas no se
puede en ningún ejemplo mostrar con seguridad que la voluntad aquí se
determina sin ningún otro motor y sólo por la ley, aunque así lo parezca, pues
siempre es posible que en secreto tenga influjo sobre la voluntad el temor de la
vergüenza, o acaso también el recelo oscuro de otros peligros. ¿Quién puede
demostrar la no existencia de una causa, por la experiencia, cuando ésta no
nos enseña nada más sino que no percibimos la tal causa? De esta manera,
empero, el llamado imperativo moral, que aparece como tal imperativo
categórico e incondicionado, no sería en realidad sino un precepto pragmático,
que nos hace atender a nuestro provecho y nos enseña solamente a tenerlo en
cuenta.
Tendremos, pues, que inquirir enteramente a priori la posibilidad de un
imperativo categórico, porque aquí no tenemos la ventaja de que la realidad del
mismo nos sea dada en la experiencia y, por tanto, de que la posibilidad nos
sea necesaria sólo para explicarlo y no para asentarlo. Mas provisionalmente
hemos de comprender lo siguiente: que el imperativo categórico es el único que
se expresa en ley práctica, y los demás imperativos pueden llamarse principios,
pero no leyes de la voluntad; porque lo que es necesario hacer sólo como
medio para conseguir un propósito cualquiera, puede considerarse en sí como
contingente, y en todo momento podemos quedar libres del precepto con
renunciar al propósito, mientras que el mandato incondicionado no deja a la
voluntad ningún arbitrio como respecto al objeto y, por tanto, lleva en al aquella
necesidad que exigimos siempre en la ley.
En segundo lugar, en este imperativo categórico, o ley de la moralidad, es
muy grande también el fundamento de la dificultad -de penetrar y conocer la
posibilidad del mismo-. Es una proposición sintético-práctica9 a priori, y puesto
que el conocimiento de la posibilidad de esta especie de proposiciones fue ya
muy difícil en la filosofía teórica, fácilmente se puede inferir que no lo habrá de
ser menos en la práctica.
En este problema ensayaremos primero a ver si el mero concepto de un
imperativo categórico no nos proporcionará acaso también la fórmula del
mismo, que contenga la proposición que pueda ser un imperativo categórico,
pues aun cuando ya sepamos cómo dice, todavía necesitaremos un esfuerzo
especial y difícil para saber cómo sea posible este mandato absoluto, y ello lo
dejaremos para el último capítulo.
Cuando pienso en general un imperativo hipotético, no sé de antemano lo
que contendrá; no lo sé hasta que la condición me es dada. Pero si pienso un
imperativo categórico, ya sé al punto lo que contiene, pues como el imperativo,
aparte de la ley, no contiene más que la necesidad de la máxima 10 de
conformarse con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna condición a que
esté limitada, no queda, pues, nada más que la universalidad de una ley en
general, a la que ha de conformarse la máxima de la acción, y esa conformidad
es lo único que el imperativo representa propiamente como necesario.
El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según
una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torno ley universal.
Ahora, si de este único imperativo pueden derivarse, como de su principio,
todos los imperativos del deber, podremos -aun cuando dejemos sin decidir si
eso que llamamos deber no será acaso un concepto vacío- al menos mostrar lo
que pensamos al pensar el deber y lo que este concepto quiere decir.
La universalidad de la ley por la cual suceden efectos constituye lo que se
llama naturaleza en su más amplio sentido (según la forma); esto es, la
existencia de las cosas, en cuanto que está determinada por leyes universales.
Resulta de aquí que el imperativo universal del deber puede formularse: obra
como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal
de la naturaleza.
Vamos ahora a enumerar algunos deberes, según la división corriente que
se hace de ellos en deberes para con nosotros mismos y para con los demás
hombres, deberes perfectos e imperfectos11.
1.º Uno que, por una serie de desgracias lindantes con la desesperación,
siente despego de la vida, tiene aún bastante razón para preguntarse si no será
contrario al deber para consigo mismo el quitarse la vida. Pruebe a ver si la
máxima de su acción puede tornarse ley universal de la naturaleza. Su
máxima, empero, es: hágome por egoísmo un principio de abreviar mi vida
cuando ésta, en su largo plazo, me ofrezca más males que agrado. Trátase
ahora de saber si tal principio del egoísmo puede ser una ley universal de la
naturaleza. Pero pronto se ve que una naturaleza cuya ley fuese destruir la vida
misma, por la misma sensación cuya determinación es atizar el fomento de la
vida, sería contradictoria y no podría subsistir como naturaleza; por tanto,
aquella máxima no puede realizarse como ley natural universal y, por
consiguiente, contradice por completo al principio supremo de todo deber.
2.º Otro se ve apremiado por la necesidad a pedir dinero en préstamo. Bien
sabe que no podrá pagar, pero sabe también que nadie le prestará nada como
no prometa formalmente devolverlo en determinado tiempo. Siente deseos de
hacer tal promesa, pero aún le queda conciencia bastante para preguntarse:
¿no está prohibido, no es contrario al deber salir de apuros de esta manera?
Supongamos que decida, sin embargo, hacerlo. Su máxima de acción sería
ésta: cuando me crea estar apurado de dinero, tomaré a préstamo y prometeré
el pago, aun cuando sé que no lo voy a verificar nunca. Este principio del
egoísmo o de la propia utilidad es quizá muy compatible con todo mi futuro bien
estar. Pero la cuestión ahora es ésta: ¿es ello lícito? Transformo, pues, la
exigencia del egoísmo en una ley universal y dispongo así la pregunta: ¿qué
sucedería si mi máxima se tornase ley universal? En seguida veo que nunca
puede valer como ley natural universal, ni convenir consigo misma, sino que
siempre ha de ser contradictoria, pues la universalidad de una ley que diga que
quien crea estar apurado puede prometer lo que se le ocurra proponiéndose no
cumplirlo, haría imposible la promesa misma y el fin que con ella pueda
obtenerse, pues nadie creería que recibe una promesa y todos se reirían de
tales manifestaciones como de un vano engaño.
3.º Un tercero encuentra en sí cierto talento que, con la ayuda de alguna
cultura, podría hacer de él un hombre útil en diferentes aspectos. Pero se
encuentra en circunstancias cómodas y prefiere ir la caza de los placeres que
esforzarse por ampliar y mejorar sus felices disposiciones naturales. Pero se
pregunta si su máxima de dejar sin cultivo sus dotes naturales se compadece,
no sólo con su tendencia a la pereza, sino también con eso que se llama el
deber. Y entonces ve que bien puede subsistir una naturaleza que se rija por tal
ley universal, aunque el hombre -como hace el habitante del mar del Sur- deje
que se enmohezcan sus talentos y entregue su vida a la ociosidad, al regocijo y
a la reproducción; en una palabra, al goce; pero no puede querer que ésta sea
una ley natural universal o que esté impresa en nosotros como tal por el instinto
natural, pues como ser racional necesariamente quiere que se desenvuelvan
todas las facultades en él, porque ellas le son dadas y le sirven para toda
suerte de posibles propósitos.
4.º Una cuarta persona, a quien le va bien, ve a otras luchando contra
grandes dificultades. Él podría ayudarles, pero piensa: ¿qué me importa? ¡Que
cada cual sea lo feliz que el cielo o él mismo quiera hacerle: nada voy a
quitarle, ni siquiera le tendré envidia; no tengo ganas de contribuir a su
bienestar o a su ayuda en la necesidad! Ciertamente, si tal modo de pensar
fuese una ley universal de la naturaleza, podría muy bien subsistir la raza
humana, y, sin duda, mejor aún que charlando todos de compasión y
benevolencia, ponderándola y aun ejerciéndola en ocasiones y, en cambio,
engañando cuando pueden, traficando con el derecho de los hombres, o
lesionándolo en otras maneras varias. Pero aun cuando es posible que aquella
máxima se mantenga como ley natural universal, es, sin embargo, imposible
querer que tal principio valga siempre y por doquiera como ley natural, pues
una voluntad que así lo decidiera se contradiría a sí misma, ya que podrían
suceder algunos casos en que necesitase del amor y compasión ajenos, y
entonces, por la misma ley natural oriunda de su propia voluntad, veríase
privado de toda esperanza de la ayuda que desea.
Éstos son algunos de los muchos deberes reales, o al menos considerados
por nosotros como tales, cuya derivación del principio único citado salta
claramente a la vista. Hay que poder querer que una máxima de nuestra acción
sea ley universal: tal es el canon del juicio moral de la misma, en general.
Algunas acciones están de tal modo constituidas, que su máxima no puede, sin
contradicción, ser siquiera pensada como ley natural universal, y mucho menos
que se pueda querer que deba serlo. En otras no se encuentra, es cierto, esa
imposibilidad interna, pero es imposible querer que su máxima se eleve a la
universalidad de una ley natural, porque tal voluntad sería contradictoria
consigo misma. Es fácil ver que las primeras contradicen al deber estricto ineludible-, y las segundas, al deber amplio -meritorio-. Y así todos los deberes,
en lo que toca al modo de obligar -no al objeto de la acción-, quedan, por medio
de estos ejemplos, considerados íntegramente en su dependencia del principio
único.
Si ahora atendemos a nosotros mismos, en los casos en que
contravenimos a un deber, hallaremos que realmente no queremos que nuestra
máxima deba ser una ley universal, pues ello es imposible; más bien lo
contrario es lo que debe mantenerse como ley universal, pero nos tomamos la
libertad de hacer una excepción para nosotros -o aun sólo para este caso-, en
provecho de nuestra inclinación. Por consiguiente, si lo consideramos todo
desde uno y el mismo punto de vista, a saber, el de la razón, hallaremos una
contradicción en nuestra propia voluntad, a saber: que cierto principio es
necesario objetivamente como ley universal, y, sin embargo, no vale
subjetivamente con universalidad, sino que ha de admitir excepciones. Pero
nosotros consideramos una vez nuestra acción desde el punto de vista de una
voluntad conforme enteramente con la razón, y otra vez consideramos la
misma acción desde el punto de vista de una voluntad afectada por la
inclinación; de donde resulta que no hay aquí realmente contradicción alguna,
sino una resistencia de la inclinación al precepto de la razón (antagonismo); por
donde la universalidad del principio tórnase en mera validez común
(generalidad), por la cual el principio práctico de la razón debe coincidir con la
máxima a mitad de camino. Aun cuando esto no puede justificarse en nuestro
propio juicio, imparcialmente dispuesto, ello demuestra, sin embargo, que
reconocemos realmente la validez del imperativo categórico y sólo nos
permitimos -con todo respeto algunas excepciones que nos parecen
insignificantes y forzadas.
Así, pues, hemos llegado, por lo menos, a este resultado: que si el deber
es un concepto que debe contener significación y legislación real sobre
nuestras acciones, no puede expresarse más que en imperativos categóricos y
de ningún modo en imperativos hipotéticos. También tenemos -y no es pocoexpuesto clara y determinadamente, para cualquier uso, el contenido del
imperativo categórico que debiera encerrar el principio de todo deber -si tal
hubiere-. Pero no hemos llegado aún al punto de poder demostrar a priori que
tal imperativo realmente existe, que hay una ley práctica que manda por sí,
absolutamente y sin ningún resorte impulsivo, y que la obediencia a esa ley es
deber.
Teniendo el propósito de llegar a esto, es de la mayor importancia dejar
sentada la advertencia: que a nadie se le ocurra derivar la realidad de ese
principio de las propiedades particulares de la naturaleza humana. El deber ha
de ser una necesidad práctico-incondicionada de la acción; ha de valer, pues,
para todos los seres racionales -que son los únicos a quienes un imperativo
puede referirse-, y sólo por eso ha de ser ley para todas las voluntades
humanas. En cambio, lo que se derive de la especial disposición natural de la
humanidad, lo que se derive de ciertos sentimientos y tendencias y aun, si
fuese posible, de cierta especial dirección que fuere propia de la razón humana
y no hubiere de valer necesariamente para la voluntad de todo ser racional;
todo eso podrá darnos una máxima, pero no una ley; podrá damos un principio
subjetivo, según el cual tendremos inclinación y tendencia a obrar, pero no un
principio objetivo que nos obligue a obrar, aun cuando nuestra tendencia,
inclinación y disposición natural sean contrarias. Y es más: tanta mayor será la
sublimidad, la dignidad interior del mandato en un deber, cuanto menores sean
las causas subjetivas en pro y mayores las en contra, sin por ello debilitar en lo
más mínimo la constricción por la ley ni disminuir en algo su validez.
Vemos aquí, en realidad, a la filosofía en un punto de vista desgraciado,
que debe ser firme, sin que, sin embargo, se apoye en nada ni penda de nada
en el cielo ni sobre la tierra. Aquí ha de demostrar su pureza como guardadora
de sus leyes, no como heraldo de las que le insinúe algún sentido impreso o no
sé qué naturaleza tutora; los cuales, aunque son mejores que nada, no pueden
nunca proporcionar principios, porque éstos los dicta la razón y han de tener su
origen totalmente a priori y con ello su autoridad imperativa: no esperar nada
de la inclinación humana, sino aguardarlo todo de la suprema autoridad de la
ley y del respeto a la misma, o, en otro caso, condenar al hombre a
despreciarse a sí mismo y a execrarse en su interior.
Todo aquello, pues, que sea empírico es una adición al principio de la
moralidad y, como tal, no sólo inaplicable, sino altamente perjudicial para la
pureza de las costumbres mismas, en las cuales el valor propio y superior a
todo precio de una voluntad absolutamente pura consiste justamente en que el
principio de la acción esté libre de todos los influjos de motivos contingentes,
que sólo la experiencia puede proporcionar. Contra esa negligencia y hasta
bajeza del modo de pensar, que busca el principio en causas y leyes empíricas
de movimiento, no será nunca demasiado frecuente e intensa la reconvención;
porque la razón humana, cuando se cansa, va gustosa a reposar en esta
poltrona, y en los ensueños de dulces ilusiones -que le hacen abrazar una nube
en lugar de a Juno- sustituye a la moralidad un bastardo compuesto de
miembros procedentes de distintos orígenes y que se parece a todo lo que se
quiera ver en él, sólo a la virtud no, para quien la haya visto una vez en su
verdadera figura12.
La cuestión es, pues, ésta: ¿es una ley necesaria para todos los seres
racionales juzgar siempre sus acciones según máximas tales que puedan ellos
querer que deban servir de leyes universales? Si así es, habrá de estar enteramente a priori- enlazada ya con el concepto de la voluntad de un ser
racional en general. Mas para descubrir tal enlace hace falta, aunque se resista
uno a ello, dar un paso más y entrar en la metafísica, aunque en una esfera de
la metafísica que es distinta de la de la filosofía especulativa, y es a saber: la
metafísica de las costumbres. En una filosofía práctica, en donde no se trata
para nosotros de admitir fundamentos de lo que sucede, sino leyes de lo que
debe suceder, aun cuando ello no suceda nunca, esto es, leyes objetivas
prácticas; en una filosofía práctica, digo, no necesitamos instaurar
investigaciones acerca de los fundamentos de por qué unas cosas agradan o
desagradan, de cómo el placer de la mera sensación se distingue del gusto, y
éste de una satisfacción general de la razón; no necesitamos investigar en qué
descanse el sentimiento de placer y dolor, y cómo de aquí se originen deseos e
inclinaciones y de ellas máximas, por la intervención de la razón; pues todo eso
pertenece a una psicología empírica, que constituiría la segunda parte de la
teoría de la naturaleza, cuando se la considera como filosofía de la naturaleza,
en cuanto que está fundada en leyes empíricas. Pero aquí se trata de leyes
objetivas prácticas y, por tanto, de la relación de una voluntad consigo misma,
en cuanto que se determina sólo por la razón, y todo lo que tiene relación con
lo empírico cae de-suyo; porque si la razón por sí sola determina la conducta la posibilidad de la cual vamos a inquirir justamente ahora-, ha de hacerlo
necesariamente a priori.
La voluntad es pensada como una facultad de determinarse uno a sí
mismo a obrar conforme a la representación de ciertas leyes. Semejante
facultad sólo en los seres racionales puede hallarse. Ahora bien, fin es lo que le
sirve a la voluntad de fundamento objetivo de su autodeterminación, y el tal fin,
cuando es puesto por la mera razón, debe valer igualmente para todos los
seres racionales. En cambio, lo que constituye meramente el fundamento de la
posibilidad de la acción, cuyo efecto es el fin, se llama medio. El fundamento
subjetivo del deseo es el resorte; el fundamento objetivo del querer es el
motivo. Por eso se hace distinción entre los fines subjetivos, que descansan en
resortes, y los fines objetivos, que van a parar a motivos y que valen para todo
ser racional. Los principios prácticos son formales cuando hacen abstracción
de todos los fines subjetivos; son materiales cuando consideran los fines
subjetivos y, por tanto, ciertos resortes. Los fines que, como efectos de su
acción, se propone a su capricho un ser racional (fines materiales) son todos
ellos simplemente relativos, pues sólo su relación con una facultad de desear
del sujeto, especialmente constituida, les da el valor, el cual, por tanto, no
puede proporcionar ningún principio universal válido y necesario para todo ser
racional, ni tampoco para todo querer, esto es, leyes prácticas. Por eso todos
esos fines relativos no fundan más que imperativos hipotéticos.
Pero suponiendo que haya algo cuya existencia en sí misma posea un
valor absoluto, algo que, como fin en sí mismo, pueda ser fundamento de
determinadas leyes, entonces en ello y sólo en ello estaría el fundamento de un
posible imperativo categórico, es decir, de la ley práctica.
Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en
sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella
voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las
dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo
tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen sólo un valor
condicionado, pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundadas sobre
las inclinaciones, su objeto carecería de valor. Pero las inclinaciones mismas,
como fuentes de las necesidades, están tan lejos de tener un valor absoluto
para desearlas, que más bien debe ser el deseo general de todo ser racional el
librarse enteramente de ellas. Así, pues, el valor de todos los objetos que
podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre condicionado.
Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la
naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente
relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres
racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines
en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como
medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto del
respeto). Éstos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como
efecto de nuestra acción, tiene un valor para nosotros, sino que son fines
objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en sí misma un fin, y un fin tal, que
en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir
de medios, porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna
nada con valor absoluto; mas si todo valor fuero condicionado y, por tanto,
contingente, no podría encontrarse para la razón ningún principio práctico
supremo.
Si, pues, ha de haber un principio práctico supremo y un imperativo
categórico con respecto a la voluntad humana, habrá de ser tal, que por la
representación de lo que es fin para todos necesariamente, porque es fin en sí
mismo, constituya un principio objetivo de la voluntad y, por tanto, pueda servir
de ley práctica universal. El fundamento de este principio es: la naturaleza
racional existe como fin en sí mismo. Así se representa necesariamente el
hombre su propia existencia, y en ese respecto es ella un principio subjetivo de
las acciones humanas. Así se representa, empero, también todo ser racional su
existencia, a consecuencia del mismo fundamento racional, que para mi vale 13;
es, pues, al mismo tiempo un principio objetivo, del cual, como fundamento
práctico supremo, han de poder derivarse todas las leyes de la voluntad. El
imperativo práctico será, pues, como sigue: obra de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre
como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio. Vamos a ver
si esto puede llevarse a cabo.
Permaneciendo en los anteriores ejemplos, tendremos:
Primero. Según el concepto del deber necesario para consigo mismo,
habrá de preguntarse quien ande pensando en el suicidio, si su acción puede
padecerse con la idea de la humanidad como fin en sí. Si, para escapar a una
situación dolorosa, se destruye él a sí mismo, hace uso de una persona como
mero medio para conservar una situación tolerable hasta el fin de la vida. Mas
el hombre no es una cosa; no es, pues, algo que pueda usarse como simplemedio; debe ser considerado, en todas las acciones, como fin en sí. No puedo,
pues, disponer del hombre, en mi persona, para mutilarle, estropearle, matarle.
(Prescindo aquí de una determinación más precisa de este principio, para evitar
toda mala inteligencia; por ejemplo, la amputación de los miembros, para
conservarme, o el peligro a que expongo mi vida, para conservarla, etc. Todo
esto pertenece propiamente a la moral.)
Segundo. Por lo que se refiere al deber necesario para con los demás, el
que está meditando en hacer una promesa falsa comprenderá al punto que
quiero usar de otro hombre como de un simple medio, sin que éste contenga al
mismo tiempo el fin en sí. Pues el que yo quiero aprovechar para mis
propósitos por esa promesa no puede convenir en el modo que tengo de
tratarle y ser el fin de esa acción. Clarísimamente salta a la vista la
contradicción, contra el principio de los otros hombres, cuando se eligen
ejemplos de ataques a la libertad y propiedad de los demás. Pues se ve al
punto que el que lesiona los derechos de los hombres está decidido a usar la
persona ajena como simple medio, sin tener en consideración que los demás,
como seres racionales que son, deben ser estimados siempre al mismo tiempo
como fines, es decir, sólo como tales seres que deben contener en sí el fin de
la misma acción
Tercero. Con respecto al deber contingente (meritorio) para consigo
mismo, no basta que la acción no contradiga a la humanidad en nuestra
persona, como fin en sí mismo; tiene que concordar con ella. Ahora bien, en la
humanidad hay disposiciones para mayor perfección, que pertenecen al fin de
la naturaleza en lo que se refiere a la humanidad en nuestro sujeto; descuidar
esas disposiciones puede muy bien compadecerse con el mantenimiento de la
humanidad como fin en sí, pero no con el fomento de tal fin.
Cuarto. Con respecto al deber meritorio para con los demás, es el fin
natural, que todos los hombres tienen, su propia felicidad. Ciertamente, podría
mantenerse la humanidad, aunque nadie contribuyera a la felicidad de los
demás, guardándose bien de sustraerle nada; mas es una concordancia
meramente negativa y no positiva, con la humanidad como fin en sí, el que
cada cual no se esfuerce, en lo que pueda, por fomentar los fines ajenos. Pues
siendo el sujeto en sí mismo, los fines de éste deben ser también, en lo posible,
mis fines, si aquella representación ha de tener en mí todo su afecto.
Este principio de la humanidad y de toda naturaleza racional en general
como fin en sí mismo, principio que es la condición suprema limitativa de la
libertad de las acciones de todo hombre, no se deriva de la experiencia:
primero, por su universalidad, puesto que se extiende a todos los seres
racionales y no hay experiencia que alcance a determinar tanto; segundo,
porque en él la humanidad es representada, no como fin del hombre -subjetivo, esto es, como objeto que nos propongamos en realidad por fin
espontáneamente, sino como fin objetivo, que, sean cualesquiera los fines que
tengamos, constituye como ley la condición suprema limitativa de todos los
fines subjetivos y, por tanto, debe originarse de la razón pura. En efecto, el
fundamento de toda legislación práctica hállase objetivamente en la regla y en
la forma de la universalidad, que la capacita para ser una ley (siempre una ley
natural), según el primer principio; hállase, empero, subjetivamente en el fin.
Mas el sujeto de todos los fines es todo ser racional, como fin en sí mismo,
según el segundo principio; de donde sigue el tercer principio práctico de la
voluntad, como condición suprema de la concordancia de la misma con la
razón práctica universal, la idea de la voluntad de todo ser racional como una
voluntad universalmente legisladora.
Según este principio, son rechazadas todas las máximas que no puedan
compadecerse con la propia legislación universal de la voluntad. La voluntad,
de esta suerte, no está sometida exclusivamente a la ley, sino que lo está de
manera que puede ser considerada como legislándose a sí propia, y por eso
mismo, y sólo por eso, sometida a la ley (de la que ella misma puede
considerarse autora).
Los imperativos, según el modo anterior de representarlos, a saber: la
legalidad de las acciones semejante a un orden natural, o la preferencia
universal del fin en pro de los seres racionales en sí mismos, excluía, sin duda,
de su autoridad ordenativa toda mezcla de algún interés como resorte,
justamente porque eran representados como categórico. Pero fueron
solamente admitidos como imperativos categóricos, pues había que admitirlos
así si se quería explicar el concepto de deber. Pero no podía demostrarse por
sí que hubiere proposiciones prácticas que mandasen categóricamente, como
tampoco puede demostrarse ahora en este capítulo. Pero una cosa hubiera
podido suceder, y es que la ausencia de todo interés en el querer por deber,
como característica específica que distingue el imperativo categórico del
hipotético, fuese indicada en el imperativo mismo por medio de alguna
determinación contenida en él, y esto justamente es lo que ocurre en la tercera
fórmula del principio que ahora damos; esto es, en la idea de la voluntad de
todo ser racional como voluntad legisladora universal.
Pues si pensamos tal voluntad veremos que una voluntad subordinada a
leyes puede, sin duda, estar enlazada con esa ley por algún interés; pero una
voluntad que es ella misma legisladora suprema no puede, en cuanto que lo es,
depender de interés alguno, pues tal voluntad dependiente necesitaría ella
misma de otra ley que limitase el interés de su egoísmo a la condición de valer
por ley universal.
Así, pues, el principio de toda voluntad humana como una voluntad
legisladora por medio de todas sus máximas universalmente 15, si, en efecto, es
exacto, sería muy apto para imperativo categórico, porque, en atención a la
idea de una legislación universal, no se funda en interés alguno y es, de todos
los imperativos posibles, el único que puede ser incondicionado, o aún mejor,
invirtiendo la oración: si hay un imperativo categórico (esto es, una ley para
toda voluntad de un ser racional), sólo podrá mandar que se haga todo por la
máxima de una voluntad tal que pueda tenerse a sí misma al mismo tiempo
como universalmente legisladora respecto del objeto, pues sólo entonces es
incondicionado el principio práctico y el imperativo a que obedece, porque no
puede tener ningún interés como fundamento.
Y no es de admirar, si consideramos todos los esfuerzos emprendidos
hasta ahora para descubrir el principio de la moralidad, que todos hayan fallado
necesariamente. Velase al hombre atado por su deber a leyes: mas nadie cayó
en pensar que estaba sujeto a su propia legislación, si bien ésta es universal, y
que estaba obligado solamente a obrar de conformidad con su propia voluntad
legisladora, si bien ésta, según el fin natural, legisla universalmente. Pues
cuando se pensaba al hombre sometido solamente a una ley (sea la que fuere),
era preciso que esta ley llevase consigo algún interés, atracción o coacción,
porque no surgía como ley de su propia voluntad, sino que esta voluntad era
forzada, conforme a la ley, por alguna otra cosa a obrar de cierto modo. Pero
esta consecuencia necesaria arruinaba irrevocablemente todo esfuerzo
encaminado a descubrir un fundamento supremo del deber. Pues nunca se
obtenía deber, sino necesidad de la acción por cierto interés, ya fuera este
interés propio o ajeno. Pero entonces el imperativo había de ser siempre
condicionado y no podía servir para el mandato moral. Llamaré a este principio
el de la autonomía de la voluntad, en oposición a cualquier otro que, por lo
mismo, calificaré de heteronomía.
