INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 2 Ideas, autores y

INTRODUCCIÓN A LA
FILOSOFÍA 2
Ideas, autores y problemas
GUSTAVO ESCOBAR VALENZUELA
Maestría en Filosofía, UNAM
Docente de Filosofía en la Escuela Nacional Preparatoria, UNAM Docente de
Filosofía en el Colegio de Bachilleres
Adaptadora
NAZLY VARGAS HERNÁNDEZ
Licenciatura en Ciencias de la Educación
Especialización en Educación-PEI Docente en Educación Media y Universitaria
Santafé de Bogotá • Buenos Aires • Caracas • Guatemala • Lisboa • Madrid •
México Nueva York • Panamá • San Juan • Santiago de Chile • Sao Paulo
Auckland • Hamburgo • Londres • Milán • Montreal • Nueva Delhi París San
Francisco • San Luis • Sidney • Singapur Tokio «Toronto
PRINCIPALES PROBLEMAS FILOSÓFICOS EN EUROPA:
LA MODERNIDAD, DEL RENACIMIENTO A LA ILUSTRACIÓN
LOGROS
•
Conoce las características generales del pensamiento filosófico en el
Renacimiento europeo a partir de su contexto histórico.
•
Identifica las características históricas y culturales de los siglos XVI, XVII
y XVIII.
•
Establece contacto con los principales problemas filosóficos planteados en
los siglos XVI, XVII y XVIII.
•
Relaciona los profundos cambios que se dieron en la modernidad, para
contrastarlos con la Edad Media.
Elabora escritos analíticos-críticos.
Escucha respetuosamente las opiniones de los compañeros.
INTRODUCCIÓN
ESBOZO HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA EN EL RENACIMIENTO
EUROPEO
El periodo con el cual iniciamos nuestras lecciones es el Renacimiento. ¿Sabes
acaso qué es el Renacimiento y qué alcances tuvo desde el punto de vista filosófico?
¿Sabes cuáles son los filósofos representativos de esta época? ¿Qué avances lograron y
qué contribuciones hicieron a la ciencia y al pensamiento en general?
Sin duda alguna, ésta es una de las etapas más interesantes y controvertidas de la
historia, porque se trata de una edad de grandes crisis o cambios que se dan en la forma
de pensar y de concebir el mundo. En esta etapa se inicia lo que se conoce como
pensamiento moderno, el cual se proyecta hasta nuestro momento histórico y nos
permite entender, además, los inicios de la modernidad en el pensamiento filosófico de
Latinoamérica y así comprender un poco más la manera de ser y de pensar de nuestra
propia sociedad, para tratar de mejorarla y transformarla.
1. EL RENACIMIENTO Y SUS CARACTERÍSTICAS
En 1518, Erasmo, uno de los grandes humanistas del Renacimiento, escribía que
veía la aurora de una edad dorada en el futuro próximo. Por su parte, Luis Vives, el
erudito y reformador de la enseñanza española, decía que en todas las naciones estaban
surgiendo hombres de inteligencia clara y verdaderamente libres, cansados de la
servidumbre.
Las palabras de estos insignes humanistas revelaban los anhelos de cambio, las
ansias de transformación que van a primar en los autores renacentistas y modernos.
1.1 Ubicación
El Renacimiento, como parte de la historia de la filosofía, pertenece a la etapa
conocida con el nombre de filosofía moderna, la cual abarca desde el desmoronamiento
de la filosofía medieval hasta finales del siglo XVIII, con la filosofía de Kant. Así, los
movimientos filosóficos que surgen después de Kant y que llegan hasta nuestros días
forman parte de lo que se llama filosofía contemporánea (siglos XIX y XX).
El Renacimiento marca un periodo de transición que va de la Edad Media al
mundo moderno y como toda época es difícil señalar, con precisión, cuándo comienza.
Los historiadores lo suelen ubicar entre los siglos XV y XVI. "La historia —dice Juan
Addington Symonds— es un todo continuo, y cuantos intentos podamos hacer para
aislar y localizar como algo independiente una parte de él, estarán siempre condenados
al fracaso"1. Ello significa que los cambios que se dieron para llegar al Renacimiento
fueron graduales. Por eso no sería adecuado rechazar en bloque toda la obra realizada
durante la Edad Media. Incluso durante esta larga etapa ya se encuentran
manifestaciones filosóficas, literarias y de otra índole, que anuncian, en muchas formas,
un rompimiento, así como el advenimiento de nuevos tiempos con frescas y renovadas
ideas. Por ejemplo, después de santo Tomás de Aquino se inicia la decadencia de la
escolástica. Filósofos como Duns Escoto y Guillermo de Ocam consideran que la
filosofía de santo Tomás de Aquino es contraria al verdadero espíritu cristiano y en sus
intentos de rescatar su verdadero espíritu propician, tal vez sin quererlo, la crisis de la
escolástica. En el caso de Ocam, es importante recordar que su filosofía abre el camino
de todas las filosofías que tratarán de fundar el pensamiento en la experiencia y en la
ciencia2.
Asimismo, a comienzos del siglo XIII Roger Bacon, anticipándose a la ciencia
moderna, sostenía que el hombre podía crear todas las cosas con la sola ayuda de la
naturaleza. Ello significaba que este autor ya se orientaba por una autonomía de la
razón. Podríamos decir, en suma, que todos aquellos filósofos que da alguna manera
contribuyeron a la emancipación de la razón humana pusieron las bases del
Renacimiento.
Ciencias sociales
Relaciona la transición ocurrida en la Edad Media con el mundo moderno, en
1
"El Renacimiento en Italia" en Antología del Renacimiento a la Ilustración. Textos de Historia
Universal, Lecturas Universitarias No.15, UNAM, México, 1972, p. 15.
2
Zea, Leopoldo. Introducción a la filosofía. UNAM, México, 1991, pp. 193-199.
distintas áreas del conocimiento y de las artes:
Química
Literatura
Ética
Matemáticas, etc.
Ejercicio de interpretación
Lee el siguiente texto acerca de algunos hábitos, costumbres y modas de vida
que imperaban en el Renacimiento; escribe tres conclusiones y coméntalas con tus
compañeros.
LA LEYENDA DE LA FUENTE DE LA VIDA
La leyenda de la fuente de la vida mantenía su ilusoria promesa en las pinturas,
los grabados y las xilografías. Los ancianos, tropezando y arrastrándose, llegaban desde
todos los puntos, hasta sus orillas y caían en sus aguas, para resurgir transformados en
jóvenes de piel tersa que sonreían maliciosamente a sus compañeras a quienes asían
lascivamente para demostrar su sexualidad recuperada. La tenue aura pornográfica que
exhalan los sepulcros, mostrando a los difuntos casi como esqueletos con los vientres
bullentes de gusanos; la jactancia con que Enrique VIII se palmeaba los muslos y
alardeaba de su virilidad ante el embajador veneciano; las estampas satíricas populares
de viejos espiando a las mozas, el esplendor con que el arte revestía los músculos tensos
y la carne fresca, todo ello, ya fuera abiertamente, ya cubierto de moralidad y mito,
denunciaba un culto al cuerpo sobre el que el tiempo se tomaría rápida venganza. Ponce
de León exploró Florida con la intención de descubrir la fuente de la vida. Todo esto no
quiere decir que los ancianos fueran una rareza. En el campo había muchos Queriot
Nichalets de "alrededor de sesenta años", muchos oscuros Colin Bysons, de "alrededor
de ochenta años". Según las descripciones, al alcanzar los setenta años, el papa
Alejandro VI estaba "más joven cada día; sus preocupaciones no le quitan el sueño; está
siempre feliz y nunca hace algo que no le guste". El comerciante veneciano Francesco
Balbi mantuvo el control de sus negocios hasta que murió, a la edad de ochenta y cuatro
años. Como historiador real. Marineo Sículo anduvo por los campos de batalla en los
que las tropas españolas luchaban, se rompió un brazo a los setenta años y murió a los
ochenta y nueve, siempre sin dejar de escribir. Gran parte de la obra anatómica de
Leonardo se basa en su disección del cadáver de un centenario. No era ninguna
casualidad que De senectute, de Cicerón, fuera una de las obras seculares más
reimpresas en su tiempo; y, desde luego, los viejos no eran tan difíciles de hallar como
para que se originara un respeto especial por la sabiduría y la experiencia de los
venerables. Una de las exhortaciones más frecuentes de los predicadores, los moralistas
y los tratadistas sobre las costumbres era que los jóvenes deberían ser más respetuosos
con los viejos.
Hale.J.R.
La Europa del Renacimiento
Proyecto de investigación
Investiga el papel de la mujer colombiana, su participación en los diferentes
aspectos del desarrollo del país. Identifica acontecimientos relevantes, protagonistas y
efectos; presenta tus conclusiones al grupo.
SITUACIÓN DE LA MUJER
Más común que la preocupación por las relaciones entre las generaciones lo era
la preocupación por las relaciones entre los sexos. Es posible que, en conjunto, la
posición de la mujer hubiera disminuido de importancia. Cuando los maridos se
hallaban ausentes, en la guerra o con fines comerciales, la ley había aceptado que sus
mujeres eran competentes para gobernar sus posesiones y administrar sus negocios. Con
unas guerras que peleaban mercenarios cada vez en mayor número y un comercio que se
llevaba a cabo por medio de agentes, las mujeres tenían una función menos prominente
que desempeñar en los asuntos. En algunos oficios —especialmente los que dependían
del trabajo femenino, como la cintería, la sastrería y el bordado— se admitía a las
mujeres como miembros de los gremios, mas raramente en posiciones de autoridad. Las
mujeres de los tenderos atendían a los clientes como una prolongación de sus labores
domésticas. Había mujeres barberas en Francia, algunas dedicadas al cambio de moneda
en Alemania, se recordaban mujeres músicos y, si bien estaban excluidas del drama
religioso, se les admitía en los grupos cantores y también como intérpretes en los
tableaux vivante y en las moralidades. Durante una visita que hizo a Amberes, Durero
compró un manuscrito ilustrado por una muchacha de dieciocho años. "Es maravilloso
que una mujer pueda hacer una cosa así", comentó. De lo que realmente eran capaces
las mujeres únicamente se manifiesta en circunstancias extraordinarias. Catalina Sforza
defendió Forli, en la Romana, con un valor que le hubiera envidiado cualquier hombre.
La esposa de Iván III, desempeñó una parte importante en la italianización de la cultura
moscovita. Indudablemente, el refinamiento de las cortes de Ferrara, Mantua y Urbino
le debía mucho a la influencia de un puñado de mujeres muy ilustradas, como Isabel
d'Este y Elisabetta Gonzaga.Si hubieran nacido para gobernar o, por lo menos, con la
posibilidad de gobernar, una Ana de Bretaña o una Margarita de Austria se hubieran
mostrado a la altura de los hombres.
HaleJ.R.
La Europa del Renacimiento
2. EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO EN LOS SIGLOS XV, XVI Y XVII
La época de la cual nos hemos venido ocupando en este capítulo, comprende tres
grandes momentos históricos representados por:
El Renacimiento, finales del siglo XIV, siglos XV y XVI.
El siglo XVII.
La Ilustración, siglo XVIII.
Al comenzar este capítulo, y para introducir al estudiante a los temas, hemos
intentado dar un breve esbozo histórico del Renacimiento, época en la que se inicia la
modernidad. Ahora nos ocuparemos, propiamente, de la filosofía de esta época, tratando
de ver cuáles son sus principales representantes y cuáles las tesis, las inquietudes
filosóficas y pensamientos que dominaron en estos siglos.
2.1 Nicolás de Cusa (1401-1464), punto de partida del Renacimiento
Una de las figuras más sobresalientes del siglo XV es Nicolás de Cusa. Con este
filósofo, el periodo renacentista tiene un punto de arranque muy significativo. Para E.
Cassirer, filósofo alemán que investigó detenidamente a Nicolás de Cusa, todo estudio
que tienda a describir la filosofía del Renacimiento como unidad sistemática, debe
tomar en cuenta a Nicolás de Cusa como punto de partida.
La filosofía de este profundo pensador es como un puente entre la Edad Media y
el Renacimiento. Por un lado, su pensamiento permanece dentro del estilo formal y
abstracto del escolasticismo de la Edad Media, y por otro trata temas modernos que van
a tener gran influencia en la filosofía italiana renacentista.
Nicolás de Cusa, como apunta el propio Cassirer, es "un teólogo especulativo; su
curiosidad intelectual es múltiple, pues se dirige a los problemas de la estática y a los de
la teoría general del movimiento, a los de la astronomía y a los de la cosmografía, a los
problemas de la historia de la Iglesia y los de la historia política, a los de la historia del
derecho y a los de la historia general del espíritu"3.
No obstante abarcar muchos temas, la filosofía de Nicolás de Cusa no es
desordenada ni dispersa, pues construyó su pensamiento de manera unitaria y
sistemática a partir de una idea fundamental, lo que se considera el hallazgo de su
filosofía. Esta idea es la filosofía que él llamó de la docta ignorancia.
La Edad Media estableció un meticuloso orden, tomando por base a Dios (lo
absoluto) como valor supremo hasta llegar a las creaturas (seres creados, corporales e
imperfectos). Se establecía así una gradación, una jerarquía, que va del mundo celeste al
terrestre. Por ejemplo, para un autor medieval llamado Dionisio el Areopagita:
Entre Dios y el hombre está el mundo de las inteligencias puras y de las puras
fuerzas celestiales, que se dividen en tres círculos distintos, cada uno de los cuales se
articula a su vez en triple órbita. El primer círculo está constituido por los Serafines, los
Querubines y los Tronos; el segundo por las Dominaciones, las Virtudes, las Potestades;
el tercero por los Principados, los Arcángeles y los Ángeles4.
Nicolás de Cusa no se opuso a este orden medieval que estaba bastante
arraigado. Sin embargo, en su obra más famosa llamada De la docta ignorancia,
presenta una orientación nueva que permite ubicarlo ya como un pensador moderno.
Parte de la oposición entre el ser absoluto y el ser empírico (o relativo), entre el mundo
3 Cassirer, E. Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento. Emecé Editores, Buenos
Aires, 1951, p. 22.
4 Ibídem, p. 24.
de lo infinito y el de lo finito. Esta oposición no la enfoca desde un punto de vista
dogmático, sino que es comprendida en sus consecuencias últimas y a partir de una
teoría del conocimiento. Por ello, no le interesa explicar propiamente la naturaleza de
Dios sino la posibilidad de conocerlo. Al abordar este problema, se aparta de las
respuestas y planteamientos que al respecto habían dado la filosofía especulativa y la
teología de su tiempo. El cusano —como se le dice a Nicolás de Cusa— parte de la idea
de que todo conocimiento supone una comparación que en última instancia no es sino
un criterio de medición. Para lograr esta medición es necesario postular una
homogeneidad de los objetos, es decir, todos ellos deberían poder reducirse a una única
y misma unidad de medida. Sin embargo, ello no es posible cuando queremos medir lo
absoluto e infinito. Lo absoluto, de acuerdo con su esencia y definición, está por encima
de lo empírico o relativo (como ya decía san Anselmo), y, por tanto, está más allá de
toda posibilidad de conocimiento. Percatarse de esto constituye el principio de la docta
o sabia ignorancia; es decir, ser consciente de que lo absoluto no es medible ni
comprensible con criterios empíricos. "La conciencia de dicha desproporción estructural
entre la mente humana (finita) y lo infinito -hacia lo que sin embargo aquélla aspira y
tiende-junto con la consiguiente investigación, que siempre se mantiene rigurosamente
en el ámbito de tal conciencia crítica, constituyen la docta ignorancia”5. La sabiduría
consiste, para Nicolás de Cusa, en un conocimiento de la totalidad, que en rigor sólo
Dios posee. El hombre ha de conformarse con tener una docta ignorancia, es decir, un
conocimiento de las limitaciones del entendimiento humano (Kant hablará más tarde de
este problema), en un saber que no se sabe con la mayor certidumbre. "El entendimiento
no puede explicar ni concebir la esencia de las cosas, pero por medio de su ignorancia
docta, puede señalarlos más allá de su propia limitación y concebir sin precisión pero
con certeza, un orden de cosas que trasciende sus débiles formas de conocer,
determinadas por su finitud constitutiva"6.
Con esta forma de discurrir que inaugura Nicolás de Cusa, y como dice E.
Cassirer, se da una revolución del pensamiento, se destruye el vínculo que hasta el
momento había mantenido ligada la lógica escolástica con la teología.
"La lógica, que durante la Edad Media se había convertido en un organon (o
instrumento) de la teología, recobra su autonomía"7. Se da una separación entre lógica y
teología. La lógica de Aristóteles, que se basa en el principio del "tercero excluido"
(entre juicios opuestos no hay un tercero entre ambos), es concebida como una lógica
para pensar solamente lo finito y, por tanto, debe renunciar, irremisiblemente, a su
pretensión de abarcar aquello que se da como visión de lo infinito.
Sin embargo, para Nicolás de Cusa debe haber una manera de pensar y conocer
lo absoluto. Esta nueva vía no puede apoyarse ya en los supuestos de la lógica
tradicional o aristotélica ni de la teología racional, que a su vez se basa en esa lógica.
5 Reale, Giovanni y Antiseri, Darío. Historia del pensamiento filosófico y científico. Vol. II, "Del
humanismo a Kant". Herder, Barcelona, 1988, p. 63.
6 Fuentes Benot, Manuel. Prólogo a la Docta ignorancia. Biblioteca de Iniciación Filosófica, Aguilar,
Buenos Aires, 1961, p. 11.
7 Cassirer, E. Op. cit., p. 26.
Queda, pues, en su lugar la teología mística, que según Nicolás de Cusa debe apoyarse
en la razón, en el intelecto, ya que hay otra teología mística que se apoya más bien en la
intuición. "El auténtico amor de Dios es amor Dei intellectualis, que supone el
conocimiento como momento necesario y como condición necesaria, pues nadie es
capaz de amar lo que antes no ha conocido en algún sentido"8.
Para el cusano, el conocimiento que nos abre a lo absoluto no es un
conocimiento común y corriente, un conocimiento racional y lógico —conceptual—. El
conocimiento de lo infinito, de Dios, reclama un nuevo modo de conocimiento. Este
conocimiento es la visión intelectual mediante la cual toda contrariedad, toda oposición
queda anulada porque al situarnos por encima de todas sus divisiones meramente
conceptuales, nos vemos trasladados al plano de su origen mismo, al punto que está más
allá de toda separación y oposición.
He aprendido que...
La filosofía de Nicolás de Cusa refleja todo ese clima optimista que caracteriza
al Renacimiento. En su pensamiento hay un humanismo, una exaltación del valor del
hombre en el mundo y de la perfección y armonía que reina en la naturaleza. La
naturaleza humana —según Nicolás de Cusa— está situada por encima de todas las
restantes obras de Dios y ligeramente por debajo de los ángeles; encierra en sí la índole
sensible y la intelectual, y abarca el universo: es un microcosmos o pequeño mundo.
Amanera de conclusión podemos decir que la filosofía de Nicolás de Cusa
refleja todo ese clima optimista que caracteriza al Renacimiento y en general a la época
moderna. Encontramos en su pensamiento un humanismo, una exaltación del valor del
hombre en el mundo y de la perfección y armonía que reina en la naturaleza. La
naturaleza humana —según Nicolás de Cusa— está situada por encima de todas las
restantes obras de Dios y ligeramente por debajo de los ángeles; encierra en sí la índole
sensible y la intelectual, y abarca el universo: es un microcosmos o pequeño mundo.
3. LA REVOLUCIÓN FILOSÓFICO-CIENTÍFICA
Como hemos mencionado, una de las características típicas del Renacimiento es
la creación de la nueva ciencia natural, la cual propiciará una gran revolución filosófica
y científica.
La ciencia moderna se convertirá, a la postre, en uno de los grandes resortes del
mundo moderno. Le trazará a la filosofía nuevas rutas, ya que planteará inusitados
problemas que necesariamente habrá de retomar. Además, la ciencia, que tiene su punto
de partida en el Renacimiento, incidirá por medio de su eficaz aplicación o técnica en la
realidad, transformando de manera sorprendente el mundo y la existencia del hombre.
¿Cómo y cuándo surge lo que se llama ciencia moderna? Para contestar a esta
8 Ibídem, p. 28.
cuestión es menester remontarnos a la Edad Media, donde la ciencia se hallaba,
prácticamente, sometida al dogma religioso y a la autoridad de Aristóteles, bajo la
interpretación de los filósofos escolásticos.
La nueva ciencia va a surgir cuando el pensamiento logre liberarse de este doble
sometimiento. Por ello se da de manera gradual. Ya vimos, por ejemplo, cómo Nicolás
de Cusa es precursor de una nueva lógica, un nuevo pensamiento que pone en crisis la
tradición.
Para el pensador o científico moderno lo que cuenta no es la erudición, el fiel
conocimiento de los textos y la repetición de los mismos, sino el conocimiento de la
realidad y el sometimiento o control de los hechos. De esta manera, Leonardo da Vinci
(1452-1519), uno de los grandes genios del Renacimiento, pintor, arquitecto, escultor,
científico y técnico habla de dos tipos de filósofos: los "descubridores" y los
"imitadores" o "co-mentaristas". Los primeros parten de la experiencia y son inventores
o innovadores, mientras que los segundos se apartan de la naturaleza y la realidad para
perderse en un mundo de meras sutilezas conceptuales (discorsi).
Una característica principal de la ciencia moderna es el método, el cual le lleva a
interpretar los hechos de manera racional. Ello no significa que en la Edad Media no se
haya utilizado la razón; pero en todo caso se trataba de una razón especulativa, que no
se preocupaba por desentrañar la realidad y formular las leyes que la rigen. La razón
desarrollada por los filósofos modernos está interesada en comprobar las cosas y
además se basa en principios matemáticos. En este nuevo pensamiento se pone énfasis
en lo cuantitativo y no en lo cualitativo.
La concepción de la naturaleza empieza a cambiar en el Renacimiento en la
medida en que se supera la rígida separación dogmática entre "naturaleza" (cuerpo) y
"espíritu" (alma). Así, para San Francisco de Asís, los peces y los pájaros, los árboles y
las flores, el viento y el agua, se convierten en hermanos y hermanas del hombre.