El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las máximas
todas de su voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a sí
mismo y a sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto
relacionado con él y muy fructífero, el concepto de un reino de los fines.
Por reino entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales por
leyes comunes. Mas como las leyes determinan los fines, según su validez
universal, resultará que, si prescindimos de las diferencias personales de los
seres racionales y asimismo de todo contenido de sus fines privados, podrá
pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines
en sí, como también de los propios fines que cada cual puede proponerse) en
enlace sistemático; es decir, un reino de los fines, que es posible según los ya
citados principios.
Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de
ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los demás, nunca como simple
medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo. Mas de aquí nace
un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes;
esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a
otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines
(desde luego que sólo un ideal).
Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él, cuando
forma en él como legislador universal, pero también corno sujeto a esas leyes.
Pertenece al reino como jefe, cuando como legislador no está sometido a
ninguna voluntad de otro.
El ser racional debe considerarse siempre como legislador en un reino de
fines posible por libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya como jefe.
Mas no puede ocupar este último puesto por sólo la máxima de su voluntad,
sino nada más que cuando sea un ser totalmente independiente, sin exigencia
ni limitación de una facultad adecuada a la voluntad.
La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con la
legislación, por la cual es posible un reino de los fines. Mas esa legislación
debe hallarse en todo ser racional y poder originarse de su voluntad, cuyo
principio es, pues, no hacer ninguna acción por otra máxima que ésta, a saber:
que pueda ser la tal máxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por
su máxima, pueda considerarse a sí misma al mismo tiempo como
universalmente legisladora. Si las máximas no son por su propia naturaleza
necesariamente acordes con ese principio objetivo de los seres racionales
universalmente legisladores, entonces la necesidad de la acción, según ese
principio, llámase constricción práctica, esto es, deber. El deber no se refiere al
jefe en el reino de los fines; pero sí a todo miembro y a todos en igual medida.
La necesidad práctica de obrar según ese principio, es decir, el deber, no
descansa en sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino sólo en la relación de
los seres racionales entre sí, en la cual la voluntad de un ser racional debe
considerarse siempre al mismo tiempo como legisladora, pues sino no podría
pensarse como fin en sí mismo. La razón refiere, pues, toda máxima de la
voluntad como universalmente legisladora a cualquier otra voluntad y también a
cualquier acción para consigo misma, y esto no por virtud de ningún otro motivo
práctico o en vista de algún provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de
un ser racional que no obedece a ninguna otra ley que aquella que él se da a sí
mismo.
En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que
tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente, en cambio, lo que se
halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso
tiene una dignidad.
Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un
precio comercial, lo que, sin suponer una necesidad, se conforma a cierto
gusto, es decir, a una satisfacción producida por el simple juego, sin fin alguno,
de nuestras facultades, tiene un precio de afecto; pero aquello que constituye la
condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor
relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad.
La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí
mismo; porque sólo por ella es posible ser miembro legislador en el reino de los
fines. Así, pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que ésta es capaz de
moralidad, es lo único que posee dignidad. La habilidad y el afán en el trabajo
tienen un precio comercial; la gracia, la imaginación viva, el ingenio, tienen un
precio de afecto; en cambio, la fidelidad en las promesas, la benevolencia por
principio (no por instinto), tienen un valor interior. La naturaleza, como el arte,
no encierra nada que pueda sustituirlas, caso de faltar, pues su valor no
consiste en los efectos que de ellas brotan, ni en el provecho y utilidad que
proporcionan, sino en los sentimientos morales, esto es, en las máximas de la
voluntad, que están prontas a manifestarse de esa suerte en acciones, aun
cuando el éxito no las favorezca. Esas acciones no necesitan que las
recomiende ninguna disposición o gusto subjetivo para considerarlas con
inmediato favor y satisfacción; no necesitan de ninguna tendencia o sentimiento
inmediato; presentan la voluntad, que los realiza, como objeto de un respeto
inmediato, que no hace falta sino razón, para atribuir a la voluntad, sin que ésta
haya de obtenerla por halagos, lo cual fuera, en los deberes, una contradicción.
Esta apreciación da, pues, a conocer el valor de dignidad que tiene tal modo de
pensar y lo aleja infinitamente de todo precio, con el cual no puede ponerse en
parangón ni comparación sin, por decirlo así, menoscabar la santidad del
mismo.
Y ¿qué es lo que justifica tan altas pretensiones de los sentimientos
morales buenos o de la virtud? Nada menos que la participación que da al ser
racional en la legislación universal, haciéndole por ello apto para ser miembro
de un reino posible de los fines, al cual, por su propia naturaleza, estaba ya
destinado, como fin en sí mismo y, por tanto, como legislador en el reino de los
fines, como libre respecto de todas las leyes naturales y obedeciendo sólo a
aquéllas que él mismo da y por las cuales sus máximas pueden pertenecer a
una legislación universal (a la que él mismo se somete al mismo tiempo). Pues
nada tiene otro valor que el que la ley le determina. Pero la legislación misma,
que determina todo valor, debe por eso justamente tener una dignidad, es
decir, un valor incondicionado, incomparable, para el cual sólo la palabra
respeto da la expresión conveniente de la estimación que un ser racional debe
tributarle. La autonomía es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza
humana y de toda naturaleza racional.
Las tres citadas maneras de representar el principio de la moralidad son,
en el fondo, otras tantas fórmulas de una y la misma ley, cada una de las
cuales contiene en sí a las otras dos. Sin embargo, hay en ellas una diferencia
que, sin duda, es más subjetiva que objetivamente práctica, pues se trata de
acercar una idea de la razón a la intuición(según cierta analogía) y por ello al
sentimiento. Todas las máximas tienen efectivamente:
1.º Una forma, que consiste en la universalidad, y en este sentido se
expresa la fórmula del imperativo moral, diciendo: que las máximas tienen que
ser elegidas de tal modo como si debieran valer de leyes universales naturales.
2.º Una materia, esto es, un fin, y entonces dice la fórmula: que el ser
racional debe servir como fin por su naturaleza y, por tanto, como fin en sí
mismo; que toda máxima debe servir de condición limitativa de todos los fines
meramente relativos y caprichosos.
3.º Una determinación integral de todas las máximas por medio de aquella
fórmula, a saber: que todas las máximas, por propia legislación, deben
concordar en un reino posible de los fines, como un reino de la naturaleza 16.
La marcha sigue aquí, como por las categorías, de la unidad de la forma de
la voluntad -universalidad de la misma-, de la pluralidad de la materia -los
objetos, esto es, los fines- y de la totalidad del sistema. Pero es lo mejor, en el
juicio moral, proceder siempre por el método más estricto y basarse en la
fórmula universal del imperativo categórico: obra según la máxima que pueda
hacerse a sí misma al propio tiempo ley universal. Pero si se quiere dar a la ley
moral acceso, resulta utilísimo conducir una y la misma acción por los tres
citados conceptos y acercarla así a la intuición, en cuanto ello sea posible.
Podemos ahora terminar por donde mismo hemos principiado, a saber: por
el concepto de una voluntad absolutamente buena. La voluntad es
absolutamente buena cuando no puede ser mala y, por tanto, cuando su
máxima, al ser transformada en ley universal, no puede nunca contradecirse.
Este principio es, pues, también su ley suprema: obra siempre por tal máxima,
que puedas querer al mismo tiempo que su universalidad sea ley; ésta es la
única condición bajo la cual una voluntad no puede estar nunca en
contradicción consigo misma, y este imperativo es categórico. Como la validez
de la voluntad, como ley universal para acciones posibles, tiene analogía con el
enlace universal de la existencia de las cosas según leyes universales, que es
en general lo formal de la naturaleza, resulta que el imperativo categórico
puede expresarse así: obra según máximas que puedan al mismo tiempo
tenerse por objeto a sí mismas, como leyes naturales universales. Así está
constituida la fórmula de una voluntad absolutamente buena.
La naturaleza racional sepárase de las demás porque se pone a sí misma
un fin. Éste seria la materia de toda buena voluntad. Pero como en la idea de
una voluntad absolutamente buena, sin condición limitativa -de alcanzar este o
aquel fin-, hay que hacer abstracción enteramente de todo fin a realizar -como
que cada voluntad lo haría relativamente bueno-, resulta que el fin deberá
pensarse aquí, no como un fin a realizar, sino como un fin independiente y, por
tanto, de modo negativo, esto es, contra el cual no debe obrarse nunca, y que
no debe, por consiguiente, apreciarse como mero medio, sino siempre al
mismo tiempo como fin en todo querer. Y éste no puede ser otro que el sujeto
de todos los fines posibles, porque éste es al mismo tiempo el sujeto de una
posible voluntad absolutamente buena, pues ésta no puede, sin contradicción,
posponerse a ningún otro objeto. El principio: «obra con respecto a todo ser
racional -a ti mismo y a los demás- de tal modo que en tu máxima valga al
mismo tiempo como fin en sí», es, por tanto, en el fondo, idéntico al
principio:«obra según una máxima que contenga en sí al mismo tiempo su
validez universal para todo ser racional». Pues si en el uso de los medios para
todo fin debo yo limitar mi máxima a la condición de su validez universal como
ley para todo sujeto, esto equivale a que el sujeto de los fines, esto es, el ser
racional mismo, no deba nunca ponerse por fundamento de las acciones como
simple medio, sino como suprema condición limitativa en el uso de todos los
medios, esto es, siempre al mismo tiempo como fin.
Ahora bien, de aquí se sigue, sin disputa, que todo ser racional, como fin
en sí mismo, debe poderse considerar, con respecto a todas las leyes a que
pueda estar sometido, al mismo tiempo como legislador universal; porque
justamente esa aptitud de sus máximas para la legislación universal lo
distingue como fin en sí mismo, e igualmente su dignidad -prerrogativa- sobre
todos los simples seres naturales lleva consigo el tomar sus máximas siempre
desde el punto de vista de él mismo y al mismo tiempo de todos los demás
seres racionales, como legisladores -los cuales por ello se llaman personas-. Y
de esta suerte es posible un mundo de seres racionales -mundus intelligibiliscomo reino de los fines, por la propia legislación de todas las personas, como
miembro de él. Por consiguiente, todo ser racional debe obrar como si fuera por
sus máximas siempre un miembro legislador en el reino universal de los fines.
El principio formal de esas máximas es: «obra como si tu máxima debiera servir
al mismo tiempo de ley universal -de todos los seres racionales-». Un reino de
los fines sólo es posible, pues, por analogía con un reino de la naturaleza:
aquél, según máximas, esto es, reglas que se impone a sí mismo; éste, según
leyes de causas eficientes exteriormente forzadas. No obstante, al conjunto de
la naturaleza, aunque ya es considerado como máquina, se le da el nombre de
reino de la naturaleza, en cuanto que tiene referencia a los seres racionales
como fines suyos. Tal reino de los fines sería realmente realizado por máximas,
cuya regla prescribe el imperativo categórico a todos los seres racionales, si
éstos universalmente siguieran esas máximas. Pero aunque el ser racional no
puede contar con que, porque él mismo siguiera puntualmente esa máxima, por
eso todos los demás habrían de ser fieles a la misma; aunque el ser racional no
puede contar con que el reino de la naturaleza y la ordenación finalista del
mismo con respecto a él, como miembro apto, habrá de coincidir con un posible
reino de los fines, realizado por él, esto es, habrá de colmar su esperanza de
felicidad; sin embargo, aquella ley: «obra por máximas de un miembro
legislador universal en un posible reino de los fines», conserva toda su fuerza,
porque manda categóricamente. Y aquí justamente está la paradoja: que
solamente la dignidad del hombre, como naturaleza racional, sin considerar
ningún otro fin o provecho a conseguir por ella, esto es, sólo el respeto por una
mera idea, debe servir, sin embargo, de imprescindible precepto de la voluntad,
y precisamente en esta independencia, que desliga la máxima de todos
resortes semejantes, consiste su sublimidad y hace a todo sujeto racional digno
de ser miembro legislador en el reino de los fines, pues de otro modo tendría
que representarse solamente como sometido a la ley natural de sus
necesidades. Aun cuando el reino de la naturaleza y el reino de los fines fuesen
pensados como reunidos bajo un solo jefe y, de esta suerte, el último no fuere
ya mera idea, sino que recibiese realidad verdadera, ello, sin duda, proporciona
la al primero el refuerzo de un poderoso resorte y motor, pero nunca
aumentaría su valor interno; pues independientemente de ello debería ese
mismo legislador único y absoluto ser representado siempre según él juzgase
el valor de los seres racionales sólo por su conducta desinteresada, que les
prescribe solamente aquella idea. La esencia de las cosas no se altera por sus
relaciones externas, y lo que, sin pensar en estas últimas, constituye el valor
absoluto del hombre, ha de ser lo que sirva para juzgarle, sea por quien fuere,
aun por el supremo ser. La moralidad es, pues, la relación de las acciones con
la autonomía de la voluntad, esto es, con la posible legislación universal, por
medio de las máximas de la misma. La acción que pueda compadecerse con la
autonomía de la voluntad es permitida; la que no concuerde con ella es
prohibida. La voluntad cuyas máximas concuerden necesariamente con las
leyes de la autonomía es una voluntad santa, absolutamente buena. La
dependencia en que una voluntad no absolutamente buena se halla respecto
del principio de la autonomía -la constricción moral- es obligación. Ésta no
puede, por tanto, referirse a un ser santo. La necesidad objetiva de una acción
por obligación llámase deber.
Por lo que antecede resulta ya fácil explicarse cómo sucede que, aun
cuando bajo el concepto de deber pensamos una sumisión a la ley, sin
embargo, nos representamos cierta sublimidad y dignidad en aquella persona
que cumple todos sus deberes. Pues no hay en ella, sin duda, sublimidad
alguna en cuanto que está sometida a la ley moral; pero si la hay en cuanto
que es ella al mismo tiempo legisladora y sólo por esto está sometida a la ley.
También hemos mostrado más arriba cómo ni el miedo ni la inclinación, sino
solamente el respeto a la ley es el resorte que puede dar a la acción un valor
moral. Nuestra propia voluntad, en cuanto que obrase sólo bajo la condición de
una legislación universal posible por sus máximas, esa voluntad posible para
nosotros en la idea, es el objeto propio del respeto, y la dignidad de la
humanidad consiste precisamente en esa capacidad de ser legislador
universal, aun cuando con la condición de estar al mismo tiempo sometido
justamente a esa legislación.
La autonomía de la voluntad como principio supremo de la
moralidad
La autonomía de la voluntad es la constitución de la voluntad, por la cual
es ella para sí misma una ley -independientemente de como estén constituidos
los objetos del querer-. El principio de la autonomía es, pues, no elegir de otro
modo sino de éste: que las máximas de la elección, en el querer mismo, sean
al mismo tiempo incluidas como ley universal. Que esta regla práctica es un
imperativo, es decir, que la voluntad de todo ser racional está atada a ella
necesariamente como condición, es cosa que por mero análisis de los
conceptos presentes en esta afirmación no puede demostrarse, porque es una
proposición sintética; habría que salir del conocimiento de los objetos y pasar a
una crítica del sujeto, es decir, de la razón pura práctica, pues esa proposición
sintética, que manda apodícticamente, debe poderse conocer enteramente a
priori. Mas este asunto no pertenece al capítulo presente. Pero por medio de un
simple análisis de los conceptos de la moralidad, si puede muy bien mostrarse
que el citado principio de, la autonomía es el único principio de la moral. Pues
de esa manera se halla que su principio debe ser un imperativo categórico, el
cual, empero, no manda ni más m menos que esa autonomía justamente.
La heteronomía de la voluntad como origen de todos los
principios ilegítimos de la moralidad
Cuando la voluntad busca la ley, que debe determinarla, en algún otro
punto que no en la aptitud de sus máximas para su propia legislación universal
y, por tanto, cuando sale de sí misma a buscar esa ley en la constitución de
alguno de sus objetos, entonces prodúcese siempre heteronomía. No es
entonces la voluntad la que se da a sí misma la ley, sino el objeto, por su
relación con la voluntad, es el que da a ésta la ley. Esta relación, ya descanse
en la inclinación, ya en representaciones de la razón, no hace posibles más
que imperativos hipotéticos: «debo hacer algo porque quiero alguna otra cosa».
En cambio, el imperativo moral y, por tanto, categórico, dice: «debo obrar de
este o del otro modo, aun cuando no quisiera otra cosa». Por ejemplo, aquél
dice: «no debo mentir, si quiero conservar la honra». Éste, empero, dice: «no
debo mentir, aunque el mentir no me acarree la menor vergüenza». Este
último, pues, debe hacer abstracción de todo objeto, hasta el punto de que este
objeto, no tenga sobre la voluntad el menor influjo, para que la razón práctica
(voluntad) no sea una mera administradora de ajeno interés, sino que
demuestre su propia autoridad imperativa como legislación suprema. Deberé,
pues, por ejemplo, intentar fomentar la felicidad ajena, no porque me importe
algo su existencia -ya sea por inmediata inclinación o por alguna satisfacción
obtenida indirectamente por la razón-, sino solamente porque la máxima que la
excluyese no podría comprenderse en uno y el mismo querer como ley
universal.
División de todos los principios posibles de la moralidad, según
el supuesto concepto fundamental de la heteronomía
La razón humana, en éste como en todos sus usos puros, cuando le falta
la crítica, ha intentado rimero todos los posibles caminos ilícitos, antes de
conseguir encontrar el único verdadero.
Todos los principios que pueden adoptarse desde este punto de vista son,
o empíricos, o racionales. Los primeros, derivados del principio de la felicidad,
se asientan en el sentimiento físico o en el sentimiento moral; los segundos,
derivados del principio de la perfección, se asientan, o en el concepto racional
de la misma, como efecto posible, o en el concepto de una perfección
independiente -la voluntad de Dios- como causa determinante de nuestra
voluntad.
Los principios empíricos no sirven nunca para fundamento de leyes
morales. Pues la universalidad con que deben valer para todos los seres
racionales sin distinción, la necesidad práctica incondicionada que por ello les
es atribuida desaparece cuando el fundamento de ella se deriva de la peculiar
constitución de la naturaleza humana o de las circunstancias contingentes en
que se coloca. Sin embargo, el principio de la propia felicidad es el más
rechazable? no sólo porque es falso y porque la experiencia contradice el
supuesto de que el bienestar se rige siempre por el bien obrar; no sólo tampoco
porque en nada contribuye a fundamentar la moralidad, ya que es muy distinto
hacer un hombre feliz que un hombre bueno, y uno entregado prudentemente a
la busca de su provecho que uno dedicado a la práctica de la virtud, sino
porque reduce la moralidad a resortes que más bien la derriban y aniquilan su
elevación, juntando en una misma clase los motores que impulsan a la virtud
con los que impulsan al vicio, enseñando solamente a hacer bien los cálculos,
borrando, en suma, por completo la diferencia específica entre virtud y vicio. En
cambio, el sentimiento moral, ese supuesto sentido 17 especial -aunque es harto
superficial la apelación a este sentido, con la creencia de que quienes no
puedan pensar habrán de dirigirse bien por medio del sentir, en aquello que se
refiere a meras leyes universales, y aunque los sentimientos, que por
naturaleza son infinitamente distintos unos de otros en el grado, no dan una
pauta igual del bien y del mal, y no puede uno por su propio sentimiento juzgar
válidamente a los demás-, sin embargo, está más cerca de la moralidad y su
dignidad, porque tributa a la virtud el honor de atribuirle inmediatamente la
satisfacción y el aprecio y no le dice en la cara que no es su belleza, sino el
provecho, el que nos ata a ella.
Entre los principios racionales de la moralidad hay que preferir el concepto
ontológico de la perfección. Por vacuo, indeterminado y, en consecuencia,
inutilizable que sea para encontrar, en el inmensurable campo de la realidad
posible, la mayor suma útil para nosotros, y aunque al distinguir
específicamente de cualquier otra la realidad de que se trata aquí tenga una
inclinación inevitable a dar vueltas en círculo y no pueda por menos de suponer
tácitamente la moralidad que debe explicar, sin embargo, el concepto
ontológico de la perfección es mejor que el concepto teológico, que deriva la
moralidad de una voluntad divina perfectísima, no sólo porque no podemos
intuir la perfección divina, y sólo podemos deducirla de nuestros conceptos,
entre los cuales el principal es el de la moralidad, sino porque si no hacemos
esto -y hacerlo sería cometer un círculo grosero en la explicación- no nos
queda más concepto de la voluntad divina que el que se deriva de las
propiedades de la ambición y el afán de dominio, unidas a las terribles
representaciones de la fuerza y la venganza, las cuales habrían de formar el
fundamento de un sistema de las costumbres, directamente opuesto a la
moralidad.
Pero si yo tuviera que elegir entre el concepto de sentido moral y el de la
perfección en general -ninguno de los dos lesiona, al menos, la moralidad, aun
cuando no son aptos tampoco para servirle de fundamento-, me decidiría en
favor del último, porque éste, al menos, alejando de la sensibilidad y
trasladando al tribunal de la razón pura la decisión de la cuestión, aun cuando
nada decide éste tampoco, conserva, sin embargo, sin falsearla la idea
indeterminada -de una voluntad buena en sí- para más exacta y precisa
determinación.
Creo, además, que puedo dispensarme de una minuciosa refutación de
todos estos conceptos. Es tan fácil; la ven, probablemente, tan bien los mismos
que, por su oficio, están obligados a pronunciarse en favor de alguna de esas
teorías -pues los oyentes no toleran con facilidad la suspensión del juicio-, que
sería trabajo superfluo el hacer tal refutación. Pero lo que más nos interesa
aquí es saber que estos principios no establecen más que heteronomía de la
voluntad como fundamento primero de la moralidad, y precisamente por eso
han de fallar necesariamente su fin.
Dondequiera que un objeto de la voluntad se pone por fundamento para
prescribir a la voluntad la regla que la determina, es esta regla heteronomía; el
imperativo está condicionado, a saber: si o porque se quiere este objeto, hay
que obrar de tal o cual modo; por tanto, no puede nunca mandar moralmente,
es decir, categóricamente. Ya sea que el objeto determine la voluntad por
medio de la inclinación, como sucede en el principio de la propia felicidad, ya
sea que la determine por la razón dirigida a los objetos de nuestra voluntad
posible en general, en el principio de la perfección, resulta que la voluntad no
se determina nunca a sí misma inmediatamente por la representación de la
acción, sino sólo por los motores que actúan sobre la voluntad en vista del
efecto previsto de la acción: debo hacer algo, porque quiero alguna otra cosa, y
aquí hay que poner de fundamento en mi sujeto otra ley, según la cual
necesariamente quiero esa otra cosa, y esa ley, a su vez, necesita un
imperativo que limite esa máxima. Pues como el impulso que ha de ejercer
sobre la voluntad del sujeto la representación de un objeto, posible por
nuestras fuerzas, según la constitución natural del sujeto, pertenece a la
naturaleza de éste, ya sea de la sensibilidad -inclinación o gusto-, o del
entendimiento y la razón, las cuales se ejercitan con satisfacción en un objeto,
según la peculiar disposición de su naturaleza, resulta que quien propiamente
daría la ley sería la naturaleza, y esa ley, como tal, no solamente tiene que ser
conocida y demostrada por la experiencia y, por tanto, en sí misma contingente
e impropia por ello para regla práctica apodíctica, como debe serlo la ley moral,
sino que es siempre mera heteronomía de la voluntad; la voluntad no se da a sí
misma la ley, sino que es un impulso extraño el que le da la ley por medio de
una naturaleza del sujeto, acorde con la receptividad del mismo.
La voluntad absolutamente buena, cuyo principio tiene que ser un
imperativo categórico, quedará pues, indeterminada respecto de todos los
objetos y contendrá sólo la forma del querer en general, como autonomía; esto
es, la aptitud de la máxima de toda buena voluntad para hacerse a sí misma ley
universal es la única ley que se impone a sí misma la voluntad de todo ser
racional, sin que intervenga como fundamento ningún impulso e interés.
¿Cómo es posible y por qué es necesaria semejante proposición práctica
sintética «a priori»? Es éste un problema cuya solución no cabe en los límites
de la metafísica de las costumbres. Tampoco hemos afirmado aquí su verdad,
y mucho menos presumido de tener en nuestro poder una demostración. Nos
hemos limitado a exponer, por el desarrollo del concepto de moralidad, una vez
puesto en marcha, en general, que una autonomía de la voluntad
inevitablemente va inclusa en él, o más bien, le sirve de base. Así, pues, quien
tenga a la moralidad por algo y no por una idea quimérica desprovista de
verdad, habrá de admitir también el citado principio de la misma. Este capítulo
ha sido, pues, como el primero, netamente analítico. Mas para que la moralidad
no sea un fantasma vano -cosa que se deducirá de suyo si el imperativo
categórico y con él la autonomía de la voluntad son verdaderos y
absolutamente necesarios como principio a priori-, hace falta un uso sintético
posible de la razón pura práctica, cosa que no podemos arriesgar sin que le
preceda una crítica de esa facultad. En el último capítulo expondremos los
rasgos principales de ella, que son suficientes para nuestro propósito.
2.6 KANT EN LA DISCUSION CONTEMPORANEA DE LA CIENCIA
PRIMER AVANCE
2.6.1 Propósitos
 Analizar las posibles relaciones en la reflexion kantiana sobre el
conocimiento y la ética a partir de lo planteado por Alejandro Rosas, y de
este modo comprender la controversia sostenida entre religión y ciencia
en la época de Kant.
 Identificar la vigencia del pensamiento de Kant en la discusión actual en
torno al diálogo interdisciplinar de las ciencias de acuerdo con lo
planteado por el autor del texto.
 Confrontar la posición de Alejandro Rosas con lo planteado por Kant
sobre el conocimiento y la etica, ofreciendo una posición personal
sustentada filosóficamente.
2.6.2 Competencias
Comprende la posición planteada por el autor del texto sobre la
controversiaentre ciencia y religión en la filosofía de Kant, al identificar los
argumentos centrales que el expone en torno a la neurofisiología, biología,
física, entre otros.
Argumenta su propia interpretación sobre la disputa entre religión y ciencia
expuesta por el autor, valiéndose de elementos teóricos, especialmente de la
filosofía de Kant.
Valora la actualidad del pensamiento de Kant en las discusiones que aún no se
dan entre ciencia y religión, presentando tesis a favor o en contra del filósofo
alemán; preferíblemente tomando como referencias las discusiones dadas en
el contexto del estudiante.
2.6.3 Propuesta de trabajo
El especialista kantiano Alejandro Rosas plantea una lectura sugerente de
Kant, en donde vincula la reflexión del conocimiento y la de la ética en el
filósofo alemán. Contrario a lo que comunmente se afirma de Kant, Rosas
sostiene que el proyecto de la crítica de la razón pura busca frenar los avances
científicos que otras ciencias, particularmente las ciencias naturales, estaban
alcanzando.
Explique en máximo tres (3) páginas por qué para el autor del artículo el haber
dejado Kant el tema de la libertad y de lo indeterminado de la naturaleza (el
noumeno) para el campo de la etica significó ―un sueno de la ciencia unificada―
, en la que la filosofia mantendría el control del conocimiento. En este sentido,
exponga argumentos a favor o en contra de Kant.
 De acuerdo con el especialista Kantiano Alejandro Rosas, diga si es
falso o verdadero que se pueda establecer la siguiente relación:
ETICA Y RELIGION
CONOCIMIENTO Y CIENCIA
 Razón pura como fundamento
 Juicios sintéticos a priori
 Razón práctica como
fundamento
 Imperativo categórico (a priori)
 Condiciones de posibilidad del
conocimiento
 Condiciones de posibilidad de
la acción moral
 Sujeto trascendental
determina el conocimiento
 Autodeterminación del
conocimiento (Razon)
 Sujeto trascendental determina
la acción moral
 Autodeterminación de la
voluntad ( libertad)
FALSO ___
VERDADERO ___
2.6.4 LECTURA
KANT Y EL SUENO DE LA CIENCIA UNIFICADA. Rosas, A. Tomado de:
http://www.humanas.unal.edu.co/dpto.php?o_id=12&o_t_id=1/docentes/rosas_docs/kant.pdf
A Kant (1723-1804) le tocó vivir en una época de consolidación del conocimiento científiconatural. Fue una época en la que los logros de la astronomía y de la mecánica clásica
descollaron como ejemplos de ciencia natural, y merecieron el respeto de mentes
sobresalientes como la suya. Así lo atestigua el hecho de haber él exaltado el proceder
metódico de estas disciplinas como una auténtica revolución. Él supo describir el nuevo
método en sus rasgos novedosos y fundamentales, anticipándose a lo que más tarde se
conoció como el método hipotético-deductivo. Su aspiración era trasladar esta revolución
metódica a la disciplina filosófica tradicional conocida como ‗metafísica‘ (disciplina que
versa sobre entidades que no se encuentran en el espacio-tiempo, y no pueden, por tanto,
ser objeto de experiencia, i.e., el alma humana).
Precisamente su interés por esta disciplina filosófica tradicional fue decisivo para que su
aprecio por el método científico, su acertada comprensión del mismo y su deseo de
emularlo no le impidieran juzgar que a la ciencia moderna la animaban un conjunto de
pretensiones desmesuradas y peligrosas. A estas pretensiones había que oponer una clara
concepción filosófica de sus límites. La expansión de la ciencia natural ponía en riesgo una
concepción tradicional de lo humano que Kant acogió en el seno de su filosofía.
En el contexto de la ilustración, Kant fue heredero de una fuerte tradición filosófica que se
había integrado con el cristianismo gracias a centenarios esfuerzos de síntesis. Si hoy es
inevitable asociar el éxito de las ciencias naturales con la revolución tecnológica e industrial,
Kant, como también otros filósofos modernos, vieron en ella más bien una pretensión de
conocimiento universal, rival de ambiciones teóricas que tradicionalmente habían sido la
prerrogativa de la filosofía y la religión. La rivalidad entre la ciencia moderna y la síntesis
filosófico-religiosa es uno de los rasgos más complicados, apasionantes y actuales de
nuestra historia moderna, fundamental para comprender muchos de los procesos de
transformación en los que todos estamos inmersos. Hoy apenas si alcanzamos a vislumbrar
sus consecuencias. Si las pretensiones teóricas de la ciencia natural logran imponerse,
nuestra manera de ver la vida tendrá que sufrir transformaciones radicales.
Una buena parte de los modernos rechazó en nombre de la filosofía las pretensiones
universalistas contenidas en la ciencia moderna. Este rechazo se basó en muchos casos en
algo apenas entrevisto, pues la idea de que las ciencias experimentales conformarían una
unidad gobernada por las ciencias naturales y especialmente por la física alcanzó
formulaciones claras apenas a mediados del siglo XX gracias a la idea de la microreducción (Oppenheim & Putnam 1956). Esta concepción fuerte de la unidad de las ciencias
es controversial, pero sigue atrayendo tanto a científicos como a filósofos. Aunque muchos
opinan que la idea está destinada a estrellarse contra la divisoria infranqueable entre las
ciencias naturales y las sociales, lo cierto es que sigue reapareciendo en diversas teorías
de vanguardia en las ciencias naturales, teorías que implícitamente cuestionan la supuesta
divisoria como un error de principio. Si creemos en la ciencia moderna, creemos que las
moléculas pueden guardar información, que el diseño de los seres vivos proviene de
procesos naturales de selección y que existen organismos con comportamientos prosociales porque los genes que co-determinan esos comportamientos se reproducen de ese
modo con mayor éxito. La tendencia a la unidad de las diversas ciencias desde la física
hasta las ciencias sociales parece inexorable, y la idea de la reducción o micro-reducción
captura un ordenamiento científico en el cual la física, como ciencia base, se convierte en la
clave del proceso. Aunque parezca un anacronismo, fue precisamente esta idea la que
provocó la decidida oposición de grandes filósofos modernos.
Entreviendo que la ciencia moderna terminaría por incursionar con pretensiones
explicativas en los clásicos misterios reservados a la filosofía y a la religión, ellos vieron
nacer ante sus ojos un nuevo problema: ¿cómo salvar de estas pretensiones cientificistas y
reduccionistas a aquello que nos hace específicamente humanos y nos coloca por encima
de todo lo natural? Kant formuló su propia solución a este problema: en su filosofía madura
propuso una teoría que habría de confinar a las ciencias naturales al mundo fenoménico, o
a la ‗perspectiva‘ fenoménica sobre la realidad, afirmando también la validez simultánea de
otra perspectiva en donde la libertad y la fundamentación de la moral tendrían su lugar
propio.
Kielek, 1995
Creo que Kant y otros modernos acertaron al ver aquí
un
problema.
El
problema
se
plantea
independientemente de lo que la ciencia natrual del
futuro considere parte del inventario de la realidad física.
Siguiendo venerables tradiciones filosóficas, pensadores
como Kant creían que lo propiamente humano, e incluso
la vida en general, sólo podía explicarse y comprenderse
recurriendo a algo que trasciende la realidad física,
entendida básicamente como aquello que se mueve en
el espacio-tiempo (esto sigue siendo válido hoy teniendo
en cuenta incluso las teorías de vanguardia, i.e. la teoría
de las cuerdas). Kant en particular vio en la naturaleza
moral del ser humano una realidad que trascendía lo
físico. La lucha por conservar lo que parecía amenazado
por las pretensiones universalistas de la ciencia
moderna es una clave para comprender sus teorías,
incomprensibles y exóticas para el sentido común. El
sistema del filósofo alemán, aún hoy uno de los más
leídos y estudiados en todo el mundo, es un ejemplo de
cómo aquella lucha intelectual podía desembocar en
ideas geniales y oscuras. Sus ideas fueron, son y
seguirán siendo motivo de disputas interminables, de
minuciosas obras interpretativas y de alusiones irónicas
a los académicos que viven de ellas.
Durante mucho tiempo se interpretó el significado de su obra como una gran defensa
del conocimiento científico frente al oscurantismo de la metafísica. Ya es tiempo de ver
otra faceta de su obra, en donde el genial iniciador del idealismo alemán libra una
batalla denodada por ponerle límites al proceso de expansión del conocimiento
científico que ha llevado a la ciencia a incursionar en terrenos tradicionalmente
prohibidos.
Lo cierto es que, a pesar de los esfuerzos por trazarle límites a la ciencia, ella los
ignora sin cesar, a veces despreocupadamente, a veces con gesto desafiante. Su
desafío es tanto más tangible cuanto que las ciencias naturales tienen una orientación
práctica y técnica. La máxima expresión de esta trasgresión y de este desafío es su
incursión en los misterios de la vida y de la inteligencia. Términos como ―inteligencia
artificial‖ ya se han impuesto en la lengua cotidiana y quizás no falte mucho para que
suceda lo mismo con términos como ―vida artificial‖ o ―sintética‖ (es decir, sintetizada en
un laboratorio bajo condiciones controladas) (Kauffman 2000). Desde la comodidad de
un escritorio, es fácil asumir una actitud escéptica ante los proyectos relativos a la
‗inteligencia artificial‘, o a la ‗vida artificial‘. Pero ingentes sumas de dinero se invierten
en investigadores convencidos (y capaces de convencer) de que estos clásicos
misterios parecen estar no sólo al alcance de la explicación científica, sino también de
su consiguiente manipulación tecnológica.
Dije que podría parecer un anacronismo sostener que Kant ya había vislumbrado estos
desarrollos de la ciencia moderna. Para defender este punto de vista, es preciso
entender que esta visión está implícita en el conflicto paradigmático que Kant vio entre
la filosofía y la ciencia. Se trata del conflicto (antinomia) entre la necesidad causal en el
espacio-tiempo y la libertad humana. Kant dedicó el máximo esfuerzo de su
pensamiento a conciliar la validez irrestricta del principio de causalidad con la libertad
que los humanos nos atribuimos en la acción. Pero, ¿cuál es el conflicto exactamente?
¿En qué se basa Kant para defender la existencia de un conflicto, irresuelto en su
época, entre la libertad humana y el determinismo que rige al universo físico?
Podría uno pensar que tal conflicto no existe: la física no pretende dar una explicación
de las acciones humanas, de modo que no tiene porqué reñirse con una explicación
psicológica o una evaluación moral o con la atribución de libertad. Si, por ejemplo,
después de una calmada deliberación un padre de familia se arroja con intención
suicida por la ventana de un edificio, podemos decir que lo ha hecho libremente y de
manera moralmente reprochable, y obedeciendo al mismo tiempo, en tanto cuerpo, la
ley física de la gravedad. Es obvio que entre estas afirmaciones y las perspectivas
desde donde se hacen no hay ningún conflicto. Pero sería una distorsión gruesa del
pensamiento de Kant sostener que resolvió de esta forma el mencionado conflicto.
Pues aunque Kant introdujo una teoría especial sobre perspectivas para manejar esta
antinomia, no resolvió el problema negando que existiese un conflicto entre ambas.
Kant pensaba en perspectivas que servían para enfrentar y resolver un conflicto real
entre la necesidad física y la libertad ¿En qué estaba pensando Kant cuando sostuvo
que aquí hay una contradicción que clama por una solución teórica especial?
Kant sostuvo que cualquier evento situado en el tiempo tiene que estar causalmente
condicionado por lo que sucede en el tiempo inmediatamente antecedente. Esto es
parte de su argumento trascendental en favor del principio de causalidad: distinguimos
objetivamente entre momentos distintos del tiempo sólo en la medida en que aplicamos
el principio de causalidad a los eventos que están en el tiempo. Es obvio entonces que
si cualquier acción humana es un evento que sucede en el tiempo, tiene que estar
causalmente condicionada por eventos situados en el tiempo inmediatamente anterior.
Pero si esos eventos condicionantes y antecedentes son eventos al interior de una
mente deliberante, ¿no se salva así la libertad junto con la necesidad causal? Kant se
burló de los filósofos que así lo creyeron (como Hume y Leibniz). Para Kant, esto
equivaldría a defender que un asador giratorio de carnes es libre porque da vueltas
gracias a su propio mecanismo interno (KpV, A174).
De ahí que Kant postulara la necesidad de asumir una perspectiva nouménica, que ve
a la acción humana originándose fuera del tiempo y sólo así libre. Pero volvamos a la
imagen del mecanismo del asador. Es una imagen sugerente: ¿pensaba acaso Kant
que una mente deliberante en el tiempo tenía que concebirse también como un
mecanismo situado en el espacio, acaso el cerebro? Kant no fue claro en este punto,
pues muchas veces se refirió a los eventos mentales como eventos en el sentido
interno, implicando que están sólo en el tiempo y no en el espacio. En otras ocasiones
sin embargo, negó que eventos puramente temporales puedan ser objetos de
experiencia y sostuvo que los objetos científicos tienen que estar simultáneamente en
el espacio y en el tiempo (KrV-B 291- 292). Si nos apoyamos en esta última idea,
entonces podemos trazar un cuadro en donde la antinomia kantiana efectivamente
anticipa el fisicalismo de la ciencia moderna.
Si la posición determinista del conflicto antinómico afirma que la acción humana está
determinada por eventos anteriores en el tiempo y en el espacio, entonces no nos
queda sino una alternativa para ubicar a estos eventos: tienen que ser la conjunción de
eventos del entorno material y social con las reacciones producidas por ellos a nivel
neurológico en el cerebro humano. Esta es precisamente la tesis del fisicalismo: el
suicida del ejemplo fue determinado a su acción por procesos neuronales que, como
todo lo biológico, están en última instancia determinados por lo que sucede al nivel
molecular según leyes químicas y físicas.
Si las acciones humanas están co-determinadas por estructuras biológicas,
moleculares y en última instancia físicas, entonces no hay manera, sostenía Kant, de
atribuir libertad al suicida del ejemplo, aunque su acción vaya precedida de una
deliberación. No se riñe con la idea de libertad que el cuerpo del suicida obedezca las
leyes de la gravedad, pero sí que su decisión de arrojarse por la ventana obedezca a
determinantes neurológicos. Creo que Kant alcanzó a vislumbrar el fisicalismo de la
ciencia moderna en estos términos. De ello tenemos un indicio adicional en la manera
como Kant enfrentó las pretensiones de la neurofisiología de su época en lo referente a
la explicación de los procesos cognitivos.
A pesar del entonces escaso desarrollo de los estudios del cerebro, la pretensión
explicativa universalista de las ciencias naturales incluía ya el proyecto de dar una
explicación científica de corte neurofisiológico de la generación del pensamiento
humano. El azar histórico quiso que Kant se pronunciase al respecto en un escrito
puramente ocasional en el año de 1796, ocho años antes de su muerte. La ocasión se
presentó gracias al contacto que Kant mantenía con científicos de diversas áreas. Ellos
le profesaban respeto y no era raro que en temas del domino tradicional de la filosofía
consultasen su opinión. Así lo hizo el fisiólogo Samuel Thomas Sömmering, quien en
un libro titulado Sobre el órgano del alma (Über das Organ der Seele) propuso una
explicación neurofisiológica de la percepción.
La hipótesis de Sömmering buscaba explicar cómo, es decir, a través de qué procesos
científicamente representables, se unifican los datos provenientes de los distintos
sentidos en el cerebro. Propuso que tal combinación se efectúa en un medio acuoso
dentro de una cavidad cerebral. Kant le respondió con una observación interesante,
derivada de su propia concepción científico-filosófica de los organismos vivos. Le
señaló que un líquido como el agua carece, a primera vista, de la organización
funcional entre sus partes que se requiere para poder clasificarlo como un mecanismo
estrictamente biológico. Sin embargo, sugirió que la hipótesis de Sömmering podría ser
pertinente si se lograba encontrar esa organización funcional en la composición
química del agua, que recientemente había dejado de ser considerada como un
elemento simple.
Pero más importante que esta participación episódica de Kant en la historia de la
neurofisiología es su concepción filosófica de este proyecto científico. La percepción
había pertenecido desde antiguo a la jurisdicción teórica de la filosofía. La hipótesis de
Sömmering abordaba neuro-fisiológicamente lo que la filosofía había llamado
tradicionalmente el sentido común, aquélla facultad de la mente que debía combinar y
unificar los datos de los diversos sentidos. Y aunque siempre había parecido natural
suponer que las operaciones mentales dependían, hasta cierto punto, del cuerpo, los
filósofos habían defendido usualmente la existencia de procesos específicamente
mentales, procesos que tenían lugar en facultades propias de la mente, considerada
como entidad inmaterial. Procesos como la reunión de los datos sensoriales en un
sentido o en una conciencia única, y en especial la conciencia de su unidad, eran los
candidatos más claros a este tipo de procesos mentales. De modo que frente a una
hipótesis como la de Sömmering, un filósofo se veía obligado a hacer claridad sobre la
relación entre las teorías filosóficas tradicionales y las nuevas teorías científicas.
Cuando Sömmering le pidió su opinión sobre su hipótesis científica, Kant quiso resolver
la pregunta de cómo entender la neurofisiología desde un punto de vista filosófico. Kant
vio que se estaba consolidando un discurso materialista desde la cual hablar y teorizar
sobre procesos mentales. Aparentemente había sólo dos posibilidades de interpretarlo.
O se lo entendía como un discurso autónomo, es decir, que describe procesos distintos
a los mentales aunque relacionados de algún modo con ellos; o se lo entendía como
una perspectiva nueva sobre la misma realidad, es decir, una perspectiva que describe
los mismos procesos pero con otro lenguaje. ¿Cómo debía entenderse entonces,
según Kant, la perspectiva científico-materialista?
No es fácil responder a esta pregunta. pero al menos es seguro afirmar que Kant se
distanció de una concepción dualista de la mente y el cuerpo al estilo de Descartes.
Para Kant el mundo material, incluido el cuerpo humano y su cerebro, no es una res
extensa independiente que interactúa con la mente inmaterial en el tiempo. El mundo
material es más bien un producto fenoménico dependiente de la mente. Por esta razón,
Kant rechazó el problema tradicional del asiento del alma, es decir, la pregunta por el
lugar en donde el alma o la mente interactúa con el cuerpo. Dado que la mente no está
en el espacio, no se puede preguntar entonces en qué lugar del cerebro realiza sus
operaciones (WW, t.VI, p.255-256 y 259). El cerebro, e incluso el cuerpo humano como
un todo, son más bien el modo como la mente aparece en la perspectiva espacio-
temporal.
A la pregunta acerca de la relación entre el discurso científico-materialista y el filosófico
Kant respondió entonces diciendo que el discurso científico se representa los procesos
mentales desde una perspectiva en la que se ven como materiales. Con esta respuesta
Kant concedía que las ideas se pueden describir, en la perspectiva materialista, como
impresiones en el cerebro, y que quizás también la imaginación y el sentido común se
pueden describir como un medio acuoso en la cavidad cerebral. Pero los alcances de la
perspectiva materialista tendrían un límite: así como en ella no aparece la libertad por
ningún lado, Kant se atrevió a pronosticar que nunca encontraríamos una descripción
materialista de la autoconciencia (WW, t.VI, p.256-257, nota). La autoconciencia
seguiría siendo un proceso puramente mental en una dimensión de lo real que está
allende el espacio-tiempo. Es plausible ver aquí una negación anticipada de Kant del
proyecto de la ciencia cognitiva naturalista y de la inteligencia artificial. Kant estaba
negando que la psicología, apoyada en la neurofisiología, nos daría algún día una
explicación materialista de la generación de la autoconciencia y del pensamiento.
Así como las explicaciones neurocientíficas de fenómenos psicológicos son parte del
sueño de una ciencia unificada, así también lo son las explicaciones físico-químicas de
fenómenos biológicos. Desde hace ya algunas décadas la biología molecular está
empeñada en descubrir los procesos físico-químicos que explicarían el fenómeno de la
reproducción. Los científicos buscan sintetizar en condiciones de laboratorio moléculas
con la capacidad de reproducirse a partir de moléculas sin esa capacidad. En opinión
de los entendidos, algunos de estos experimentos ya han tenido éxito (ver los
experimentos descritos en Kauffman 2000, p. 23-48). Esto es un paso importante hacia
la ciencia unificada. Oppenheim y Putnam habían señalado en su momento que la
síntesis experimental de un fenómeno de nivel superior (células) a partir de partes que
pertenecen a un nivel inferior (moléculas inertes) en la jerarquía de disciplinas
científicas sería la prueba más fuerte que podría obtenerse de su idea de ciencia
unificada.
La unificación de la física con la biología se inició con la teoría darwiniana de la
evolución por selección natural. Sin disponer del concepto de gen, Darwin dedujo que
los rasgos de los organismos son determinados por un material que los organismos
heredan de sus antecesores en el proceso reproductivo. Sostuvo además que el diseño
que ostentan los organismos vivos no es producto de una inteligencia diseñadora sino
de la selección natural de las variaciones más aptas en la lucha por la supervivencia
individual. La superación de la explicación tradicional del origen de los organismos
vivos en una inteligencia diseñadora es un primer paso para la reducción de la biología
a la física. Pues el obstáculo tradicional para esta unificación consistía en que los seres
vivos consisten en una estructura cuyas partes parecen existir unas en razón de las
otras (diseño) y en razón de sus efectos (función). Esto lleva a explicar las estructuras
biológicas no tanto por sus causas como por sus efectos. Pero si la biología ha de
poder reducirse a la física, las estructuras biológicos tienen que poder explicarse por
causas antecedentes y no por sus efectos o funciones.
Darwin logró precisamente conciliar la explicación funcional de la biología con las
exigencias de la física: un rasgo actual del organismo X se explica no por sus propios
efectos, sino por los efectos de las ocurrencias pasadas de ese rasgo sobre el éxito
reproductivo de los ancestros del organismo X. Aunque Darwin mismo no deletreo la
lógica de su explicación de este modo, los filósofos se han encargado de mostrar que
Darwin en realidad reinterpretó así los conceptos de función y de finalidad usados en
biología (Wright, 1973). Aquí desaparece la impresión de que se explica algo actual por
algo que todavía no existe, o que existe sólo en la mente del diseñador, como lo
proponía la solución filosófica tradicional a este problema.
El gran límite de la teoría darwiniana es que parte de la existencia de los organismos
vivos y de las variaciones contenidas en su material heredable. La selección natural no
fue pensada para explicar el proceso por el cual lo vivo se genera a partir de lo no-vivo.
De ahí que los científicos animados por el sueño de la Ciencia Unificada quieran
completar lo que Darwin dejara incompleto, sintetizando moléculas vivas en el
laboratorio y luego dando una explicación fisico-química de su producción. Pero,
¿acaso vio Kant todo este potencial desarrollo de la biología? Sin duda vio que las
pretensiones universalistas de la ciencia moderna tenían que llevar a la biología en esa
dirección.
Si bien Kant no tuvo la oportunidad de enfrentarse a esta reinterpretación darwiniana
del concepto de función, conocía una posición teórica semejante que intenta eliminar la
explicación por fines a favor de la causalidad puramente eficiente, y la llamó "idealismo
de la finalidad" en la Crítica del Juicio (WW,t.V, p.506). Kant rechazó esta doctrina
filosófica, pues sus defensores (Kant mencionó a Epicuro y a Spinoza) no lograban
explicar cómo surge la ilusión de una causalidad final. Fue también lo suficientemente
osado como para pronosticar que el concepto función o de finalidad aplicado a los
organismos nunca podría entenderse desligado de un diseñador consciente. Sostuvo
que sería absurdo esperar el advenimiento de un Newton de la biología que lograse
explicar, según leyes puramente físicas, la generación de algo tan simple como una
hoja de pasto (WW, t. V. p. 516, 528). Esto equivale a negar la unificación de la biología
con la física iniciada por Darwin y soñada por los bioquímicos empeñados en
completarla con la síntesis exitosa de una molécula viva.
La primacía que Kant le otorgó a lo mental concebido como inmaterial no sólo lo obligó
a ver como imposible una explicación neurofisiológica del pensamiento humano, sino
que lo predispuso a considerar imposible una explicación fisicalista de la generación de
los organismos vivientes a partir de la materia inerte. Kant opuso a la pretensión de una
explicación universal fisicalista la pretensión de una explicación universal mentalista,
como medio de salvar una visión del mundo que predominaba desde antiguo. Hoy esta
idea nos parece más bien propia de un mundo dejado atrás. Pero los filósofos se
juzgan no sólo por sus teorías y soluciones sino también por la agudeza con que vieron
y formularon los problemas que habrían de ocupar a las generaciones venideras. Kant
sigue siendo en ello ejemplar.
Referencias
Darwin, Ch., The Origin of Species. En: The Works of Charles Darwin, vol 21, New
York: New York U. Press.
Kant, I. (1956) Kant-Studienausgabe in VI Bd. W. Weischedel (ed.) Darmastadt:
Wissenschaftliche Buchgesellchaft
(WW)
Kant, I. Aus Sömmering: Über das Organ der Seele en WW, t.VI, p. 255-259.
Kant, I. Kritik der reinen Vernunft (KrV, citado según la paginación de la edición original)
Kant, I. Kritik der praktischen Vernunft en WW, t. IV. (KpV, citado según la paginación
de la edición original)
Kant, I. Kritik der Urteilskraft en WW t. V.
Kauffman, Stuart A. (2000) Investigations, Oxford: O.U.P.
Oppenheim, P./Putnam, H.W. 1958. Unity of science as a working hypothesis. In Feigl/
Scriven/ Maxwell,
Concepts, Theories, and the Mind-Body Problem, 3-36.
Wright, L. (1973) Functions. Philosophical Review 82, p. 139-168.
5.
ÉTICA Y POLÍTICA
Para hablar de la concepción política de Kant, referida necesariamente a su
perspectiva ética, se debe partir, en nuestra opinión, del concepto Kantiano de
derecho.
3.1 Estado de derecho. Kant obtiene este concepto mediante su deducción
trascendental( Estado es la voluntad unida que hace posible el derecho), o sea,
donde el orden jurídico se hace posible como un orden objetivo de convivencia;
el Estado se entiende como la condición del derecho, y la libertad, categoría
básica de la etica y la politica Kantiana, es concebida como la
autodeterminación racional del hombre, por lo tanto, la naturaleza del Estado
consiste en ser la garantía del derecho.