Más adelante, esta concepción permitirá ver la naturaleza como una especie de
libro abierto ante la mirada escudriñadora del científico, que el mismo habrá de
desentrañar interpretando adecuadamente sus caracteres. El libro de la naturaleza,
observa Galileo, está escrito con símbolos matemáticos. Es menester, piensan los
filósofos modernos, describir y articular sistemáticamente la naturaleza.
Además del criterio rigurosamente matemático y deductivo que Galileo propone
para descifrar el libro de la naturaleza, la filosofía del Renacimiento se orienta hacia un
camino puramente empírico. Bernardino Telesio (1509-1588), como más tarde habrá de
hacerlo Francisco'Bacon, propone que la naturaleza ya no sea examinada a través de las
categorías abstractas utilizadas para un filósofo como Aristóteles, sino que se le
investigue a partir de sus propios principios e inherentes características. Ahora bien,
estos principios hay que buscarlos en los fenómenos concretos que se observan en la
naturaleza, fenómenos que son invariables y constantes en todas partes.
Para Telesio la percepción sensible es el medio básico del conocimiento. La
sensación precede toda operación del intelecto, es decir, es anterior a toda operación que
ordene racionalmente y que compare los hechos particulares, pues gracias a ella se
establece el contacto entre sujeto y objeto, entre conocimiento y realidad.
El mero interés por el mundo sensible (sensualismo), por aprehenderlo directa y
exhaustivamente no dio origen al concepto de naturaleza manejado por la ciencia
moderna, sino más bien surgió cuando se lograron establecer determinados criterios de
la experiencia misma a partir de la matemática y de los nuevos modos de pensamiento
que de ella se derivan.
Para la constitución de la ciencia era necesario realizar una selección de los
elementos fundamentales de la experiencia.
Ajuicio de E. Cassirer, la delimitación o separación entre lo necesario y lo
contingente, entre la legalidad y la arbitrariedad fantástica que primaba, por ejemplo, en
la magia y la astrología no fue lograda por el empirismo ni por el sensualismo de la
filosofía de la naturaleza, sino por el intelectualismo de las matemáticas, al que se
adhirieron autores como Leonardo da Vinci y Galileo. Así, para Leonardo el único
medio verdadero para llegar a un conocimiento de la naturaleza es el de las
matemáticas.
¿Qué lugar ocupa la experiencia dentro de este criterio forjado por Leonardo da
Vinci? ¿Acaso debe desecharse? Para el sabio renacentista la razón y la experiencia
deben apoyarse mutuamente: la experiencia sólo se cumple y termina en las
matemáticas, así como éstas sólo producen su fruto en la experiencia.
He aprendido que...
Leonardo da Vinci estableció un criterio de verdad que fue fundamental para la
ciencia moderna. El criterio se basa en la exigencia de necesidad y de validez universal.
Para comprender la naturaleza no basta atenerse a los puros sentidos, a las meras
sensaciones ni al sentimiento inmediato de la vida, sino que es necesario reducirla a
leyes necesarias.
La revolución científica que se da en el Renacimiento se hace patente,
principalmente, con la aparición de la nueva concepción cosmológica postulada por
Copérnico —la concepción llamada heliocéntrica—, la cual se enfrenta a la tradicional
(concepción geocéntrica) aceptada y defendida por los dogmas religiosos. Este
enfrentamiento entre dos teorías antagónicas ejemplifica el fenómeno que Thomas S.
Kuhn analiza en su libro La estructura de las revoluciones científicas: las batallas que se
establecen en torno a los cambios de "paradigmas" y todas las implicaciones que esto
conlleva. Por ejemplo, una de estas implicaciones consiste en que, al surgir una nueva
teoría, aparece concomitantemente una nueva forma de ver y percibir el mundo.
Esta revolución provocada por la teoría copernicana es equiparable a la
que se dio tiempo después en el siglo XIX, por la obra de Darwin, cuya teoría de la
evolución provocó similares enfrentamientos de ideas y concepciones del hombre y del
mundo contrapuestos.
Nicolás Copérnico (1473-1543) era hijo de un próspero comerciante y
funcionario municipal de la vieja ciudad hanseática de Torún. Su padre falleció cuando
contaba apenas diez años de edad, por lo que fue adoptado por su tío Lucas Watzelrode,
quien fue nombrado obispo de Ermland en 1489. Durante los años 1496 a 1506 estudió
en Italia, más tarde volvió a su patria para ocupar una canonjía en Fravenburg, en el
Báltico, cuando su tío falleció en 1512.
Las actividades de Copérnico en los treinta años que permaneció en Fravenburg
fueron muy variadas, pues se dedicó a la medicina, las finanzas, la política y los asuntos
eclesiásticos. Su nuevo sistema cosmológico, sobre el cual comenzó a trabajar cuando
era aún muy joven, colocaba al Sol en el centro del universo, atribuyendo tres
movimientos a la Tierra: un giro diario sobre su propio eje, una órbita anual en torno al
Sol y un giro del eje de rotación de la Tierra a fin de explicar la precisión de los
equinoccios. Su obra principal donde está consagrada su teoría y que data de 1543 se
llama De las revoluciones de los orbes celestes.
La reforma emprendida por Copernico en el campo de la astronomía significo un
gran avance y un importante legado para las ideas modernas.
Trabajo en grupo
Organicen una mesa redonda para discutir sobre la relación del principio de
inercia, del método científico matemático-experimental y de la teoría heliocéntrica de
Copérnico con el desarrollo de la física, la química, las matemáticas y la geografía;
presenten ejemplos.
3.1 Galileo Galilei (1564-1642)
Expresión notable de esta gran revolución científica que se da en la época
moderna es también Galileo Galilei, fundador de una nueva ciencia mecánica que se fue
abriendo paso entre las viejas concepciones; como astrónomo reafirma la teoría
heliocéntrica de Copérnico. Enseñó en las universidades de Padua y Pisa (Italia) de
donde era originario. En 1610 vivió en Florencia como filósofo y Primer Matemático
del Gran Duque de Toscana, donde tuvo oportunidad de realizar importantes
investigaciones astronómicas y, cuando sus investigaciones fueron fustigadas o
condenadas por las autoridades religiosas, reanudó sus antiguos estudios sobre
mecánica.
Galileo escribió dos obras importantes llamadas: Diálogo sobre los dos máximos
sistemas del mundo, el ptolomaico y el copernicano (1632) y Dos nuevas ciencias
(1638). Estas obras —recordando a Platón y para hacerlas más accesibles— adoptan la
forma de diálogos donde unos personajes están a favor de las doctrinas aristotélicas o
tradicionales, mientras que otros defienden los nuevos puntos de vista.
Para Galileo resultan muy importantes las consecuencias prácticas de la ciencia:
la construcción de todo tipo de instrumentos y de máquinas debido a la actividad de un
gran número de artesanos. Sin embargo, la artesanía en sí misma no es ciencia sino que
se apoya o complementa con las matemáticas y el método científico. Galileo pensaba
que las matemáticas se pueden ajustar a los objetos físicos para interpretar la naturaleza
mediante experimentos adecuados. Estas ideas expresan el ideal de la ciencia moderna
según el pensar de los renacentistas.
La oposición de Galileo al pensamiento aristotélico, que en la Edad Media y aun
en su tiempo representaba un punto de vista indiscutible (un dogma), se puede
ejemplificar en sus famosas investigaciones sobre la caída libre de los cuerpos, cuestión
en que se plantea el problema de la caída de los objetos bajo la fuerza de la gravedad.
Galileo demuestra que la teoría aristotélica, según la cual los objetos pesados caen más
rápidamente que los ligeros, era errónea. Haciendo una serie de experimentos, Galileo
llegó a la conclusión de que todos los cuerpos, independientemente de su peso, caían
recorriendo las mismas distancias en el mismo tiempo, y que la distancia recorrida es
proporcional al cuadrado del tiempo de caída; en otras palabras, las velocidades de los
cuerpos graves aumentaban uniformemente con el tiempo9.
Para la física sostenida por los aristotélicos, la acción constante de una fuerza
hacía que un cuerpo se moviese con velocidad uniforme. En cambio, Galileo
demostraba que los cuerpos no se mueven con velocidad uniforme bajo la influencia
constante de la fuerza de la gravedad. En sus observaciones, Galileo establecía el
principio de inercia, según el cual un cuerpo permanece en el mismo estado de reposo o
movimiento uniforme mientras no actúe sobre él ninguna fuerza.
Por toda esta serie de hallazgos logrados por Galilea, el método científico
matemático-experimental alcanzó un considerable desarrollo. Este método utilizaba la
observación de fenómenos susceptibles de medición, ya que las matemáticas no podían
aplicarse a cualidades no medibles. Para ello se requería un método inductivo como el
empleado por el filósofo empirista Francis Bacon. Según el historiador de la ciencia
Stephen F. Masón, "durante el siglo XVII el método matemático deductivo recibió la
más amplia aplicación; de hecho se convirtió en una filosofía. Las propiedades no
medibles de la materia que ignoraban los científicos matemáticos llegaron a
considerarse irreales"10.
Como sabio representativo del Renacimiento, Galileo fue un científico completo.
Además de comprobar y postular teorías que contribuyeron a la demolición del viejo
orden, construyó instrumentos científicos como telescopios de gran alcance, a través de
los cuales escudriñó los cielos y descubrió hechos inusitados; por ejemplo, que los
cuerpos celestes no eran tan perfectos y superiores a la Tierra como sostenía la tradición
aristotélica y, en consecuencia, la tradición escolástica. Se encontró que "había manchas
en la faz del Sol y que la Luna parecía ser en gran medida como la Tierra, poseyendo
9 Ibidem, p.16
10 Ibidem, p.47.
inmensas montañas cuya altura estimó a partir de la sombra que arrojaban"11.
Cuando los descubrimientos de Galileo lograron difundirse ampliamente
encontraron una fuerte oposición por parte de los eclesiásticos, que acabaron por
calificarlos de "heréticos". Los filósofos escolásticos también condenaban sus opiniones
por no ser compatibles con la autoridad de Aristóteles y, en general, con las ideas
establecidas. Así, en 1615 el eminente científico fue llamado ante la Inquisición en
Roma y obligado a renegar o abjurar de la teoría copernicana que él había defendido.
"Las proposiciones de que la Tierra rotaba sobre su eje y de que se movía en torno al
Sol se declararon oficialmente falsas y heréticas, y en 1616 la obra de Copérnico fue
incluida en el índice de libros prohibidos de donde no salió hasta 1835"12.
Lúdica
PERIODISMO EN LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA
Con dos compañeros, investiguen y preparen una entrevista para hacerla a
Galileo Galilei acerca de la incidencia histórica y cultural del momento en el que
desarrolló sus trabajos. Dramaticen la entrevista y presenten por escrito sus
conclusiones.
4. EL HUMANISMO Y LAS UTOPÍAS
Vimos que una característica esencial del Renacimiento es que se trata de una
época en que florecen el humanismo y las llamadas "utopías", por lo que en este
apartado veremos en qué consisten estos dos aspectos.
Por humanismo se entiende el resurgimiento de las letras y las artes clásicas, el
cual, como sabemos, se empieza a advertir en autores como Dante y Boccaccio, así
como en Leonardo da Vina, en quien se hace más evidente.
Asimismo, y acorde con lo anterior, el humanismo se advierte en el concepto del
hombre universal que se encarnó plenamente en Leonardo da Vinci y en León Battista
Alberdi. Este hombre universal, como su nombre lo dice, es aquel ser polifacético,
integral, que incursiona en todas las artes, ciencias y actividades humanas. Así, por
ejemplo, Alberdi, Da Vinci y Miguel Ángel fueron arquitectos, escultores, pintores y
poetas. De esta manera podemos decir que para el hombre del Renacimiento "nada
humano le es ajeno".
Por otra parte, el humanismo también se desarrolló durante el Renacimiento bajo
la forma de un humanismo cristiano, que se preocupó por rescatar las tradiciones más
originales y puras del cristianismo. Dicho humanismo, como dice Ramón Xirau, "quiere
11 Ibidem, p. 48.
12 Ibidem, p. 50.
volver a un cristianismo vivido, enemigo de la teología y amigo de los evangelios"13.
Entre los epígonos del humanismo cristiano figuran autores como Erasmo de
Rotterdam, Luis Vives, Tomás Moro (europeos), y en el Nuevo Mundo, Zumárraga,
Vasco de Quiroga y Francisco de Vitoria, entre otros. Son autores que trataron de
pregonar y llevar una vida auténticamente cristiana y de establecer un derecho de gentes
válido no sólo para los individuos, sino también para todas las naciones, sin distinción
de razas ni religiones. A juicio de Ramón Xirau, este humanismo cristiano o philosophia
christi fracasó, "si por fracaso entendemos aquí la imposibilidad en que se encontró para
evitar la gran escisión, los grandes cismas del cristianismo. No fracasó en cuanto sigue
siendo modelo [¿utopía?] de un derecho de gentes que en el siglo XX se practica de
manera tan poco eficaz como en los siglos XVI y XVIII"14.
Esta última aseveración nos da la pauta para entender que este humanismo está
estrechamente vinculado a un espíritu utópico, a un ferviente deseo de que se
establezcan esos modelos de vida y de convivencia social.
A continuación refirámonos un poco a algunos de estos autores representativos
de este tipo de humanismo.
4.1 Erasmo de Rotterdam (1467-1536)
Fue un notable humanista deseoso de ver establecida la paz entre los pueblos. Se
opuso a las prácticas meramente exteriores de la religión —que en su época entra en
profunda crisis— y le dio más importancia a la interiorización de la fe, a la purificación
de las costumbres, que consideraba corruptas y alejadas del verdadero espíritu cristiano.
De ahí que pugnara por una reforma del clero. En este sentido su pensamiento guarda
relación con las ideas de Martín Lutero, principal promotor de la Reforma religiosa.
Erasmo, al poner el humanismo al servicio de la Reforma, no rompió con la Iglesia
católica, mientras que Lutero sí lo hizo.
.Entre las principales obras de Erasmo figuran: Manual del soldado cristiano
(1504), Proverbios (1508), Elogio de la locura (1509), y su libro más comentado y
conocido, Sobre el libre arbitrio (1524).
En sus obras, Erasmo se aleja de la filosofía escolástica y especulativa, para
tratar cuestiones de carácter práctico que competen al hombre que desea vivir
cristianamente siguiendo los preceptos fundamentales del Evangelio.
Siguiendo el ejemplo de Sócrates, Erasmo concibe la filosofía como una vuelta
al hombre, como una necesidad de conocerse a sí mismo.
Para alcanzar una vida virtuosa es necesario renacer en la verdadera fe, retornar
a los orígenes de la vida cristiana, donde se habrá de encontrar un modelo de
humanismo. Cristo, a juicio de Erasmo, ha trazado el camino más sencillo, más puro,
13 Xirau, Ramón. Crisis de la filosofía occidental. Alianza Editorial, Madrid, 1975, p. 112
14 Ibídem, p. 113.
más noble para la salvación: caridad, fe sincera y esperanza.
El concepto de "locura" que Erasmo preconiza en su magistral obra Elogio de la
locura, adquiere un sentido positivo. Así, la locura erasmista acaba por revelarnos una
verdad; nos descubre a los hombres más valiosos y sinceros, a los verdaderos
humanistas (defensores de valores auténticos).
Es evidente —dice Erasmo— que los locos más frenéticos son precisamente
aquellos que se hallan por completo dominados por el ardor de la piedad cristiana: de
ello es signo manifiesto el derroche que hacen con sus bienes, el no tener en cuenta las
ofensas, el resignarse ante los engaños, el no distinguir entre amigos y enemigos (...)
¿Qué es acaso todo esto si no locura?15
Cabe decir que la culminación de esta sublime locura, tal como Erasmo la
concibe, no es otra cosa que la eterna felicidad celestial. De esta manera, los que están
contagiados por la locura, cuando recobran la conciencia, logran percatarse de que han
tocado la culminación de la felicidad mientras permaneció la locura. Por ello lloran y se
lamentan por haberse vuelto "cuerdos", y no quisieran más que estar locos para siempre.
4.2 Juan Luis Vives (1492-1540)
Este humanista, que como Erasmo, aspira a una sociedad justa y humanamente
cristiana, nació en Valencia. Desde muy joven, a la edad de 19 años, sale de su lugar de
origen para estudiar en París, Brujas y Lovaina. Tuvo amistad con Erasmo y otros
humanistas como Tomás Moro, Juan fisher y Guillermo Budé. También residió en
Inglaterra, donde desempeñó un importante papel en la corte del rey Enrique VIH; al
divorciarse el rey de Catalina, tía de Carlos V, Vives se puso de parte de la reina,
teniendo por ello serios problemas. Los últimos años los dedicó al estudio y preparación
de sus obras en la ciudad de Brujas, donde murió a la edad de 48 años.
Luis Vives se preocupó, fundamentalmente, por corregir los males de su tiempo.
A diferencia de Martín Lutero y a semejanza de Erasmo, no se apartó de los
lineamientos trazados por la Iglesia católica, pero admitía que era necesario introducir
cambios y combatir vicios que afectaban seriamente la buena marcha del régimen
clerical. Entre los males que combate figura la guerra, a la cual consideraba como una
serie de robos impunes, de despojos y agresiones muchas veces solapadas por la ley.
Insiste también en la sabiduría práctica, que nos da regías para alcanzar una vida
virtuosa y feliz. En su opinión, el saber debe encaminarse a la virtud de regirse por
normas que permitan una conducta y convivencia honestas. Se interesa sobre todo por el
mejoramiento de las costumbres, en especial las referentes a la mujer cristiana, aunque
bajo cánones notoriamente tradicionales. Aconseja la moderación en los conflictos
religiosos y pugna por una paz leal y duradera, al tiempo que proclama la necesidad de
que el Estado se organice en forma conveniente, a fin de corregir la injusticia, la
15 Reale, Giovanni y Antisieri, Darío. Historia del pensamiento filosófico y científico. Vol. II,
Herder, Barcelona, 1992, p. 98.
ignorancia y la miseria que lamentablemente reina en el mundo.
Tanto el pensamiento de Erasmo como el de Luis Vives proporcionan pautas
para lo que, según ellos, contribuye al mejoramiento y supervivencia de la sociedad. Sin
embargo, es en otros humanistas en los que encontramos desarrollado en una forma más
acabada y directa el tema de la utopía. En esta línea están, por ejemplo, Tomás Moro y
Tomaso Campanella.
4.3 Tomás Moro (1480-1535)
Este pensador nació en Londres y se le ha considerado como el fundador del
socialismo utópico. Incluso acuñó la palabra utopía (del griego ou: no y topos: lugar,
"lugar que no existe"), nombre que quedó consagrado en su obra Utopía. Fue canciller
de Enrique VIII, monarca que lo hizo decapitar por negarse a reconocer su autoridad
espiritual.
Como hemos indicado, la palabra utopía deriva de la obra que Moro escribió
bajo el mismo nombre en 1516. Desde Moro se llaman obras utópicas todas aquellas
que describen sociedades o situaciones ideales o perfectas.
En su obra Utopía, Moro nos cuenta lo referido por un supuesto marino, Rafael
Hitlodeo (el nombre significa "narrador de fábulas"), quien había acompañado a
Américo Vespucio en algunas de sus expediciones y quien después de recorrer varios
lugares, logra llegar a la isla Utopía, en donde se encuentra con un lugar colmado de
perfecciones.
Al inicio de su obra, Moro describe el estado crítico de la Inglaterra de su
tiempo: la pobreza en que se encuentra, las constantes guerras, la delincuencia, la
injusticia con que se aplican las leyes, la pena de muerte; en fin, el abuso de los
poderosos.
En contraste, narra la vida feliz que reina en Utopía. Se trata de una sociedad
diferente e ideal, donde no existe la explotación, donde todos trabajan y son plenamente
felices.
En esta nueva sociedad el trabajo no es absorbente ni enajenante, pues sus
habitantes cuentan con un tiempo razonable para divertirse sanamente y para estudiar.
La jornada de trabajo se reduce a seis horas.
No existe el parasitismo, pues todos tienen una ocupación y un oficio de
acuerdo con sus habilidades y vocación. N existen pobres ni ricos (no existe tampoco la
lucha de clases), todo es distribuido equitativamente. Tampoco existe la propiedad
privada, fuente de discordias y de explotación. Los enfermos son atendidos
humanamente en hospitales públicos y en casos necesarios se practica la eutanasia. Los
ciudadanos viven bien y con sencillez, sin ostentaciones y en completa armonía con los
principios de la naturaleza (influencia de Epicuro). Se rechaza la guerra como medio de
resolver conflictos; no se acepta —en esta sociedad ideal— la intolerancia religiosa, ya
que se proclama, en forma abierta y decidida, la libertad de creencias.
En cada ciudad de la isla —dice Tomás Moro— y en distintos lugares hay
diferentes creencias. Unos tienen como dioses al Sol, otros a la Luna o cualquier otro
planeta; los hay que adoran por dios supremo a algún héroe que en épocas pasadas se
hizo famoso por sus virtudes o por sus hazañas, pero la mayoría de los más prudentes no
adoran ninguna de estas deidades y veneran un solo Dios16.
Desde el punto de vista político, Utopía es una federación democrática de
ciudades, gobernada por el príncipe Utopo, fundador y legislador del Estado a cuya
organización democrática se encuentra subordinado. Las leyes son pocas y claras, dado
que la legislación no protege los intereses de unos cuantos y no se tiene, en
consecuencia, la necesidad de enmascararla en una confusa maraña, como ocurría, por
ejemplo, en la Europa de aquel tiempo.
4.4 Tomase Campanella (1568-1639)
Este filósofo es otro de los grandes utopistas del Renacimiento. Nació en Stilo,
Calabria. Desde pequeño fue muy inquieto, precoz y aficionado a las lecturas y al
estudio.
En su momento se manifestó, como Giordano Bruno, por la libertad de
pensamiento, y en una de sus obras (Apología de Galileo) defendió las ideas de este
científico a propósito de la acusación de que fue objeto. Su espíritu reformista le valió
persecuciones y encarcelamientos; no obstante, los sufrimientos que entrañaban no lo
desalentaron en la tarea de poner en práctica sus más caros ideales. Murió en Francia,
donde finalmente se había refugiado. Su espíritu utópico y lleno de anhelos reformistas
quedó plasmado en su obra La ciudad del Sol, publicada en 1628.
La ciudad del Sol presenta el diálogo entre un gran maestre de los Hospitalarios
y un almirante genovés, huésped suyo, quien relata cómo fue a parar a una ciudad
fabulosa, narrándole a su amigo todo lo concerniente a esta ciudad (la ciudad del Sol):
su forma de gobierno, educación, costumbres, arquitectura, etc.
La imaginaria república está organizada bajo una reglamentación bastante
controlada o disciplinada en sus hábitos, formas de vida e incluso en su vida sexual. Su
gobierno está en manos de un jefe supremo o "metafísico", que se encuentra al frente de
todas las cosas temporales y espirituales, su decisión en todos los asuntos y causas es
inapelable.
Este gobernante, sumamente sabio y justo, que recuerda al filósofo rey de la
república platónica, es auxiliado en su ejercicio de gobernar, por tres funcionarios
adjuntos: el poder, que atiende los asuntos militares: dirige a los magistrados militares y
a los soldados, y vigila las municiones, las fortificaciones, las construcciones, las
máquinas de guerra, etc.; la sabiduría, que tiene a su cargo lo relativo a las artes
16 Moro, Tomás. Utopia. Sarpe, México, 1984, p. 43.
liberales y mecánicas y coordina a tantos magistrados como ciencias existen (astrólogo,
cosmógrafo, aritmético, geómetra, historiador, médico, filósofo, etc.); el amor, se ocupa
de todo aquello que se refiere a la procreación, la educación de los niños, la
alimentación, el vestido y la salud pública. Como podrá advertirse, en esta sociedad no
existe la familia.
Según Campanella, esta ciudad formada por habitantes que llegaron desde la
India huyendo de las crueldades de los magos, de los piratas y de los tiranos que
asolaban su país, se preocupa por erradicar los vicios que padecen los pueblos europeos.
Así, no existe la propiedad privada que sólo engendra sentimientos de discordia; el
trabajo es obligatorio pero no hay explotación: "las funciones y servicios se distribuyen
a todos por igual, ninguno tiene que trabajar más de cuatro horas al día, así puede
dedicar el resto del tiempo al estudio grato, a la discusión, a la lectura, a la narración, a
la escultura, al paseo y a alegres ejercicios mentales y físicos"17. No existe el
parasitismo y la holgazanería, pues en esta ciudad ningún defecto es motivo suficiente
para que estén ociosos los hombres, a no ser los de edad decrépita, los cuales pueden
incluso servir a veces para dar asesorías. En fin, en esta ciudad ideal no existe el
egoísmo, ya que su fin es propiciar, en lo posible, el compañerismo y la fraternidad
entre todos los seres humanos. En esta sociedad, dice Campanella, "todos los coetáneos
se llaman hermanos unos a otros. Al cumplir los 22 años, reciben el nombre de padres;
antes de dicha edad, se denominan hijos"18.
4.5 FrandsBacond 561-1626)
Con Bacon aparece un género de utopías diferente a la de los humanistas
cristianos. Se trata de una forma de utopía más acorde con los ideales de la modernidad,
que ve en la ciencia el instrumento idóneo para mejorar, en todos sus aspectos, la
existencia humana y propiciar la más completa felicidad. A diferencia de aquellos
humanistas que nostálgicamente desean la vuelta a un paraíso perdido, la utopía en
Bacon es de carácter futurista y en esto se emparenta con los sueños de un Julio Verne
en el siglo XIX o con los actuales relatos que nos plantea la ciencia ficción.
Bacon tenía una concepción pragmática de la ciencia. Consideraba que para
dominar la naturaleza era necesario obedecerla, es decir, conocer con precisión sus leyes
y principios. También creía que para acceder a la ciencia, antes que nada, era menester
liberarse de ciertos prejuicios o "ídolos", a los cuales los hombres veneran por
ignorancia.
Los clasifica en cuatro tipos y explica cómo ocurre la veneración de la siguiente
forma:
•
Los de la caverna nos encierran en el dogmatismo: "mi verdad es la única
17 Campanella, Tomase. La ciudad del Sol en Utopías del Renacimiento. Estudio preliminar de Eugenio
Imaz, FCE, México, 1956, p. 115.
18 Ibídem, p. 116.
que vale".
•
Los del mercado se manifiestan cuando cada quien, en una discusión,
quiere imponer su propia opinión por motivos egocéntricos.
•
Los de la tribu están presentes en los individuos que proclaman que un
país, un grupo o una nación tienen una verdad que los demás no poseen.
•
Los del teatro reúnen a los filósofos que no parten de la experiencia.
La obra utópica de Francis Bacon, filósofo inglés nacido en Londres y que llegó
a ser lord canciller en las altas esferas políticas de su época, se llama La Nueva
Atlántida. En ella describe una isla ideal —la Nueva Atlán-tida—, mítico continente
sumergido en el seno del océano que fue, en un momento dado, lanzado sobre la Tierra.
Ahí llegan casualmente unos expedicionarios que partieron del Perú, donde habían
permanecido por espacio de un año, rumbo a China y Japón, cruzando el Mar del Sur.
El lugar es maravilloso tanto por sus habitantes como por sus costumbres. Los
aventureros que llegan a este lugar conocen la Casa de Salomón, fundación científica de
la Nueva Atlántida creada por un antiguo sabio y legendario rey. Uno de los padres o
custodios de la Casa de Salomón concede una entrevista y habla de los descubrimientos
y artificios técnicos que contribuyen a hacer la vida más confortable y grata.
En realidad, puede observarse que muchos de estos descubrimientos y técnicas
son los que se utilizan en el siglo XX (refrigerador, hornos, radios y hasta lo que sería el
cinematógrafo).
Por ejemplo, se habla de la fabricación de diversas clases de cemento, de
compuestos y abonos para hacer la tierra más fértil; de mutaciones en animales y plantas
para favorecer las especies; de torres utilizadas para aislamientos; de técnicas especiales
para refrigeración y conservación; de aire y cataratas que son aprovechadas para varios
fines; de fuentes y manantiales artificiales y baños medicinales; de cámaras de salud
para curar diversas enfermedades; de comestibles dietéticos; de maravillosos aparatos
que fabrican papel y diversas telas; de salas de perspectivas, donde se hacen
demostraciones de luces e irradiaciones; de cámaras sonoras, donde se practican y
demuestran toda clase de sonidos.
4.6 Nicolás Maquiavelo (1469-1527)
Podríamos decir que el pensamiento fraguado por los grandes utopistas que
acabamos de ver es parte de la filosofía política que se desarrolla en el Renacimiento,
como también lo es, de manera sustancial, la filosofía de Maquiavelo, una de las figuras
clave de este periodo. Todos ellos hablan de la comunidad, de la forma más conveniente
de organizar la sociedad y su gobierno, de los atributos que debe reunir el buen
gobernante, así como de otros temas de interés para la sociedad y la política.
Nicolás Maquiavelo propone otro tipo de filosofía política, que se encuadra muy
bien en los principios de la modernidad. Ya no se trata de Estados o sociedades ideales
que deberían existir, sino de lo que es la política y las medidas que deben tomarse para
mantener el poder y lograr así la mayor aspiración de Maquiavelo: la unidad de Italia.
Así pues, su filosofía, en contraste con la de los utópicos, es el realismo político. Para
Bacon este realismo no es otra cosa que un empirismo muy parecido al suyo. Según él,
debemos mucho a Maquiavelo y a otros escritores de este tipo, los que manifiestan o
describen claramente y sin ficción lo que los hombres hacen, y no lo que deberían hacer.
Nicolás Maquiavelo crea una nueva concepción de la política a través de su
realismo político, al deslindar la esfera teológica de la actividad política propiamente
dicha.
Por otro lado, las ideas de Maquiavelo son una respuesta a las nuevas situaciones
que aparecen en su momento histórico: el individualismo exacerbado, la creación de
principados, el derrumbe de las potencias políticas del papado y el imperio, así como la
creación de los estados nacionales y el descubrimiento de América. Todos estos
fenómenos coadyuvaron a disolver el orden medieval.
En Italia aparecían nuevos cuerpos políticos de un tipo enteramente distinto. En
el Renacimiento encontramos tiranías creadas por hombres individuales, por los grandes
condottiere del Renacimiento, o por las grandes familias: los Visconti y los Sforza en
Milán, los Médici en Florencia, los Gonzaga en Mantua19.
Maquiavelo nació en Florencia, Italia. Se desempeñó durante varios años como
secretario de la cancillería. Era un escritor brillante y perspicaz, gran observador de la
naturaleza humana. La obra fundamental que lo hace famoso se llama El príncipe, libro
controvertido y de enormes repercusiones en el mundo moderno. Según E. Cassirer:
Maquiavelo no era un filósofo en el sentido clásico o medieval del término. No
tenía un sistema especulativo, ni siquiera un sistema político. Su libro ejerció, sin
embargo, una poderosa influencia indirecta sobre el desenvolvimiento del pensamiento
filosófico moderno. Pues él fue el primero que de manera manifiesta e indudable,
rompió con toda la tradición escolástica. Destruyó la piedra angular de esta tradición: el
sistema jerárquico20.
Por ejemplo, uno de los elementos de su pensamiento que contribuye a demoler
este orden es el rechazo de la doctrina del derecho divino de los reyes. Según
Maquiavelo, el verdadero poder político no tiene nada de divino. Su método de análisis
era diferente al escolástico. Efectivamente, como pensó Bacon, Maquiavelo era un
empirista y antiespeculativo. "No argumenta nunca sobre doctrinas o máximas políticas.
Para él, los únicos argumentos válidos son los hechos reales y patentes que presenta la
vida política. Basta con indicar la naturaleza de las cosas para destruir el sistema
jerárquico y teocrático"21.
Con Maquiavelo, el Estado adquiere autonomía, además de su secularización, y
19 Cassirer, E. El mito del Estado. FCE, México, 1972, p. 159.
20 Ibídem, p. 163.
21 Ibidem, p. 164.
por ello se le considera el fundador del Estado moderno. Para él, la mejor manera de
organizar y consolidar un nuevo Estado es la acción decidida de un gobernante único y
fuerte, como en su tiempo lo fue César Borgia. El ideal del príncipe consiste en que éste
sea amado pero a la vez temido, por lo cual jugará con estos sentimientos según lo
requieran las circunstancias.
La mejor organización política es la republicana. Sólo cuando hay libertad
aumenta el poder y la riqueza de los ciudadanos; en cambio, en los regímenes
monárquicos puede suceder que no haya compatibilidad entre el interés del monarca y
el de los vasallos.
Maquiavelo ve un modelo de sociedad en la República romana. Proclamó la
necesidad de formar un poder público que se consolidara, venciendo las ambiciones
personales de los condottiere y las pretensiones políticas del papado. Profesó el ideal de
un Estado nacional, ya que ninguna provincia puede vivir segura y tranquila si no es
parte de una república o de un reino. Para posibilitar esto, el príncipe puede recurrir a
cualquier recurso, es decir, plantea que la violencia es censurable, pero puede admitirse
cuando es constructiva (el fin justifica los medios).
También se preocupa por esclarecer el tema de la libertad, tan importante para
los pensadores renacentistas. Considera que el hombre actúa entre dos fuerzas: el azar y
la libertad. El azar influye en la mitad de nuestras acciones, pero nosotros podemos
controlar la otra mitad. Maquiavelo concibe la "fortuna" como a una mujer, a la cual, si
queremos someterla, es necesario golpearla. Como mujer, además, siempre se muestra
amiga de los jóvenes, porque son menos respetuosos, más feroces y la dominan con más
audacia.
Ejercicio de aplicación
DEBATE
En un grupo de cinco compañeros, afirma o controvierte las utopías
características del Renacimiento. Luego, establezcan semejanzas y diferencias con las
utopías de hoy ¿Por qué son o no importantes las utopías?
GLOSARIO
Anatema: Maldición, imprecación, amenazas. Condenación moral con que se manifesta
reprobación. Ex comunión, censura eclesiástica que excluue a los fieles
del seno de la iglesia.
Axioma: Enunciado que se admite como verdadero sin demostración debido a su
claridad u a su autoevidencia; aquello que es evidente e irrefutable.
Conceptualismo: Posición según la cual los universales sólo existen en nuestra mente
en tanto que ideas abstractas o conceptos universales u por tanto, no son
entidades reales sino conceptos generales. Tal posición es intermedia
entre el realismo moderado y el nominalismo.
Deductivo: Kaciodnio que va de lo universal a lo menos universal, o particular.
Docta ignorancia: Lo absoluto, de acuerdo con su esencia y definición, está por encima
de lo empírico o relativo y por tanto, está más allá de toda posibilidad
de conocimiento. Es ser consciente de que lo absoluto no es medible ni
comprensible con criterios empíricos. Es tener conocimiento de las
limitaciones del entendimiento humano.
Escéptico: Da al conocimiento humano un carácter relativo debido a su
indemostrabilidad y a su descendencia de las condiciones externas, por
eso defiende la oposición en la que se abstenían de todo tipo de juicio,
con el fin de llegar a encontrar la felicidad mediante la obtención de la
ataraxia (imperturbabilidad del alma, o ausencia de inquietud).
Humanismo: Actitud que consiste en poner en el centro de tos intereses al hombre o a
lo humano. Cultivo de la filosofía moral, propugna el descubrimiento
del hombre como hombre. Doctrina de los humanistas del Renacimiento
que renovaron el estudio de las lenguas y literaturas antiguas.
Individualismo: Doctrina según la cual el hombre como individuo es el fundamento de
toda leu, sea ésta de carácter ético, político, religioso, económico etc. El
individuo es como el átomo social (contrato social, liberalismo
económico). Otra forma de individualismo es el anarquismo en el cual
el individuo es tal por oposición al Estado, a la sociedad u a los demás
individuos. Sistema filosófico que considera al individuo como
principio y fin de todas las leyes y relaciones sociales.
Indubitable: Que no admite duda.
Inductivo: Método empleado en el razonamiento y en general en cualquier tipo de
investigación. Trata de llegar a las leyes generales a partir de la
observación de casos particulares. Raciocinio que va de lo particular a
lo más universal.
Inteligible: Término que se refiere a lo pensable o racionalmente comprensible. Todo
aquello que se puede conocer sólo por medio de la razón o de la
intuición intelectual, es opuesto a sensible.
Monista: Concepción en la cual el mundo es lo único verdadero y Dios el principio de
su unidad, quedando así Dios reducido al mundo.
Naturaleza: Es la esencia de un ser, o la propiedad característica de una cosa; en
teología es el estado natural del hombre por oposición al estado de la
gracia. En la filosofía griega, se entiende por naturaleza la totalidad de
cuanto hay, con un principio (arkné) o un fin (télos) Para Aristóteles, la
naturaleza se define como principio del movimiento en phusis, es llegar
a ser. Naturaleza es la esencia. En el pensamiento moderno, se
considera el conjunto de las cosas naturales.
Nominalismo: Corriente que se opuso al realismo medieval. Según este pensamiento,
sólo existen entidades individuales. Los universales no son entidades
existentes, sino únicamente términos en el lenguaje.
Panteísmo: Doctrina según la cual el concepto Dios se identifica con el mundo. El
panteísmo es una especie de monismo: Dios es la única realidad
verdadera o Dios es el principio orgánico de la naturaleza.
Sensualismo: Doctrina filosófica según la cual los sentidos son el origen último de todo
conocimiento. Propensión a los placeres sensuales. Doctrina según la
cual las ideas tienen su origen en los sentidos.
Teorema: Proposición lógica. Enunciado que es posible demostrar mediante
razonamiento lógico.
Utopía: Significa literalmente "lo que no está en ningún lugar"; se utiliza para designar
un ideal que se supone a la vez deseable e irrealizable.
EVALUACIÓN
TALLER DE PROFUNDIZACIÓN
CONCEPTUALIZACIÓN
Análisis. En contraste con la Edad Media, ¿qué concepto del hombre encontramos en el
Renacimiento? Sustenta tu posición ante el grupo.
Respuestas breves:
1.
Explica las características esenciales del Renacimiento.
2.
Profundiza sobre los aportes del Renacimiento en el aspecto científico.
3.
Identifica y explica brevemente los antecedentes más relevantes del
Renacimiento.
4.
¿Cuáles son los principales momentos históricos que comprende la Época
Moderna? ¿En qué consisten sus principales diferencias?
CONFRONTACIÓN
1.
Investiga. Elabora un cuadro comparativo de las principales ideas (hombre,
mundo, sociedad e historia) de la Edad Media y del Renacimiento; ten en cuenta
las conclusiones del análisis.
2.
Analiza la lectura y relaciónala con la apreciación del tiempo en la actualidad.
Presenta dicho análisis en forma gráfica o escrita.
APRECIACIÓN DEL TIEMPO
El tiempo fisiológico era más tenue que la huella del natural o del culto del día, pero
también más significativo para algunos que el tiempo del reloj de hierro, Se trataba de la
sucesión de estados de ánimo, codificados por los antiguos en el sistema de caracteres y
aceptados por la medicina contemporánea: el sanguíneo dominaba desde la medianoche
al amanecer, el colérico desde el amanecer hasta el mediodía, el melancólico desde el
mediodía al anochecer y el flemático desde el anochecer a la medianoche, La literatura
y la oratoria sagrada facilitaron ancho campo a la opinión de que la vida se medía más
eficazmente que por años por estadios, tales como la infancia, la juventud, la madurez,
la vejez y la senilidad; división de estadios que alcanzaba un gran dramatismo, ya que la
esperanza media de vida era de treinta a treinta y cinco años, y entre aquellos que
llegaban a edades superiores, todos, con excepción de los ricos, comenzaban en esas
edades a mostrar los atributos de la vejez. Erasmo, que llegó a alcanzar unos setenta
años, relata sobriamente que a los treinta y cinco la seca vejez agota las fuerzas del
cuerpo. Para los sacerdotes era una dificultad encontrar almas que hubieran alcanzado la
edad de cuarenta años, a fin de no alimentar el escándalo, El pueblo utópico descrito en
el Reloj de Príncipes (alrededor de 1518), de Antonio de Guevara, mataba a sus mujeres
a los cuarenta años y a los hombres a los cincuenta, para liberarlos de la debilidad en
que se cae con la edad.
Actividad pedagógica complementaria
Analiza la "Oración sobre la dignidad del hombre" y responde las siguientes preguntas:
1.
¿Qué concepto del hombre nos da el autor en este texto?
2.
La visión del hombre que nos da el autor de este texto, ¿es optimista?, ¿es
pesimista? Fundamenta tus respuestas.
ORACIÓN SOBRE LA DIGNIDAD DEL HOMBRE (Fragmento)
Dios Padre, el supremo Arquitecto, había ya construido, conforme a las leyes de su
misteriosa sabiduría, este hogar cósmico que contemplamos y que es el templo
sacrosantísimo de su divinidad. Había adornado con inteligencias la región situada por
encima de los cielos, vivificó a las esferas celestes con almas eternas y llenó con una
multitud de animales de todas clases las partes excrementales y corrompidas del mundo
inferior. Pero, cuando se concluyó su trabajo, el Artífice quiso que hubiera alguien que
ponderara el plan de tan grande obra, que amara su belleza y se admirara de su
grandiosidad, Así, pues, cuando todo estuvo hecho (como testifican Moisés y Timeo)
pensó Él después en la creación del hombre, Pero no había ninguno entre sus arquetipos
que pudiera servirle para modelar un nuevo vastago, ni había nada entre sus tesoros que
pudiera regalar como herencia a su nuevo hijo, ni había en todo el mundo sitio en donde
pudiera éste aposentarse para contemplar el universo. Todo estaba completo; todas las
cosas habían sido distribuidas en órdenes superiores, medios e inferiores, Pero no iba a
fracasar en su creación final, como si se hubiera agotado el poder del Padre, No se iba a
debatir su sabiduría en la necesidad, privada de consejo, No Iba a ser su benévolo amor
el que tuviera que verse condenado precisamente dentro de aquel mismo que había de
alabar la generosidad divina de Dios para con los demás.
Al fin, el mejor de los artesanos ordenó que aquella criatura, a quien Él no había podido
dar nada que fuera suyo propio, poseyera en conjunto todo lo que perteneciera
peculiarmente a cada una de las diferentes clases de seres, Tomó, por consiguiente, al
hombre como criatura de naturaleza Indeterminada y, asignándole un lugar en medio del
mundo, se dirigió a él con estas palabras:
No te hemos dado, Adán, una morada fija, ni una forma que te pertenezca a ti solo, ni
una función peculiar tuya, para que, de acuerdo con tu antojo y de acuerdo con tu juicio,
puedas tener y poseas la morada, la forma y las funciones que desees, La naturaleza de
los otros seres está limitada y constreñida dentro de los límites de las leyes prescritas
por nosotros. Tú, que no estás confinado por ningún límite, que será conforme a tu
propia y libre voluntad, en cuyas manos te hemos puesto, fijarás por ti mismo los límites
de tu naturaleza. Te hemos puesto en el centro del mundo para que puedas desde allí
observar más fácilmente todo lo que hay en él. No te hemos hecho de cielo ni de tierra,
ni moral ni inmortal, para que, en libre elección y honorablemente, como hacedor y
modelador de ti mismo, puedas configurarte a ti mismo como prefieras, Tendrás el
poder, gracias al juicio de tu alma, de remontarte a las formas más altas, que son
divinas.
¡Oh suprema generosidad de Dios padre, oh sublime y maravillosísima felicidad del
hombre! Pues que le ha concedido a éste tener lo que elija, ser lo que quiera, Las
bestias, tan pronto como nacen (dice Lucillo), traen, con ellas desde el vientre de su
madre todo lo que han de poseer en adelante. Los seres espirituales, sea desde el
principio o muy poco después, son ya lo que van a ser por siempre jamás. Al hombre,
cuando viene a la vida, el Padre le confiere las semillas de todo y los gérmenes de cada
uno de los modos de vida. Cuales sean las semillas que cada hombre cultive, tales
madurarán y darán en él su propio fruto. Si son vegetativas, será como una planta. Si
sensitivas, se hará bestial. Si racionales, se tornará un ser celestial. Si intelectuales, un
ángel y un hijo de Dios, Y si, dichoso allí donde no hay criaturas creadas, se retira al
centro de su propia unidad, su espíritu lo superará todo haciéndose uno con Dios, en las
solitarias tinieblas de Dios, que está colocado sobre todas las cosas. ¿Quién no podría
admirarse de éste nuestro camaleón? ¿Hay algo más digno de admiración? Es el hombre
que Esculapio de Atenas, al discurrir sobre la mutabilidad de su carácter y su naturaleza
autotransformante, dice con acierto que estaba simbolizado por Proteo en los misterios.