Kant concluye, por la necesidad logica, de que el derecho sea garantizado,
cuando dijo el concepto de estado como: "Reunión de un número mayor o
menor de hombres bajo leyes de derecho".
Kant rompe con la tradición que va desde Aristoteles a Wolff, que vinculaba al
Estado junto a la moral y a la economía, diciendo Kant que éste solo debe
quedar vinculado con el derecho; por lo tanto en Kant, el Estado es un Estado
de derecho que niega al Estado de la ilustración que implica despotismo.
Kant contrapone al despotismo el republicanismo, las cuales se diferencian
entre sí por la utilización del poder, el despotismo se basa en el poder absoluto
y hay falta de separación del poder ejecutivo y legislativo, y el republicanismo
se basa en los principios de libertad e igualdad de los ciudadanos y se cuenta
con la separación de poderes y la idea de representación.
En Sobre la paz perpetua los derechos individuales aparecen fundados en el
propio ser humano, pertenecen a él, son innatos e inhalienables,
manteniéndose esto en la Teoria del Derecho, donde la persona es un ser que
tiene derechos, donde el principio de libertad de los miembros de una sociedad,
en cuanto hombres es el más radical y universal.
El segundo principio sobre el que descansa una constitución republicana es la
igualdad de los súbditos. Este principio lo había formulado Kant como el
principio de la independencia de cada miembro en cuanto ciudadano,
distinguiendo aquí Kant entre ciudadanos pasivos y activos, por ejemplo, los
asalariados quedan identificados como prestadores de servicios y calificados
como miembros pasivos del Estado.
La idea de la representación se vincula directamente al republicanismo, pues el
sistema representativo es el único capaz de hacer posible una forma
republicana de gobierno.
La división de poderes se deriva de la necesidad de representar
adecuadamente en la realidad político-estatal la voluntad de los ciudadanospropietarios.
3.2 Comentario a la Paz perpetua
En 1794 el filósofo Immanuel Kant escribió su tratado ‗La Paz Perpetua‘ donde
establecía tres Bases Definitivas para la paz perpetua entre los Estados, a
saber:
1. En todo Estado la constitución política debe ser republicana
2. El derecho de gentes se debe basar en una federación de Estados
independientes.
3. Debe asegurarse el derecho de ciudadanía mundial
Estos tres elementos parecían encerrar la solución a todas las posibles
controversias entre los gobiernos de aquella época.
Kant Siempre mantuvo la idea de una constitución republicana, con la cual el
filósofo pretendía resguardar para el individuo el derecho a la libertad y la
abolición de la escalvitud, manteniendo la subordinación a una legislación
común única de la que todos aceptaran depender para su propio bienestar, y
garantizando la igualdad de todos los ciudadanos ante esas leyes (eliminando
fieros propios de la nobleza y privilegios similares).
Kant asumía la idea de contrato entre partes para basar la vida social de los
hombres. En el fondo, creía que el hombre no gozaría de la paz en estado
natural (coincidiendo con en su visión restringida de las potencialidades
humanas), sino que, puesto que el estado natural del hombre era de hecho la
guerra, la necesidad de un acuerdo amplio para garantizar la paz surgía de la
conveniencia de los propios individuos que conformaban la sociedad; sin paz
no se podían cultivar los campos, mantener en buen funcionamiento las
incipientes ni comerciar con fluidez, al margen de los grandes gastos que
implicaba el mantenimiento de un ejército permanente para defenderse de los
otros Estados beligerantes.
Según Kant, los individuos gozaban, de un estado natural sin limites perjudicial
para la convivencia, haciendo necesaria la existencia de leyes para regular las
relaciones entre ellos, así también los Estados necesitaban una instancia
superior a ellos mismos a la cual debieran obediencia. Llamó Sociedad de
Naciones a este núcleo ideal regulador: "la paz no se puede asentar ni
asegurar, como no sea por medio de un acuerdo mutuo entre los pueblos. Por
lo tanto, se tiene que establecer una federación de índole especial, que se
podría denominar federación de paz -foedus pacificum-, la cual se distinguiría
del pacto de paz en que éste termina con una guerra y aquella pone fin a toda
hostilidad bélica
Por su origen, el hombre es "ciudadano del mundo"... - afirma Kant- ninguno
tiene más derecho que otro a estar en determinado sitio del planeta...
La comunidad - más o menos íntima- que se ha ido practicando entre los
pueblos de la tierra, ha llegado ya hasta el extremo de que una violación de
derechos, cometida en un sitio, se hace sentir en todos los otros; de aquí se
deduce que la idea de un derecho de ciudadanía mundial no es una fantasía
jurídica, sino un necesario complemento del Código no escrito del derecho
político y de gentes; que de ese modo se eleva a la categoría de derecho
público de la Humanidad y redunda en beneficio de la paz perpetua, siendo la
condición indispensable para que se pueda guardar la esperanza de un
continuo acercamiento al estado pacifico.
Los estados independientes deben seguir siéndolo a ultranza, según este
filósofo, para evitar la existencia de una monarquia mundial sostenida por la
fuerza, la cual es vista como el principal peligro derivado de una estructura de
esas características, sin percibir que justamente el mantenimiento de fuerzas
armadas poderosas un cada una de los estados independientes es lo que
impide que el poder ejecutivo de un gobierno mundial sea real a la hora de
hacer cumplir su voluntad mediante una fuerza armada multinacional y
multiracial.
En resumen, trata de confirmar la validez objetiva del conocimiento defendida
por el racionalismo, pero limitando esa validez al mundo de los fenómenos,
aceptando, de esta manera, del empirismo defendido por Hume, y la
subjetividad del conocimiento.
Resulta necesario detenernos un momento en lo que consideramos son los
planteamientos centrales de la Paz pertetua.
Partamos de la siguinte afirmacion que se encuentra al inico del texto en
mencion.: "No debe considerarse válido ningún tratado de paz que se haya
celebrado con la reserva secreta sobre alguna causa de guerra en el futuro".
Se trataría simplemente de un armisticio (cese de hostilidades), pero no de la
paz, que significa fin de todas las hostilidades.Las causas existentes para una
guerra en el futuro, se destruyen en total por un tratado de paz.La reserva
sobre viejas pretenciones con la intención de aprovechar la primera
oportunidad para la guerra en el futurono corresponde a la dignidad de los
gobernantes, ni de un ministro.
Un Estado no es un patrimonio, es una sociedad de hombres sobre la que
nadie más que ella misma tiene que mandar y disponer. Injertarlo en otro
Estado significa eliminar su existencia como persona moral y convertirlo en una
cosa.
Asimismo el autor afirma: "Los ejércitos permanentes deben desaparecer
totalmente con el tiempo. Los ejércitos son una amenaza de guerra para otros
Estados con la disposición de aparecer siempre preparados a ella. Cuando hay
ejércitos, resulta más opresiva la paz que una guerra corta, esto por los gastos
generados por el armamento.
Kant nos expone que es algo muy distinto el defenderse y el defender a la
patria de los ataques del exterior con las prácticas militares voluntarias de los
ciudadanos y nos dice que de los tres poderes: militar, el de alianzas y el del
dinero de éste podría ser el medio más seguro de guerra.
Kant nos hace ver que esto es un gran obstáculo para la paz perpetua, por que
la inevitable bancarrota del Estado implicará a algunos otros Estados, lo que
constituiría una lesión pública, esto porque el Estado-potencia que presta lo
que le interesa es que le devuelvan lo que prestó, las deudas que adquiere un
Estado las utiliza como una forma de fomento de la economía, siendo esto
engañoso, por que esto es una forma de mantener atados a los demás países ,
por ello Kant nos deja explícito que existirá paz si no se tienes deudas entre sí.
Mientras no se resuelvan las luchas internas de un Estado, otro Estado no
puede injerir en ello, por que esto sería una violación de los derechos de un
pueblo que combate una "enfermedad interna", esto sería un escándalo y
pondría en peligro la autonomía de todos los Estados.
Kant nos dice que aun en la guerra ha de existir confianza en la mentalidad del
enemigo, ya que por el contrario no se podría acordar la paz; nos dice que la
guerra es el medio necesario para afirmar el derecho por la fuerza, donde
ninguna de las dos partes puede ser declarada enemigo injusto, sino que el
resultado entre ambas partes decide de qué lado está el derecho.
El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un estado de
naturaleza, que es más bien un estado de guerra, sí existe una constante
amenaza. En otras palabras, el estado de paz debe de ser establecido.
La constitución republicana es aquella establecida de conformidad con los
principios, primero de la libertad de los miembros de una sociedad(en cuanto
hombres), segundo de la dependencia de todos respecto a una única
legislación común (en cuanto súbditos) y tercero de conformidad con la ley de
la igualdad de todos los súbditos(en cuanto ciudadanos). La constitución
republicana es la que subyace a todos los tipos de constitución civil.
Esta constitución, además de haber nacido en la pura fuente del concepto de
derecho, tiene la vista puesta en la paz perpetua. Si es preciso el
consentimiento de los ciudadanos para decidir si debe haber guerra o no, no
siendo esto así en una constitución que no es republicana, donde la guerra es
decidida por el Jefe de Estado, donde la guerra no le hace perder nada.
Las formas de un Estado pueden clasificarse por la diferencia en las personas
que poseen el poder supremo del Estado:


La soberanía, donde solo hay tres formas posibles: la soberanía que
posee uno solo o algunos relacionados entre sí o todos los que forman
la sociedad civil conjuntamente.
Esta vía es la forma de gobierno y se refiere al modo como es Estado
hace uso de la plenitud de su poder, modo basado en la constitución,
puede ser, republicano o despótico (democracia, porque funda un poder
ejecutivo donde todos deciden sobre y no da consentimiento).
Kant nos dice que los pueblos pueden considerarse (en cuanto Estados), como
individuos que en su estado de naturaleza se perjudican unos a otros por su
coexistencia y cada uno, puede y debe exigir del otro que entre con él en una
constitución semejante a la constitución civil, en la que se pueda garantizara a
cada uno su derecho. No habrá paz si no se respetan los derechos.Cada
Estado sitúa más bien su soberanía en no estar sometido en absoluto a
ninguna fuerza legal extrema.
El homenaje que todos los Estados tributan al concepto de derecho(al menos
de palabra), demuestra que se puede encontrar en el hombre una disposición
moral más profunda, a dominar el principio malo que mora en él y a esperar
esto mismo de los otros.Vemos que la manera que tiene los Estados de
procurar su derecho sólo puede ser la guerra, pero el derecho, no puede ser
decidido mediante la guerra, ni la victoria.
La razón, desde el punto de vista legislativo moral condena la guerra como una
vía jurídica y convierte en un deber el estado de paz, que no puede
establecerse o garantizarse sin un pacto entre los pueblos(Federación de la
paz). Esta federación no de propone garantizar la libertad de un Estado para sí
mismo y la de los otros federados, conduciendo así a la paz perpetua.
Los Estados con relaciones recíprocas entre sí no tienen otro medio, según la
razón, para salir de la situación sin leyes, que conduce a la guerra, que el de
consentir leyes públicas coactivas, de la misma manera que los individuos
entregan su libertad salvaje y forman un Estado de pueblos.
Es contrario al derecho natural la inhospitalidad, y esto lo vemos por ejemplo
con el descubrimiento de America, donde decían que no era tierra de nadie.
Siendo hospitalario, pueden establecerse relaciones pacíficas partes alejadas
del mundorelaciones que se convertirán en legales y públicas, pudiendo así
aproximar al genero humano a una constitución cosmopólita.
La idea de un derecho cosmopólita completa el codigo no escrito del derecho
político y del derecho de gentes en un derecho publico de la humanidad, siendo
un complemento de la paz perpetua, al constituirse en condición para una
contínua aproximación a ella.
Quien suministra la garantía de la paz perpetua es la naturaleza, en donde
brilla una finalidad: a través del antagonismo de los hombres surje la
armonía,incluso contra su voluntad.El destino es la causa de los efectos
producidos según sus leyes, desconocidas para nosotros. o providencia, por
referencia a la finalidad del curso del mundo, como la sabiduría profunda de
una causa más elevada que se guía por el fin último objetivo del género
humano. Causa que sólo podemos y debemos pensar, para formularnos un
cancepto de posibilidad; la relación y concordancia de esta causa con el fin que
la razón nos prescribe es una idea.
El uso del término naturaleza, es también más apropiado para los limites de la
razón humana, la relación de los efectos con sus causas y más modesto que el
término de una providencia.
La organizacion provisional de la naturaleza consiste en que ha cuidado de que
los hombres de todas partes de la tierra puedan vivir; asimismo a través de la
guerra los ha llevado a las regiones más inhóspitas para poblarlas y también
por medio de la guerra ha obligado a los hombres a entrar en relaciones más o
menos legales.
Habiendo procurado que los hombres puedan vivir sobre la tierra ha querido
también que deban vivir, y la naturaleza ha elegido la guerra para ese fin,
también la naturaleza se sirve de la guerra para poblar la tierra.
Ahora viene la cuetión que afecta a lo escencial del propósito de la paz
perpetua: lo que la naturaleza hace en relación con en fin que la razón humana
impone para favorecer su finalidad moral, y cómo la naturaleza suministra la
garantía de que aquello que el hombre debería hacer según las leyes de la
libertad, pero que no hace, queda asegurado de que lo hará sin que la coacción
de la naturaleza dañe esa libertad; esto se garantiza con las tres relaciones del
derecho público, el derecho político, el de gentes y el cosmopólita.
Kant expone que la constitución republicana es la única perfectamente
adecuada al derecho de los hombres, pero también es la más difícil de
establecery de conservar, hasta el punto de que muchos afieman que es un
Estado de ángeles por que los hombres no están capacitados para una
constitución de tan sublime forma.
El problema del establecimiento del Estado tiene solución, el problema consiste
en saber cómo puede utilizarse este mecanismo de la naturaleza en el hombre
para ordenar la oposición de sus instintos no pacíficos dentro de un pueblo, de
tal manera que se obliguen mutuamente a someterse a leyes coactivas,
generando así la situación de paz en la que las leyes tienen vigor.La naturaleza
quiere a toda costa que el derecho conserve la supremacía.
La idea del derecho de gentes presupone la separación de muchos Estados
vecinos, independientes unos de otros; y aunque esta situación es en sí misma
una situación de guerra, es mejor que su fusion por una potencia que
controlase a las demás según la idea de la razón.
La voluntad de todo Estado es llegar a la situación de la paz duradera, pero la
naturaleza quiere otra cosa, se sirve de dos medios para evitar la confusión de
los pueblos y diferenciarlos: la diferencia de lenguas y de religiones.
De la misma manera que la naturaleza ha separado a pueblos a los que la
voluntad de cada Estado gustaría unir con astucia y vilencia, une también a
otros pueblos. Se trata del espíritu comercial que no puede coexistir con la
guerra y que se apodera de todos los pueblos. Como el poder del dinero es el
más fiel de todos los medios subordinados al poder del Estado, éstos se ven
obligados a fomentar la paz y a evitar la guerra con negociaciones. Así
garantiza la naturaleza la paz perpetua mediante el mecanismo de los instintos
humanos; esta garantía sí es suficiente y convierte en un deber el trabajar con
miras a ese fin.
En el Suplemento Segundo de la Paz perpetua Kant afirma que un artículo
secreto en las negociaciones del derecho público es una contradicción objetiva.
El único artículo de esta especie está contenido en la siguiente proposición:
"las máximas de los filosofos sobre las condiciones de posibilidad de la paz
pública deben ser tomadas en consideración por los Estados preparados para
la guerra."
Parece empequeñecer a la autoridad legisladora de un Estado, al que hay que
atribuir la máxima sabiduría, el buscar enseñanzas en sus súbditos (los
filósofos) sobre los principios de su comportamiento respecto a otros Estados;
al filósofo simplemente se le debe de oir.
Es imprescindible para ambos(Estado-filósofo) que los reyes o los pueblos
soberanos, no dejen desaparecer o acallar a la clase de los filósofos, sino que
los dejen hablar públicamente para aclaración de sus asuntos, pues la clase de
los filósofos, no es sospechosa de difundir una propaganda.
3.3 La libertad política en Kant
En las últimas décadas la filosofía moral y política de Kant ha recibido distintas
críticas provenientes tanto de otros pensadores liberales como de la corriente
comunitarista. En ese contexto, no han faltado quienes atribuyeron al kantismo
intenciones totalitarias orientadas a imponer una concepción particular y
excluyente del bien. Hay quienes interpretan la libertad política kantiana en la
misma línea que la libertad positiva propia de la filosofía de Rousseau.
A partir de aquí, se sostiene que Kant pretendía legitimar la constante
interferencia de los poderes públicos en la vida de los individuos. Sin embargo,
el sentido que Kant atribuye a la libertad política difiere del que le asigna
Rousseau: Kant es un pensador esencialmente liberal. Pero la vigencia de las
libertades subjetivas requiere, tal como demuestra la perspectiva adoptada por
él, el ejercicio de las libertades democráticas.
Distintas tradiciones del pensamiento político han entendido de modos
diferentes el sentido del término «libertad». Muchas veces, la discusión entre
concepciones rivales se ha ordenado en torno de dos conceptos que se
presentan como opuestos: la «libertad positiva» y la «libertad negativa». Por
libertad negativa se entiende la situación en la cual un sujeto tiene la
posibilidad de actuar o de omitir una acción sin ser obligado o sin que se lo
impidan otros.
Por eso, esta libertad se conoce como «ausencia de impedimento». La libertad
negativa consiste, pues, en que nadie interfiera en mi actividad impidiéndome
conseguir un fin. Mientras que la libertad negativa se refiere a la carencia de
coerción, la libertad positiva alude a la situación en la cual un agente tiene la
posibilidad de orientar su acción hacia un objetivo, de tomar decisiones sin
verse determinado por la voluntad de otros. Esta forma de libertad, que se
llama también «autodeterminación» o «autonomía» se presenta enérgicamente
en la idea rousseauniana que en el Estado Civil el hombre es libre porque
como miembro de la voluntad general sólo obedece las leyes que él mismo se
ha dado.
Estos dos conceptos suscitaron una narrativa histórica en la que se distingue
entre la «libertad de los modernos», que consiste en el disfrute privado de
algunos bienes fundamentales para la vida y el desarrollo de la personalidad
humana, y la «libertad de los antiguos», que enfatiza la participación en el
poder político. La soberanía pública se convierte en esclavitud en las relaciones
privadas porque el ciudadano es, al mismo tiempo, legislador y súbdito de un
orden arbitrario, esboza una oposición entre las dos libertades que continúa
todavía como una tensión al interior de las mismas democracias modernas.
En efecto, se puede objetar la libertad positiva afirmando que como la
democracia no siempre produce un incremento de la libertad individual, no hay
ninguna conexión entre la libertad negativa y la autonomía. La libertad política
sería simplemente el ámbito en el que un hombre puede actuar sin ser
obstaculizado por otros.
Pero tambien las criticas mas usuales a la filosofía moral y política de Kant
estan orientadas a señalar que el filosofo aleman no tiene en cuenta la
variedad de las necesidades humanas básicas. El pluralismo, por ejemplo, con
el grado de «libertad negativa» que lleva consigo, puede ser considerado como
un ideal más verdadero y más humano que el ideal del autodominio positivo de
los pueblos, porque reconoce que los fines de los hombres son múltiples,
inconmensurables, y están en perpetua rivalidad unos con otros.
Ciertamente, la interpretación del sujeto kantiano como drásticamente
desdoblado y el carácter coercitivo atribuido a la razón práctica como facultad
legisladora que reprime las inclinaciones mundanas, exhibiría el rasgo
totalitario de la filosofía de Kant. La idea de un hombre escindido, de acuerdo
con esta perspectiva, «que lucha contra sí mismo» permite ignorar los deseos
reales de los individuos y de las sociedades, sometiéndolos al imperativo de su
propia razon.
El «contrato originario» kantiano, los principios naturales de la razon, obliga al
legislador a dictar sus leyes como si cada ciudadano pudiera aceptarlas, como
si éstas hubieran emanado de la voluntad unida de todo un pueblo. Un Estado
libre estaría gobernado, pues, por leyes que fuesen aceptables por todos los
sujetos racionales. Y en la medida en que los sujetos no comprendan los
dictamenes de su razon queda justificada la imposición y el acato de la norma,
es decir, queda justificado el despotismo.
Pero creemos que en Kant hay elementos para entender de manera menos
vertical su concepción de la libertad política.
La libertad jurídica y, por tanto, externa no puede definirse, como se suele
hacer, como la facultad de hacer todo lo que se quiera sin perjudicar a nadie.
Mi libertad externa (jurídica), afirma Kant, debería definirse más bien como la
facultad de no obedecer a ninguna ley externa distinta de aquellas a las que he
podido dar mi asentimiento. Kant entiende la libertad jurídica, entonces, como
el poder de autolegislarse, haciendo coincidir el significado de ―libertad‖ con el
de ―autonomía política‖. El ideal de la libertad negativa quedaría excluido de
manera enfática.
Claramente, esta concepción está inspirada en el pensamiento de Rousseau,
algunas de cuyas nociones centrales Kant acabó de sistematizar. Desde este
punto de vista, Kant, al igual que Rousseau, entendería la libertad en términos
de la participación de todos los miembros de una sociedad en un poder público
que tendría drecho a interferir en cualquier aspecto de la vida de los
ciudadanos. Por cierto, para Kant, el «contrato originario» o «pacto social» es
la única forma de asociación que puede permitir a los hombres alcanzar una
constitución civil con validez irrestricta, ya que aglutina cada voluntad particular
en una voluntad comunitaria y pública, es decir, genera. Por esa vía, los
hombres renuncian a su libertad exterior para recuperarla inmediatamente
como miembros de un Estado. Abandonan su libertad salvaje y sin ley para
volver a encontrarla en la dependencia legal que brota de su propia voluntad
legisladora.
¿Esto quiere decir que Kant concibe la libertad en términos positivos? En
diferentes escritos Kant explica que ni el contrato social ni la voluntad general
pueden derivarse de una instancia empírica vinculada con la naturaleza o con
la historia de los hombres. En la Paz perpetua, Sección segunda, Primer
artículo, se elucidan los orígenes de la idea de República y las relaciones
conceptuales entre ésta y las nociones de libertad e igualdad.
El contrato es, entonces, «una mera idea de la razón» que tiene una realidad
exclusivamente práctica y que funciona normativamente como un principio de
justicia política. En otros términos, la idea de contrato es un principio de acción
que constriñe a todos los legisladores empíricos, los cuales están a priori
obligados a promulgar sus leyes de manera tal que éstas pudieran haberse
originado en la voluntad unida de todos. A diferencia del modelo rousseauniano
de democracia directa, el criterio del posible asentimiento universal no carga al
proceso legislativo con la responsabilidad de investigar la voluntad efectiva de
la sociedad.
De este modo, el procedimiento kantiano para garantizar la justicia es de
naturaleza lógica, y exige meramente un experimento mental que es análogo al
procedimiento de universalización de las máximas en el plano de la moralidad.
La idea es que una ley no será aceptada por todos si la restricción de la
libertad que conlleva no afecta a todos de la misma manera.
La idea racional de justicia que aparece en la teoría política de Kant se
distancia, por lo tanto, de la absorbente simbiosis de la asamblea
rousseauniana. Al mismo tiempo, el contrato social es un principio de la razón
que proporciona una base para criticar cualquier discriminación legal derivada
del sexo, la raza o la religión.
La idea de una voluntad general, entonces, prueba ser el principio y el criterio
de los derechos humanos, en la medida en que éstos tienen un origen que es
anterior al gobierno y a la autoridad. En esta primacía otorgada a los derechos
subjetivos básicos se verifica el compromiso de Kant con el liberalismo.
Evidentemente, la libertad positiva en la filosofía de Kant tiene un sentido
distinto del que le han asignado otros autores. La mayor dificultad para
interpretar su teoría política esta precisamente en la diferencia entre la
definición explícita que Kant provee de la libertad jurídica, que como hemos
visto remite a la libertad positiva, y el sentido general que puede inferirse de
sus escritos.
Kant define el derecho como el conjunto de condiciones bajo las cuales el
arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio de otro según una ley universal
de la libertad. De esto se puede inferir que el propósito final de la legislación
jurídica es garantizar una esfera en donde los individuos puedan actuar sin ser
afectados por los demas. De esa manera, la libertad no sería entendida en
clave de autonomía colectiva, sino como no–impedimento o no–interferencia.
Puesto que la coerción está destinada a prevenir la invasión ilegítima de la
libertad ajena, la libertad se delimitaria como ―la facultad de hacer todo lo que
se quiera con tal de no perjudicar a nadie‖.
En el mismo sentido, la propiedad, la libertad y el Estado son conceptos
inmanentemente relacionados en el pensamiento de Kant. Si el problema
fundamental del derecho privado es el de elucidar qué debe entenderse por «lo
mío y lo tuyo externos», y si lo que me pertenece inteligiblemente es aquello
con lo que mantengo relaciones tales que su uso por parte de otro sin mi
consentimiento me perjudicaría, la posesión equivale al «libre uso de una
cosa», en dónde «libre» quiere decir «no obstaculizado».
El concepto del derecho postula, pues, un área de permisibilidad al interior de
la cual un agente puede perseguir cualquier propósito, siempre que sus actos
sean consistentes con la forma de la relación entre voluntades libres.
Esto nos conduce directamente a la cuestión de los ideales del bien. Nadie me
puede obligar a ser feliz a su modo, tal como él se imagina el bienestar de otros
hombres, sino que es lícito a cada uno buscar su felicidad por el camino que
mejor le parezca, siempre y cuando no cause perjuicio a la libertad de los
demás para pretender un fin semejante, libertad que puede coexistir con la
libertad de todos según una posible ley universal, esto es, coexistir con ese
derecho del otro.
Frente a la acusación de que la filosofía política de Kant desconoce la variedad
de los bienes y de los fines de los hombres, queriendo imponer a todos ellos
una misma concepción de la felicidad, vemos que el mundo interior de los
pensamientos y las intenciones no cae bajo la autoridad racional de las normas
del derecho. Y, por lo tanto, no puede ser legítimamente dominado por el
control de las leyes positivas.
En efecto, consciente de la diferencia entre la ley y la virtud, Kant sostiene que
las cuestiones de convicción no tienen relevancia legal. El rasgo distintivo del
universalismo kantiano consiste, así, en separar la corrección moral y jurídica
de las acciones de los fines últimos perseguidos como bienes por cada uno de
los miembros de la sociedad.
Por cierto, el primero de los principios en los que se funda el Estado Civil se
refiere a la libertad de cada miembro de la sociedad en cuanto hombre. Con
eso se enfatiza que un gobierno no actúa de acuerdo con los principios
racionales y contractuales de justicia cuando, al restringir la libertad de los
individuos mediante leyes e instituciones, excede la medida necesaria para
garantizar y asegurar su coexistencia. Igualmente, hace un uso ilegítimo de su
poder cuando impone ideas particulares atinentes a la felicidad, la moralidad o
la religión de los ciudadanos. Las leyes son legítimas cuando pueden ser objeto
de una aprobación irrestricta; cuando se mantienen al margen de conceptos
religiosos, éticos, o eudemonistas, orientándose exclusivamente por el principio
formal de la compatibilidad y coordinación de las diferentes esferas individuales
de libertad. Para Kant, el paternalismo ético o político es despótico.
La concepción del derecho expuesta por Kant presenta, de acuerdo con lo
dicho, un orden para la coexistencia equitativa de la libertad de los seres
humanos, que define el dominio que cada uno puede considerar de su
propiedad, de modo tal que lo ocupe a su antojo, defendiendo ese espacio
contra intromisiones arbitrarias. Contrariamente a las objeciones comunes
hechas a Kant, en su filosofia política se concibe la libertad como un ideal que
resguarda una esfera privada al interior de la cual todo hombre tiene el derecho
irrevocable de poner en práctica la forma de vida que considera más
conveniente.
Esta concepción jurídica de la libertad afirma que la condición de que mi
libertad exterior sea compatible con la de todos los demás, persigue el objetivo
de mantener nuestra independencia frente al ―poder arbitrario de otros‖. Aún
asi, se sostiene que el liberalismo kantiano tiene su núcleo en una concepción
negativa de la libertad, que mantiene, no obstante, una diferencia sustancial
respecto de otras teorías liberales, a saber: la primacía de la justicia sobre
cualquier valor.
El sistema jurídico kantiano revolucionó la manera tradicional de representar el
contrato. Para Kant, hay sólo un argumento válido para la constitución del
Estado. Este argumento es que la justicia y la injusticia únicamente pueden
determinarse legalmente, y no por medio de opiniones personales, en un
Estado Público de leyes. Y tal estado no es exigido porque la paz tenga el
efecto positivo de detener el derramamiento de sangre, sino porque es una
condición indispensable para que se realice la legalidad que demanda la razón.
El Estado es, por lo tanto, una forma de auto-organización de individuos libres
e iguales que tiene el propósito de establecer un sistema público de justicia.
La validez práctica del contrato originario kantiano tiene, así, el objetivo de
establecer un procedimiento de decisión y consenso que garantice la justicia de
sus resultados. En ese sentido, su manera de proceder sitúa a la formación
democrática de la voluntad de una comunidad contractual en el lugar del
criterio para los tests de justicia. La consecuencia política del derecho a la
libertad es, de ese modo, el derecho de estar sujeto sólo a leyes que puedan
recibir un asentimiento universal. Desde luego, ningún sujeto maduro y
psicológicamente sano aceptaría una distribución de la libertad que lo
perjudicara.
El Estado kantiano no se desarrolla con vistas a maximizar la libertad como no
interferencia, sino a ampliar la libertad de acción atendiendo a las exigencias
de la justicia. Eso equivale a maximizar el disfrute de un grado igual de libertad
para todos los ciudadanos. Por un lado, la naturaleza coercitiva de la ley es
indispensable para conseguirlo. Pero, por el otro, esa autoridad para el uso de
la fuerza no es arbitraria porque debe atender a la visión del mundo del público
y no de sus detentadores.
Los actos de interferencia por parte del Estado deben seguirse, en
consecuencia, de una interpretación de los intereses compartidos por los
afectados que sea capaz de conseguir, al menos idealmente, su adhesión. Esto
vuelve evidente que la libertad negativa no solamente no es incompatible con la
justicia, sino que exige su primacía por encima de cualquier otro valor. En otros
términos, la libertad negativa sólo puede sostenerse por medio de la idea
práctica del contrato que establece un criterio que excluye tanto la arbitrariedad
como la distribución no equitativa de la libertad.
Ahora bien, para los defensores de la libertad negativa la libertad individual es
el fin último del ser humano, de modo que no podría admitirse nada que la
contrajera. Quienes están vinculados al concepto negativo de libertad se les
puede perdonar si creen que la autonomía no es el único método para superar
obstáculos y que también es posible quitarlos por la fuerza o por medio de la
persuasión. Los defensores de la libertad negativa propondrían un principio de
maximización de los derechos individuales que propiciaría que la intervención
del Estado en la vida de las personas fuera la menor posible, ensanchando
hasta el extremo la esfera de acciones no impedidas de los miembros de una
comunidad.
El problema con este principio es que los Estados occidentales están
compuestos por una pluralidad de etnias, culturas y doctrinas. Y muchas de
ellas, cuando están juego cuestiones políticas fundamentales, insistiendo en lo
que ellas creen que es la verdad aunque otros no lo consideren así,
pretenderán utilizar el poder del Estado para impedir que el resto de la
ciudadanía profese o afirme sus puntos de vista. La cuestión es que, por lo
general, una distribución desigual de las libertades individuales e incluso el
aniquilamiento o persecución de algunos grupos, maximizaría la libertad de
acción. Los más poderosos podrían, al mismo tiempo, incrementar su libertad
negativa a expensas de los menos aventajados. A la luz del principio de
maximización de las libertades individuales esto estaría permitido porque nada
prescribe sobre la justicia o la igualdad. Su aplicación, evidentemente,
conduciría a la supresión del pluralismo impidiendo a todos los hombres
perseguir sus propios fines.
La perspectiva adoptada por Kant demuestra que solamente un Estado que
legisle republicanamente, es decir, sometiendo sus disposiciones a un
mecanismo procedimental de legitimación, es capaz de promover una
expansión de la libertad que haga prácticamente posible la libertad de acción
de todos los miembros de una comunidad. Lo que Kant impulsa es una
comunidad que tienda a la participación y que al producir justicia genere
libertad política.
En la medida en que exige de cada individuo en su propia persona que siga de
manera precisa las normas que él se propone a sí mismo según su propio juicio
imparcial, la autodeterminación moral kantiana constituye un concepto unitario.
Pero el carácter vinculante de las normas jurídicas no se funda en la formación
privada del juicio, sino en las disposiciones colectivamente aceptables de las
instancias que legislan y aplican el derecho.
De esto se desprende una división de papeles entre quienes legislan y los
destinatarios que se encuentran sometidos a ese derecho. La autonomía que
en el ámbito moral está hecha de una sola pieza, en el ámbito jurídico se
desdobla en autonomía privada y autonomía pública. Estos dos momentos se
concilian cuando sin perjudicarse mutuamente, las libertades subjetivas de
acción del sujeto de derecho privado y la autonomía pública del ciudadano se
posibilitan recíprocamente. En ese sentido, las personas jurídicas sólo pueden
ser autónomas en la medida en que en el ejercicio de sus derechos ciudadanos
puedan entenderse como autores precisamente de los derechos a los que
deben prestar obediencia como destinatarios.
Asi mismo, los derechos fundamentales no pueden imponerse a un pueblo de
manera paternalista, sino que es necesario que sean los propios implicados
quienes en su condición de ciudadanos presten asentimiento a ellos al interior
del proceso legislativo. Sin dudas, la libertad positiva y la negativa constituyen
dos caras de la misma moneda en la filosofía de Kant. En ese sentido, la esfera
de no interferencia como espacio que todo sujeto tiene derecho exige a
reclamar para dar a su vida el rumbo que prefiera.
La obturación de la resistencia tendría una validez exclusiva bajo el Estado de
Derecho. Suprimido éste, el ciudadano queda en libertad de oponerse a los
poderes establecidos. Pero esta situación, lejos de promover el autoritarismo,
exige meramente la preservación de la igualdad, la imparcialidad y la equidad.
Asi como el mundo interior de la persona está caracterizado por el autogobierno de la razón pura práctica, el mundo político se basa en la
independencia que adquiere la justicia respecto de la voluntad y el arbitrio de
los individuos.
Al mismo tiempo, la autonomía personal, que está en el centro de la moral
kantiana, solamente se puede desplegar en el contexto de una interacción con
otras personas regulada por los principios de la moralidad. La República es,
pues, la contrapartida social y política que completa la moralidad individual:
tanto ésta como el Estado Republicano son diferentes manifestaciones de la
misma Razón autónoma. En consecuencia, la idea de un ―pacto civil racional‖
que pretendería garantizar la corrección de las decisiones tomadas desde él,
prestándoles, a la vez, la incondicionalidad de haber emanado de la voluntad
racional de un pueblo, constituye el núcleo del régimen político que garantiza a
sus miembros que serán tratados como personas autónomas, es decir, que les
asegura un trato digno de personas tanto entre conciudadanos como con
relación al Estado.
GUIA DE TRABAJO
Lectura : Sección primera y segunda de La paz perpetua. Kant, I. Tomado de:
www.lafacu.com/filosofia/kant
1. Propósitos
 Comprender el sentido ético de la concepción política de kant, teniendo
presente las principales tesis de su teoría ética.
 Analizar la crítica de Kant al moralismo político y a la demoracia, a partir
de su concepción de estado republicano y de libertad política.
 Valorar filosóficamente el alcance y los límites de la concepción ética de
Kant, en relación con las principales críticas expuestas en el módulo.
2. Competencias
Identifica las principales tesis de Kant expuestas en torno a su concepción ética
de la política.
Explica la crítica de Kant al moralismo político y a la concepción de
democracia, teniendo como punto de referencia la concepción kantiana de la
moral y de la ética.
3. Propuesta de trabajo
Analiza la actualidad del pensamiento político de Kant en relación con las
críticas más usuales que le han hecho en la actualidad a su propuesta. Se
considera válida y actual la discusión que se ha mantenido en relación con la
filosofía política de Kant, en el sentido de lo planteado en el módulo del
seminario, es decir, si es posible concebir la reflexión política del filósofo
alemán desde un humanismo ético que reconoce las diferencias individuales o
más bien se trata de una ética política fundada en el despotismo de la razón
ilustrada.
 Explique en máximo dos (2) páginas por que en la clarificación del
sentido y de las implicaciones éticas entre teoría y praxis se encuentra la
crítica kantiana al moralismo político y a la democracia desde su
concepción de estado republicano y de libertad política. Para ello tenga
en cuenta, entre otras, las siguientes afirmaciones tomadas de la
presentación hecha en el modulo y en el texto de Kant:
PAUTAS DE LECTURA
―No puede haber, por tanto, disputa entre la política, como aplicación de la
doctrina del derecho, y la moral, que es la teoría de esa doctrina; no puede
haber disputa entre la práctica y la teoría. A no ser que por moral se entienda
una doctrina general de la prudencia, es decir, una teoría de las máximas
convenientes para discernir los medios más propios de realizar cada cual sus
propósitos interesados, y esto equivaldría a negar toda moral―.
―Estos hábiles políticos se ufanan de poseer una ciencia práctica; pero lo que
tienen es la técnica de los negocios y, disponiendo del poder que por ahora
domina, están dispuestos a no olvidar su propio provecho y a sacrificar al
pueblo, y, si es posible, al mundo entero―.
―La concordancia de la política con la moral es sólo posible, pues, en una unión
federativa, la cual, por tanto, es necesaria y dada a priori, según los principios
del derecho―.
―Kant contrapone al despotismo el republicanismo, las cuales se diferencian
entre sí por la utilización del poder, el despotismo se basa en el poder absoluto
y hay falta de separación del poder ejecutivo y legislativo, y el republicanismo
se basa en los principios de libertad e igualdad de los ciudadanos y se cuenta
con la separación de poderes y la idea de representación―.
LECTURA
Sección primera y segunda de La paz perpetua. Kant, I. Tomado de:
www.lafacu.com/filosofia/kant
A la paz perpetua
Esta inscripción satírica que un hostelero holandés había puesto en la
muestra de su casa, debajo de una pintura que representaba un cementerio,
¿estaba dedicada a todos los «hombres» en general, o especialmente a los
gobernantes, nunca hartos de guerra, o bien quizá sólo a los filósofos,
entretenidos en soñar el dulce sueño de la paz? Quédese sin respuesta la
pregunta. Pero el autor de estas líneas hace constar que, puesto que el político
práctico acostumbra desdeñar, orgulloso, al teórico, considerándole como un
pedante inofensivo, cuyas ideas, desprovistas de toda realidad, no pueden ser
peligrosas para el Estado, que debe regirse por principios fundados en la
experiencia; puesto que el gobernante, «hombre experimentado», deja al
teórico jugar su juego, sin preocuparse de él, cuando ocurra entre ambos un
disentimiento deberá el gobernante ser consecuente y no temer que sean
peligrosas para el Estado unas opiniones que el teórico se ha atrevido a
concebir, valgan lo que valieren. Sirva, pues, esta «cláusula salvatoria» de
precaución que, el autor de estas líneas toma expresamente, en la mejor
forma, contra toda interpretación malévola.
Sección primera
Artículos preliminares de una paz perpetua entre los estados
1.º No debe considerarse como válido un tratado de paz que se haya
ajustado con la reserva mental de ciertos motivos capaces de provocar en el
porvenir otra guerra.
En efecto: semejante tratado sería un simple armisticio, una interrupción de
las hostilidades, nunca una verdadera «paz», la cual significa el término de
toda hostilidad; añadirle el epíteto de «perpetua» sería ya un sospechoso
pleonasmo. El tratado de paz aniquila y borra por completo las causas
existentes de futura guerra posible, aun cuando los que negocian la paz no las
vislumbren ni sospechen en el momento de las negociaciones; aniquila incluso
aquellas que puedan luego descubrirse por medio de hábiles y penetrantes
inquisiciones en los documentos archivados. La reserva mental, que consiste
en no hablar por el momento de ciertas pretensiones que ambos países se
abstienen de mencionar porque están demasiado cansados para proseguir la
guerra, pero con el perverso designio de aprovechar más tarde la primera
coyuntura favorable para reproducirlas, es cosa que entra de lleno en el
casuismo jesuítico; tal proceder, considerado en sí, es indigno de un príncipe, y
prestarse a semejantes deducciones es asimismo indigno de un ministro.
Este juicio parecerá, sin duda, una pedantería escolástica a los que piensan
que, según los esclarecidos principios de la prudencia política, consiste la
verdadera honra de un Estado en el continuo acrecentamiento de su fuerza,
por cualquier medio que sea.
2.º Ningún Estado independiente -pequeño o grande, lo mismo da- podrá
ser adquirido por otro Estado mediante herencia, cambio, compra o donación...
Un Estado no es -como lo es, por ejemplo, el «suelo» que ocupa- un haber,
un patrimonio. Es una sociedad de hombres sobre la cual nadie, sino ella
misma, puede mandar y disponer. Es un tronco con raíces propias; por
consiguiente, incorporarlo a otro Estado, injertándolo, por decirlo así, en él, vale
tanto como anular su existencia de persona moral y hacer de esta persona una
cosa. Este proceder se halla en contradicción con la idea del contrato
originario, sin la cual no puede concebirse derecho alguno sobre un pueblo (1).
Todo el mundo sabe bien a cuántos peligros ha expuesto a Europa ese
prejuicio acerca del modo de adquirir Estados que las otras partes del mundo
nunca han conocido. En nuestros tiempos, y hasta época muy reciente, se han
contraído matrimonios entre Estados; era éste un nuevo medio o industria, ya
para acrecentar la propia potencia mediante pactos de familia, sin gasto alguno
de fuerzas, ya también para ampliar las posesiones territoriales. También a
este grupo de medios pertenece el alquiler de tropas que un Estado contrata
contra otro, para utilizarlas contra un tercero que no es enemigo común; pues
en tal caso se usa y abusa de los súbditos a capricho, como si fueran cosas.
3.º Los ejércitos permanentes -miles perpetuus- deben desaparecer por
completo con el tiempo.
Los ejércitos permanentes son una incesante amenaza de guerra para los
demás Estados, puesto que están siempre dispuestos y preparados para
combatir. Los diferentes Estados se empeñan en superarse unos a otros en
armamentos, que aumentan sin cesar. Y como, finalmente, los gastos
ocasionados por el ejército permanente llegan a hacer la paz aún más
intolerable que una guerra corta, acaban por ser ellos mismos la causa de
agresiones, cuyo fin no es otro que librar al país de la pesadumbre de los
gastos militares. Añádase a esto que tener gentes a sueldo para que mueran o
maten parece que implica un uso del hombre como mera máquina en manos
de otro -el Estado-; lo cual no se compadece bien con los derechos de la
Humanidad en nuestra propia persona. Muy otra consideración merecen, en
cambio, los ejercicios militares que periódicamente realizan los ciudadanos por
su propia voluntad, para prepararse a defender a su patria contra los ataques
del enemigo exterior. Lo mismo ocurriría tratándose de la formación de un
tesoro o reserva financiera; pues los demás Estados lo considerarían como una
amenaza y se verían obligados a prevenirla, adelantándose a la agresión.
Efectivamente; de las tres formas del Poder: «ejército», «alianzas» y «dinero»,
sería, sin duda, la última el más seguro instrumento de guerra si no fuera por la
dificultad de apreciar bien su magnitud.
4.º No debe el Estado contraer deudas que tengan por objeto sostener su
política exterior.
La emisión de deuda, como ayuda que el Estado busca, dentro o fuera de
sus límites, para fomentar la economía del país -reparación de carreteras,
colonización, creación de depósitos para los años malos, etc...- no tiene nada
de sospechoso. Pero si se considera como instrumento de acción y reacción
entre las potencias, entonces se convierte en un sistema de crédito compuesto
de deudas que van aumentando sin cesar, aunque siempre garantizadas de
momento -puesto que no todos los acreedores van a reclamar a la vez el pago
de sus créditos-, ingeniosa invención de un pueblo comerciante en nuestro
siglo; fúndase de esta suerte una potencia financiera muy peligrosa, un tesoro
de guerra que supera al de todos los demás Estados juntos y que no puede
agotarse nunca, como no sea por una baja rapida de los valores -los cuales
pueden mantenerse altos durante mucho tiempo por medio del fomento del
tráfico, que a su vez repercute en la industria y la riqueza-.
Esta facilidad para hacer la guerra, unida a la inclinación que hacia ella
sienten los que tienen la fuerza, inclinación que parece ingénita a la naturaleza
humana, es, pues, el más poderoso obstáculo para la paz perpetua. Por eso es
tanto más necesario un artículo preliminar que prohiba la emisión de deuda
para tales fines, porque además la bancarrota del Estado, que inevitablemente
ha de llegar, complicaría en la catástrofe a muchos otros Estados, sin culpa
alguna por su parte, y esto seria una pública lesión de los intereses de estos
últimos Estados. Por tanto, los demás Estados tienen, por lo menos, el derecho
de aliarse contra el que proceda en tal forma y con tales pretensiones.
5.º Ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitución y el
gobierno de otro Estado.
¿Con qué derecho lo haría? ¿Acaso fundándose en el escándalo y mal
ejemplo que un Estado da a los súbditos de otro Estado? Pero, para éstos, el
espectáculo de los grandes males que un pueblo se ocasiona a sí mismo por
vivir en el desprecio de la ley es más bien útil como advertencia ejemplar;
además, en general, el mal ejemplo que una persona libre da a otra scandalum acceptum- no implica lesión alguna de esta última. Sin embargo, no
es esto aplicable al caso de que un Estado, a consecuencia de interiores
disensiones, se divida en dos partes, cada una de las cuales represente un
Estado particular, con la pretensión de ser el todo; porque entonces, si un
Estado exterior presta su ayuda a una de las dos partes, no puede esto
considerarse como una intromisión en la constitución de la otra -pues ésta
entonces está en pura anarquía-. Sin embargo, mientras esa interior división no
sea francamente manifiesta, la intromisión de las potencias extranjeras será
siempre una violación de los derechos de un pueblo libre, independiente, que
lucha sólo en su enfermedad interior. Inmiscuirse en sus pleitos domésticos
sería un escándalo que pondría en peligro la autonomía de todos los demás
Estados.
6.º Ningún Estado que esté en guerra con otro debe permitirse el uso de
hostilidades que imposibiliten la recíproca confianza en la paz futura; tales son,
por ejemplo, el empleo en el Estado enemigo de asesinos (percussores),
envenenadores (venefici), el quebrantamiento de capitulaciones, la excitación a
la traición, etc.
Estas estratagemas son deshonrosas. Pues aun en plena guerra ha de
haber cierta confianza en la conciencia del enemigo. De lo contrario, no podría
nunca ajustarse la paz, y las hostilidades degenerarían en guerra de exterminio
-bellum internecinum-. Es la guerra un medio, por desgracia, necesario en el
estado de naturaleza -en el cual no hay tribunal que pueda pronunciar un fallo
con fuerza de derecho-, para afirmar cada cual su derecho por la fuerza;
ninguna de las dos partes puede ser declarada enemigo ilegítimo -lo cual
supondría ya una sentencia judicial-, y lo que decide de qué parte está el
derecho es el «éxito» de la lucha -como en los llamados juicios de Dios-. Pero
entre los Estados no se concibe una guerra penal -bellum punitivum-, porque
no existe entre ellos la relación de superior a inferior. De donde se sigue que
una guerra de exterminio, que llevaría consigo el aniquilamiento de las dos
partes y la anulación de todo derecho, haría imposible una paz perpetua, como
no fuese la paz del cementerio de todo el género humano.
Semejante guerra debe quedar, pues, absolutamente prohibida, y prohibido
también, por tanto, el uso de los medios que a ella conducen. Y es bien claro
que las citadas estratagemas conducen inevitablemente a aquellos resultados,
porque el empleo de esas artes infernales, por sí mismas viles, no se contiene
dentro de los límites de la guerra, como sucede con el uso de los espías -uti
exploratoribus-, que consiste en aprovechar la indignidad de «otros» -ya que no
sea posible extirpar este vicio-, sino que se prosigue aun después de terminada
la guerra, destruyendo así los fines mismos de la paz.
Todas las leyes que hemos citado son objetivas, es decir, que en la
intención de los que poseen la fuerza deben ser consideradas como «leyes
prohibitivas». Sin embargo, algunas de ellas son «estrictas» y valederas en
todas las circunstancias, y exigen una «inmediata» ejecución -las números 1, 5,
6-; otras, en cambio -las números 2, 3, 4-, son más amplias y admiten cierta
demora en su aplicación, no porque haya excepciones a la regla jurídica, sino
porque teniendo en cuenta el ejercicio de esa regla y sus circunstancias,
admiten que se amplíe subjetivamente la facultad ejecutiva y dan permiso para
demorar la aplicación, aunque sin perder nunca de vista el fin propuesto. Por
ejemplo: si se trata de restituir, según el número 2, a ciertos Estados su libertad
perdida, no valdrá aplazar la ejecución de la ley ad calendas græcas, como
hacía Augusto; es decir, no será lícito dejar la ley incumplida, pero podrá
demorarse si hay temor de que una restitución precipitada venga en detrimento
del propósito fundamental. En efecto: la prohibición se refiere aquí solamente al
«modo de adquirir», que en adelante no será valedero; pero no al «estado
posesorio», que, aunque carece del título jurídico necesario, fue en su tiempo en el tiempo de la adquisición putativa- considerado como legítimo por la
opinión pública entonces vigente de todos los Estados.
¿Existen «leyes permisivas» de la razón pura, además de los mandatos leges præceptivæ- y de las prohibiciones -leges prohibitivæ-? Es cosa que
muchos, hasta ahora, han puesto en duda, no sin motivo. En efecto, las leyes
en general contienen el fundamento de la necesidad práctica objetiva de ciertas
acciones; en cambio, el permiso fundamenta la contingencia o accidentalidad
práctica de ciertas acciones. Una «ley permisiva», por tanto, vendría a contener
la obligación de realizar un acto al que nadie puede ser obligado; lo cual, si el
objeto de la ley tiene en ambas relaciones una misma significación, es una
contradicción patente. Ahora bien; en la ley permisiva de que nos ocupamos
refiérese la previa prohibición solamente al modo futuro de adquirir un derecho
-por ejemplo, la herencia-, y, en cambio, el levantamiento de la prohibición, o
sea, el permiso, se refiere a la actual posesión. Esta última, al pasar del estado
de naturaleza al estado civil, puede seguir manteniéndose, por una ley
permisiva del derecho natural, como «posesión putativa», que si bien no es
conforme a derecho es, sin embargo, honesta; aun cuando una posesión
putativa, desde el momento en que es reconocida como tal en el estado de
naturaleza, queda prohibida, como asimismo queda prohibida toda manera
semejante de adquirir en el estado civil posterior, después de realizado el
tránsito de uno a otro. El permiso de seguir poseyendo no podría, pues, existir,
en el caso de que la adquisición putativa se hubiese realizado en el estado civil;
pues tal permiso implicaría una lesión y, por tanto, debería desaparecer tan
pronto como fuera descubierta su ilegitimidad.
Yo no me he propuesto aquí otra cosa que fijar, de pasada, la atención de
los maestros del derecho natural sobre el concepto de «ley permisiva», que se
presenta espontáneamente cuando la razón se propone hacer una división
sistemática de la ley. De ese concepto se hace un uso frecuente en la
legislación civil -estatutaria-, con la diferencia de que la ley prohibitiva se
presenta sola, bastándose a sí misma, y, en cambio, el permiso, en lugar de ir
incluido en la ley, a modo de condición limitativa -como debiera ser-, va metido
entre las excepciones. Establécese: queda prohibido esto o aquello. Y se
añade luego: excepto en el caso 1.º, 2.º, 3.º, y así indefinidamente. Vienen,
pues, los permisos a añadirse a la ley, pero al azar, sin principio fijo, según los
casos que van ocurriendo. En cambio, hubieran debido las condiciones ir
inclusas «en la fórmula de la ley prohibitiva», que entonces hubiera sido al
mismo tiempo ley permisiva. Es muy de lamentar que el problema propuesto
para el premio del sabio y penetrante conde de Windischgraetz no haya sido
resuelto por nadie y haya quedado tan pronto abandonado. Referíase a esta
cuestión, que es de gran importancia, porque la posibilidad de semejantes
fórmulas -parecidas a las matemáticas- es la única verdadera piedra de toque
de una legislación consecuente. Sin ella será siempre el jus certum un pío
deseo. Sin ella podrá haber, sí, leyes generales que valgan en general; pero no
leyes universales, de valor universal, que es el valor que parece exigir
precisamente el concepto de ley.