He aquí aquellas metamorfosis famosas entre los hebreos y los pitagóricos.
Pico della Mirándola
CAPITULO DOS
EL SIGLO XVII
LOGROS
Explica las características generales del pensamiento filosófico en el
Renacimiento europeo a partir de su contexto histórico.
• Describe los principales problemas filosóficos que se plantearon en los siglos
XVI, XVII y XVIII.
• Caracteriza histórica y culturalmente estos siglos.
ü Manifiesta atención e interés en las actividades propuestas.
ü Elabora mapas conceptuales y ensayos.
ü Desarrolla el sentido crítico y la reflexión personal.
•
1. LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XVII: CARACTERÍSTICAS
Introducción
El Renacimiento, a pesar de haber producido una gran revolución científica, generó
también improvisaciones filosóficas, muchas veces poéticas y fantásticas. En cambio, el
siglo XVII logró superar esos rasgos, ya que en él la filosofía adopta un carácter más
severo, guardando estrecha relación con las ciencias. Así, "la improvisación es
reemplazada por un esfuerzo no sólo profundo, sino también preocupado de la
fundamentación
y
coherencia
de
la
doctrina”
1
.
Desde el punto de vista político el siglo XVII se caracteriza por el dominio que va a
ejercer Francia (en el siglo XVI el dominio había correspondido a España). En el
contexto de la Guerra de los Treinta Años y en virtud del Tratado de los Pirineos
(1659), España cede a Francia la provincia de Rosellon y la parte sur de los Países
Bajos2. Este hecho marca el momento en que España deja de ser la nación dominante de
Europa, y este vacío de poder lo ocupa la nación francesa.
En el aspecto cultural, el siglo XVII se considera como el "siglo del barroco", estilo
artístico que floreció particularmente en Italia, España, Austria e Iberoamérica.
El arte barroco, tanto en la pintura como en la literatura, se caracteriza por una voluntad
que tiende a lograr síntesis constructivas en que los valores de la singularidad y el
detalle no se pierden, sino que resultan integrados en un cuadro universal.
Ahora bien, este espíritu barroco también se refleja en la filosofía, en la construcción de
nuevas y ambiciosas estructuras conceptuales que se apoyan en una crítica del
1 Romero, Francisco. Historia de la filosofía moderna. FCE, México, 1978, p. 93
2 Xirau, Ramón. El desarrollo y las crisis de la filosofía occidental. Alianza Editorial, Madrid,
1975, pp. 184-185.
conocimiento y que se interesan en el problema de la validez del saber anterior.
Esto significa que una característica básica de la filosofía del siglo XVII es un afán de
fundamentación, sobre todo en el ámbito del conocimiento.
Uno de los rasgos que más peculiarmente caracterizan al siglo XVII, intensificándose en
su decurso y prolongándose en el siglo XVIII, es su voluntad fundacional. El afán de
levantar una nueva civilización, cimentada en la más estricta racionalidad, posee el
ánimo de la clase social que ha conquistado el protagonismo histórico, la burguesía3.
En Francia, a diferencia de los países y regiones antes citadas, prima el arte neoclásico
con sus respectivas resonancias culturales y filosóficas. Este arte es parte sustantiva de
la sociedad aristocrática; es, como dice Ramón Xirau, "el arte de una monarquía
absoluta dominado por la forma y dirigido a las minorías"4. Se trata de un arte que, a
diferencia del romántico, se sustenta más en la razón, en la medida y en la proporción,
que en el mero sentimiento. Como consecuencia de esto, sus formas son más elegantes,
precisas y claras.
Este tipo de arte está vinculado a la fundación de academias que en cierta forma
contrastan con las viejas universidades medievales, academias como las de letras o
Academia Francesa, la de pintura, la de medicina y otras más.
Por otra parte, el arte neoclásico es academicista y formalista. Ejemplo relevante de este
academicismo y gusto por las formas racionales son los famosos Jardines de Versalles,
cuyas expresiones se encuadran y manifiestan en precisas formas geométricas y
racionales.
El espíritu neoclásico también tiene su correlato en el pensamiento filosófico en todos
aquellos sistemas —como el cartesiano— que buscan la máxima claridad y
racionalidad.
Desde el punto de vista filosófico, una de las características del siglo XVII es el afán
fundamentador o voluntad fundacional en el campo del conocimiento. Esta voluntad se
hace manifiesta en dos líneas esenciales del desarrollo del pensamiento filosófico: el
racionalismo y el empirismo, temas que abordaremos a continuación.
Educación estética
Aprecia en distintas fuentes—libros, museos, re¬vistas, CD, etc.— el arte barroco, para
elaborar un trabajo manual o colage que evidencie sus características.
2. RENÉ DESCARTES Y EL RACIONALISMO
3 París, Carlos. Prólogo a Empirismo e Ilustración inglesa: de Hobbes a Hume. Cincel-Kapelusz,
Bogotá, 1985, p. 9.
4 Xirau, Ramón. Introducción a la historia de la filosofía. UNAM, México, 1974, p. 85.
El racionalismo va a resaltar los procedimientos racionales y matemáticos que
prevalecieron en el Renacimiento, con los grandes científicos que pusieron las bases de
la ciencia de la naturaleza. En cambio, el empirismo va a inclinarse por la experiencia
como fuente de todo conocimiento verdadero, exigencia que encontraremos, por
ejemplo, en el filósofo inglés Francis Bacon y los demás empiristas que le siguieron.
El racionalismo encuentra un lugar propicio para su desarrollo en la Francia del siglo
XVII, que trasluce las influencias del arte neoclásico. Éste expresa los gustos y
costumbres de la aristocracia y de la monarquía; implanta un gusto por la forma y la
armonía que brinda la razón. Así, por ejemplo, el teatro neoclásico se basa
fundamentalmente en las reglas de las tres unidades de lugar, tiempo y acción.
Por otra parte, esta predilección por lo formal y por lo armónicamente racional se refleja
asimismo en la filosofía, en especial en la filosofía racionalista que desarrolló Descartes,
cuya obra y pensamiento describimos brevemente.
René Descartes nació en La Haya (Turena) en 1596. Tuvo una esmerada educación en
el Colegio La Fleche de los jesuitas. Con el afán de conocer el mundo y de probar
fortuna, en 1618 se alistó en el ejército del príncipe Mauricio de Nassau y en 1619, en el
de Maximiliano de Baviera.
Entre 1625 y 1628, Descartes vivió en París. En 1628 se trasladó a Holanda, donde
encontró un clima de tranquilidad adecuado para sus reflexiones. Residió en este lugar
hasta 1649, año en que fue invitado por la reina Cristina a trasladarse a Suecia, donde
falleció el 11 de febrero de 1650, víctima de una pulmonía.
Debido a sus novedosas ideas y a su rompimiento con la filosofía tradicional, se le ha
llamado "el padre de la filosofía moderna", También se le ha considerado como el
fundador del idealismo moderno y, a la vez, como un claro representante del
racionalismo.
El deseo de establecer una filosofía plenamente autónoma o libre de todo dogma o
prejuicio, conduce a Descartes a la búsqueda de una verdad segura y al descubrimiento
de un nuevo método racional y eficaz, características claramente plasmadas en su
pensamiento.
Sin embargo, ello no quiere decir que la filosofía cartesiana se agote en una
"metodología", pues su filosofía también entraña otros aspectos, como metafísicos,
antropológicos, adelantos científicos (en la física, en la óptica, etc.), preocupaciones
religiosas, teológicas, etc.
El método cartesiano está expuesto, principalmente, en sus obras: Discurso del método
y Reglas para la dirección del espíritu,
El método propuesto por Descartes rechaza —al igual que lo hace Bacon— el
procedimiento silogístico de la filosofía aristotélica, el cual partía de una mera
ordenación y demostración lógica a partir de principios ya establecidos.
En cambio, el método cartesiano presenta un camino para la invención y el
descubrimiento, camino que debe estar abierto a todos los que siendo humanos
participan de la razón y del "buen sentido".
Para Descartes las matemáticas representaban un modelo de conocimiento por su grado
de exactitud y evidencia. En esta ciencia se basa para proporcionarnos las reglas del
método que nos permitirán discernir entre la verdad y el error.
Todos los hombres, según Descartes, tienen en forma innata un buen sentido, una razón
que les permite distinguir lo falso de lo verdadero. Sin embargo, es menester guiar la
razón para que no se extravíe y siga un camino correcto. De ahí el interés de Descartes
por formular las siguientes reglas del método:
•
No admitir nada como seguro, a no ser lo que se presenta de manera clara y
distinta al espíritu.
•
Dividir las dificultades en cuantas partes sea posible.
•
Conducir ordenadamente los pensamientos, desde lo más simple a lo más c
complicado.
Realizar enumeraciones integrales y revisiones tan completas que nos permitan estar
seguros de no haber omitido nada.
El propósito de estas reglas es proporcionarnos un conocimiento claro y distinto, que
son dos características que Descartes le confiere al conocimiento verdadero.
Descartes entiende por idea clara aquella que se presenta y manifiesta a un espíritu
atento. Por ejemplo, la idea de dolor es clara cuando se da por intuición en la forma de
un todo indivisible.
En cambio, una idea es distinta cuando no solamente la intuimos como una totalidad,
sino que podemos analizarla y tener la intuición de sus partes. Así, el dolor será para
nosotros no sólo claro sino también distinto cuando podamos distinguir o saber cuáles
son sus causas, sus motivos y efectos.
Como podemos observar, para Descartes un conocimiento puede ser claro sin ser
distinto, pero no puede ser distinto sin ser claro (la claridad es primero), pues ¿cómo se
podría tener una idea distinta del dolor si antes no existiera claramente como idea?
Las reglas que da Descartes en su método nos explican lo que debemos hacer para
encontrar la verdad, pero no cómo debemos hacerlo ni cuáles son los razonamientos que
nos permiten pensar —como exige Descartes— clara y distintamente. "La teoría de la
intuición y la deducción explica el significado de estos dos procedimientos que permiten
llegar a una certeza absoluta"5.
En Descartes, la intuición no es algo que se contrapone a la razón para darnos
conocimientos confusos o meramente imaginarios. Lejos de eso, la intuición cartesiana
es una concepción no dudosa de la mente que nace de la razón y que es más certera que
la propia deducción en la medida en que es más inmediata, más directa y simple.
Por ejemplo, en las matemáticas encontramos ciertos principios evidentes, como los
5 Ibídem, p. 194.
llamados axiomas, que aprendemos intuitivamente sin necesidad de hacer
comprobaciones.
Según Descartes, por medio de la intuición llegamos a las ideas innatas —que él como
filósofo racionalista piensa que hay—. Estas ideas innatas son como las bases o las
semillas a partir de las cuales se obtiene el conocimiento. Gracias a la intuición
podemos llegar, entonces, a unos últimos elementos o principios de la ciencia; es decir,
las ideas innatas, llamadas así porque se supone que nosotros nacemos con ellas, que ya
están puestas en el espíritu.
A diferencia de la intuición, la deducción (otro procedimiento para obtener el
conocimiento) es el proceso en que dada una tesis se siguen, como consecuencia, otros
pensamientos en forma necesaria. Descartes rechaza la deducción aristotélica, la cual
sólo nos entrega conocimientos o conclusiones que ya estaban contenidos en las
premisas. Por el contrario, Descartes nos propone "una deducción hecha de intuiciones
que, mediante ideas claras y distintas, añade nuevos descubrimientos y constituye, a
cada paso, un verdadero descubrimiento"6.
Una vez que Descartes establece las reglas del método, ve la necesidad de justificarlas
plenamente, de dar cuenta de su universalidad y de su fecundidad.
Si bien es cierto que la matemática siempre se ha basado en estas reglas, es necesario
dar su fundamento, tratar de aplicarlas a un saber sumamente seguro o indubitable.
Para llegar a este saber indubitable Descartes postula lo que se conoce como la duda
metódica. La propone para llegar a la verdad, a una verdad que pueda ser admitida por
sí misma, independientemente de toda tradición y autoridad. Dicha verdad debe,
además, ser tal que de ella puedan deducirse o desprenderse otras verdades por medio
de una serie de intuiciones a través de una cadena deductiva. Por otro lado, esta verdad
fundamental, que será el punto de partida de la filosofía cartesiana —y la cual se
obtendrá mediante la aplicación de la duda sistemática o metódica—, es una verdad
común a todo ser pensante.
Según Descartes —y como ya lo hemos explicado—, el espíritu tiene una serie de
principios evidentes por sí mismos, lo que se llama ideas innatas, a través de las cuales
funciona el conocimiento. Éste reduce a ellas, mediante relación y comparación, las
nociones que surjan de la percepción y de la representación.
Para llegar, pues, a una certidumbre completa, Descartes formula su famosa duda
metódica, la cual, como su nombre lo dice, consiste en poner en una duda radical todos
los conocimientos, todas las creencias, con el único afán de llegar a la verdad.
A diferencia de los escépticos, Descartes hace de la duda un medio para llegar a la
verdad, pero no se queda en la duda, no zozobra en ella. Y también se opone a los
escépticos dudando más que ellos para ver si es posible quedarse en la duda: "Dudar
para no dudar, tal es la esencia del pensamiento crítico que Descartes coloca en el
6 Ibídem, p. 192.
meollo de su razonamiento filosófico"7. De esta manera, Descartes duda de todo: de las
autoridades de las apariencias captadas por los sentidos y hasta de las propias verdades
matemáticas y de todos los conocimientos aun cuando sean evidentes.
Sin embargo, esta duda universal planteada por Descartes es finalmente superada
cuando el filosofe racionalista advierte que hay algo de lo cual no es posible dudar: el
hecho de que el propio sujeto piensa. Así pues, la duda se acaba en el hecho primario de
que, al dudar, se piensa que se duda. Así, la duda me revela la existencia de mi ser
pensante: "Dudo, luego pienso; pienso, luego existo" (cogito ergo sum).
Con el fin de encontrar un firme principio que garantice la existencia de la realidad,
Descartes acude a la demostración de la existencia de Dios, ya que sólo este ser
todopoderoso y absolutamente bueno puede garantizar la existencia de las cosas
exteriores y hacer que se rompa, que se supere el solipsismo en que se había quedado
confinada la conciencia.
Ahora bien, para probar la existencia de Dios, acude a un argumento ortológico que ya
en la Edad Media había expuesto san Anselmo (1035-1109). Esta prueba nos dice que,
si tenemos la idea de perfección, esta idea no puede venir de nosotros que somos
imperfectos, sino de un ser igualmente perfecto que es Dios. La idea de Dios es, en
consecuencia, una idea innata.
Pero una vez garantizada la existencia de la realidad, del mundo, cabe preguntar: ¿cómo
está configurado el mundo? Descartes responde que en el mundo hay dos sustancias
perfectamente delimitadas: la extensión (sustancia corporal) y el pensamiento (sustancia
espiritual). Para Descartes el cuerpo es una "res extensa" o sustancia extensa, ya que el
espacio es algo en sí, algo que no necesita de nada más para ser y que, a su vez, es la
condición de todo ser corpóreo.
Este dualismo le va a plantear serios problemas a Descartes, pues de alguna manera
deben estar comunicadas o ligadas las dos sustancias aparentemente disímiles. Debe
haber una relación entre alma y cuerpo, pues de no haberla nuestras sensaciones,
nuestras imaginaciones no serían explicables.
Descartes no llegó a resolver satisfactoriamente este problema: ¿cómo es posible la
comunicación entre las dos sustancias?, aunque aventuró algunas hipótesis que se han
considerado un tanto extrañas, como la que afirma que la glándula pineal es el lugar
donde el alma entra en contacto con el cuerpo.
La doctrina de Descartes tuvo significativas consecuencias. En Francia, los Países Bajos
y Alemania, y en menor medida en Inglaterra, originó una fecunda agitación intelectual,
de modo que tuvo simpatizantes pero también adversarios y críticos. Su dualismo o
concepción de la existencia de dos sustancias (la extensa y la pensante) suscitó el
problema de su posible comunicación, problema cuya solución ocupó la reflexión de
varios filósofos.
7 Ibídem, p. 188.
He aprendido que...
Los procedimientos racionales y matemáticos prevalecen en el Renacimiento.
Pensamientos filosóficos del siglo XVII son:
§
§
Empirismo: se inclina por la experiencia como fuente de todo conocimiento
verdadero (Francis Bacon).
Racionalismo: implanta un gusto por la forma y la armonía que brinda la razón.
Ejercicio de aplicación
Elabora un mapa conceptual del pensamiento racionalista de René Descartes.
3. EL EMPIRISMO Y SUS REPRESENTANTES
El empirismo es la otra corriente importante que encontramos en el siglo XVII y que
tiene significativas repercusiones a lo largo de toda la historia de la filosofía. Esta
corriente (del griego empiría, que significa experiencia) sostiene, en general, que todo
conocimiento humano se funda en la experiencia sensible.
En efecto, para el empirismo los orígenes del conocimiento deben buscarse en la
percepción, de manera que solo resulta valido el conocimiento que s e da a partir de los
datos proporcionados por los sentidos: vista, oído, olfato, tacto y gusto.
3.2 El empirismo en Francis Bacon
El empirismo propiamente dicho arranca con el segundo Bacon, Francis Bacon (15611626), quien, al igual que sus predecesores empiristas de la Edad Media, combate a los
escolásticos. Sus críticas, fundamentalmente, van dirigidas a la lógica aristotélica que
sirvió de modelo a los filósofos medievales y escolásticos.
La lógica aristotélica se basa fundamentalmente en la educación (en los silogismos),
mientras que la nueva lógica propuesta por Francis Bacon, que desarrolla bajo el
nombre de Nuevo Organon en contraposición al Organon (o instrumento) de
investigación concebido por Aristóteles, se basará en un método inductivoexperimental.
Ya nos hemos referido a Francis Bacon como uno de los grandes utopistas del
pensamiento moderno, ahora nos ocuparemos de él como el impulsor del empirismo y
del método experimental.
El autor inglés mostró un ferviente entusiasmo por la filosofía y la ciencia y "una
generosa vocación social, que se manifestó en sus empeños de estimular y organizar el
saber, y en sus recomendaciones para que se constituyera una técnica basada en la
ciencia, capaz de movilizar los recursos de la naturaleza en provecho del hombre"8.
A pesar del entusiasmo que mostró Bacon por la ciencia, su pensamiento se desarrolló
independientemente de las corrientes que originaron, en la misma época, la ciencia
natural matemática. De ahí que su doctrina muestre todavía ciertos resabios o elementos
tradicionales, como también los encontramos en Descartes.
Contraponiéndose a la lógica tradicional o aristotélica, Bacon considera que el
silogismo es un instrumento útil sólo para armar discusiones, pero que no es apropiado
para la investigación científica.
Además considera que el procedimiento silogístico no nos da ningún conocimiento
nuevo, es decir, no constituye un método de descubrimiento, ya que la conclusión forma
parte o se deriva de ciertas premisas ya dadas y aceptadas con antelación.
Para Bacon el método acertado para la investigación es la inducción, que consiste en
partir de casos concretos o particulares para llegar a establecer leyes generales.
Ahora bien, este método inductivo, que es preferido por Bacon sobre el deductivo,
presenta un problema: la imposibilidad de examinar todos los casos. Ello significa que
en la inducción se pasa de una observación limitada a una generalización ilimitada
(válida en todos los casos).
Podremos observar cuidadosamente, hacer enumeraciones precisas del fenómeno que
estudiemos, pero nunca tendremos una certidumbre plena de que la ley, una vez
generalizada, se aplique totalmente a todos los fenómenos de la misma especie9.
De esta manera, encontramos marcadas diferencias entre la deducción y la inducción; la
8 Romero, Francisco. Op, cit., p. 86.
9 Xirau, Ramon. Op. Cit., p. 221.
primera nos da certidumbre y exactitud, mientras que la segunda sólo nos da una
probabilidad.
Al percatarse del problema anterior que entraña la inducción, Bacon trató de
solucionarlo descubriendo medidas precisas que se sometieron a la observación, así
como por el establecimiento de una ley general para la naturaleza (teoría de las formas
en su vocabulario).
De acuerdo con el primer punto, el de dar medidas precisas para la observación, Bacon
se preocupó por depurar la propia observación, por eliminar errores que ésta pudiera
contener y para ello formula una serie de recomendaciones que dan lugar a lo que se
llama tablas y disposición de los casos:
•
Tabla de la presencia: en ella se registran los diferentes fenómenos en que
aparece la "naturaleza" o cualidad que se investiga.
•
Tabla de ausencia: aquí se anotan casos similares a los primeros en que la
naturaleza en cuestión no se presenta.
•
Tabla de grados de comparación: en ella se hacen constar los casos en que la
"naturaleza" se muestra con intensidad diferente.
Estas tablas, según Bacon, convierten la inducción en un proceso cuidadosamente
controlado.
Como pensador moderno que es, Bacon rechaza el saber especulativo. La ciencia
representa para él un gran beneficio que permite encontrar técnicas que nos ayuden a
vivir cada día mejor.
Este creador del método experimental concibió que el conocimiento era una tarea
colectiva y planeada, susceptible de progresar a lo largo de los siglos; y en esto no se
equivocó.
Ejercicio de interpretación
Analiza algunos hechos de tu vida cotidiana a la luz de la inducción propuesta por
Francis Bacon; utiliza las tablas correspondientes.
4. LOS EMPIRISTAS INGLESES CLÁSICOS
4.1 John Locke (1632-1704)
En Inglaterra el empirismo tomó gran arraigo. Una de las figuras clave de esta corriente
es el filósofo inglés John Locke. Nació en Wrington, cerca de Bristol (Inglaterra).
Desde estudiante se apasionó por el estudio de las ciencias. Cultivó la química y la
física. Estudió medicina y en 1674 obtuvo licencia para ejercerla. Su formación en el
terreno de la medicina es enteramente compatible con su filosofía empirista. También
incursionó en la política, y llegó a ser diplomático en 1677.
De 1668 a 1670 vivió en Francia, donde estableció contacto con la filosofía cartesiana,
de la cual recibió cierta influencia. Después de la revolución de 1688, en la cual
participó, ocupó varios puestos administrativos en su país.
Locke, como filósofo, se ocupó de problemas políticos, sociales, educativos, religiosos
y económicos. Su pensamiento político está expuesto principalmente en su obra Ensayo
sobre el gobierno civil, que tuvo una gran influencia en el desarrollo del liberalismo
moderno.
Sus opiniones acerca de la religión, por otra parte, las encontramos en sus famosas
Cartas sobre la tolerancia.
Pero sobre todo, Locke es un claro exponente del empirismo. Su pensamiento a este
respecto se encuentra expuesto en su obra capital, Ensayo sobre el entendimiento
humano, publicada en 1690. En ella reacciona contra las ideas innatas —que, por
ejemplo, hemos visto en Descartes— y contra el racionalismo, que se basa precisamente
en la existencia de este tipo de ideas.
El Ensayo sobre el entendimiento humano es un estudio detallado sobre la naturaleza,
alcance y límites del entendimiento, problemas que se consideran esenciales en toda
teoría del conocimiento.
Locke inicia sus reflexiones con una crítica contra el innatismo. Ninguno de los
argumentos establecidos para probar los principios innatos —como Dios, fe, justicia,
etc.— le parecen satisfactorios.
Oponiéndose al innatismo, Locke considera que el entendimiento humano es como una
tabla rasa (o papel en blanco) que se va llenando con los datos que aporta la experiencia.
Para Locke las ideas son fenómenos mentales independientes de cualquier posible
afirmación o negación. Por ejemplo, si pensamos en "libro", "hombre", "casa"; las ideas
son también aprehensiones o representaciones de cualquier clase. La idea es, en suma,
todo lo que se piensa o percibe.
La fuente u origen de las ideas es, para Locke, la experiencia.
Ahora bien, las ideas pueden ser de varios tipos:
•
De sensación: por ejemplo, las que se refieren a "amarillo", "blanco", "cálido",
"frío", etc.
•
De reflexión: operan sobre el material dado por la sensación, como las que se
refieren a "pensar", "dudar", "creer", "razonar", "querer", etc.
•
Mixtas: es decir, aquellas que son, a la vez, de origen sensible y de origen reflexivo.
Las ideas de sensación proceden de la experiencia externa, mientras que las de reflexión
de la experiencia interna.
Tanto las ideas de sensación como las de reflexión son recibidas pasivamente por el
entendimiento y Locke las llama ideas simples. Pero a partir de estas ideas simples
pueden formarse ideas complejas, las cuales se generan por una actividad del espíritu.
Locke distingue, dentro de las ideas simples, las que tienen validez objetiva y las llama
cualidades primarias. Son las que tienen un referente real en la naturaleza y por ello las
pensamos de una sola manera. Por ejemplo, la solidez, la extensión, la figura, el
número, el movimiento y el reposo.
En cambio, las cualidades secundarias son las que no están en las cosas sino en el modo
de percibirlas, como el olor, el sabor, etc. Estas ideas son más bien de carácter subjetivo
(pues un sabor para alguien puede ser agradable y para otro puede no serlo).
En cuanto al problema de qué es el conocimiento, qué formas hay de conocimiento y
hasta dónde puede conocerse, John Locke concibe el conocimiento como la percepción
de la conexión, acuerdo o desacuerdo de cualquiera de nuestras ideas. Pero no
olvidemos que las ideas tienen su fuente, en última instancia, en la experiencia o
realidad.
¿Cuántas formas de conocimiento hay? Locke distingue tres grados de conocimiento:
•
Conocimiento intuitivo: por medio del cual el espíritu percibe el acuerdo o
desacuerdo de ideas en forma inmediata.
•
Conocimiento demostrativo: que se da gracias a la intervención o concurso de
otras ideas y es propiamente un razonamiento.
•
Conocimiento sensible.
Por lo que se refiere al problema de los límites del conocimiento (¿hasta dónde podemos
conocer?), Locke piensa que la mente humana puede conocer todo lo que es
contingente, es decir, todo lo que proviene de la experiencia; también puede conocer
científicamente las cualidades reales o primarias de las cosas porque ellas tienen un
referente real.
4.2 George Berkeley (1685-1753)
Locke vive en las postrimerías del siglo XVII, mientras que los continuadores del
empirismo inglés, los filósofos Berkeley y Hume, pertenecen más bien al siglo XVIII,
última gran etapa de la modernidad a la que nos referiremos en el siguiente capítulo.
Por lo pronto abordaremos someramente algunos aspectos de la filosofía de estos
grandes pensadores, con el fin de que obtengas una idea más completa del empirismo,
esta importante corriente del mundo moderno, y de esta manera llegues a tus propias
conclusiones.
George Berkeley nació en las cercanías de Kilkenny (Irlanda). Cursó sus primeros
estudios en Trinity College, en la ciudad de Dublín. En 1707 fue ordenado sacerdote en
la fe anglicana. En 1723 viajó a los Estados Unidos y se estableció en Newport (Rhode
Island), donde intentó fundar un establecimiento misionero.
De regreso a Londres y luego a Irlanda en 1734, fue nombrado obispo de la diócesis de
Cloyne.
Además de filósofo, Berkeley fue un convencido apologista o defensor del teísmo
cristiano y por ello se dedicó a combatir a los librepensadores y a los ateos. Incluso su
teoría del conocimiento se subordina a estas preocupaciones religiosas; por esta razón su
famoso Tratado sobre los principios del conocimiento humano tienen el siguiente y
revelador subtítulo: Investigaciones de las causas principales de errores y dificultades en
lo concerniente a las ciencias y de los motivos del escepticismo, del ateísmo y de la
irreligiosidad.
Además de la obra anteriormente citada, Berkeley escribió libros como Nuevos ensayos
de una teoría de la visión y Tres diálogos entre Hylas y Philonous, donde Hylas
representa la materia y Philonous el espíritu y, por tanto, la propia postura sostenida por
el autor.
La filosofía de Berkeley es concebida, en general, como un inmaterialismo y como un
idealismo subjetivo, por eso constituye una variante del empirismo.
Berkeley rechaza toda abstracción y todo intento de reducir la realidad a puros
conceptos o entidades abstractas.
Las ideas matemáticas y geométricas, por ejemplo, no son conceptos abstractos que
subsisten por sí mismos, sino que se fundan en representaciones y percepciones, siendo
a lo sumo compuestos significativos de percepciones individuales.
Locke había negado la realidad, la objetividad de lo que llamó cualidades secundarias,
como el olor, el sabor y otros (que consideraba como meramente subjetivos). Sin
embargo, para el filósofo irlandés, las llamadas "cualidades primarias" —como la
extensión— también resultan ser meros contenidos de la representación subjetiva.
De esta manera, en Berkeley la materia no existe y todas las cualidades de los cuerpos,
de las cosas de la realidad son tan sólo representaciones en la mente humana. De ahí que
nuestro filósofo acabe por postular un famoso principio, base de su concepción
epistemológica: Esse est percipere el percipi (ser es percibir y ser percibido). Este
principio se orienta básicamente contra el materialismo y le sirve a Berkeley para
fundamentar una metafísica que subordine a Dios el espíritu del hombre, directamente y
sin intermediarios (recuérdese aquí un poco a Malebranche).
Asimismo, esta tesis fundamental de Berkeley entraña un primado de la percepción y un
empirismo consecuente. Concluye que no existe la materia ("No existe un mundo
inmaterial independiente de cualquier conciencia") en cuanto algo que subsiste por sí
misma y, por consiguiente, no puede admitirse la concepción del mundo como una
máquina (como se deriva de la filosofía de Locke). Así, la realidad es eminentemente
espiritual.
Por otra parte, para el propio Berkeley el ser humano tiene un conocimiento inmediato
de su "yo". Pero la causa originaria de todas las representaciones es Dios. Las ideas son
puestas —como diría Malebranche— en la mente del hombre por obra de Dios.
La regularidad y conexión que observamos en las ideas están fundadas en la voluntad
inmutable de la divinidad.
Las leyes de la naturaleza no son otra cosa que esta regularidad y conexión de las ideas
puestas por nosotros en Dios10.
He aprendido que...
Berkeley rechaza tajantemente la existencia de ideas innatas para reducirlo todo a la
percepción. Así, tenemos que lo dado a la experiencia es lo percibido. La percepción, y
no las ideas abstractas, constituyen la base del conocimiento.
4.3 David Hume (1711-1776)
Otro gran empirista británico es David Hume, con quien esta corriente alcanza su
máximo apogeo. Nació en Edimburgo, donde realizó exitosamente sus estudios.
También, como Rene Descartes, estudió en Francia en el Colegio La Fleche. En este
país escribió su obra fundamental, Tratado sobre la naturaleza humana (1734), libro que
en 1748 reeditaría en forma definitiva. Escribió, además, una Investigación sobre los
principios de la moral (1751), donde formula los principios que rigen su ética, y una
obra llamada La historia natural de la religión (1755). Además, como bibliotecario en la
facultad de derecho de su natal Edimburgo, tuvo la oportunidad de escribir una Historia
de Inglaterra.
El punto de partida de la filosofía de Hume es el mismo que, desde John Locke, sustenta
a todo empirismo: la fuente del conocimiento radica en la experiencia; no hay, no puede
haber principios innatos.
Sin embargo, Hume lleva hasta sus últimas consecuencias los supuestos planteados por
el empirismo.
Para Hume todos los contenidos de la conciencia proceden de la experiencia sensible, o
mejor dicho, de la percepción.
Establece dos tipos de contenidos de conciencia:
•
Las impresiones: son, propiamente, las sensaciones que experimentamos.
•
Las representaciones: son hechos psíquicos representados en la mente, copias o
reproducciones de las impresiones.
A Hume le interesa investigar de qué impresiones provienen las ideas o
representaciones y en el proceso se encuentra con representaciones que no descansan en
impresiones o en situaciones reales como es el caso de las ideas metafísicas.
Las impresiones en sí son lo dado, el sustrato mismo de la realidad. Se caracterizan por
su evidente realidad, por su viveza, mientras que las representaciones son tan sólo
10 Larroyo, Francisco. Sistema e historia de las doctrinas filosóficas. Porrúa, México, 1968, p.
390.
débiles reflejos de ellas:
Todo el mundo admitirá sin reparar—dice Hume—que hay una diferencia considerable
entre las percepciones de la mente cuando un hombre siente dolor y cuando con
posterioridad evoca esta sensación o la anticipa su imaginación y una distinción
semejante afecta a todas las percepciones de la mente"11.
Para Hume todas las impresiones son básicas, pues afirma que todas las ideas o
percepciones más débiles son copias exactas de las impresiones o percepciones más
intensas.
Todo el poder creativo de la mente se reduce a la facultad de mezclar, trasponer,
aumentar o disminuir los materiales dados por los sentidos.
Por otro lado, para Hume todos los objetos de la razón e investigación humana se
dividen en dos grupos:
•
Relaciones formales de ideas: nos dan "verdades de razón" que no se refieren a lo
que pueda existir. Por ejemplo, lo referente a las ciencias de la geometría, álgebra
y aritmética. Las relaciones que encontramos en estas ciencias son valiosas sin
necesidad de que los signos que las constituyen tengan referencia a una existencia
de hecho, sencillamente porque el negarlos sería contradictorio.
Así pues, sólo en estas ciencias es posible encontrar necesidad y universalidad;
pero una universalidad que, desde luego, sólo puede tener un valor formal, ya que
los contenidos universales, como insiste el empirismo, no existen.
Las ideas generales no son sino ideas particulares agregadas a un término que les
da mayor extensión, porque recuerdan ocasionalmente a otros individuos que son
similares. Por ejemplo, cinco pájaros no son cinco versiones del concepto
universal "pájaro", sino tan sólo cinco seres individuales y distintos entre sí, a los
que se les da un mismo nombre por ser suficientemente parecidos.
•
Cuestiones de hecho (matter offact): en cuanto a estos objetos, no ofrecen en
absoluto el grado de necesidad de las ciencias formales. Lo contrario a este tipo de
cuestiones, a diferencia de las relaciones formales de ideas, es todavía posible
"porque nunca implica contradicción. Que el Sol no salga mañana es una
proposición ni menos inteligible ni más contradictoria que la afirmación de que
saldrá. En vano, pues, intentaríamos demostrar su falsedad"12.
Proyecto de investigación
Revisa diferentes fuentes de información para ampliar tus conocimientos acerca del
empirismo, analiza las dos clases de conciencia (impresiones y representaciones)
presentadas por Hume, identifica e interpreta los objetos de la razón y la investigación
11 Hume, David. Investigaciones sobre el entendimiento humano. Sec. 2, Aguilar, Madrid, p. 32.
Ibídem, 4,1, p. 26
12 Ibídem, 4, 1, p. 26.
humana. Presenta un informe que incluya tu interpretación y conclusiones.
LÚDICA
Reúnete con tres compañeros para representar las tesis más importantes de uno de los
empiristas ingleses clásicos. Escribe tus conclusiones.
GLOSARIO
Causalidad: Relación de la causa al efecto. Origen, principio.
Conceptualismo: Sistema filosófico que sostiene la realidad y legítimo valor de las
nociones universales y abstractas como conceptos de la mente.
Deducción: Acción y efecto de deducir. Sacar consecuencias de algo.
Empirismo: Procedimiento basado en la mera práctica o rutina. Sistema filosófico que
toma la experiencia como base del conocimiento.
Escepticismo: Doctrina filosófica según la cual la verdad no existe o, en todo caso, el
hombre es incapaz de conocerla. Duda, incredulidad.
Idea: Acto de entendimiento consistente en la representación intelectual de una cosa.
Representación que del objeto percibido queda en el alma.
Inducción: Modo de razonar que consiste en sacar de los hechos particulares una
conclusión general.
Innatismo: Sistema filosófico que enseña que las ideas son connaturales a la razón y
nacen con ella.
Intuición: Conocimiento claro, instantáneo, sin el concurso del razonamiento.
Método: Modo razonado de obrar o hablar. Marcha racional del espíritu para llegar al
conocimiento de la verdad.
Monismo: Doctrina que niega la distinción entre espíritu y materia como entidades
diferentes.
Nominalismo: Sistema filosófico que niega toda realidad a los términos genéricos, a
diferencia de los términos particulares e individuales.
Panteísmo: Sistema filosófico que identifica a Dios con el universo.
Percepción: Acción y efecto de percibir. Recibir por uno de los sentidos las
impresiones exteriores.
Racionalismo: Doctrina epistemológica opuesta al empirismo, que considera la razón
como fuente y única base del valor del conocimiento humano.
Realismo: Doctrina filosófica de la Edad Media, que consistía en considerar las ideas
generales como seres reales.
Sensación: Impresión que recibimos por medio de los sentidos. Emoción honda. Ser,
esencia de las cosas.
Sustancia: Ser, esencia de las cosas.
EVALUACIÓN
TALLER DE PROFUNDIZACIÓN
ARGUMENTACIÓN
1.
Mesa redonda. Investiga y amplía tus conocimientos sobre el Barroco, sus
características e incidencia en la vida del siglo XVII.
2.
Escribe. Elabora un ensayo, en el que compares a Descartes y Bacon.
CONCEPTUALIZACIÓN
Respuestas breves:
1.
¿Qué diferencias encuentras entre el Renacimiento y el siglo XVII?
2.
Con relación al siglo XVII, describe las características históricas de esa época.
3.
¿En qué consisten las reglas que Descartes postula en su método?
4.
Según Hume, ¿qué son los contenidos de conciencia?
5.
¿Cuál es la crítica que le hace David Hume a la metafísica?
Investiga:
¿Qué relación encuentras entre el estilo neoclásico y la filosofía del siglo XVII? Haz
una síntesis de cada una de ellas; luego, compáralas.
Analiza:
Explica el siguiente enunciado, relaciónalo con eventos de la vida escolar y familiar.
"Ser es percibir y ser percibido", afirmó George Berkeley.
Actividad pedagógica complementaria
Lee el siguiente texto y explica en qué se basa Locke para decir que la idea de sustancia
no es innata.
La idea de sustancia no es innata. Yo reconozco que hay otra idea que sería de gran
utilidad para los hombres el tenerla, porque es el objeto de que universalmente hablan
como si la poseyesen: es la idea de sustancia, que no tenemos ni la podemos tener por la
vía de la sensación o de la reflexión. Si la naturaleza se hubiera preocupado de
proveernos de algunas ideas, podíamos esperar con toda razón que éstas fuesen las que
no nos podemos procurar por el uso de muchas facultades; pero vemos, al contrario que,
como esta idea no nos viene por las vías por las que nos vienen las ideas a la mente, no
tenemos ninguna idea clara de ella y, por tanto, que la palabra sentencia no significa
nada, sino solamente una Incierta suposición de algo que no sabemos qué es, es decir,
de algo de lo cual no tenemos ninguna idea particular positiva y distinta, que llamamos
sustancia, o soporte (sostén) de las ideas que conocemos.
John Locke
Ensayo sobre el entendimiento humano
CAPITULO TRES
LA ILUSTRACIÓN: SIGLO XVIII
LOGROS
o Identifica las características generales del pensamiento filosófico europeo
durante el siglo XVflf.
o Determina las características históricas y culturales del siglo XVIII.
o Reconoce los profundos cambios que se dieron en la modernidad, para poder
ponderarlos y contrastarlos con la Edad Media.
ü Argumenta tus intervenciones orales y escritas.
ü Establece relaciones prácticas de aplicación y reflexión.
1. LA FILOSOFÍA EN EL SIGLO XVIII Una caracterización del siglo XVIII
Terminaremos nuestra incursión por el pensamiento moderno y sus problemáticas con
una breve visión del siglo XVín, etapa con la cual finaliza este gran periodo de la
modernidad, para ingresar a la época contemporánea (siglos XIX y XX).
El siglo XVIII no es más que una consecuencia de todo ese gran despliegue intelectual y
científico que se desarrolla desde el Renacimiento hasta los siglos XVI y XVII. Por
tanto, representa un siglo de madurez en el cual se crea una filosofía capaz de introducir
su vasto influjo en las costumbres y en las instituciones.
Se trata de una época que es testigo de un gran avance científico y técnico. En el terreno
de la física, Newton establece la ley de la gravitación universal, que inspirará a los
filósofos de la época para postular un orden y una ley en los diversos ámbitos de la
realidad. En el campo de las matemáticas, Leibniz descubre el cálculo infinitesimal,
mientras que en el de la química Lavoisier pone los cimientos de esta ciencia en su
versión moderna.
La medicina también alcanza grandes progresos tanto en la cirugía como en la
prevención de enfermedades, especialmente con el descubrimiento de la vacuna contra
la
viruela
por
el
médico
inglés
Jenner
en
1798
1
.
El siglo XVIII ve crecer la industria y con ella, las técnicas y los inventos que la nueva
industria requiere. Ve nacer también una población urbana formada, en buena parte, por
el desarrollo de la nueva clase media capitalista y el incipiente, y a fines de siglo ya
numeroso proletariado urbano. El empleo de las máquinas se generaliza y aumenta
rápidamente una suerte de furor inventivo, en parte requerido por la nueva
industrialización. La máquina de vapor, el termómetro de mercurio, el reloj de péndulo,
el barómetro, algún teléfono muy rudimentario y algún telégrafo incipiente, son
1 García Marcos, M. Curso de historia de la filosofía. Alhambra, México, 1984, p. 35.
muestras de este desarrollo técnico; la máquina de vapor descubierta por Watt, nuevos
procedimientos de hilar y tejer, nuevas aleaciones de metales, nuevas formas de
transporte —vuelo de Montgolfier o comienzo apenas de la navegación a vapor— son
buenas muestras de una evolución técnica que no ha cesado2.
Este siglo ha sido calificado con los sugestivos nombres de "Ilustración", "Siglo de las
luces" o "Iluminismo", en virtud del papel prioritario que se le adjudica a la razón como
eficaz instrumento de transformación, de aclaración y de iluminación para disipar o
desterrar toda suerte de dudas; para explicar y poner en tela de juicio los fundamentos
del conocimiento, de la sociedad, de las costumbres, de las leyes, de los principios
religiosos, etc.
La utilización de la palabra "luces" es recurrente en los filósofos del siglo que tienen
plena conciencia de su misión emancipadora. "Este siglo es la aurora de la razón",
escribe Voltaire en El filósofo ignorante y Diderot evoca en el artículo "Brahmanes" de
la Enciclopedia los "Centros de tinieblas" que los enemigos de la razón oponen a sus
progresos. Contra esto, alega Diderot, "nuestros trabajos deben tener por fin extender
los límites de las zonas iluminadas, o multiplicar sobre el terreno los centros de luces".
En fin, Du Marsais piensa que "la raza humana se iluminará; las naciones conocerán sus
verdaderos intereses; una multitud de rayos juntos formará algún día una masa inmensa
de luz que caldeará todos los corazones, que iluminará todos los espíritus, que envolverá
a los mismos que intentan extinguirla"3.
La razón que utilizan los filósofos de la Ilustración es una razón concebida como una
actividad encaminada a transformar una serie de cosas cuyos fundamentos se consideran
erróneos. Es, con las palabras de E. Cassirer, una razón como "hacer" más bien que
como un mero "ser".
Es el siglo XVIII un periodo plenamente optimista en la medida en que se confía en el
poder de la razón para posibilitar un conocimiento más certero y una vida mucho más
armónica, no oscurecida por factores irracionales, por los prejuicios, la ignorancia, la
intolerancia, la injusticia, etc.
Esta confianza plena en los poderes de la razón, trae consigo una peculiar concepción de
la historia, la cual es concebida como una incesante e infinita marcha hacia el progreso
y la perfectibilidad humana.
Para los filósofos de esta época "el mejoramiento y la felicidad de los hombres se
obtendrán por el imperio creciente de la razón; por la denuncia y supresión de
falsedades, errores y abusos; por una disposición de espíritu ilustrada y libre"4.
Ya casi al finalizar la Ilustración, en 1784, Enmanuel Kant se preocupa por caracterizar
su propia época. ¿Qué es la Ilustración? —se pregunta— y en seguida contesta que es la
época de la razón, de lo que hace salir al hombre de la minoría de edad. Su sentido se
2 Ibídem, p. 37.
3 Larroyo, Francisco. Historia de la filosofía. Racionalismo, empirismo, Ilustracion (vol. 6).
Siglo XXI Editores, Mexixo, 1977, p. 197.
4 Romero, Francisco, Op. Cit., p. 200.
encierra en el lema: "¡ten el valor de servirte de tu propio entendimiento!", lo cual
significa actuar y pensar con libertad, sin prejuicios ni dogmas.
De esta manera la exigencia, el imperativo de alcanzar la autonomía de la razón humana
(rasgo plenamente moderno) cobra una significativa expresión en este siglo, así como su
irrecusable derecho a establecer sus propias conclusiones, sin supeditarlas a los dictados
de la autoridad y de la tradición.