Sección segunda
Artículos definitivos de la paz perpetua entre los estados
La paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza status naturalis-; el estado de naturaleza es más bien la guerra, es decir, un
estado en donde, aunque las hostilidades no hayan sido rotas, existe la
constante amenaza de romperlas. Por tanto, la paz es algo que debe ser
«instaurado»; pues abstenerse de romper las hostilidades no basta para
asegurar la paz, y si los que viven juntos no se han dado mutuas seguridades cosa que sólo en el estado «civil» puede acontecer, cabrá que cada uno de
ellos, habiendo previamente requerido al otro, lo considere y trate, si se niega,
como a un enemigo (2).
Primer artículo definitivo de la paz perpetua
La constitución política debe ser en todo Estado republicana
La constitución cuyos fundamentos sean los tres siguientes: 1.º, principio de
la «libertad» de los miembros de una sociedad -como hombres-; 2.º, principio
de la «dependencia» en que todos se hallan de una única legislación común como súbditos-; 3.º, principio de la «igualdad» de todos -como ciudadanos-, es
la única constitución que nace de la idea del contrato originario, sobre el cual
ha de fundarse toda la legislación de un pueblo. Semejante constitución es
«republicana» (3). Ésta es, pues, en lo que al derecho se refiere, la que sirve de
base primitiva a todas las especies de constituciones políticas. Puede
preguntarse: ¿es acaso también la única que conduce a la paz perpetua?
La constitución republicana, además de la pureza de su origen, que brota de
la clara fuente del concepto de derecho, tiene la ventaja de ser la más propicia
para llegar al anhelado fin: la paz perpetua.
He aquí los motivos de ello. En la constitución republicana no puede por
menos de ser necesario el consentimiento de los ciudadanos para declarar la
guerra. Nada más natural, por tanto, que, ya que ellos han de sufrir los males
de la guerra -como son los combates, los gastos, la devastación, el peso
abrumador de la deuda pública, que trasciende a tiempos de paz-, lo piensen
mucho y vacilen antes de decidirse a tan arriesgado juego. En cambio, en una
constitución en la cual el súbdito no es ciudadano, en una constitución no
republicana, la guerra es la cosa más sencilla del mundo. El jefe del Estado no
es un conciudadano, sino un amo, y la guerra no perturba en lo más mínimo su
vida regalada, que transcurre en banquetes, cazas y castillos placenteros. La
guerra, para él, es una especie de diversión, y puede declararla por levísimos
motivos, encargando luego al cuerpo diplomático -siempre bien dispuesto- que
cubra las apariencias y rebusque una justificación plausible.
Para no confundir la constitución republicana con la democrática -como
suele acontecer- es necesario observar lo siguiente: Las formas de un Estado civitas- pueden dividirse, o bien por la diferencia de las personas que tienen el
poder soberano, o bien por la manera como el soberano -sea quien fueregobierna al pueblo. La primera es propiamente forma de la soberanía -forma
imperii-, y sólo tres son posibles, a saber: que la soberanía la posea «uno» o
«varios» o «todos» los que constituyen la sociedad política, esto es,
«autocracia», «aristocracia», «democracia». La segunda es forma de gobierno
-forma regiminis-, y se refiere al modo como el Estado hace uso de la
integridad de su poder; ese modo está fundado en la constitución, acto de la
voluntad general, que convierte a una muchedumbre en un pueblo. En este
respecto sólo caben dos formas: la «republicana» o la «despótica». El
«republicanismo» es el principio político de la separación del poder ejecutivo gobierno- y del poder legislativo; el despotismo es el principio del gobierno del
Estado por leyes que el propio gobernante ha dado; es, pues, la voluntad
pública manejada y aplicada por el regente como voluntad privada. De las tres
formas posibles del Estado, es la democracia -en el estricto sentido de la
palabra- necesariamente despotismo, porque funda un poder ejecutivo en el
que todos deciden sobre uno y hasta a veces contra uno -si no da su
consentimiento-; todos, por tanto, deciden, sin ser en realidad todos, lo cual es
una contradicción de la voluntad general consigo misma y con la libertad.
Una forma de gobierno que no sea «representativa» no es forma de
gobierno, porque el legislador no puede ser al mismo tiempo, en una y la
misma persona, ejecutor de su voluntad -como, en un silogismo, la premisa
mayor que expresa lo universal no puede desempeñar al mismo tiempo la
función de la premisa menor, que subsume lo particular en lo universal- Y aun
cuando las otras dos constituciones son siempre defectuosas, en el sentido de
que dan lugar a una forma de gobierno no representativa, sin embargo, es en
ellas posible la adopción de una forma de gobierno adecuada al «espíritu» del
sistema representativo, como, por ejemplo, cuando Federico II decía, aunque
fuese sólo un decir, «que él era el primer servidor del Estado» (4). En cambio, es
imposible en la constitución democrática, porque todos quieren mandar. Puede
decirse, por tanto, que cuanto más escaso sea el personal gobernante -o
número de los que mandan-, cuanto mayor sea la representación que ostentan
los que gobiernan, tanto mejor concordará la constitución del Estado con la
posibilidad del republicanismo, y en tal caso puede esperarse que, mediante
reformas sucesivas, llegue a elevarse hasta él. Por los dichos motivos resulta
más difícil en la aristocracia que en la monarquía, e imposible de todo punto en
la democracia, conseguir llegar a la única constitución jurídica perfecta, como
no sea por medio de una revolución violenta. Pero lo que más le importa al
pueblo es, sin comparación, la forma del gobierno (5), mucho más que la forma
del Estado, aun cuando ésta tiene gran importancia por lo que se refiere a su
mayor o menor conformidad con el fin republicano. Si la forma de gobierno ha
de ser, por tanto, adecuada al concepto del derecho, deberá fundarse en el
sistema representativo, único capaz de hacer posible una forma republicana de
gobierno; de otro modo, sea cual fuere la constitución del Estado, el gobierno
será siempre despótico y arbitrario. Ninguna de las antiguas repúblicas -aunque
así se llamaban- conoció el sistema representativo y hubieron de derivar en el
despotismo, el cual, si se ejerce bajo la autoridad de uno solo, es el más
tolerable de todos los despotism
Apéndices
-ISobre el desacuerdo que hay entre la moral y la política con respecto a la paz
perpetua
La moral es una práctica, en sentido objetivo; es el conjunto de las leyes,
obligatorias sin condición, según las cuales «debemos» obrar. Habiendo, pues,
concedido al concepto del deber su plena autoridad, resulta manifiestamente
absurdo decir luego que no se «puede» hacer lo que él manda. En efecto; el
concepto del deber se vendría abajo por sí mismo, ya que nadie está obligado
a lo imposible -ultra posse nemo obligatur-. No puede haber, por tanto, disputa
entre la política, como aplicación de la doctrina del derecho, y la moral, que es
la teoría de esa doctrina; no puede haber disputa entre la práctica y la teoría. A
no ser que por moral se entienda una doctrina general de la prudencia, es
decir, una teoría de las máximas convenientes para discernir los medios más
propios de realizar cada cual sus propósitos interesados, y esto equivaldría a
negar toda moral.
La política dice: «Sed astutos como la serpiente.» La moral añade esta
condición limitativa: «y cándidos, como la inocente paloma». Si ambos
consejos no pudiesen entrar en un mismo precepto, existiría realmente una
oposición entre la política y la moral; pero si ambos deben ir unidos
absolutamente, será absurdo el concepto de la oposición, y la cuestión de
cómo se ha de resolver el conflicto no podrá ni plantearse siquiera como
problema. La proposición siguiente: «La mejor política es la honradez»,
encierra una teoría mil veces, ¡ay!, contradicha por la práctica. Pero esta otra
proposición, igualmente teórica: «La honradez vale más que toda política» está
infinitamente por encima de cualquier objeción y aun es la condición ineludible
de aquélla. El dios-término de la moral no se inclina ante Júpiter, dios-término
de la fuerza. Júpiter se halla sometido al Destino, es decir, que la razón no
tiene la suficiente penetración para conocer totalmente la serie de las causas
antecedentes y determinantes, que podrían permitir una segura previsión del
éxito favorable o adverso, que ha de rematar las acciones u omisiones de los
hombres, según el mecanismo de la Naturaleza. Puede la razón esperar y
desear obtener ese conocimiento completo, pero no lo consigue. En cambio, lo
que haya que hacer para mantenerse en línea recta del deber, por reglas de la
sabiduría, conócelo la razón muy bien y dícelo muy claramente y mantiénelo
como fin último de la vida.
Ahora bien; el práctico, para quien la moral es una mera teoría, nos arrebata
cruelmente la consoladora esperanza que nos anima, sin perjuicio de convenir
en que debe y aun puede realizarse. Fúndase para ello en la afirmación de que
la Naturaleza humana es tal que jamás el hombre «querrá» poner los medios
precisos para conseguir el propósito de la paz perpetua. No basta para ello, en
efecto, que la voluntad individual de todos los hombres sea favorable a una
constitución legal, según principios de libertad; no basta la unidad «distributiva»
de la voluntad de todos. Hace falta, además, para resolver tan difícil problema,
la unidad «colectiva» de la voluntad general; hace falta que todos juntos
quieran ese estado, para que se instituya una unidad total de la sociedad civil.
Por tanto, sobre las diferentes voluntades particulares de todos es necesario,
además, una causa que las una para constituir la voluntad general, y esa causa
unitaria no puede ser ninguna de las voluntades particulares. De donde resulta
que, en la realización de esa idea -en la práctica-, el estado legal ha de
empezar por la violencia, sobre cuya coacción se funda después el derecho
público. Además, no es posible contar con la conciencia moral más del
legislador y creer que éste, después de haber reunido en un pueblo a la salvaje
multitud, va a dejarle el cuidado de instituir una constitución jurídica conforme a
la voluntad común. Todo esto nos permite vaticinar con seguridad que entre la
idea o teoría y la realidad o experiencia habrá notables diferencias.
Pero prosigue el hombre práctico diciendo: el que tiene el poder en sus
manos no se dejará imponer leyes por el pueblo. Un Estado que ha llegado a
establecerse independiente de toda ley exterior no se someterá a ningún juez
ajeno cuando se trate de definir su derecho frente a los demás Estados. Y si
una parte del mundo se siente más poderosa que otra, aunque ésta no le sea
enemiga ni oponga obstáculo alguno a su vida, la primera no dejará de
robustecer su poderío a costa de la segunda, dominándola o expoliándola.
Todos los planes que la teoría invente para instituir un derecho político, de
gentes o de ciudadanía mundial, se evaporan en ideales vacuos. En cambio, la
práctica, fundada en los principios empíricos de la naturaleza humana, no se
siente rebajada ni humillada si busca enseñanzas para sus máximas en el
estudio de lo que sucede en el mundo, y sólo así puede llegarse a asentar los
sólidos cimientos de la prudencia política.
Desde luego, si no hay libertad ni ley moral fundada en la libertad; si todo lo
que ocurre y puede ocurrir es simple mecanismo natural, entonces la política arte de utilizar ese mecanismo como medio de gobernar a los hombres- es la
única sabiduría práctica, y el concepto del derecho es un pensamiento vano.
Pero si se cree que es absolutamente necesario unir el concepto del derecho a
la política y hasta elevarlo a la altura de condición limitativa de la política,
entonces hay que admitir que existe una armonía posible entre ambas esferas.
Ahora bien; yo concibo un político moral, es decir, uno que considere los
principios de la prudencia política como compatibles con la moral; pero no
concibo un moralista político, es decir, uno que se forje una moral ad hoc, una
moral favorable a las conveniencias del hombre de Estado.
He aquí la máxima fundamental que deberá seguir el político moral: Si en la
constitución del Estado o en las relaciones entre Estados existen vicios que no
se han podido evitar, es un deber, principalmente para los gobernantes, estar
atentos a remediarlos lo más pronto posible y a conformarse al derecho natural,
tal como la idea de la razón nos lo presenta ante los ojos; y esto deberá hacerlo
el político aun sacrificando su egoísmo. Romper los lazos políticos que
consagran la unión de un Estado o de la Humanidad antes de tener preparada
una mejor constitución, para sustituirla a la anterior, sería proceder contra toda
prudencia política, que en este caso concuerda con la moral. Pero es preciso,
por lo menos, que los gobernantes tengan siempre presente la máxima que
justifica y hace necesaria la referida alteración. El Gobierno debe irse
acercando lo más que pueda a su fin último, que es la mejor constitución,
según leyes jurídicas. Esto puede y debe exigirse de la política. Un Estado
puede regirse ya como república, aun cuando la constitución vigente siga
siendo despótica, hasta que poco a poco el pueblo llegue a ser capaz de sentir
la influencia de la mera idea de autoridad legal -como si ésta tuviese fuerza
física- y sea apto para legislarse a sí propio, fundando sus leyes en la idea del
derecho. Si un movimiento revolucionario, provocado por una mala
constitución, consigue ilegalmente instaurar otra más conforme con el derecho,
ya no podrá ser permitido a nadie retrotraer al pueblo a la constitución anterior;
sin embargo, mientras la primera estaba vigente, era legítimo aplicar a los que,
por violencia o por astucia, perturbaban el orden las penas impuestas a los
rebeldes. En lo que se refiere a la relación con otras naciones, no puede
pedirse a un Estado que abandone su constitución, aunque sea despótica -la
cual, sin duda, es la más fuerte para luchar contra enemigos exteriores-,
mientras le amenace el peligro de ser conquistado por otros Estados. Así,
pues, queda permitido, en algunos casos, el aplazamiento de las reformas
hasta mejor ocasión (14).
Puede suceder que los moralistas, que, al realizar sus ideales, se equivocan
y se hacen déspotas, cometan numerosos pecados contra la prudencia política,
adoptando o defendiendo medidas de gobierno precipitadas; la experiencia,
rectificando estos agravios a la Naturaleza, acudirá a encarrilarlos por el buen
camino. Pero, en cambio, los políticos que construyen una moral para disculpar
los principios de gobierno más contrarios al derecho, los políticos que sostienen
que la naturaleza humana no es capaz de realizar el bien prescrito por la idea
de la razón, son los que, en realidad, perpetúan la injuria a la justicia y hacen
imposible toda mejora y progreso.
Estos hábiles políticos se ufanan de poseer una ciencia práctica; pero lo que
tienen es la técnica de los negocios y, disponiendo del poder que por ahora
domina, están dispuestos a no olvidar su propio provecho y a sacrificar al
pueblo, y, si es posible, al mundo entero. Son como verdaderos juristas juristas de oficio, no legisladores- cuando se ven ascendidos a políticos. No
siendo su misión la de meditar sobre legislación, sino la de cumplir los
mandatos actuales de la ley, toda constitución vigente les parece perfecta; y si
ésta es cambiada en las altas esferas de la corte, el nuevo estatuto les parece
el mejor del mundo; todo marcha según el orden mecánico pertinente al caso.
Pero si esa adaptabilidad a todas las circunstancias les inspira la vanidosa
pretensión de poder juzgar los principios jurídicos de una constitución política
en general, según el concepto del derecho -a priori, pues, y no por experiencia; si se precian de conocer a los hombres -cosa que no es de extrañar, ya que
tratan a diario con muchos-, no conociendo empero «al hombre» ni sabiendo
de lo que es capaz, pues tal conocimiento exige una profunda observación
antropológica; si, provistos de esos pobres conceptos se acercan al derecho
político y de gentes para estudiar lo que la razón prescribe, haránlo de seguro
con su menguado espíritu leguleyesco, siguiendo su habitual proceder -el de un
mecanismo de leyes coactivas y despóticas-. Lejos de ésto, los conceptos de la
razón exigen una potestad legal, fundada en los principios de la libertad, únicos
capaces de instituir una constitución jurídica conforme a derecho. El hábil
político cree poder resolver el problema de una buena constitución dejando a
un lado la idea, apelando a la experiencia y viendo cómo estaban dispuestas
las constituciones que hasta hoy se han mantenido mejor, aunque la mayor
parte eran o son contrarias al derecho. Los principios que ponen en práctica aunque sin manifestarlo- dicen poco más o menos lo que las siguientes
máximas sofísticas:
1.ª Fac et excusa. Aprovecha la ocasión favorable para apoderarte
violentamente de un derecho del Estado sobre el pueblo o sobre otros pueblos
vecinos. La legitimación será mucho más fácil y suave después del hecho; la
fuerza quedará disculpada, sobre todo en el primer caso, cuando la potestad
interior es al mismo tiempo autoridad legisladora a quien hay que obedecer sin
discusión. Vale más hacerlo así que no empezar buscando motivos
convincentes y discutiendo las objeciones contra ellos. Esta misma audacia
parece en cierto modo oriunda de una interior convicción de la legitimidad del
acto, y el dios del «buen Éxito» es luego el mejor abogado.
2.ª Si fecisti, nega. Los vicios de tu Gobierno, que han sido causa, por
ejemplo, de la desesperación y del levantamiento del pueblo, niégalos; niega
que tú seas culpable; afirma que se trata de una resistencia o desobediencia de
los súbditos. Si te has apoderado de una nación vecina, échale la culpa a la
naturaleza del hombre, el cual, si no se adelanta a la agresión de otro, puede
tener por seguro que sucumbirá a la fuerza.
3.ª Divide et impera. Esto es: si en tu nación hay ciertas personas
privilegiadas que te han elegido por jefe -primus inter pares-, procura dividirlas
y enemistarlas con el pueblo; ponte luego del lado de este último, haciéndole
concebir esperanzas de mayor libertad; así conseguirás que todos obedezcan
a tu voluntad absoluta. Si se trata de Estados extranjeros, hay un modo
bastante seguro de reducirlos a tu dominio, y es sembrar entre ellos la
discordia y aparentar que defiendes al más débil.
A nadie, en verdad, engañan estas máximas, tan universalmente conocidas.
Tampoco es el caso de avergonzarse de ellas, como si su injusticia apareciese
patente a los ojos de todos. Las grandes potencias no se avergüenzan nunca
por los juicios que haga la masa; avergüénzanse unas de otras. Pero en lo que
se refiere a estas máximas, no es la publicidad, sino el mal éxito de las tretas,
lo que puede avergonzar a un Estado -ya que todos están de acuerdo acerca
de la moralidad de las tales máximas-. Queda, pues, siempre intacto el honor
político a que aspiran, a saber: el engrandecimiento del poder por cualquier
medio que sea (15).
De todos estos circunloquios inventados por una doctrina inmoral de la
habilidad, que se propone por tales medios sacar al hombre de la guerra
implícita en el estado de naturaleza para llevarlo al estado de paz, se deduce,
por lo menos, lo siguiente: Los hombres no pueden prescindir del concepto del
derecho, ni en sus relaciones privadas ni en sus relaciones públicas; no se
atreven a convertir ostensiblemente la política en simples medidas de habilidad;
no se atreven a negar obediencia al concepto de un derecho público -esto es
visible, sobre todo, en el derecho de gentes-; tributan a la idea del derecho
todos los honores convenientes, sin perjuicio de inventar mil triquiñuelas y
escapatorias para eludirlo en la práctica y atribuir a la fuerza y a la astucia la
autoridad y supremacía, el origen y lazo común de todo derecho. Para poner
término a tanto sofisma -aunque no a la injusticia que en esos sofismas se
ampara-; para obligar a los falsos representantes de los poderosos de la tierra
a que confiesen que lo que ellos defienden no es el derecho, sino la fuerza,
cuyo tono y empaque adoptan como si fueran ellos por si mismos los que
mandan; para acabar con todo esto, será bueno descubrir el artificio con que
engañan a los demás y se engañan a sí mismos, y manifestar claramente cuál
es el principio supremo sobre que se funda la idea de la paz perpetua. Vamos a
demostrar que todos los obstáculos que se oponen a la paz perpetua provienen
de que el moralista político comienza donde el político moral termina; el
moralista político subordina los principios al fin que se propone -como quien
engancha los caballos detras del coche-, y, por tanto, hace vanos e inútiles sus
propósitos de conciliar la moral con la política.
Para conciliar la filosofía práctica consigo misma hay que resolver primero la
cuestión siguiente: En los problemas de la razón práctica, ¿debe empezarse
por el principio material, esto es, por el fin u objeto de la voluntad, o bien por el
principio formal, esto es, por el principio fundado sobre la libertad, en relación
exterior, que dice así: obra de tal modo que puedas querer que tu máxima deba
convertirse en ley universal, sea cualquiera el fin que te propongas?
Sin la menor duda, este último principio debe preceder al otro; es un
principio de derecho y, por tanto, posee una necesidad absoluta
incondicionada. El otro, en cambio, no es obligatorio sino cuando se admiten
las condiciones empíricas del fin propuesto, es decir, de la realización. Aun
cuando este fin fuese un deber -como, por ejemplo, la paz perpetua-, tendría
que deducirse del principio formal de las máximas para la acción externa.
Ahora bien; el principio del moralista político -el problema del derecho político,
del derecho de gentes y del derecho de ciudadanía mundial- es un mero
problema técnico; el del político moral, en cambio, es un problema moral, y tan
diferente, en el procedimiento, del primero, que la paz perpetua no es aquí
solamente un bien físico, sino un estado imperiosamente exigido por la
conciencia moral.
La solución del problema técnico o de la habilidad política requiere mucho
conocimiento de la Naturaleza: el gobernante ha de utilizar el mecanismo de
las fuerzas en provecho del fin que se ha propuesto. Y, sin embargo, esa
ciencia es incierta, insegura, con respecto al resultado apetecido: la paz
perpetua, en cualquiera de las tres ramas del derecho público. ¿Cómo
mantener durante mucho tiempo un pueblo en la obediencia y en la paz interior
fomentando a la vez sus energías creadoras? ¿Por el rigor o por los regalos de
la vanidad? ¿En un régimen monárquico o aristocrático? ¿Dando el poder a
una nobleza de empleados? ¿Rigiéndose por la voluntad del pueblo?
La historia ofrece los ejemplos más contradictorios de regímenes políticos,
exceptuando, empero, el verdadero régimen republicano, el cual no puede ser
pensado sino por un político moral. Si pasamos al derecho de gentes veremos
que el que hoy existe con ese nombre, fundado en los estatutos elaborados por
los ministros, es, en realidad, una palabra sin ningún contenido; susténtase en
tratados que, en el acto mismo de firmarse, ya están secretamente
transgredidos.
En cambio, la solución del problema moral, que podríamos llamar problema
de la sabiduría política -por oposición a la habilidad política-, se impone
manifiestamente, por decirlo así, a todo el mundo. Ante ella enmudece todo
artificio sofístico. Va directamente a su fin. Basta conservar la prudencia
necesaria para no precipitarse en la realización, e irse acercando poco a poco
al fin deseado sin interrupción, aprovechando las circunstancias favorables.
Dice así: «Procurad ante todo acercaros al ideal de la razón práctica y a su
justicia; el fin que os propongais -la paz perpetua se os vendrá a las manos.»
Tiene la moral de característico, sobre todo en lo que concierne a los principios
del derecho público -y, por tanto, respecto de una política cognoscible a priori-,
que cuanto menos subordina la conducta a los fines propuestos y al provecho
apetecido, físico o moral, tanto más se acomoda, sin embargo, a ese fin y le
favorece en general. Esto sucede porque la voluntad universal, dada a priori en un pueblo o en las relaciones entre varios pueblos-, es la única que
determina lo que es derecho entre los hombres; esta unidad de todas las
voluntades, si procede consecuentemente en la ejecución, puede ser también
la causa mecánica natural que provoque los efectos mejor encaminados a dar
eficacia al concepto del derecho. Así, por ejemplo, es un principio de política
moral que un pueblo, al convertirse en Estado, debe hacerlo según los
conceptos jurídicos de libertad y de igualdad. Este principio no se funda en
prudencia o habilidades, sino en el deber moral. Ya pueden los moralistas
políticos objetar cuanto quieran sobre el mecanismo natural de las masas
populares y sostener que en la realización se ahogan los principios y se
evaporan los propósitos; ya pueden citar casos de constituciones malas,
antiguas y modernas -por ejemplo, de democracias sin sistema representativo-,
para dar autoridad a sus afirmaciones. No merecen ser oídos; sus teorías
provocan precisamente los males que ellos señalan; ellos rebajan a los
hombres con los demás animales a la consideración de máquinas vivientes,
para las cuales la conciencia es un suplicio más, porque conociendo que son
esclavos júzganse a sí mismos como las más miserables de las criaturas del
mundo.
Hay una frase que, a pesar de cierto dejo de fanfarronería, se ha hecho
proverbial y es muy verdadera. Fiat justitia, pereat mundus. Puede traducirse
así: Reine la justicia, aunque se hundan todos los bribones que hay en el
mundo. Es un principio valiente de derecho, que ataja todo camino tortuoso de
insidias y violencias. Pero es preciso que se le entienda en su verdadero
sentido; no debe considerarse como un permiso que se nos da para que
hagamos uso de nuestro propio derecho con el máximo rigor -lo cual sería
contrario al deber moral-, sino como la obligación que tiene el regente de no
negar ni disminuir a nadie su derecho por antipatía o compasión. Para ello es
necesaria una constitución interior del Estado, adecuada a los principios del
derecho, y además un estatuto que junte a las naciones próximas y aun
remotas en una unión semejante a la del Estado, y cuya misión sea resolver los
conflictos internacionales. Aquella frase proverbial significa, pues, esto: las
máximas políticas no deben fundarse en la perspectiva de felicidad y ventura
que el Estado espera obtener de su aplicación; no deben fundarse en el fin que
se proponga conseguir el Gobierno; no deben fundarse en la voluntad,
considerada como principio supremo -aunque empírico- de la política; deben,
por el contrario, partir del concepto puro del derecho, de la idea moral del
deber, cuyo principio a priori da la razón pura, sean cualesquiera las
consecuencias físicas que se deriven. El mundo no ha de perecer porque haya
menos malvados. El malvado tiene la virtud inseparable de su naturaleza, de
destruirse a sí mismo y deshacer sus propios propósitos -sobre todo en su
relación con otros malvados-, y, aunque lentamente, abre paso al principio
moral del bien.