Es posible hablar de las líneas fundamentales que orientaron el filosofar de este siglo.
Esta agitada época recoge las dos grandes corrientes dominantes durante el siglo XVII:
la racionalista y la empirista.
La filosofía empirista (que ya hemos visto desarrollada en Locke, Berkeley y Hume) se
extiende imprimiendo su sello en vastos sectores del pensamiento. Tiene influencia en
Francia, donde desemboca en un sensualismo a través del pensamiento de E. Condillac;
ejerce también sus repercusiones en los enciclopedistas encabezados por Diderot y
D'Alembert y en los filósofos conocidos con el nombre de "ideólogos" o defensores de
la ideología, como Desttut de Tracy.
Enlazados con el empirismo figuran las corrientes naturalistas seguidas por filósofos
como D'Itolbach, La Mettrie y Helvetius. Por su parte, el racionalismo se manifiesta en
un afán de superar las formas tradicionales de pensamiento y de vida, aplicando la
crítica y el examen racional. Sin embargo, este racionalismo no es tajante en el siglo
XVIII, ya que también vemos surgir, a su lado, un prerromanticismo en pensadores
como Rousseau, Herder y Jacobi. El romanticismo que surge a finales de este siglo, es
en muchos de sus aspectos una reacción contra el intelectualismo o racionalismo que
prima en la Ilustración. Pero este romanticismo que reclama la preponderancia del
sentimiento y de la espontaneidad sobre la fría razón, se desarrollará plenamente en el
siglo XIX.
En lo referente al ámbito humano, político, ético, educativo, etc., el siglo XVIII es una
época prolífica. Se observa un marcado interés por los problemas de la organización
social y política (Voltaire, Montesquieu, Rousseau, Turgot, Condorcet, Vico, etc.) Se
desarrolla notablemente la filosofía política, la ética. En esta época surge, por obra de
Alejandro Baumgarten (1714-1762), la estética como disciplina filosófica con su
método y objeto propio de estudio.
En el aspecto educativo destacan las novedosas ideas de Rousseau, consagradas en su
obra Emilio o de la educación (1762). Asimismo, se manifiesta el afán de reunir todos
los conocimientos científicos alcanzados y hacerlos asequibles a todos los ciudadanos.
El órgano adecuado para la popularización y difusión de la filosofía y de la ciencia será
el enciclopedismo.
Así, en Inglaterra Fierre Bayle (1647-1706) escribe su Diccionario histórico y crítico.
En Francia un equipo de filósofos y de sabios, como Diderot, Voltaire, Montesquieu,
Rousseau, Turgot, Holbach y otros, unen sus esfuerzos para dar a luz una de las obras
más ambiciosas de la historia: la Enciclopedia o Diccionario razonado de las ciencias,
las artes y los oficios (publicada de 1750 a 1780).
Esta magna enciclopedia, que a primera vista parecía ser sólo un diccionario, se
convirtió en el portavoz más importante para difundir e inculcar las ideas vanguardistas
de la Ilustración.
Así, por medio de ella se criticaban el orden social imperante, el despotismo, la Iglesia y
sus abusos, el fanatismo, la ignorancia. Los editores responsables de la Enciclopedia
fueron D'Alembert y Diderot.
D'Alembert era un gran matemático. Escribió, además de su colaboración científica, el
Discurso preliminar de la enciclopedia en el que expone la genealogía y clasificación de
las distintas ramas del saber, así como la evolución de las ciencias desde el
Renacimiento hasta su propia época.
Diderot fue un escritor fecundo, novelista, dramaturgo y ensayista que, en el aspecto
filosófico, desembocó en una postura materialista y atea.
Las investigaciones sobre el derecho y el Estado son perseguidas y se les agrega la
preocupación por lo concretamente social y lo económico. No sólo la mirada se extiende
a todo lo humano, sino que se dirige a lo humano por todas partes; se pone de moda
suponer imaginariamente la presencia de hombres de culturas remotas para que
pronuncien su palabra sobre la europea; se diseña por primera vez una historia universal
y también un cuadro de historia integral de la cultura (Voltaire)5.
Ejercicio de aplicación
Con dos compañeros, elaboren un crucigrama de diez casillas horizontales y verticales,
una sopa de letras o jeroglíficos acerca de las características de la filosofía en el siglo
XVIII. Intercambien el material con otro grupo y resuelvan.
2. SOBRE LA FILOSOFÍA DE KANT (1724-1804)
La modernidad va a culminar con una figura de primera línea en la historia de la
filosofía: Enmanuel Kant, cuyas ideas son imprescindibles para conocer el desarrollo
filosófico posterior; por tanto estudiaremos un poco su pensamiento y obra.
Kant es el máximo exponente de la Ilustración alemana. Casi todos los problemas
planteados al pensamiento encontraron decisivas e importantes respuestas en su magna
obra.
El afán que hemos visto florecer en el Renacimiento por establecer una teoría del
conocimiento a partir de los resultados de la ciencia va a encontrar su más clara, lograda
y fecunda realización en la filosofía kantiana.
Enmanuel Kant era hijo de un modesto talabartero. Nació en la ciudad prusiana de
Kónigsberg. Su madre, mujer de profunda religiosidad y practicante del rigorismo
pietista, ejerció una decidida influencia en su modo de ser y en su filosofía, que se
5 Ibídem, p. 199.
tradujo en una vida disciplinada, sumamente metódica y entregada por completo a la
reflexión y a la enseñanza. En sus años tempranos fue alumno en el Collegium
Fredericianum, también de lineamientos pietistas.
Más tarde, en 1740, ingresa a la universidad de su ciudad natal, donde hizo estudios de
filosofía, matemáticas y físicos y donde tuvo un apreciado maestro: Martin Knutzen,
que lo llevó a interesarse por la ciencia natural y especialmente por la mecánica de
Newton.
Al doctorarse en 1755, Kant obtuvo licencia para dictar una serie de cursos en la
universidad. Así, durante 15 años enseñó matemáticas, física, lógica, metafísica,
filosofía del derecho, geografía física y antropología. La seriedad, orden y plena
dedicación a su obra filosófica le impidieron contraer matrimonio.
Tenía un espíritu reposado y tranquilo, por lo cual casi no salió de los límites de
Kónigsberg. Sin embargo, poseía también un espíritu liberal y admiraba profundamente
a Juan Jacobo Rousseau. Partidario de un régimen de justicia y de igualdad política, vio
con entusiasmo y simpatía la independencia de los Estados Unidos y los inicios de la
Revolución Francesa. Murió a la edad de 80 años.
La filosofía de Kant ha recibido varios nombres: idealismo subjetivo, filosofía crítica o
criticismo, idealismo crítico y filosofía trascendental. En realidad, cada uno de estos
calificativos se refiere a aspectos fundamentales de su pensamiento.
La filosofía de Kant trata de superar el dogmatismo racionalista que afirmaba la
posibilidad de la metafísica como ciencia y del escepticismo a que había llevado el
empirismo de David Hume (como ya hemos visto), acaba por negar la universalidad y
necesidad del conocimiento y, por otro lado, plantea el problema del origen y límites del
conocimiento mismo.
Kant trata, por tanto, de ponderar estas dos posturas —el racionalismo dogmático y el
empirismo— para dar una solución satisfactoria, partiendo de un plano trascendental,
distinto del plano metafísico de los racionalistas como del psicológico utilizado por los
empiristas.
El problema del conocimiento es básico en Kant. Nuestro filósofo parte de la existencia
de una ciencia ya constituida a lo largo de la historia y ante ella se pregunta: ¿cómo es
posible esta ciencia?, ¿cómo es posible el conocimiento científico que tengo ante mí?
Contestará: esto es tarea de la filosofía. Kant observa que todo pensamiento, y desde
luego el científico, se formula por medio de juicios. Pero hay varias clases de juicios:
•
Juicios analíticos: son aquellos en los que el predicado está contenido en
el sujeto, forma parte esencial del sujeto. Por ejemplo, "el triángulo tiene tres
lados".
Cabe señalar que estos juicios se caracterizan por ser universales y necesarios,
ya que no son susceptibles de error y por ello son completamente seguros. Si un
triángulo no tuviera tres lados dejaría, inmediatamente, de ser un triángulo.
Ahora bien, precisamente por tener estas características, Kant se refiere a estos juicios
con el nombre de a priori. Ello significa que son anteriores a la experiencia, que su
validez no descansa en ella. El conocimiento a priori es universal y necesario y, por
tanto, parece ser el ideal de la ciencia.
•
Juicios sintéticos: a diferencia de los analíticos, son aquellos en los que el
predicado no está contenido en el sujeto, no se desprende de él; por ejemplo, el
juicio: "la Tierra gira alrededor del Sol". De la esencia de la Tierra no se deduce
que gire alrededor del Sol.
Para saber si estos juicios son verdaderos tenemos que recurrir a la experiencia.
Por tanto, estos juicios, en lugar de ser a priori, son a posteriori (es decir, su
validez depende de la experiencia).
Fijándonos en estos juicios, vemos que los primeros —los analíticos— son
universales y necesarios, como corresponde a la ciencia, pero no aumentan, no
enriquecen nuestro conocimiento. Es decir, son meramente "tautológicos", como
se dice en lógica.
En cambio, los juicios sintéticos sí aumentan nuestro saber por apoyarse en la
experiencia, pero tienen la desventaja de ser contingentes, lo cual significa que
carecen de universalidad y necesidad.
La ciencia, para Kant, debe reunir dos características: tener universalidad y necesidad y,
por otro lado, ser progresiva: debe generar cada vez más nuevos conocimientos y no
encerrarse en tautologías.
Si la ciencia se compusiera solamente de juicios analíticos, no sería más que una
continua petición de principios, un volver siempre a los mismos principios. Ello daría
por resultado un saber estéril; por otra parte, si la ciencia se construyera solamente de
juicios sintéticos, entonces sería un conocimiento ciertamente útil y progresivo, pero no
tendría universalidad ni necesidad.
Sin embargo, la ciencia existe, es un hecho. Para explicar, para fundamentar su
existencia, es necesario distinguir una tercera clase de juicios que Kant llama juicios
sintéticos a priori.
A partir de la formulación de este tipo de juicios, Kant se plantea un problema que será
fundamental en su obra dedicada al conocimiento y la cual lleva el título de Crítica de la
razón pura. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?
Si la ciencia se basa en esta clase de juicios, hay que investigar de dónde proviene su
necesidad y su universalidad, así como su posibilidad de generar nuevos y variados
conocimientos.
Kant deduce las categorías del conocimiento de los diversos juicios que establece la
lógica tradicional. Estas categorías, en correspondencia con la división de los juicios,
son las siguientes:
Una conclusión muy importante que podemos sacar de estas dos partes fundamentales
de la Crítica de la razón pura es que en las ciencias físico-naturales, los juicios sintéticos
a priori son posibles porque las categorías a priori del entendimiento garantizan su
universalidad y necesidad. Por su parte, las sensaciones ya ordenadas en el espacio y el
tiempo proporcionan un carácter sintético, un enriquecimiento por la experiencia de los
conocimientos.
La concepción que en su máxima obra nos da Kant acerca del conocimiento desemboca
en lo que llama la revolución copernicana". Ello significa que el sujeto gira en torno al
objeto para determinar las posibilidades de su conocimiento en lugar de dejar que el
objeto gire en torno a él.
Ahora bien, para resolver estas cuestiones Kant aplica su pregunta a las ciencias que
considera fundamentales, y plantea así los siguientes problemas:
¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática, la física y la
metafísica?
Debemos observar que estas tres preguntas dan lugar a las distintas partes que
componen su obra capital: la estética trascendental, la analítica trascendental y la
dialéctica trascendental.
Partes fundamentales de la Crítica de la razón pura
Estética trascendental: Estudia las condiciones espacio-temporales que, como
intuiciones puras, producen la primera síntesis de carácter sensible.
Analítica trascendental: Estudia los conceptos puros del entendimiento (categorías), que
son condición necesaria para que lo dado en la sensibilidad adquiera el carácter de
objeto pensado.
Dialéctica trascendental: Aborda el problema de la posibilidad de la metafísica como
ciencia.
Ejercicio de interpretación
Elabora un diagrama o mapa conceptual sobre la Crítica de la razón pura y preséntala a
tus compañeros.
En la Crítica de la razón práctica Kant se manifiesta contra las llamadas éticas de fines o
de bienes que hacen consistir el bien en la consecución de fines concretos, ya sea el
placer (hedonismo) o la felicidad eudemonismo). El que sigue este tipo de éticas no
actúa por razones morales, sino por algo ajeno a la moral misma. Es decir, son éticas
heterónomas (del griego heteras, extraño y nomos, ley), porque aquí se actúa no en vista
a la ley moral o a la buena voluntad, sino por otros móviles ajenos o extraños a esta ley
como podría ser la búsqueda de placer o satisfacción personal.
En contraste con esto, la ética para Kant debe ser autónoma. Es decir, el sujeto debe
obrar por respeto a la ley moral y no por intereses ajenos a esta misma ley: placer,
felicidad personal, fama, riqueza, la estancia feliz en un mundo bienaventurado, etc.
Ahora bien, la suprema ley moral se expresa en lo que llama el imperativo categórico,
cuya fórmula es:
Obra de tal modo, que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo,
como principio de una ley universal6.
Esta ley le confiere objetividad a la ética, ya que, universal, vale para todo ser racional y
es puramente formal. En sí misma no ordena nada en concreto, pero sirve para cualquier
clase de contenidos o actos.
Según Kant hay dos cosas que lo llenan de admiración y son sublimes: el cielo
estrellado sobre el hombre y la buena voluntad en él. Así pues, lo más valioso es esta
buena voluntad que permite actuar en consonancia con el imperativo categórico, por
deber y conforme al deber; sólo así se actuará humana y racionalmente. Humanamente,
porque otra manera de formular el imperativo categórico es el de obrar de tal manera
que se traten a las personas como fines y no como medios.
Por su parte, la Crítica del juicio se dedica al campo de la estética en cuanto filosofía del
arte o del gusto estético, y a otros aspectos de esta filosofía crítica o criticismo, como
son la filosofía política o consideraciones sobre la paz perpetua, la filosofía de la
historia, etc.
He aprendido que...
Kant expresa y conjuga elocuentemente las características centrales de la filosofía
moderna: la autonomía y la racionalidad. En él se consuma la tendencia antropocéntrica
de la modernidad que se opone al teocentrismo medieval. Sólo en la razón del hombre
se encuentra el secreto del ser y del conocer. En el espíritu, y no en la realidad exterior,
radica la universalidad y necesidad de la ciencia, del único conocimiento posible.
Proyecto de investigación
Relaciona la Crítica de la razón pura con las matemáticas y la física; la Crítica de la
razón práctica con la ética y la teología, y la Crítica del juicio con la estética y, en
general, con el arte. Apóyate en tus profesores para establecer estas relaciones.
GLOSARIO
Analítica: Perteneciente o relativo al análisis. Que procede separando o
descomponiendo o que pasa del todo a las partes.
6 Kant, Enmanuel. Fundamentarían de la metafísica de las costumbres.
Antropocentrismo: Teoría según la cual el hombre es el centro de todas las cosas, el fin
absoluto de la naturaleza.
Autonomía: Libertad de gobernarse por sus propias leyes. Condición del pueblo que
tiene independencia política.
A priori: Que indica la demostración que va de la causa al efecto o de la esencia de una
cosa a sus propiedades.
Categoría: Según Aristóteles, cada una de las nociones más generales. Según Kant,
cada una de las formas del entendimiento.
Dialéctica: Ciencia filosófica que estudia el raciocinio y sus leyes.
Especulación: Acción y efecto de especular. Observar, mirar atentamente una cosa para
reconocerla.
Estética: Teoría de la sensibilidad. Ciencia que trata de la belleza y de los sentimientos
que hace nacer lo bello en nosotros.
Estética trascendental: Según Kant, doctrina de nuestra facultad de conocer.
Heterónomo: Sometido a un poder o ley extraña.
Ilustración: Espíritu de la cultura del siglo XVIII. Defendía la supremacía de la razón,
rechazaba la metafísica y se apoyaba en el empirismo y en la investigación.
Libertad: Facultad natural que tiene el hombre de obrar de un modo u otro, o de no
hacerlo. Noúmeno: Lo que la cosa es en sí, por oposición a fenómeno en la filosofía de
Kant.
Sintético: Perteneciente o relativo a la síntesis. Que pasa de las partes al todo.
Trascendental: Que se extiende a otras cosas. Que es de mucha importancia o gravedad
por sus consecuencias.
EVALUACIÓN
TALLER DE PROFUNDIZACIÓN
ARGUMENTACIÓN
1. Debate. Teniendo en cuenta la filosofía de Kant, discute sobre la metafísica
tradicional; afirma o refuta su planteamiento.
2. Escribe. Con base en los planteamientos expuestos anteriormente, ten en cuenta los
juicios sintéticos a priori y elabora un ensayo tomando una posición de aceptación.
CONCEPTUALIZACIÓN
Respuestas breves:
1.
¿Qué características presenta el siglo XVIII?
2.
¿Por qué se considera optimista la época de la Ilustración?
3.
¿Cuáles son las etapas que comprende la filosofía kantiana?
4.
Investiga:
¿Qué piensa Kant sobre la metafísica tradicional? Consulta otros textos.
LÚDICA
Con seis compañeros, prepara la presentación de un noticiero centrándose en el tema de
la Enciclopedia. Primero deben documentarse sobre el tema, después elaborar el
respectivo libreto y luego presentarlo al grupo.
Actividad pedagógica complementaria
Lee el siguiente texto de Kant, y expresa tres conclusiones importantes sobre esta
controvertida época de la historia.
¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN?
(Fragmento)
La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad
significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta
incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de
decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude!
¡Ten valor de servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la Ilustración.
La pereza y la cobardía son causa de que una gran parte de los hombres continúe a gusto
en su estado de pupilo, a pesar de que hace tiempo la naturaleza los liberó de ajena
tutela (naturaliter majorennes); también lo son de que se haga tan fácil para otros
erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo no estar emancipado! Tengo a mi disposición un
libro que me presta su inteligencia, un cura de almas que me ofrece su conciencia, un
médico que me prescribe las dietas, etc., así que no necesito molestarme. Si puedo pagar
no me hace falta pensar: ya habrá otros que tomen a su cargo, en mi nombre, tan
fastidiosa tarea. Los tutores, que tan bondadosamente se han arrogado este oficio,
cuidan muy bien que la gran mayoría de los hombres (y no digamos que todo el sexo
bello) considere el paso de la emancipación, además de muy difícil, en extremo
peligroso. Después de entontecer sus animales domésticos y procurar cuidadosamente
que no se salga del camino trillado donde los metieron, les muestran los peligros que les
amenazarían caso de aventurarse a salir de él. Pero estos peligros no son tan graves,
pues con unas cuantas caídas, aprenderían a caminar solitos; ahora que, lecciones de
esta naturaleza, espantan y le curan a cualquiera las ganas de nuevos ensayos.
Es, pues, difícil para cada hombre en particular lograr salir de esta incapacidad,
convertida casi en segunda naturaleza. Le ha cobrado afición y se siente realmente
incapaz de servirse de su propia razón, porque nunca se le permitió intentar la aventura.
Principios y fórmulas, instrumentos mecánicos de un uso, o más bien abuso, racional de
sus dotes naturales, hacen veces de ligaduras que le sujetan a ese estado. Quien se
desprendiera de ellas apenas si se atreverla a dar un salto inseguro para salvar una
pequeña zanja, pues no está acostumbrado a los movimientos desembarazados. Por esta
razón, pocos son los que, con propio esfuerzo de su espíritu, han logrado superar esa
incapacidad y proseguir, sin embargo, con paso firme.
Imaz, Eugenio (compilador), Kant
Filosofía de la historia
CAPÍTULO CUATRO
SIGLOS XIX Y XX
LOGROS
o Explica el pensamiento filosófico de Europa en los siglos XIX y XX.
o Distingue los principales filósofos de los siglos XIX y XX.
o Establece comparaciones y juicios críticos acerca del materialismo histórico, del
socialismo utópico y del materialismo dialéctico.
ü
Demuestra capacidad de síntesis.
ü
Desarrolla habilidad para elaborar mapas conceptuales.
1. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
Si el hombre moderno, si el hombre contemporáneo quiere salir de su crisis sin ignorar
su finitud, sin querer alcanzar a ser su propio Dios, tendrá que buscar, en la morada de
este mundo, la armonía que algunos hombres, acaso en algunos momentos de la historia
han parecido poder alcanzar.
No se trata de volver atrás; no se trata de querer nostálgicamente ser como los griegos o
como algunos de los hombres de la Edad Media. Se trata de volver a buscar la unidad de
Amor y Razón (Lenguaje y Promesa) sin negar nuestro nuevo cuerpo, el de la ciencia, el
de la técnica.
Ramón Xirau
1.1 Caracterización general. Esbozo histórico
La época contemporánea abarca los siglos XIX y XX, y encuentra su antecedente más
inmediato en la época de las luces o de la Ilustración, con la que cerramos el capítulo
anterior; de este gran siglo hereda la confianza en la razón como promotora de progreso
y un acercamiento a la ciencia como vía para encontrar una verdad segura, y en el
aspecto práctico, el bienestar y la felicidad humana.
Acorde con estos afanes en el siglo XIX surgirán filosofías como el positivismo, que
ven en las ciencias particulares —física, biología, química, matemáticas, etc.— un
modelo que deberá adoptar la filosofía si es que pretende llegar a la verdad objetiva.
Así, una de las grandes metas de la filosofía del siglo XIX, a través del positivismo, es
atenerse a la realidad misma, al dato empírico y, consecuentemente, renunciar a la
metafísica.
Por otra parte, el desarrollo científico que se manifiesta en el siglo XIX tiene como
antecedente la Revolución Industrial que se da en Inglaterra a partir de 1760.
Como sabemos, con ella se liquidan en forma definitiva los modos de producción
medieval, para posibilitar el nacimiento y desarrollo del capitalismo moderno con sus
clases antagónicas (la burguesía y el proletariado). El capitalismo constituye un marco
histórico indispensable para comprender las filosofías de esta época, ya sea para estar de
acuerdo con él o justificarlo o para criticarlo, como lo harán el socialismo utópico y el
marxismo desde sus diferentes perspectivas.