No hay, pues, objetivamente -en la teoría- oposición alguna entre la moral y
la política. Pero la hay, subjetivamente, por la inclinación egoísta de los
hombres, la cual, sin embargo, no siendo fundada en máximas de razón, no
puede en rigor llamarse práctica. Y esa oposición puede durar siempre, pues
sirve de estímulo a la virtud, cuyo verdadero valor, en el caso presente, no
consiste sólo en aguantar firme los daños y sacrificios consiguientes -tu ne
cede malis, sed contra audentior ito (16), sino en conocer y dominar el mal
principio que mora en nosotros y que es sumamente peligroso, porque nos
engaña y traiciona con el espejuelo de esos sofismas, que excusan la violencia
y la ilegalidad con el pretexto de las flaquezas humanas.
En realidad, puede decir el moralista político: el regente y el pueblo o un
pueblo y otro pueblo no son injustos unos con otros si se hostilizan por
violencia o por astucia; la injusticia que cometen la cometen sólo en el sentido
de que no respetan el concepto del derecho, único posible fundamento de la
paz perpetua. En efecto; el uno falta a su deber con respecto al otro; pero este
otro a su vez está animado de iguales intenciones para con el primero; por
tanto, si se hacen mutuamente daño, es justo que se destruyan ambos. Sin
embargo, la destrucción no es tanta que no queden siempre algunos, los
bastantes para que el juego no cese y se perpetúe, dejando a la posteridad un
ejemplo instructivo. La providencia en el curso del mundo queda aquí
justificada; pues el principio moral es, en el hombre, una luz que nunca se
apaga, y la razón aplicada en la práctica a realizar la idea del derecho, de
conformidad con el principio moral, aumenta sin cesar a compás de la creciente
cultura, con lo cual aumenta asimismo la culpabilidad de quienes cometen esas
transgresiones. Lo que ninguna teodicea podría justificar sería sólo el acto de la
creación que ha llenado el mundo de seres viciosos y malignos -suponiendo
que la raza humana no pueda mejorar nunca-. Pero este punto de vista es para
nosotros demasiado elevado y sublime: nosotros no podemos explicar en
sentido teórico la insondable potencia suprema con nuestros conceptos de lo
que es la sabiduría. A tales consecuencias, desesperadas, somos
forzosamente compelidos si nos negamos a admitir que los primeros puros del
derecho poseen realidad objetiva; esto es, que pueden realizarse, y que, por
consiguiente, el pueblo en el Estado, y los Estados en sus mutuas relaciones
deben conducirse de conformidad con esos principios, diga lo que quiera la
política empírica. La verdadera política no puede dar un paso sin haber
previamente hecho pleito homenaje a la moral. La política, en sí misma, es un
arte difícil; pero la unión de la política con la moral no es un arte, pues tan
pronto como entre ambas surge una discrepancia, que la política no puede
resolver, viene la moral y zanja la cuestión, cortando el nudo. El derecho de los
hombres ha de ser mantenido como cosa sagrada, por muchos sacrificios que
le cueste al poder denominador. No caben aquí componendas; no cabe
inventar un término medio entre derecho y provecho, un derecho condicionado
en la práctica. Toda la política debe inclinarse ante el derecho; pero, en
cambio, puede abrigar la esperanza de que, si bien lentamente, llegará un día
en que brille con inalterable esplendor.
- II De la armonía entre la política y la moral, según el concepto trascendental del
derecho público
Si en el derecho público, tal como suelen concebirlo los juristas,
prescindimos de toda «materia» -las diferentes relaciones dadas
empíricamente entre los individuos de un Estado o entre varios Estados-, sólo
nos quedará la «forma de la publicidad», cuya posibilidad está contenida en
toda pretensión de derecho. Sin publicidad no habría justicia, pues la justicia no
se concibe oculta, sino públicamente manifiesta; ni habría, por tanto, derecho,
que es lo que la justicia distribuye y define.
La capacidad de publicarse debe, pues, residir en toda pretensión de
derecho. Ahora bien; como es muy fácil darse cuenta de si esa capacidad de
publicarse reside o no en un caso particular, esto es, si es o no compatible con
las máximas del que intenta la acción, resulta de aquí que puede servir como
un criterio a priori de dar razón para conocer en seguida, como por un
experimento, la verdad o falsedad de la pretensión citada.
Si prescindimos, pues, de todo el contenido empírico que hay en el
concepto del derecho político y del derecho de gentes -como es, por ejemplo,
la maldad de la humana naturaleza que hace necesaria la coacción-, hallamos
la proposición siguiente, que bien puede llamarse «fórmula trascendental» del
derecho público:
«Las acciones referentes al derecho de otros hombres son injustas, si su
máxima no admite publicidad.»
Este principio debe considerarse no sólo como un principio «ético»,
perteneciente a la teoría de la virtud, sino como un principio «jurídico», relativo
al derecho de los hombres. En efecto; una maxima que no puedo manifestar en
alta voz, que ha de permanecer secreta, so pena de hacer fracasar mi
propósito; una máxima que no puedo reconocer públicamente sin provocar en
el acto la oposición de todos a mi proyecto; una máxima que, de ser conocida,
suscitaría contra mí una enemistad necesaria y universal y, por tanto,
cognoscible a priori; una máxima que tiene tales consecuencias las tiene
forzosamente porque encierra una amenaza injusta al derecho de los demás.
El principio citado es, además, simplemente «negativo»; es decir, que sólo
sirve para conocer lo que «no es justo» con respecto a otros. Es, como los
axiomas, cierto, pero indemostrable, y además muy sencillo de aplicar, como
se verá en los siguientes ejemplos tomados del derecho público.
1.º En lo que se refiere al derecho político interior -jus civitatis-, hay un
problema que muchos consideran difícil de resolver y que el principio
trascendental de la publicidad resuelve muy fácilmente: ¿es la revolución un
medio legítimo para librarse un pueblo de la opresión de un tirano non titulo,
sed exercitio talis?- (17). Los derechos del pueblo yacen escarnecidos, y al tirano
no se le hace ninguna injusticia destronándole; no cabe duda alguna. No
obstante, es altamente ilegítimo, por parte de los súbditos, el reivindicar su
derecho de esa manera, y no pueden en modo alguno quejarse de la injusticia
recibida si son vencidos en la demanda y obligados a cumplir las penas
consiguientes.
Sobre este punto puede discutirse mucho si se quiere zanjar la cuestión por
medio de una deducción dogmática de los fundamentos de derecho. Pero el
principio trascendental de la publicidad del derecho público puede ahorrarnos
toda discusion. Según este principio, pregúntese el pueblo mismo, antes de
cerrar el contrato social, si se atreve a manifestar públicamente la máxima por
la cual se reserva el derecho a sublevarse. Bien se ve que, si al fundarse un
Estado, se pusiera la condición de que en ciertos casos podrá hacerse uso de
la fuerza contra el soberano, esto equivaldría a dar al pueblo un poder legal
sobre el soberano. Pero entonces el soberano no sería soberano, y si se
pusiera por condición la doble soberanía, resultaría entonces imposible
instaurar el Estado, lo cual sería contrario al propósito inicial. La ilegitimidad de
la sublevación se manifiesta, pues, patente, ya que la máxima en que se funda
no puede hacerse pública sin destruir el propósito mismo del Estado. Sería
preciso, pues, ocultarla. El soberano, en cambio, no necesita ocultar nada.
Puede decir libremente que castigará con la muerte toda sublevación, aun
cuando los sublevados crean que ha sido el soberano el que primero ha
transgredido la ley fundamental. Pues si el soberano tiene conciencia de que
posee el poder supremo irresistible -y hay que admitir que ello es así en toda
constitución civil, puesto que quien no tuviera fuerza bastante para proteger a
los individuos unos contra otros no tendría tampoco derecho a mandarles- no
ha de preocuparse de que la publicación de su máxima destruya sus
propósitos. Por otra parte, si la sublevación resulta victoriosa, esto significa que
el soberano retrocede y vuelve a la condición de súbdito; le está, pues, vedado
sublevarse de nuevo para restablecer el antiguo régimen; pero también queda
libre de todo temor, y nadie puede exigirle responsabilidad por su anterior
gobierno.
2.º «Derecho de gentes.» No se puede hablar de derecho de gentes si no es
suponiendo un estatuto jurídico, es decir, una condición externa que permita
atribuir realmente un derecho al hombre. El derecho de gentes, como derecho
público que es, implica ya en su concepto la publicación de una voluntad
general que determine para cada cual lo suyo. Y este estatuto jurídico ha de
originarse en algún contrato, el cual no necesita estar fundado en leyes
coactivas -como el contrato origen del Estado-, sino que puede ser un pacto de
asociación constantemente libre, como el que ya hemos citado anteriormente al
hablar de una federación de naciones. Sin un estatuto jurídico que enlace
activamente las diferentes personas, físicas o morales, caemos en el estado de
naturaleza, en donde no hay más derecho que el privado. Surge aquí también
una oposición entre la política y la moral -considerada ésta como teoría del
derecho-; y el criterio de la publicidad de las máximas halla aquí también su
fácil aplicación, aunque sólo en el sentido de que el pacto una a los Estados
entre sí y contra otros Estados para mantener la paz, pero en modo alguno
para hacer conquistas. He aquí los casos en que se manifiesta la antinomia
entre la política y la moral, y también la solución de los mismos.
a) «Un Estado ha prometido a otro alguna cosa, ayuda, cesión de territorios,
subsidios, etc...» Sucede un caso en que el cumplimiento de la promesa puede
comprometer la salud del Estado. Se rompe la palabra, con el pretexto de que
el representante del Estado tiene una doble personalidad; es, por una parte,
soberano, y a nadie, en su Estado, tiene que dar cuenta de lo que hace; es, por
otra parte, el primer funcionario del Estado, ante el cual responde de sus actos.
¿Es legítimo decir que lo prometido por el soberano no está el funcionario
obligado a cumplirlo? Si un Estado -o un soberano- hiciese pública esta
máxima, ocurriría naturalmente que los demás Estados evitarían su trato o se
unirían contra él para resistir a sus pretensiones. Lo cual demuestra que la
política, por muy hábil que sea, puesta en trance de publicidad destruye sus
propios fines. La máxima citada es, pues, injusta.
b) «Una nación crece en poderío hasta el punto de hacerse temible. Otras
naciones más débiles, creyendo que «querrá» oprimirlas, puesto que «puede»
hacerlo, fingen tener derecho a unirse y a atacarla, aun sin que proceda de su
parte ninguna ofensa. ¿Es justa esta máxima?» Un Estado que lo afirmase
públicamente provocaría el daño con mayor seguridad y más pronto. Pues la
gran potencia se adelantaría a las pequeñas, y, en cuanto a la unión de las
potencias débiles, es un obstáculo levísimo para quien sabe manejar el divide
et impera. Así, pues, esa máxima de la habilidad política, si se manifiesta
públicamente, destruye necesariamente su propósito y es, por tanto, injusta.
c) «Si un Estado pequeño separa en dos pedazos el territorio de otra nación
mayor, siendo para la conservación de esta última necesaria la reunión de los
dos trozos, ¿tiene la nación fuerte derecho a subyugar y anexionarse la débil?»
Pronto se ve que la nación fuerte no puede proclamar en alta voz semejante
máxima sin provocar inmediatamente la unión de los pequeños Estados o sin
excitar la codicia de otros Estados fuertes que querrían también apoderarse del
botín: por tanto, la publicidad de la máxima la hace irrealizable, señal de que es
injusta y de que puede serlo en alto grado, pues una injusticia puede ser muy
grande aunque su objeto o materia sea pequeño.
3.º «Derecho de ciudadanía mundial.» Nada diremos sobre este punto,
pues tiene tan íntima semejanza con el derecho de gentes que las máximas de
éste le son fácilmente aplicables.
El principio de la incompatibilidad de las máximas del derecho de gentes
con la publicidad de las mismas nos proporciona un buen criterio para conocer
los casos en que la política no concuerda con la moral -como teoría del
derecho-. Ahora bien; ¿cuál es la condición bajo la cual las máximas de la
política concuerdan con el derecho de gentes? Porque la conclusión inversa
carece de validez; no puede decirse que las máximas compatibles con la
publicidad son todas justas; en efecto, quien posee la soberanía absoluta no
necesita ocultar sus máximas. La condición de la posibilidad de un derecho de
gentes, en general, es, ante todo, que exista un estatuto jurídico. Sin éste no
hay derecho público; todo derecho que se piense sin tal estatuto, esto es, en un
estado de naturaleza, será derecho privado. Pero ya anteriormente hemos visto
que una federación de Estados, que tenga por único fin la evitación de la
guerra, es el único estatuto jurídico compatible con la libertad de los Estados.
La concordancia de la política con la moral es sólo posible, pues, en una unión
federativa, la cual, por tanto, es necesaria y dada a priori, según los principios
del derecho. Toda prudencia o habilidad política tiene, pues, por única base
jurídica la instauración de esa unión federativa con la mayor amplitud posible,
sin la cual la habilidad y la astucia son ignorancia e incasuística propia, como la
mejor escuela jesuítica: justicia encubiertas. Esta falsa política tiene su «la
reserva mental» que consiste en redactar los tratados con expresiones
susceptibles de ser interpretadas luego según convenga; por ejemplo,
distinguiendo el statu quo de hecho y de derecho; «el probabilismo» que
consiste en fingir que los demás abrigan perversas intenciones o van
probablemente a romper el equilibrio, para justificar así cierto derecho a la
expoliación y ruina de otros Estados pacíficos; por último, el «pecado
filosófico», o pecadillo de poca monta, que consiste en considerar como
pequeñez fácilmente disculpable el que un Estado fuerte y poderoso conquiste
a otro pequeño y débil para el mayor bien de la humanidad (18).
Excusa de tal proceder suele buscarse en la doble actitud que la política
adopta con respecto a las dos ramas de la moral. El amor a los hombres y el
respeto al derecho del hombre son deberes ambos. Pero aquél es un deber
condicionado; éste, en cambio, es deber incondicionado, absoluto. Antes de
entregarse al suave sentimiento de la benevolencia hay que estar seguro de no
haber transgredido el ajeno derecho. La política se armoniza fácilmente con la
moral en el primer sentido, en el sentido de Ética y benevolencia universal,
pues no le importa sacrificar el derecho del hombre en aras de algo superior.
Pero tratándose de la moral en el segundo sentido, en el sentido de teoría del
derecho, la política, que debiera inclinarse respetuosa ante ella, prefiere no
meterse en pactos y contratos, negarle toda realidad y reducir todos los
deberes a simples actos de benevolencia. Esta astuta conducta de una política
tenebrosa quedaría completamente anulada por la publicidad de sus máximas
si se atreviera al mismo tiempo a permitir que el filósofo diera también las
suyas a la publicidad.
En tal sentido, me atrevo a proponer otro principio trascendental afirmativo
del derecho público. Su fórmula sería la siguiente:
«Todas las máximas que necesiten la publicidad para conseguir lo que se
proponen concuerdan a la vez con el derecho y la política reunidos.»
Pues si sólo por medio de la publicidad pueden alcanzar el fin que se
proponen es porque concuerdan con el fin general del público: la felicidad; el
problema propio de la política es ése: conseguir la felicidad del público,
conseguir que todo el mundo esté contento con su suerte. Si, pues, ese fin se
consigue por medio de la publicidad de las máximas, disipando toda
desconfianza en ellas, es que estas máximas armonizan con el derecho del
público, que constituye la única posible base para la unión de los fines
particulares de todos. Dejemos para otra ocasión el desarrollo de este principio;
obsérvese tan sólo que es, en efecto, una fórmula trascendental, puesto que
hemos prescindido de todas las condiciones empíricas de la felicidad, como
materia de la ley, y nos hemos referido exclusivamente a la forma de la
legalidad en general.
Si es un deber, y al mismo tiempo una esperanza, el que contribuyamos
todos a realizar un estado de derecho público universal, aunque sólo sea en
aproximación progresiva, la idea de la «paz perpetua», que se deduce de los
hasta hoy falsamente llamados tratados de paz -en realidad, armisticios-, no es
una fantasía vana, sino un problema que hay que ir resolviendo poco a poco,
acercándonos con la mayor rapidez al fin apetecido, ya que el movimiento del
progreso ha de ser, en lo futuro, más rápido y eficaz que en el pasado.
3.5 KANT Y LA EDUCACION MODERNA
SEGUNDO AVANCE
3.5.1 Propósitos
 Comprender las interpretaciones y estudios que a partir de la filosofía de
Kant se han hecho en otros ámbitos de la cultura como el de la
educación, teniendo en cuenta particularmente las tesis del filósofo
alemán en torno al conocimiento y la ética.
 Presentar una alternativa de interpretación frente a la discusión sobre los
cambios y el sentido de la educación y la pedagogía en el ámbito de la
institución universitaria, a partir de lo planteado por el autor en la lectura
y lo expuesto por Kant frente al conocimiento y la ética.
3.5.2 Competencias
Interpreta el problema sobre la concepción y consolidación de la educación
moderna, desde los presupuestos fundamentales de la filosofía de Kant, al
identificar la discusióon central del Conflicto de las facultades.
Establece distinciones conceptuales y teóricas entre el conocimiento y la ética
kantiana y lo sutentado por el autor del artículo, al contraponer categorías como
educación moderna, autonomía, libertad, mercado, entre otras.
Expone una alternativa de análisis filosófico frente a la discusión sobre la crisis
de la educación moderna ocasionada en parte por las políticas mundiales de
productividad, valiéndose de las tesis de la filosofía de Kant y de lo expuesto
por el autor en la lectura.
3. 5.3 Propuesta de trabajo
Se sabe que la historia y la cultura de occidente en Latinoamérica se debe en
gran parte a los ideales del pensamiento ilustrado. En este caso se quiere
vincular la discusión de la modernidad al campo de la educación, ya que fue
uno de los ámbitos en donde más se arraigaron los ideales de la cultura
ilustrada, pero que de acuerdo con Martin Ríos, y otros autores, ha entrado en
crisis en la época actual.
La crisis de la educación moderna, como señala el autor, no está dada sólo
porque los principos que sustentaron dicho proyecto de educación y de
universidad estén replanteados, por ejemplo la jerarquización de los saberes, el
predominio del saber científico frente a otros saberes, la autonomía del sujeto,
etc., sino porque no se visualiza otra concepción de educación que lo pueda
suplantar.
 Sustente en máximo tres (3) páginas la viabilidad o no del proyecto
moderno de educación, en las actuales concepciones y prácticas de la
institución universitaria, teniendo como referente de apoyo o de crítica
los planteamientos de Kant sobre el conocimiento, la ética y la política.
Para ello tenga en cuenta los puntos de conexión que se puede
identificar entre estos ámbitos:
FILOSOFÍA DE KANT
PAUTAS DE RELACIÓN Y CONFRONTACIÓN
EDUCACIÓN
ÁMBITOS
Disciplinas y
Saberes
CONOCIMIENTO
ÉTICA
POLÍTICA
Investigación
Autonomía / Prácticas
Heronomía
pedagógicas
3.5.4 LECTURA
Breve reflexión en torno a la historia, configuración y crisis de la Universidad
Moderna. Rios, M. En: Revista Universum No 20 Vol. 1 : 140 - 151, 2005
Martín Ríos López (*)
(*) Licenciado en Educación y Profesor de Filosofía, Universidad Católica
Cardenal Raúl Silva Henríquez. Doctor © en Filosofía, Universidad de
Salamanca, España.
RESUMEN
El presente artículo trata sobre la institución universitaria en la época moderna
y de su sistema categorial de límites. En él se dan a conocer los elementos por
medio de los cuales podemos comprender la arquitectónica de universidad
moderna, entre las que encontramos las nociones de autonomía, razón y de
crisis modernamente entendidas. Sin embargo, dicha forma de comprender la
universidad que perdura, de una u otra forma en la memoria colectiva, ha
entrado en una nueva etapa y una nueva forma de crisis. Una crisis que no sólo
pasa por el cambio de nomenclaturas, sino, y ahí lo fundamental, donde el
'mercado' ha tomado un papel hegemónico en lo que se refiere a la conducción
de la institución.
Palabras clave:
Universidad moderna - Educación - Crisis - Progreso - Heteronomía Autonomía - Mercado - Modernidad - Modernización.
ABSTRACT
The present article treats on the university institution in the modern epoch and
of his system categorial of limits. In they announce the elements by means of
which we can understand the architectural one of modern university, between
that we find the notions of autonomy, reason and of crises nowadays
understood. Nevertheless, the above mentioned way of understanding the
university that lasts in the collective memory, it has entered a new stage and
forms of crisis. A crisis that not only happens for the change of nomenclatures,
but, and there the fundamental thing, where the 'market' has taken a hegemonic
role as for the conduction of the institution.
Key words:
Modern university - Education - Crisis - Progress - Heteronomía - Autonomy Market - Modernity - Modernization.
"Cuando la fuente de ciertas doctrinas sancionadas es histórica, aunque
puedan ser altamente recomendadas como santas a la obediencia ciega de la
fe, la Facultad de Filosofía tiene el derecho y hasta la obligación de buscar este
origen con una preocupación crítica." - Kant.Cuando interpelamos la idea, o más exactamente a la noción de una
universidad moderna, resulta inevitable tener que vérnoslas con El Conflicto de
las Facultades de Immanuel Kant. Es a partir de este escrito, publicado en
1798, que a decir de muchos,1 se inaugura una época que hemos denominado
como época de la universidad moderna,2 que se extiende, con su sistema
categorial de límites, hasta Mayo del 68' francés. En este sentido, ese texto
kantiano, en tanto origen fundacional de la arquitectónica racional de la
institución universitaria moderna, marca un antes y un después respecto de las
instituciones universitarias medievales.
En esa historia gestacional del texto kantiano como conflicto, se constituye, de
igual modo, el desarrollo y despliegue categorial de la universidad moderna.
Siempre entendida como un permanente conflicto "...entre saber instituido y la
investigación filosófica que interroga por las condiciones de ese saber."3 Esa
historia del conflicto, entendida bajo su doble acepción, proviene de la
imposición de censura del rey de Prusia Guillermo Federico II. Censura que se
origina en la acusación de "... violar mi deber como maestro de la juventud y de
ir contra las intenciones soberanas, que bien conozco."4 Todas esas 'faltas' de
responsabilidad, y enrostradas a Kant por parte del soberano, dicen relación
con el abuso de su filosofía al "deformar y profanar" principios capitales de las
Sagradas Escrituras y del cristianismo. Dichas faltas de deformación y
profanación se encuentran cometidas en el libro 'La Religión en los límites de la
mera razón' publicado en 1793.
En este estado de cosas, el 'Conflicto de las Facultades' viene a responder
'ilustradamente'5 a la acusación y censura respecto de su quehacer docente.
Respuesta que tiene de suyo un gesto emancipatorio, en la medida que trae a
presencia, y no da por supuesto, el problema de ante quién se es responsable.
En este sentido "... La pregunta de saber de qué y ante quién es responsable
un profesor o una facultad, se plantea dentro de un sistema de valores
implícitos, en resumen, dentro de una axiomática que permanece intacta."6
Problema sobre la responsabilidad que nos dispone, finalmente, al ámbito de la
autonomía y heteronomía7, o bien, valiéndonos de la conceptualización
kantiana, entre mayoría y minoría de edad. Es, pues, en este sentido que para
Kant se hace necesario "construir una línea de demarcación entre los sabios
de la universidad y los negociantes de la ciencia o los instrumentos del poder
gubernamental, entre el exterior y el interior del conjunto universitario."8 Bajo
estos considerando de reflexión, es que el 'conflicto' responde a la acusación
real respecto de la no pertenencia al espacio de lo público de La Religión en los
límites de la mera razón y la correspondiente responsabilidad que le compete
como funcionario público, señalándonos que:
"... ese libro no es accesible al pueblo, sino más bien ininteligible y cerrado y
sólo representa un debate entre sabios de las Facultades, que no le interesa al
pueblo, y con respecto al cual hasta las Facultades mismas quedan libres de
juzgar según su mejor ciencia y conciencia. Sólo los maestros del pueblo
instalados (en colegios o cátedras) están comprometidos en el resultado de
estos debates, que la autoridad del país sanciona para ello en vista de la
exposición pública... "9
Debemos tener presente que, para Kant, todas las instituciones artificiales
emanan de la razón y no por resultado del azar. Por consiguiente "Podemos
admitir que todas las instituciones artificiales que se basan en una idea racional
(como la del gobierno), deben mostrar su valor práctico en un objeto de la
experiencia... "10 En este sentido, cada institución responde también a ciertas
responsabilidades que le competen de suyo, en tanto "... son instituciones, por
tanto efectos de la razón, y desempeñan un papel esencial en la sociedad."11 Al
gobierno, encarnado en la figura protectora del Rey, le está asignada una
responsabilidad con el pueblo, una responsabilidad que radica,
fundamentalmente, en el hecho de guiar en debida forma hacia el bien, puesto
que "... el pueblo no comprende nada de esto, en tanto asunto de ciencia, y
sólo se vería implicado en dudas y cavilaciones indiscretas; en cambio se
puede contar con mucha más seguridad con la confianza que el pueblo pone
en sus maestros."12 Dichas responsabilidades que se deben con el pueblo, son
todas aquellas que dicen relación con "... el bien eterno de cada uno, después
el bien civil, como miembro de una sociedad, finalmente el bien corporal (vida
larga y salud)."13
"El pueblo quiere ser guiado, esto es (en el lenguaje de los demagogos), ser
engañado. Pero no quiere ser guiado por los sabios de las Facultades (pues
juzga su sabiduría demasiado elevada), sino por sus agentes que conocen el
oficio (savoir faire), por los eclesiásticos, jurisconsultos, médicos, que como
profesionales se atribuyen las mejores presunciones, y por eso el gobierno, que
no puede obrar sobre el pueblo sin ellos, se ve inducido a imponer a las
Facultades una teoría, que no proviene de la sabiduría pura de sus labios, sino
establecida en función de la influencia que sus agentes pueden ejercer sobre el
pueblo... "14
La vía o el medio que tiene el Estado para producir esta condición de bienestar,
es la institución denominada universidad. La universidad produce esta labor por
intermedio de las Facultades que le componen, y que corresponden
necesariamente, a cada uno de los bienes perseguidos. Las Facultades de
Teología, Derecho y Medicina, responden a los requerimientos y necesidades
del pueblo. A estas, Kant las identifica, en un primer momento, con la de
Facultades Superiores, en tanto que a ellas les corresponde la misión,
encargada por el gobierno, de prestar bienestar al pueblo por medio de sus
agentes oficiales, llámense estos sacerdotes, jurisconsultos o médicos. Pero
sin consultar al pueblo, puesto que este último se encontraría en una condición
lamentable, la minoría de edad, es decir que se encuentra en una condición no
ilustrada. Ahora bien, "Las Facultades de Teología, Derecho y Medicina se
llaman Superiores porque están más cerca del poder gubernamental... "15 y en
ese orden de cosas se encuentra por sobre el principio de razón. 16 En este
sentido, las así llamadas Facultades Superiores son, para decirlo de un modo
correcto, Facultades Heterónomas. Puesto que se rigen conforme a principios
de otros, o mejor dicho, que se rigen por necesidades de Estado. Las que, sin
duda, no son emanadas de la 'razón'17 ni tienen en vista el desarrollo de la
naturaleza humana. Esto porque "... el teólogo bíblico (como miembro de la
Facultad Superior) no extrae sus doctrinas de la razón, sino de la Biblia, El
jurisconsulto no del derecho natural, sino del derecho civil, el médico no saca
su método terapéutico destinado al público de la filosofía del cuerpo humano,
sino del reglamento médico."18 Aquellos personeros que ostentan un saber
oficial son considerados por Kant como sabios eruditos, en vistas que detentan
un cargo administrativo en las instancias del saber dado por el gobernante.
"En resumen, se los puede llamar hombres de negocio o técnicos de la ciencia.
Estos que por ser instrumentos del gobierno (eclesiásticos, magistrados y
médicos) tienen una influencia sobre el público y representan una clase
especial de letrados que no son libres de hacer uso público, según su propio
juicio de la ciencia, sino sólo bajo la censura de las facultades; y como se
dirigen directamente al pueblo que se compone de ignorantes."19
En relación con lo señalado, podemos encontrar claras diferencias entre los
sabios eruditos pertenecientes a las Facultades superiores, y los sabios de la
Facultad inferior. Los primeros tienen una seudo-ciencia, puesto que en su
decir está con arreglo a otro que le impone, le regula y le está constantemente
examinando. Un decir (saber) que se encuentra abiertamente al servicio de los
intereses del poder gubernamental,20 a diferencia de los sabios de la Facultad
inferior o Facultad de Filosofía.21 Esta es, sin embargo, la otra Facultad que
compone el cuerpo o la arquitectónica racional de la universidad moderna. La
Facultad de Filosofía que es, como será de suponer, la Facultad Inferior en
orden de los intereses y necesidades del Estado: "Se puede llamar Facultad
inferior a aquel curso de la universidad que sólo se ocupa, o en la medida que
sólo se ocupa de doctrinas que no son aceptadas como normas de un superior.
Puede suceder que se siga una doctrina práctica por obediencia; pero
aceptarla como verdad por el hecho de haber sido ordenada (de par le roi) es
sencillamente imposible... "22 Debemos señalar que dentro de "Las funciones
kantiano-modernas de la facultad de filosofía (y por ende del sabio que cobija,
podemos encontrar) 1.- saber del saber (es decir un saber acerca de la
verdad, al cual efectivamente tiene la connotación de ser ciencia) 2.- Reunión
crítica e interrogativa del saber. 3.- condición de autonomía de la universidad y
del Estado... "23 Todo lo anterior se debe a que "A pesar de ser inferior
respecto del poder, la filosofía debe 'controlar' (kontrollieren) las demás
facultades cuando se trate de la verdad, siendo ésta de 'primer orden'."24 La
libertad, que tanta gala se hace respecto de la Facultad de Filosofía, en
relación con su quehacer libre, autónomo, incluso de la figura del rey, sin
embargo tiene un límite. Un límite, una especie de talón de Aquiles, que recluye
su actividad y su disposición a un espacio intra muros, al espacio del campus
universitario. Fuera de ese horizonte cae, por decirlo de algún modo, en
desgracia. "La libertad de la Facultad inferior es absoluta, pero constituye una
libertad de juicio y de la palabra intra-universitaria, libertad de pronunciarse
ante lo que es emitir juicios esencialmente teóricos al respecto."25
Un par de preguntas que podemos realizar en este momento sería ¿de dónde
emana la fuerza que hace válida la clasificación antes descrita respecto de las
facultades superiores e inferior?, ¿la división resulta como edicto de la razón o
de la fuerza gubernamental? Para responder de buena manera a estos asuntos
se hace de sumo necesario volcar la atención al Conflicto de las Facultades
donde se nos señala que:
"Es evidente que en esta división y en esta denominación no ha sido
consultada la gente letrada, sino el gobierno. Pues entre las Facultades
superiores sólo se cuentan aquellas a cuyo respecto el gobierno mismo tiene
interés en saber si sus enseñanzas son de tal o cual naturaleza, o si deben ser
expuestas públicamente; en cambio aquella que sólo está para velar por el
interés de la ciencia se llama inferior, porque tiene libertad para disponer a su
agrado de sus proposiciones."26
Esta división propuesta, como vemos, se encuentra diseñada desde un
acontecimiento no ilustrado, kantianamente entendido. Puesto que su
administración responde con arreglo a las necesidades del Estado. Teniendo
como único fin el influir en beneficio propio sobre las masas o el pueblo que "...
se compone de ignorantes...,"27 y de ese modo "enseñarle públicamente sus
deberes frente al Estado al que pertenece." 28 He ahí la diferencia de
conducción teleológica con la Facultad inferior, puesto que la primera se
dispone con arreglo a determinadas necesidades y la segunda a la razón. "La
Facultad inferior (o filosófica) debe poder enseñar libremente, según Kant, lo
que quiera, sin tener que rendir cuentas ante nadie y dejándose guiar
exclusivamente por la verdad. El gobierno debe interrumpir su propio poder,
como diría Montesquieu, ante esta libertad, incluso debe garantizarla." 29
El análisis seguido hasta aquí nos lleva a sostener que el conflicto que
mantiene Kant con el Rey es, en un sentido, semejante al conflicto mantenido
por las Facultades al interior de la institución universitaria. Por un lado tenemos
que el saber que se dispone por medio de las facultades superiores, dicen
relación con un saber sujeto a leyes, a una autorización previa que emana de la
figura inexpugnable del Rey. Este saber que circula por los espacios públicos
es un saber que responde exclusivamente frente a las exigencias que emanan
de la autoridad, es decir, es un saber heterónomo, en vistas a la influencia que
se pueda tener con el pueblo no importando mucho si es 'ciencia'. Por ello es
que, "El gobierno controla y dirige muy de cerca estas facultades superiores
que le representan directamente. Sanciona doctrinas y puede exigir que unas
sean expuestas, otras excluidas, sin tener en cuenta la verdad." 30 Por otro, nos
encontramos con el saber caracterizado por la figura de la Facultad inferior,
que responde a un saber científico, es decir, un saber que tiene como único
horizonte de sentido la verdad a secas. Verdad que se dispone en orden a un
principio de razón y no de autoridad. Cabe recordar que en el campo de lo
público, como hemos venido diciendo, lo extra muros de la universidad, y lo
que tiene que ver con su circulación, responde, necesariamente con la
autoridad. Verdad y publicidad parecen ser antagónicas cuando se habla de la
facultad inferior, aunque se debe tener presente que "... es la publicación del
saber, y no el saber mismo, lo que está sometido a la autoridad."31 Si bien la
facultad inferior puede ser restringida en el campo público, por una fuerza
coercitiva que no corresponde a un principio razonado de verdad "... por lo
menos puede cuidar que todo lo propuesto como principio, sea verdad." 32
La tarea a la que se entrega Kant en el Conflicto de las facultades consiste en
"... trazar los límites rigurosos de un sistema que llamamos universidad. Ningún
discurso sobre el tema sería riguroso si no definiera de entrada la unidad del
sistema universitario, es decir, la frontera entre interior y exterior." 33 Un trazado
de límites, de orden ilustrado, que hace notar las dinámicas que comportan el
quehacer de las facultades en una institución universitaria moderna. Ello resulta
importante, porque la dinámica comportada de las facultades es con arreglo a
un fin (télos), ciertamente no autómata sino que moderno. Entendiendo por
esto, a un deseo de producir un "... constante progreso hacia una mayor
perfección... "34 Un continuo progreso que será posible, gracias a la constante
crisis, modernamente entendida, entre saber instituido y saber reflexivo.35 Este
conflicto constantemente dinámico, como decíamos, produce una continua
crisis entre saber instituido y la ciencia.36 Esa es la base de todo el progreso
'entusiasta'37 hacia la felicidad entendida como promesa futura. 38 Sin embargo,
"... Kant está obligado a reconocer que este conflicto es interminable, y por lo
tanto que no se puede solucionar."39 Las Facultades superiores y la inferior
responden, según Kant, a una dinámica semejante a la de un parlamento de
las ciencias. En este sentido, las Facultades superiores representa a la
derecha, la ley y lo establecido. En su lado opuesto encontramos, como será
de suponer, a la Facultad inferior o Facultad de Filosofía. Esta viene a
representar la izquierda del parlamento, aquella que interroga por los
fundamentos del conocimiento establecido.
"Las Facultades superiores (en cierto modo la derecha en el parlamento de las
ciencias) defiende los estatutos del gobierno, en una Constitución tan libre
como tiene que serlo la que defiende la verdad, no debe faltar un partido de
oposición (la izquierda), que es la banca de la Facultad de Filosofía" 40
En este mismo sentido Jacques Derrida nos propone otra figura de este cuadro
de oposiciones. El conflicto, comprendido como crisis, avanzaría, en similitud al
ser humano. Ambas piernas, derecha e izquierda, a semejanza de las
Facultades superiores y la inferior, producirían el progreso. "Kant nos dirá que
es necesario que la universidad ande apoyada sobre sus dos pies, el derecho y
el izquierdo, que el uno sostenga al otro mientras éste se levanta y haga, en
cada caso el salto."41 Un progreso siempre perseguido y nunca alcanzado del
todo.
Hasta aquí hemos ido describiendo tanto la historia de la universidad moderna
y su despliegue categorial, comprendido a partir de la noción de crisis.
Tengamos en consideración que, "En base a este modelo, en sus
características esenciales, todas las grandes universidades occidentales se
reinstituyen, de alguna manera entre 1800 y aproximadamente 1850."42 Y, sin ir
más lejos, podemos presentar como ejemplo de lo anterior, la fundación de la
Universidad de Chile en el año 1842. Por ello es que resulta importante relatar
estos sucesos para poder desarrollar en buena lid el fenómeno que
actualmente atañe al desarrollo de la universidad moderna 43. Si bien el
desarrollo de la institución universitaria moderna, autorizada por medio de sus
Facultades,44 ha llevado a cabo un desarrollo progresivo del saber por medio
de una relación conflictiva, ya antes descritas por nosotros, entre las
Facultades superiores e inferior, entre saber instituido y saber reflexivo, dicha
dinámica, como tal, ha caído en una crisis. Una crisis que no se condice bajo
ningún aspecto con la crisis moderna anteriormente descrita. Antes bien, la
crisis que parece afectar al sistema categorial universitario moderno se atisba
en el escenario de una crisis, que pone en 'crisis' la crisis del saber
modernamente entendido. "La característica de la crisis actual radicaría en la
imposibilidad de una nueva, más moderna y progresiva institución de relevo. En
este sentido la crisis actual habría que nombrarla como 'crisis' de la crisis
moderna tal como se había venido dando hasta ahora."45 La importancia que
revela esta crisis radica en el hecho sustantivo de que hasta ahora hemos
supuesto que "la universidad ha sido la institución de la categorialidad." 46 Por
tanto, la crisis de la universidad es, ni más ni menos, que la crisis de la
representación, del pensamiento.47
En un análisis actual sobre la institución universitaria, a partir del actual estado
de cosas "¿no es prácticamente imposible, por razones que conciernen a la
estructura del saber, distinguir hoy rigurosamente entre sabios y técnicos, como
asimismo trazar un límite bajo el cual Kant desearía mantener el edificio
universitario?"48 Una borradura radical de los límites categoriales descrito por
Kant, es el punto en cuestión. Por ende el asunto de quién o, mejor dicho,
cómo se configura la actual fisonomía de la universidad, es una problemática
que hoy cobra mayor vigencia y legitimidad que nunca. En el horizonte
facultativo parece imponerse una nueva y más contundente (o eficiente)
Facultad, la Facultad de Economía. Su consolidación, nos parece que se ha
visto posibilitada en todos los espacios y márgenes del desarrollo de la
universidad, entre otras cosas, por promoción, hasta la saciedad, del eslogan
de una urgentísima necesidad de modernización.49 La posibilidad de pro-mover
una modernización de la institución universitaria, se asienta en el hecho que las
condiciones de posibilidad que en un momento les hicieron posible, hoy por hoy
se encuentran debilitadas o fatigadas. Una fatiga que no sólo aqueja al Estado,
sino también a cada una de las instituciones e interrelaciones modernamente
comprendidas. En este sentido, ya no podemos pensar al Estado moderno
como "sujeto político-ideológico que conduce y gobierna el mercado; sino como
Estado modernizado subsumido en las urgencias y requerimientos
mercantiles"50 donde la "lengua filosófica que cumplía una función crítica de
'primer orden' (Kant)"51 ya no tiene cabida. La institución universitaria se
encontraría, por tanto, a expensas de los hechos, y sin posibilidad de
sobreponerse. Todo el problema radica en la noción de conducción, puesto que
en la época moderna las ideas (las ideologías) son las que conducirían el carro
del progreso hacia la felicidad, "La modernidad se habría caracterizado, y así
podría definirse, por esta sobreposición ideológico-discursiva respecto de los
acontecimientos."52 Pero, a decir verdad, en nuestro momento actual habría
ocurrido un vuelco, un giro en esta disposición moderna, puesto que los hechos
gobiernan. "La crisis de la modernidad remite a la derrota de las ideologías por
los hechos." 53 Es a partir de este momento que la universidad se encuentra
envuelta en una serie de acontecimientos de transición al mercado que se ha
pasado a denominar como modernización. "Se llamaría moderna, por
contraposición a modernizada, a toda práctica (política, universitaria,
doméstica, etc.) que no sólo se guía por la inmediatez operacional de su
método, sino que se orienta, en última instancia, por una filosofía de la historia
o ideología decidida permanentemente desde la discusión hiperbólica
(Descartes) de sus condiciones."54 La modernización sería, por consiguiente, el
salto al terreno de la planicie o el 'grado cero de la diferencia,' en vistas que el
mercado conduce imperativamente a partir de los hechos.
Ahora bien, el enunciado 'los hechos gobiernan' bien podría interpretarse bajo
la convicción que el mercado gobierna. El mercado, produce una conducción
imperativa y acrítica de los hechos por sobre todo tipo de metarrelatos de
sentido. Puesto que todo sería conducido por, "Prácticas cada vez más
operativas, eficientes, sin metarrelato de sentido y sin teoría sobre el suelo (o
abismo) que sustenta... "55 En este orden de cosas podríamos señalar que, "La
universidad y su lenguaje han sido sustituidos por el lenguaje empresarial
cultural..."56 El lenguaje empresarial, mercantil, acrítico, modernizador se ha
instalado en los espacios universitarios, desde hace ya algún tiempo y, según
parece, ha llegado para habitar de forma definitiva. Hechos sustantivos que
vienen a ser expresión o signo de los tiempos vividos, los podemos encontrar a
partir de las notorias diferencias entre los actuales discursos rectorales, en
tanto que discursos modernizadores, y los discursos modernos acerca de la
universidad.57 En los actuales discursos acerca de la universidad no podremos
encontrar ninguna referencia de sentido que disponga cartográficamente la
conducción y orientación de nuestras instituciones de educación superior en el
extenso horizonte de los hechos. La eficiencia de los hechos se superpone
indefinidamente en la conducción de la universidad. Puesto que un buen rector,
hoy en día, estaría definido o comprendido única y exclusivamente a partir del
lenguaje del mercado. A decir de lo anterior, una buena conducción rectoral
sería, en el lenguaje de los hechos, tener una buena gestión económica. El
ejemplo más significativo se consigna en déficit cero de su gestión
administrativa. En este mismo sentido, la labor rectoral sería reducida, en esta
categoría de mercado, a una eficiente labor gerencial. He ahí la crisis de la
universidad a la que aludíamos anteriormente. Crisis de imposibilidad de
restituirse como sujeto que conduce los destinos de la humanidad, puesto que
se encontraría caída o arrojada al vaivén de los hechos.
Artículo recibido el 19 de enero de 2005. Aceptado por el Comité Editorial el 28
de enero de 2005.
1
Entre ellos podemos nombrar a J. Derrida, (cfr. "La filosofía como institución",
p. 26.) y W. Thayer en La crisis no moderna de la universidad moderna, p.
32.
2
"Con contenido variable, el término 'moderno expresa una y otra vez la
conciencia de una época que se opone al pasado de la antigüedad para verse
a sí misma como el resultado de una transición de lo viejo a lo nuevo. Jürgen
Habermas. 'modernidad versus posmodernidad' citado en Thayer, Willy. La
crisis no moderna de la universidad moderna", p. 95.
3
Thayer, Willy. La crisis no moderna de la universidad moderna, p. 11.
4
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades, p. 12.
5
Para Kant la Ilustración es "la salida del hombre de su culpable minoría de
edad. Minoría de edad es la imposibilidad de servirse de su entendimiento sin
la guía de otro. Esta imposibilidad es culpable cuando su causa no reside en la
falta de entendimiento, sino de decisión y valor para servirse del suyo sin la
guía de otro." Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, en Defensa de
la Ilustración, p. 63.
6
Derrida, Jacques. La filosofía como Institución, p. 28.
7
El concepto de heteronomía, utilizado tantas veces por Kant, remite por lo
general a dos figuras: el padre y el príncipe (lo privado y lo público). Uno y otro
actúan tutelarmente en la escena de acción que le compete, a saber, la familia
(óikos) a escala micro y el Estado (pólis) a escala macro respectivamente. Ellos
guían, y dan la ley al individuo, en función de los intereses que le son propios y
no en función de un plan razonado. "Los padres sólo se preocupan,
ordinariamente, de que sus hijos prosperen en el mundo, y los príncipes no
consideran a sus súbditos más que como instrumentos de sus deseos"..."Ni
unos ni otros se ponen como fin un mejor mundo (Weltbeste), ni la perfección a
que está destinada la humanidad y para lo cual tiene disposiciones. " Kant,
Immanuel. Pedagogía, p. 36.
8
Derrida, Jacques. La filosofía como Institución, p. 46.
9
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades, pp. 12-13.
10
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades, p. 25.
11
Derrida, Jacques. La filosofía como Institución, p. 34.
12
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades, pp. 28-29.
13
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades, p. 26.
14
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades, p. 39.
15
Derrida, Jacques. La filosofía como Institución, p. 46.
16
La cuestión decisiva se juega entonces, en la orientación que toma la
institución. Ya sea por una educación mecánica o razonada como nos señalará
Kant en la Pedagogía p. 35. Es decir, entre una institución "sin plan, sujeto a
las condiciones dadas " o bien con un plan razonado, y por ello, Ilustrado. De lo
que se trata, a fin de cuentas, es de desarrollar la naturaleza humana, porque
"Únicamente por la educación el hombre puede llegar a ser hombre." Kant,
Immanuel. Pedagogía, p. 31.
17
"Al poder de juzgar de un modo autónomo (Según los principios de la
inteligencia en general) se le llama razón." Kant, Immanuel. El Conflicto de
las Facultades, p. 34.
18
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades, pp. 27-28.
19
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades, pp. 20-21.
20
"... aún hay más de un príncipe que sólo considera a su pueblo, poco más o
menos, como una parte del reino natural, que no piensa sino en reproducirse.
Le desea, a lo más, cierta habilidad, pero solamente para poder servirse de él,
como mejor instrumento de sus propósitos. " Kant, Immanuel. Pedagogía, p.
38.
21
"Según esto, la organización de las escuelas, o facultades, no debía
depender más que del juicio de los conocedores más ilustrados." Kant,
Immanuel. "Pedagogía", p. 37. Y en función de ello podemos señalar que, "El
pensamiento de Kant tiende a alcanzar la legitimidad pura, la pureza del
derecho y la razón como tribunal de última instancia." Derrida, Jacques. La
filosofía como Institución, p. 30.
22
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades", p. 33.
23
Thayer, Willy. La crisis no moderna de la universidad moderna, p. 69. Las
palabras de la cita que se encuentran en cursivas son de nuestra autoría.
24
Derrida, Jacques. La filosofía como Institución, p. 49.
25
Derrida, Jacques. La filosofía como Institución, p. 47.
26
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades, p. 21.
27
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades, p. 21.
28
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades, p. 114.
29
Derrida, Jacques. La filosofía como Institución, p. 47.
30
Derrida, Jacques. La filosofía como Institución, p.47.
31
Derrida, Jacques. La filosofía como Institución, p. 41.
32
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades, p. 41.
33
Derrida, Jacques. La filosofía como Institución, p. 34.
34
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades, p. 45.
35
"Las Facultades superiores, se decía, son la guía inmediata para el pueblo.
Pero sus doctrinas no coinciden con la variación reflexionante de la razón. De
ahí el conflicto estructural entre Facultades superiores y Facultad inferior. Las
superiores públicamente promueven la doctrina, resguardando cualquier fisura.
La inferior critica las condiciones de 'verdad' bajo las que las superiores
publican." Thayer, Willy. La crisis no moderna de la universidad moderna",
pp. 139-140.
36
Que no es más que el saber por el saber en sí mismo, sin disposición y
dirección de nada ni de nadie (conducción heterónoma), sólo de ella misma en
su fuero autonómico.
37
Debemos, en este caso, comprender por entusiasmo al "síntoma anímico
que pronostica, demuestra y rememora una disposición moral de la humanidad
hacia el progreso." Kant, ¿Qué es la Ilustración?, citado por Thayer, Willy en
La crisis no moderna de la universidad moderna, p. 39.
38
"Un principio del arte de la educación, que en particular debían tener
presente los hombres que hacen sus planes es que no se debe educar a los
niños conforme al presente, sino, conforme a un estado mejor, posible en lo
futuro, de la especie humana; es decir, conforme a la idea de humanidad y de
su completo destino. Este principio es de la mayor importancia.", Kant,
Immanuel. Pedagogía, p. 36.
39
Derrida, Jacques. La filosofía como Institución, p. 53.
40
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades", p. 44.
41
Derrida, Jacques. La filosofía como Institución, pp. 56-57.
42
Derrida, Jacques. La filosofía como Institución, p. 29.
43
Téngase presente, como segundo ejemplo, que en el año 1852, la
Universidad de Salamanca sufre la exclusión de las Facultades de Derecho
Canónico y Teología. Exclusión que, como gesto, marca el fin de su
constitución prototípica de Universidad medieval. Recién en el año 1940, las
Facultades excluidas fueron restauradas por el Papa Pío XII, a petición del
episcopado español, dando origen, de ese modo, a la actual Universidad
Pontificia de Salamanca.
44
Cfr. El Conflicto de las Facultades, p. 19.
45
Thayer, Willy en La crisis no moderna de la universidad moderna, p. 36.
46
Oyarzún, Pablo. La verdad de la crisis, p. 3.
47
"Donde terminan las categorías también termina el entendimiento; porque
son ellas las que en primer lugar lo forman y lo componen." Kant, Inmanuel. "El
Conflicto de las Facultades", p. 94.
48
Derrida, Jacques. La filosofía como Institución", p. 37.
49
"La modernización no consiste, por tanto, en un proceso de acercamiento a lo
moderno, sino un alejamiento definitivo de la modernidad..." un tránsito "que
había operado del Estado al Mercado." Citado de Thayer, Willy. En "La
transición de la universidad estatal al mercado post-estatal", p. 211.
50
Thayer, Willy en La crisis no moderna de la universidad moderna, p. 73.
51
Thayer, Willy en La crisis no moderna de la universidad moderna, p. 75.
52
Rojas, Sergio. "Fin del texto: historia, poder y reserva", citado de Thayer,
Willy La transición de la universidad estatal al mercado post-estatal, p.
215.
53
Rojas, Sergio. "Fin del texto: historia, poder y reserva", citado de Thayer,
Willy La transición de la universidad estatal al mercado post-estatal, p. 215.
54
Thayer, Willy en La transición de la universidad estatal al mercado postestatal, p. 214.
55
Thayer, Willy en La transición de la universidad estatal al mercado postestatal, p. 214.
56
57
Bonvecchio, Claudio. El mito de la universidad, p. 22.
En este sentido, nos sería de suma utilidad, tener en vistas el discurso
rectoral de Heidegger de 1933, puesto que a decir de J. Derrida, sería el último
gran discurso de orden moderno. Para estos efectos se recomienda acudir a La
autoafirmación de la Universidad Alemana, editorial Tecnos, traducción de
Ramón Rodríguez, Madrid, 1996.
BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA
Bonvecchio, Claudio. El mito de la universidad, traducción de María Aguirre
Lora, Siglo Veintiuno Editores, México, 1998.
Derrida, Jacques. La filosofía como institución, traducción de Ana
Azurmendi, Juan Granica Ediciones, Barcelona,1984.
Derrida, Jacques. Las pupilas de la universidad. El principio de la razón y
la idea de universidad, traducción de Cristina de Peretti, en Suplementos
Anthropos N°13, Barcelona, 1989, pp. 62-74.
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades, traducción de Elsa Tabernig,
Editorial Losada, Bs. As., 1963.
Kant, Immanuel. El Conflicto de las Facultades, traducción de Roberto R.
Aramayo, Alianza Editorial, Madrid, 2003.
Kant, Immanuel. Pedagogía, traducción de Lorenzo Luzuriaga y José Luis
Pascual, Akal Ediciones, Madrid, 2003.
Kant, Immanuel. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? En: En
defensa de la Ilustración, traducción de Javier Alcoriza y Antonio Lastra, Alba
Editorial, Barcelona, 1999.
Oyarzún, Pablo. "La verdad de la crisis", En : www.philosophia.cl/articulos/verdadcrisis.pdf
Thayer, Willy. "La transición de la universidad estatal al mercado post estatal",
en Congreso Latinoamericano de Filosofía y Democracia, LOM Ediciones,
Santiago de Chile, 1997, pp. 209-218.
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