Si bien la Revolución Francesa de 1789 determinó el carácter revolucionario de la
burguesía al derrocar el antiguo orden feudal, también vemos que esta clase social acaba
por convertirse en contrarrevolucionaria (o reaccionaria) una vez que se ha consolidado
al adquirir riqueza y poder, al aliarse, inclusive, con tal de mantener su dominio, a la
aristocracia feudal a la que anteriormente había combatido.
El desarrollo del capitalismo a mediados del siglo XIX en países como Inglaterra,
Francia y Alemania adquiere un importante nivel gracias a los avances científicos y
tecnológicos que permiten alcanzar un aumento de producción.
Pero aparejados a esta riqueza y aumento de producción aparece una serie de fenómenos
típicos de la sociedad capitalista, como la anarquía de la producción, la feroz
competencia, el librecambismo, el colonialismo y, finalmente, la enajenación y la
explotación del hombre por el hombre. Fenómenos que convierten al proletariado en
una clase revolucionaria, con conciencia social de su crítica situación.
En efecto, entre los años 1837 y 1848 se produce en Inglaterra el primer movimiento
revolucionario encabezado por la clase proletaria: "recibió el nombre de carlismo,
debido a la Carta del Pueblo. Los cartistas reclamaban, sobre todo, la concesión del
sufragio para los trabajadores y una numerosa representación en el Parlamento que
pudiera
defender
sus
intereses,
tan
pisoteados
hasta
entonces"
1
.
Después de la crítica kantiana, en el mismo siglo XIX florecen grandes concepciones
especulativas parecidas a las que se habían dado antes.
Un claro ejemplo de estos grandes sistemas metafísicos con el que comenzaremos
nuestro asomo a la filosofía contemporánea es el de Federico Hegel (1770-1831). Con
este pensador alemán, la metafísica del idealismo y el pensar racionalista alcanzaron la
cima de su evolución.
Más tarde, al entrar en crisis el hegelianismo (o sea, la filosofía de Hegel y sus
seguidores) surge una filosofía como el positivismo, creada por el filósofo francés
Augusto Comte (1798-1857), que va a ser representativa del siglo XIX y que rechaza la
metafísica con sus pretensiones de querer encontrar principios y sustancias absolutas,
1 García Marcos, M. Curso de historia de la filosofía. Alhambra, México, p. 266.
para ceñirse exclusivamente a los hechos constatados por el método de las ciencias
positivas.
En el siglo XIX, como una reacción al exagerado racionalismo, van a surgir las
llamadas filosofías de la vida (vitalismo, historicismo y existencialismo), legadas a
filósofos como Maine de Biran, Sóren Kierkegaard, Federico Nietzsche, Bergson y
Dilthey.
Hacia finales de este siglo se desarrollan las corrientes llamadas neokantianas, que
inspiradas en la corriente filosófica criticista pretenden que la filosofía siga los senderos
seguros y firmes de la ciencia. Procuraremos describir los rasgos más relevantes de
algunas de estas corrientes filosóficas, a través de sus grandes representantes o autores
decimonónicos.
El siglo XX se ha visto como muy rico y sugerente en corrientes y enfoques filosóficos;
pero a la vez como una época bastante crítica, de grandes conflictos, de luchas sociales
y económicas que van a reflejarse en las diversas respuestas filosóficas que este siglo
nos ofrece.
Para un autor e historiador de la filosofía como Ramón Xirau, el siglo XX representa
una época de grandes peligros y desafíos:
Fue, primero la Guerra Mundial de 1914-1918; fue, después la Guerra de España; fue la
Guerra Mundial de 1939; fue el nacimiento de los Estados totalitarios que, con una
violencia insospechada en la Alemania nazi, nos mostró que el hombre contemporáneo
puede ser mucho más primitivo que los salvajes más primitivos; fue la bomba atómica y
sigue siendo la bomba atómica que amenaza con la destrucción no sólo de la cultura, no
sólo de un sistema de creencias y de ideas, sino de la humanidad misma2.
"Estos hechos escuetos —agrega Xirau— muestran cómo el peligro está presente como
nunca en el mundo en que vivimos"3.
A estos hechos habría que sumar otros más que agudizan los inminentes peligros de
nuestro siglo. Por ejemplo, los problemas de la superpoblación, de la contaminación, de
las enfermedades calificadas de incurables (sida, cáncer, etc.) y de la tecnocracia, que
cada vez más contribuyen a la deshumanización del hombre, llevándolo a vivir en un
mundo francamente hostil y, al parecer, carente de sentido.
Sin embargo, corresponde a la filosofía y a las ciencias pugnar por que el hombre
alcance su plena humanidad y sea consciente de que la tecnología es sólo un medio, un
instrumento y no un fin en sí mismo.
De esta manera, el siglo XX parece estar alejado de aquella época optimista que fue el
siglo XVIII, en que prevalecía la fe en la razón y el progreso activado por la propia
racionalidad.
Ya hacia mediados y finales del siglo XIX se asiste al desencanto que produce la idea de
2 Xirau, Ramón. Introducción a la historia de la filosofía. UNAM, México, 1974, p. 347.
3 Ibídem, p. 348.
que la ciencia no es tan segura como parecía serlo. A finales del siglo XIX la imagen de
la física como regida por un severo determinismo, empieza a quebrarse.
El desarrollo de la teoría de la relatividad y de la teoría cuántica así como otros
descubrimientos de la física han puesto en duda muchas otras cosas consideradas hace
poco como absolutamente seguras4.
Esta situación de la ciencia que se da en el siglo XX repercute en el pensamiento de los
filósofos actuales, lo que origina una crítica de la ciencia.
Dicha crítica —nos dice Bochenski— se va a dirigir tanto contra el valor de los
conceptos como contra los sistemas científicos. Unos y otros se ven nuevamente como
convencionales o subjetivos:
El sabio no se contenta con desarticular arbitrariamente la realidad, sino que trabaja
además constantemen¬te con conceptos que proceden de su mente y que, por lo que
respecta a las grandes teorías, no son más que instrumentos cómodos para ordenar la
experiencia: ni verdaderos ni falsos, únicamente útiles (Poincaré)5.
Ejercicio de interpretación
Con tres compañeros elaboren un mapa conceptual del contexto histórico-científico de
la filosofía contemporánea; explíquenlo al grupo.
En el siguiente cuadro podemos observar algunos cambios que la ciencia experimenta
en la época contemporánea, pudiendo agregar muchísimos y más actuales
descubrimientos que la filosofía contemporánea no debe soslayar si quiere realizar una
adecuada reflexión sobre las ciencias.
Ciencias naturales
Identifica tres concepciones relacionadas con la química y la biología en el siglo XIX y
en el XX,,y luego de compararlas, establece su pertinencia actual.
Algunos cambios de la ciencia en el siglo XX y sus repercusiones en el pensamiento
filosófico6.
4 Ibídem, p. 34-35.
5 . Ibídem, p. 36.
6
Larroyo, Francisco. Sistema historia de las doctrinas filosóficas. Porrua, Mexico, 1968.
Algunas concepciones científicas del siglo
XIX
El mecanicismo y el naturalismo
La indivisibilidad del átomo
La tridimensionalidad y fínitud del
espacio La gravitación como fuerza
La hipótesis del éter como medio
transmisor de la energía
La irreductibilidad de la materia a la
energía y viceversa
La continuidad de la existencia. "Natura
non facit saltus"
Correspondencia entre el peso atómico y
las propiedades químicas de los elementos
La célula es concebida como elemento
límite de la vida orgánica
Separación entre forma y función, entre
morfología y fisiología en el reino
animal
Explicación de la psique humana a
partir de la asociación de elementos de la
conciencia
La vida social se explica a partir de una
suma de elementos
Interpretación de los fenómenos
históricos a partir de criterios
naturalistas (principios de causa y efecto)
Algunas concepciones científicas del siglo XX
Los descubrimientos de H. Drisech de las
hemisecciones de huevos en erizo de mar y los de J. von
Uexküel acerca del tono muscular de los moluscos,
mostraron que no es posible reducir las leyes de la vida a
leyes mecánicas.
El descubrimiento de los rayos X por Roentgen (18451923) y el de la radiactividad (Becquerel) permitieron
conocer toda una serie de radiaciones nuevas, sólo
explicables si admitimos que los átomos son sistemas
complejos de partículas que pueden descomponerse.
Einstein (1 879-1 955) demostró que tiempo y espacio no
son independientes entre sí, que tampoco son realidades
infinitas. La realidad espacial, por tanto, debe entenderse
en función de cuatro dimensiones. Con la teoría de la
relatividad se vino a negar que la gravitación sea una
fuerza y a confirmar la finitud física del espacio. La
gravitación no es una fuerza sino una propiedad del
espacio; y el universo un espacio curvo, finito y
tetradimensional.
A partir de Einstein se destruyó esta hipótesis: la idea de
un medio elástico que serviría de soporte a las ondas
luminosas.
Dado que la masa de un cuerpo crece con su velocidad,
la llamada materia y energía son convertibles entre sí. La
energía tiene peso.
Ya Max Planck (1858-1947), antes que Einstein,
había negado el principio de la continuidad en la
interpretación física de la naturaleza. La distribución de
la energía en la radiación del cuerpo negro (ley de Wien,
1 893) sólo puede explicarse admitiendo que es emitida en
forma discontinua por pequeñas descargas o "granos"
energéticos llamados cuanta, cuya magnitud es
susceptible de medición.
Superando la química clásica se descubren nuevos
elementos químicos y se obtienen otros artificialmente,
gracias al espectrógrafo de F. W. Aston (1920).
La biología acepta en este siglo la existencia de entidades
vivas infracelulares, poseedoras de cierta individualidad
morfológica y capaces de reproducirse. Se trata de los
virus, los genes y los plasmagenes.
La genética de Morgan y la embriología descriptiva y
experimental (W. Roux) sientan las bases para una nueva
morfología y fisiología que funcionan en acción recíproca.
Se supera la psicología de los elementos gracias a una
psicología de la forma, conforme a la cual la vida psíquica
se explica por estructuras totales (Wertheimer, Kohler,
Koffka).
La filosofía y ciencia de lo social invalidan las doctrinas
del siglo XIX, mediante los conceptos de "explicación
estructural", "orden de articulación", "situación
jerárquica" y "constelación histórica" (Vierkard, Freyer).
La historiografía propone nuevos caminos al profundizar
en la realidad viva de las culturas humanas, tratando de
comprender la vida histórica mediante categorías como:
"totalidad concreta", "sentido", "ascenso cultural", etc.
1.2 Hegel y su pensamiento
Después de la filosofía kantiana surgen grandes y atrevidos sistemas metafísicos,
particularmente en Alemania, a través del llamado Romanticismo alemán, cuyos
representantes sobresalientes son los filósofos Fichte, Schelling v sobre todo, Hegel.
Hegel nació en Stuttgart, Alemania, en 1770, en el seno de una familia burguesa
protestante. Fue un niño precoz y extraordinariamente inteligente. Cuando su madre lo
envió a la escuela a estudiar latín a la edad de 5 años ya le había enseñado la primera
declinación y los sustantivos que la siguen7.
Realizó brillantemente sus primeros estudios en el gimnasio de su ciudad natal. Después
estudió teología en Tubinga, donde fue compañero de dos intelectuales distinguidos:
Schelling y Hólderlin. Entre 1794 y 1800 rué profesor privado en Berna y en Frankfurt.
En 1801 viajó hacia Jena, en cuya universidad desempeñó el cargo de profesor privado,
pero aquí no tuvo muchos discípulos debido a sus pocas habilidades como orador y lo
árido y difícil de sus lecciones; cabe señalar que durante este periodo estuvo bajo la
influencia de Schelling y de los románticos.
En 1807 logró plasmar un pensamiento propio y original al publicar su primera obra
importante llamada fenomenología del espíritu, en la que explica la dialéctica interna
del espíritu hasta llegar al comienzo del filosofar.
A causa de los turbulentos tiempos de guerra y la inestabilidad social, Hegel se vio en la
necesidad de trabajar temporalmente como redactor de un periódico en Bamberg, entre
1807 y 1809, año en que fue nombrado rector del gimnasio de Nuremberg, cargo que
ejerció hasta 1816. En esta ciudad tuvo una vida prolífica y bastante cimentada. En 1811
contrae matrimonio; en 1812 publica su obra Ciencia de la lógica.
En 1818 es llamado a la Universidad de Berlín, de la que fue profesor hasta su muerte y
rector en los últimos años. En esta etapa de su vida pública otra gran obra titulada
Enciclopedia de las ciencias filosóficas; asimismo, imparte una serie de cursos que lo
hacen famoso como filósofo.
El 14 de noviembre de 1831, víctima de una epidemia de cólera que azotó la ciudad de
Berlín, muere este pensador considerado como la cúspide de la filosofía alemana.
Además de las obras ya citadas, Hegel escribió otros libros que son, muchos de ellos,
producto de sus innumerables cursos: Filosofía del derecho, Filosofía de la historia
universal, Filosofía de la religión e Historia de la filosofía.
Hegel fue, principalmente, un filósofo dedicado por entero a la realización de su magna
obra: "su vida —dice Xavier Zubiri— fue la historia de su filosofía; lo demás, su
contravida. Nada tuvo sentido personal rara él que no lo adquiriera al ser revivido
filosóficamente"8.
7
Kautmann, Walter. Hegel. Alianza Editorial, Madrid, 1968, p. 31.
Cu. por Marías, Julián en Historia de la filosofía. Manuales de la Revista de Occidente, Madrid,
1965, p. 311.
8
Para W. Kaufmann "Hegel tuvo una vida sumamente recluida y desprovista de
acontecimientos; su filosofía .e surgió de la inteligencia sin necesidad de grandes
estímulos externos, y sus modales eran, en la mayor parte ¿e los casos, poco menos que
grotescamente pedantescos"9.
Al ubicar a Hegel como partícipe y protagonista del movimiento conocido como
Romanticismo filosófico, podría afirmarse que su pensamiento se deja llevar por lo
sensible, por el puro sentimiento en detrimento de la razón. Sin embargo, no es así en
absoluto, pues una característica esencial de la filosofía de Hegel es precisamente su
apego a la racionalidad, su preferencia por lo metódico y lo sistemático.
Esto significa que el romanticismo también se entiende en este caso como la exaltación
de la razón, como un entusiasmo por dominarlo todo a través de la razón.
Según Ramón Xirau, el romanticismo es, por una parte, una forma cultural que responde
a un mundo en fiovimiento. Y en este sentido la filosofía hegeliana es romántica en
cuanto su pensamiento está orientado al encuentro de un método capaz de explicar, de
dar cuenta de este movimiento al que está sometida la realidad entera. La filosofía de
Hegel pretende responder al hecho móvil de la realidad tanto física como espiritual10.
Ahora bien, el método que concibe Hegel para explicar exhaustivamente esta realidad
en continuo movimiento es el método dialéctico o método de la evolución interna de los
conceptos, que comprende tres momentos esenciales, a saber:
•
•
•
Tesis: equivale a una afirmación.
Antítesis: equivale a una negación.
Síntesis: reunión de los momentos anteriores: afirmación y negación.
Este método —que al partir de una concepción de un mundo cambiante, tiene su lejano
antecedente en el filósofo griego Heráclito— es distinto a otros métodos, como el
deductivo o el empírico, donde la verdad, con base en el principio clásico de no
contradicción, se opone al error o negación y viceversa.
A diferencia de los métodos tradicionales, el dialéctico considera el error, la negación
misma, como un momento necesario y evolutivo de la verdad. En este método, la
verdad conserva (absorbe o asimila) y, a la vez, supera el error.
Así, para Hegel, de la oposición de dos términos o de dos concepciones surge una
síntesis, en la cual las dos que se habían opuesto o entrado en conflicto (A y no A)
vendrán a reunirse, a sintetizarse, lo que origina una nueva realidad, un nuevo concepto
mucho más rico y pleno; a su vez, esta nueva realidad o nuevo concepto se convierte en
una tesis que tendrá su antítesis y su síntesis correspondiente.
Pero aquí cabe preguntarnos: ¿cuándo termina este proceso de afirmaciones,
contradicciones y síntesis? Concluirá cuando se llegue a lo que llama la idea absoluta o
espíritu absoluto que, según el propio Hegel, no tiene contradicciones ni ulteriores
9
10
Kautmann. Op. cu., p. 26. 10
Xirau, Ramón. Op. cu., p. 296.
desarrollos: "sólo en la idea absoluta la razón descansa al verse libre de contradicciones.
Es a la idea absoluta a la que tiende toda discusión"11.
Hegel, como filósofo sistemático, aspira a conocer la totalidad que es cognoscible, ya
que es racional en esencia: "Todo lo racional es real y todo lo real es racional" reza la
conocida frase del filósofo.
En este sentido, la filosofía de Hegel se presenta como un idealismo absoluto que no
deja nada fuera de la razón o idea, inclusive lo que Kant llamaba "cosa en sí" no está
fuera o lejos del alcance de la razón y, por tanto, de la comprensión racional.
De este modo, la realidad y la historia, para Hegel, no encierran ningún misterio.
Estamos así frente a una de las filosofías más optimistas que son expresión de la
modernidad a la que nos hemos referido. En efecto, en el gran filósofo alemán "el
pasado podrá deducirse racionalmente del presente, como las premisas de la conclusión,
y el futuro podrá predecirse con la seguridad de quien ve la solución de un problema
matemático. El hombre será así creador y poseedor del universo"12.
De acuerdo con la filosofía de Hegel, cualquier aspecto de la realidad, visto
aisladamente, es insuficiente si no lo remitimos al todo y en última instancia a la idea
absoluta. Así, el todo está, de algún modo, en cada parte (panteísmo).
Por otro lado, cabe advertir que la dialéctica en Hegel es aplicable tanto al método
(forma de pensar) como a los objetos (realidad). Ambos son dialécticos. Por ello se dice
que el método hegeliano no es algo que se añada o se sobreponga, de manera
convencional, a la realidad, sino que surge, está en la realidad misma. Y ello significa
que, aquí, la lógica y la ontología se vinculan.
Proyecto de investigación
Reúnete con tres compañeros y haciendo uso del método hegeliano (método dialéctico)
explica el proceso de contaminación ambiental que se vive actualmente en nuestro país.
¿Por qué es importante contar con un método que nos ayude a asimilar nuevos
conocimientos?
11
12
Ibídem, p. 298.
. Ibídem, p. 306.
1.3 Augusto Comte (1798-1857) y el positivismo
Hoy se puede asegurar que la doctrina que haya explicado suficientemente el conjunto
del pasado obtendrá inexorablemente, a consecuencia de esta única prueba, la
presidencia mental del porvenir.
Augusto Comte
Los antecedentes del positivismo —importante corriente filosófica que surge en el siglo
XIX— se remontan a la época de la Ilustración (siglo XVIII), aquel siglo que, según
hemos visto, se basaba en la idea del progreso como leiv motiv del acontecer histórico.
Ya Kant, hacia finales del siglo XVIII, había reparado en la necesidad de encontrar un
Newton que explicara la ley que permitiera entender el complejo movimiento de las
civilizaciones. Y este ideal, como habremos de ver, está claramente manifiesto en el
pensamiento de Augusto Comte, el padre del positivismo.
El positivismo surge como consecuencia del gran desarrollo que alcanzan las ciencias
de la naturaleza (que Comte llama ciencias positivas) expresadas a través de leyes
precisas y rigurosas, cuya finalidad es establecer relaciones constantes entre los hechos.
Este espectacular desarrollo de las ciencias, que se da en la segunda mitad del siglo
XIX, siembra en los filósofos la inquietud de la posibilidad de trasladar o aplicar su
eficiente metodología en el terreno de las ciencias sociales.
En Comte este afán se manifestará en la creación de una "física social" o sociología,
ciencia que aspira a unificar al hombre con la naturaleza mediante la formulación de
leyes que rigen la vida social.
Pero, ¿quién fue Comte, el filósofo a quien varias veces hemos mencionado a propósito
del positivismo? A continuación presentamos algunos datos sobre su vida y obra.
Augusto Comte nació en Montpellier, Francia, y murió en París. Sus padres fueron
Augusto Luis Comte, un modesto empleado, y Felicidad Rosalía Boyer, matrimonio que
formó un hogar católico, de ideas monárquicas y conservadoras. Pese a esto, en algún
momento la filosofía de Comte se inspira en los principios de la Revolución Francesa.
Fue discípulo y colaborador de Saint-Simon, filósofo francés asociado al socialismo
utópico, de quien después se separó para elaborar su propia doctrina. Pero de todas
maneras la huella de Saint-Simon siguió estando presente en la doctrina de Comte; por
ejemplo, a través de la idea de que la historia humana muestra un progreso continuo e
inolvidable y que está, asimismo, regida por una ley general que determina la sucesión
de épocas que Saint-Simon llama críticas (de cambios) y orgánicas (épocas estables). El
nombre de "filosofía positiva" también se lo debe a su maestro, así como el concepto de
ciencias entendidas como capacidad de previsión, la reforma social como meta del
pensamiento, la idea de una nueva religión, entre otros aspectos.
Después de su rompimiento con Saint-Simon, Comte trabajó como profesor de cursos
de matemáticas en la Escuela Politécnica de París. Pero no pudo conseguir un
nombramiento oficial y vivió, desde 1823 hasta su muerte, bajo la protección de amigos
y adeptos de su doctrina.
Se han distinguido tres grandes épocas en el pensamiento del creador del positivismo:
La época que le tocó vivir a Comte fue realmente crítica, su vida transcurrió bajo la
influencia de la Revolución Francesa. Después de este sacudimiento social, la violencia
y los grandes desastres económicos siguieron imperando en la Europa de su tiempo: las
guerras napoleónicas, la revolución de 1830 y la de 1848. Fuera de Francia la situación
también era crítica, pues dominaban la pobreza, los conflictos políticos y la miseria de
las grandes mayorías.
Así, la situación de guerra tan prolongada trajo consigo un verdadero anhelo de paz y de
estabilidad social. Muchos filósofos, como Comte, enderezaron sus miras hacia este
propósito. En efecto, la filosofía de Comte encierra un ideal reformista, pues su objetivo
es construir una nueva filosofía que coadyuve a una reforma social.
Pero esta reforma implica necesariamente, a su vez, la reforma del saber y del método,
ya que lo que caracteriza a una sociedad es el grado de progreso científico que ha
alcanzado. Veamos a continuación los principales aspectos que reviste esta nueva
filosofía que Comte desarrolló y la cual, siguiendo a su maestro Saint-Simon, llamó
positivista.
1.3.1 Filosofía de la historia
La filosofía de la historia o concepción de la historia deriva, en lo esencial, de la idea
ilustrada: la verdad se adquiere gradualmente a través de la colaboración de las diversas
generaciones que se dan en el tiempo. Así, la historia humana, para Comte, muestra un
progreso continuo.
Ahora bien, de acuerdo con esta idea de progreso de que la historia avanza siempre
hacia niveles supremos y depurados, Comte considera que en la sociedad opera lo que
llama la ley de los tres estados o estadios, según la cual la humanidad atraviesa por tres
etapas sucesivas, a saber:
-
El estadio teológico: el hombre es sumamente ignorante e ingenuo y por ello
teme a la naturaleza que le rodea, creyéndola animada por poderes ocultos, por
fuerzas misteriosas y sobrenaturales.
Asimismo, en este estadio la realidad se explica por el poder que ejercen los
dioses y espíritus superiores.
El estadio teológico (al que más bien le convendría el nombre de "religioso")
comprende tres etapas o fases:
-
o El fetichismo en que se personifican los fenómenos naturales,
atribuyéndoles poderes mágicos.
o El politeísmo, en el cual los poderes ya no se atribuyen a las cosas sino a
una serie de dioses o divinidades que encarnan ciertos poderes: dios del
fuego, del agua, de los océanos, de los vientos, etc.
o El monoteísmo, fase superior de este estado, en la que todos los poderes
divinos se concentran en un Dios personal y todopoderoso.
El estadio metafísica: en él todo se explica a partir de entidades abstractas; por
ejemplo, las nociones de "sustancias", "causalidad", "fin de la naturaleza",
"principio absoluto".
Comte concibe a este estadio como un periodo crítico, como una
desorganización de los poderes espirituales y temporales, como una ausencia de
orden que tiende continuamente a la anarquía, ya que en este periodo irrumpen
todas las fuerzas disolventes de la inteligencia.
Por otra parte, es un periodo de preparación para pasar a la siguiente etapa; es
crítico porque es transitorio.
-
El estadio positivo: para Comte es definitivo y superior a todos los anteriores.
En él se explica la realidad acudiendo a las ciencias positivas. La mente humana
se atiene a las cosas mediante la observación y la experimentación.
El positivismo busca explicar los hechos mediante la formulación de sus leyes y,
por tanto, renuncia a las entidades y principios metafísicos. Asimismo, se atiene
a lo positivo, es decir, a lo que se verifica en la experiencia, a lo dado. El
positivismo es la filosofía del dato.
De esta manera, en el estadio positivo la mente se concentra en las cosas reales,
renuncia al conocimiento de lo absoluto y busca sólo las leyes de los fenómenos.
Estas leyes permiten hacer predicciones, por ello el lema del positivismo es
"saber para prever, prever para actuar". El fin de las ciencias, como también diría
Francis Bacon, es "actuar", servirse de la naturaleza para provecho del hombre.
Cabe hacer algunas observaciones en torno a la ley de los tres estados o estadios
de Comte:
-
La ley de los tres estadios implica, a la vez que una filosofía de la historia, una
teoría del conocimiento. El desarrollo de la historia, como pensaría Hegel, no es
más que la realización de diversas formas de conciencia.
La historia nos permite ver cómo la mente humana progresa y se modifica. Así,
por ejemplo, en el estado teológico prevalece la imaginación; en el metafísico se
trasluce la mera especulación; mientras que en el positivo llegamos al
conocimiento científico donde la razón y la observación desempeñan un papel
preponderante.
-
Esta ley de los tres estadios también es equiparable a las edades humanas. Así, el
estadio teológico corresponde a la niñez, pues el infante se conforma con
explicaciones fantasiosas; el estadio metafísico es equivalente a la adolescencia,
pues el joven con uso de razón busca ya causas permanentes, aunque
imaginadas, y, finalmente, el estadio positivo tiene su equivalencia en la edad
madura, toda vez que en esta edad se prefiere la observación de los hechos y el
descubrimiento de sus verdaderas leyes.
-
Por otro lado, a cada estado de la sociedad corresponde una forma de filosofía o
de acritud filosófica, y que son, a saber, una filosofía teológica, una metafísica y
una filosofía positiva que pueden localizarse en distintas etapas de la historia.
Por ejemplo, la filosofía propia del primer estadio hunde sus raíces en el
pensamiento de las sociedades prehistóricas y primitivas; el segundo, da lugar a
un panteísmo naturalista y formas de pensamiento que se advierten en la Edad
Media, en los pensadores escolásticos; en fin, el tercer y último estadio logra
surgir en la época moderna en la cual se asiste a la creación del pensar científico.
Un ejemplo admirable del tipo de explicación positivista lo encuentra Comte en
la ley de Newton sobre la atracción universal, que permite unificar todos los
fenómenos astronómicos bajo esa ley fundamental.
Ejercicio de aplicación
Demuestra la relación entre la evolución de la sociedad y el progreso de la ciencia;
preséntala por medio de un cuento o sociodrama.
13.2 Clasificación de las ciencias
En estrecha relación con la ley de los tres estados, Comte establece una fundamentación
y clasificación de las ciencias que, desde luego, tienen su base en la filosofía positiva.
Para Comte las ideas gobiernan el mundo, de tal suerte que hay una correlación entre lo
mental y lo social. La saciedad ha evolucionado conforme al progreso de la ciencia, de
un estado sacerdotal de base militar, pasando por una forma de gobierno en que
predominan los legistas (abogados) a una etapa industrial y positiva.
En la clasificación de las ciencias que nos da Comte se advierte el desarrollo histórico
que siguen a& ciencias en cuanto se van acercando a lo positivo. Comte clasifica las
ciencias en el siguiente orden jerárquico.
-
Matemáticas
Astronomía
-
Física
Química
-
Biología
Sociología
¿Qué criterio emplea Augusto Comte para clasificar las ciencias?
En primer lugar, el orden anterior se basa en la forma como históricamente las ciencias
han ido apareciendo y progresando hasta alcanzar su estado positivo. Por ejemplo, las
matemáticas, por la simplicidad de su objeto, « la ciencia donde lo positivo ha sido
adquirido con anterioridad; en cambio, las ciencias cuyos objetos son más concretos
(como la sociología) son las que con más retraso acceden al dominio de lo positivo.
Pero esta situación no implica que la sociología no sea importante, al contrario, vemos
que Comte le concede la mayor importancia entre todas.
En segundo lugar, las ciencias están ordenadas de lo más simple o general a lo más
complejo o concreto.
En tercer lugar, las ciencias se ordenan de acuerdo con su interrelación; cada una
necesita de las anteriores y es necesaria a las siguientes.
1.3.3 Sociología
De todas las ciencias enumeradas, Comte le da —como ya mencionamos— una singular
importancia a la ictiología, una ciencia creada por él dentro de sus proyectos de reforma
social.
La inclusión de la sociología en el dominio de lo positivo es lo que caracteriza, en el
fondo, el advenimiento del estadio positivo en su plenitud.
La sociología estudia la vida de los hombres en sociedad. Los hechos sociales son a la
vez los más complejos y los más elevados en la escala de los fenómenos naturales. Esta
nueva ciencia busca leyes generales y abstractas como cualquier ciencia positiva (por
eso la llama "física social").
Según Comte, la sociedad nace y se mantiene en virtud de un equilibrio entre sus
relaciones esenciales.
En las sociedades se observa un orden que da lugar a una parte de la sociología llamada
estática social. Sin embargo, de este orden se originan las transformaciones necesarias
para la sociedad y que constituyen, propiamente, su progreso; estas transformaciones, o
movimientos sociales, permiten hablar de otro capítulo de la sociología llamado por
Comte, dinámica social. De esta manera, el progreso ocurre dentro de un orden y a
partir de un equilibrio.
1.3.4 Religión
Ya en la última etapa de su pensamiento, Comte le confiere a la sociología una alta
misión: la de instituir una religión de la humanidad. A pesar de que rechaza, como
hemos visto, la metafísica, su pensamiento desemboca, al fin de cuentas, en la
postulación de una religión. Pero esta nueva religión no se basa en la adoración de un
Dios absoluto y trascendente que está fuera del mundo, sino que se trata de una religión
que cifra su veneración en la humanidad misma con fines altruistas o, como la llama
Comte, El Gran Ser como conjunto de seres pasados, futuros y presentes que concurren
voluntariamente a perfeccionar el orden universal.
Como parte de esta religión que propone y de esta divinización de la humanidad, el
filósofo francés llega a imaginar la organización de una Iglesia completa, con
sacramentos, sacerdotes y un calendario que registre fechas de conmemoraciones
dedicadas a enaltecer a los grandes sabios y prohombres de la humanidad.
1.3.5 Filosofía
En relación con la filosofía, Comte la define como la doctrina general de los
conocimientos humanos, esto es, de aquellos que logran alcanzar las ciencias positivas,
pues un conocimiento que no se base en hechos observados es una mera ficción o
fantasía.
La filosofía tiene entre sus características, además de ser general, el ser enciclopédica en
la medida en que sistematiza el saber positivo, coordina y organiza las distintas ramas
del saber después de estudiar metódicamente las relaciones que se dan entre las ciencias.
La filosofía, según Comte, al igual que las ciencias tiene un carácter práctico, ya que
como una creación eminentemente humana está destinada a satisfacer las necesidades
de los seres humanos.
En general, el positivismo pronto adquirió un gran desarrollo y una notable influencia.
Durante su vida, Comte tuvo un grupo creciente de admiradores. Entre sus discípulos
inmediatos figuran Pedro Laffitte (1825-1903), que llegó a ser el segundo gran
sacerdote de la religión de la humanidad, y Emilio Littré (1801-1881), quien no aceptó
esta religión, pero sí los demás aspectos de la doctrina del maestro positivista.
PEÍ
Partiendo del planteamiento de Comte, clasifica las áreas del PEÍ de tu institución.
Justifica tu presentación.
1.4 Carlos Marx y el materialismo dialéctico
Ya hemos tenido la ocasión de hablar de las grandes utopías que han guiado las mentes
y los esfuerzos de muchos filósofos de la historia. En la Antigüedad podemos recordar a
Platón, quien diseñó la creación de un gobierno perfecto en su diálogo La República. En
el Renacimiento nos asomamos al pensamiento utópico de autores como Tomás Moro,
Campanella y Francis Bacon.
En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la
subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella la
oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea
solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo
de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y
corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá
rebasarse totalmente el horizonte del derecho burgués, y la sociedad podrá escribir en su
bandera: ¡De cada cual según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades!
Carlos Marx
La interpretación de las utopías ha asumido diversas formas a través de la historia. Así,
en Platón, la utopía se constituye en un ideal irrealizable, toda vez que su Estado ideal
está postrado en un mundo inespacial y transempírico. Por ello Adolfo Sánchez
Vásquez dice que la utopía en Platón es la negación misma de la revolución. En el
Renacimiento, la utopía se presenta como algo posible de realizar, pero no se acompaña
de •una voluntad de transformación.
Muy diferente es la utopía que vemos surgir en el siglo XIX, en Europa, con el
pensamiento de los autores que Engels llamó socialistas utópicos, que empiezan a
pensar y fomentar remedios sociales para superar las crisis y contradicciones que ya
plantea la sociedad capitalista de su tiempo.
En estos socialistas utópicos, a los cuales nos referimos brevemente, ya encontramos
una voluntad de transformación; pero, como diría Engels, aún no cuentan con una
interpretación científica para explicar adecuadamente las verdaderas contradicciones
que subyacen en el sistema capitalista.
Cuando el régimen feudal fue derrocado, en el seno mismo de la sociedad capitalista —
que no obstante pregona la libertad y la democracia como formas de vida— surgió un
régimen de opresión y de explotación de los trabajadores.
A raíz de esa opresión y como protesta contra ella, comienzan a surgir en Europa
diversas doctrinas socialistas.
1.4.1 El socialismo utópico y sus representantes
El socialismo inicial (premarxista) era un socialismo utópico que criticaba y condenaba
la sociedad capitalista. Anhelaba fervientemente su destrucción e imaginaba la
posibilidad de instaurar un mejor régimen, una sociedad más justa, más humana; quería
—como dice Lenin— convencer a los ricos de que la explotación es inmoral.
Es decir, este socialismo no era revolucionario, no pugnaba por un derrocamiento de la
burguesía. Tan sólo pretendía, a través de una prédica moralizadora, "convencer" a los
patrones y burgueses de la bondad y conveniencia de un régimen socialista. En
consecuencia, este tipo de socialismo no reparaba en la lucha de :.ases ni en el carácter
dialéctico de la historia y de la sociedad.
El socialismo utópico —en opinión de Lenin— no podía ofrecer una salida real a los
problemas que entrañaba la sociedad capitalista. No sabía explicar la naturaleza de la
esclavitud asalariada (la enajenación) bajo ese capitalismo; tampoco podía describir las
leyes de su desarrollo, ni encontrar la "fuerza social" capaz de crear la nueva sociedad.
Sin embargo, el socialismo utópico, como antecedente histórico de lo que Engels llamó
el socialismo científico (representado por el propio Engels y Marx), significó una
corriente necesaria de pensamiento para el desarrollo posterior de éste. Sus limitaciones
o fallas no fueron sino expresiones de las condiciones económicas y sociales del entorno
social, pues en su tiempo no se había desarrollado aún la lucha de clases entre el
proletariado y la burguesía.
Los socialistas utópicos establecieron una serie de ideas que sirvieron de punto de
partida al socialismo científico de Marx y Engels; por ejemplo, los planteamientos
acerca de la necesidad de la propiedad social so¬bre los medios de producción, del
trabajo como la primera necesidad del hombre, la educación laboral, la planificación de
la economía, la industria maquinizada como base técnica fundamental del nuevo
régimen, el desarrollo integral del individuo, etc.
Antes de abordar el pensamiento de los socialistas científicos a través de la filosofía de
Carlos Marx y de Federico Engels, daremos una breve semblanza de tres socialistas
utópicos que fueron importantes en Europa y de los cuales nos habla Federico Engels en
su obra Del socialismo utópico al socialismo científico: Saint-Simon, Charles Fourier y
Robert Owen.
Un rasgo común en estos socialistas utópicos, según Engels, es que no actuaban como
representantes de los intereses del proletariado, que mientras tanto había surgido como
un producto histórico. Al igual que los pensadores franceses de la Ilustración, no se
proponían emancipar primero a una clase determinada, sino de golpe a toda la
humanidad. Y lo mismo que aquéllos, pretendían instaurar el reino de la razón y de la
justicia eterna.
HENRI DE SAINT-SIMON (1760-1825)
Predica la aplicación práctica de los principios del cristianismo, proclama la necesidad
de exaltar la fraternidad humana que, como incentivo y motor de la actividad, debería
remplazar el afán de lucro. Cree que la propiedad debe ser socializada y suprimido el
derecho de herencia.
Además, considera que todos los miembros de la sociedad deben producir de acuerdo
con su capacidad y ser remunerados conforme a sus aptitudes, pero que esa diferencia
de las remuneraciones no debe llegar nunca a crear clases económicas ni extremos de
riqueza, por una parte, o de pobreza, por otra.
Según este utopista francés, que como ya vimos influyó en la filosofía de Augusto
Comte, el gobierno será encomendado a los científicos, quienes tienen especial
capacidad para estudiar los problemas colectivos y darles una solución adecuada.
CHARLES FOURIER (1771-1837)
Este filósofo francés critica severamente el mecanismo competitivo y propone en su
lugar un sistema de falanges o comunidades cooperativas, cuyos miembros tendrían la
garantía de un ingreso mínimo y compartirían lo producido de manera equitativa.
La propiedad privada quedará completamente repartida por medio de acciones. Fourier
considera que las ocupaciones de filósofos, soldados, intermediarios en la circulación de
bienes, etc., son "parasitarias" y que, por tanto, deben suprimirse.
La economía se fundará en la agricultura, y el trabajo estará distribuido en tal forma que
cada individuo tenga la oportunidad de encontrar una actividad que le sea grata. Así, el
trabajo se convertirá en un placer en vez de una obligación; y la educación vocacional
impartida desde temprana edad servirá para facilitar esa distribución del trabajo. De esta
manera el trabajo será, lógicamente, más productivo.
ROBERTOWEN (1771-1858)
Fue uno de los pocos utopistas que no formularon su teoría en el mero plano de las
ideas. Era un próspero industrial textil de origen inglés, que organizó una comunidad
llamada New Lanark modelada de acuerdo con principios de su socialismo utópico. En
esta comunidad implantó una serie de medidas de protección a los trabajadores, tales
como la reducción de la jornada de 12 horas, la prohibición del trabajo a los menores de
10 años, la educación universal, la organización de gremios y asociaciones de tipo
cooperativo como controles eficaces para moderar los excesos del capitalismo, etc. Por
todo ello se le considera uno de los precursores de la legislación social y del trabajo.
Al evaluar los alcances y la pertinencia del socialismo utópico, Engels considera que los
conceptos de los utopistas dominaron durante mucho tiempo, influyendo en las ideas
socialistas del siglo XIX.
Sin embargo, como ya hemos indicado, este socialismo adolecía de varias fallas. Por
ejemplo, fue concebido por sus seguidores como la expresión de una verdad absoluta,
de una razón y justicia abstractas, fuera del espacio, del tiempo y, por tanto, desligada
del desarrollo histórico y concreto
He aprendido que...
Los utópicos separan absolutamente el problema social del político, de tal manera que la
forma concreta que representa el Estado resulta indiferente.
Ejercicio de interpretación
Vendedores de utopías socialistas. Con base en el pensamiento de los socialistas
utópicos, como Saint-Simon, Fourier y Owen, organicen tres grupos para ampliar y
"vender" a sus compañeros las ideas básicas de cada uno de ellos.
Veamos a continuación algunas ideas básicas de socialismo científico, centrándonos
especialmente en el pensamiento de Marx.
Se denomina marxismo clásico al sistema de ideas concebidas por C. Marx en
colaboración con F. Zngels.
En la primavera de 1847, junto con su amigo Engels, se afilia a la liga de los comunistas
y toma parte destacada en el II congreso de esta organización que se llevó a cabo en
Londres en el año citado. En el seno del congreso se les encomienda la redacción del
famoso Manifiesto comunista, que vio la luz en febrero de 1548.
En esta obra Marx y Engels exponen la nueva concepción del mundo propuesta por su
materialismo dialéctico, el cual tiene repercusiones en el campo de la vida social.
Plantean la existencia de la lucha de clases 7 del papel revolucionario que tiene que
asumir el proletariado como factor imprescindible en la creación de una sociedad nueva,
la sociedad comunista.
Después de residir en Bélgica y posteriormente en París como consecuencia de la
Revolución de 1848, Marx se establece en Alemania. Del 1 de junio de 1848 al 19 de
mayo de 1849 se publica en Colonia la Nueva Gaceta del Rin, esta vez con Marx como
jefe de redacción. Tras ser expulsado, tanto de Alemania como de Francia, por fin se
establece en Londres, donde lleva una vida difícil debido a la miseria por la que
atravesaba.
El 28 de septiembre de 1864 se funda en Londres la Asociación Internacional de los
Trabajadores. El alma de esta organización fue Marx, quien se encargó de redactar su
primer manifiesto. Con sus esfuerzos por unificar el movimiento obrero de los
diferentes países y conjuntar las diversas formas del socialismo, Marx fue forjando la
táctica común de la lucha proletaria de la clase obrera en diferentes países.
Su intensa labor en la Internacional y sus estudios teóricos, todavía más intensos,
quebrantaron definitivamente su salud. El gran filósofo materialista prosiguió su obra,
pero la enfermedad le impidió concluir I', capital. El 2 de diciembre de 1881 murió su
esposa y al poco tiempo, el 14 de marzo de 1883, Marx se dormía rara siempre en su
sillón predilecto. Sus restos reposan, junto con los de su mujer, en el cementerio de
Highgate de Londres.
PALABRAS DE ENGELS ANTE LA TUMBA DE MARX
(Fragmento)
Así como Darwin descubrió la ley del desarrollo de la naturaleza orgánica, Marx
descubrió la ley del desarrollo de la historia humana: el hecho, tan sencillo, pero oculto
hasta él cojo la maleza Ideológica de que el hombre necesita, en primer lugar, comer,
beber, tener un techo y vestirse antes de poder hacer política, ciencia, arte, religión, etc.;
que, por tanto, la producción de los medios de vida inmediatos, materiales, y por
consiguiente, la correspondiente fase económica de desarrollo de un pueblo o de una
época es la base a partir de la cual se han desarrollado las instituciones políticas, las
concepciones jurídicas, el arte e Incluso las ideas religiosas de los hombres y con
arreglo a la cual deben, por tanto, explicarse, y no al revés, como hasta entonces se
había venido haciendo.
Sánchez Vázquez, Adolfo
Del socialismo científico al socialismo utópico
Para comprender con precisión la filosofía de Marx es necesario recordar que su obra se
gesta en pleno desarrollo del capitalismo europeo. Precisamente su filosofía viene
siendo una reacción contra la vida miserable de los obreros, contra un capitalismo
realmente opresor y contra toda clase de enajenaciones humanas.
En esos momentos, Europa vive el desmembramiento del hombre como consecuencia
de la división del trabajo, la mecanización, la explotación y el comercio.
La era de la técnica y la industria se desarrollan impetuosamente surgiendo con ellas
una era de codicia y de espíritu mercantil, del capital y del proletario.
Como una reacción frente a esta situación surge, al mismo tiempo, una era de
esperanzas revolucionarias que anhela el resurgimiento del hombre integral, del hombre
total instalado en un reino de libertad, de abundancia y de pleno desarrollo humano.
Asimismo, para la comprensión de la filosofía marxista hay que tener en cuenta el
pensamiento de los filósofos y las corrientes que influyen en ella y ante las cuales Marx
siempre guardó una posición crítica y de vanguardia.
Así, podemos decir que el marxismo recibe influencia de las tres principales corrientes
ideológicas europeas del siglo XIX:
•
La filosofía clásica alemana (Hegel).
•
La economía política clásica inglesa (Adam Smith y David Ricardo).
•
Las doctrinas revolucionarias francesas en general.
En relación con estas últimas es preciso recordar que los grandes socialistas franceses
del siglo XIX plantearon una serie de problemáticas nuevas: el problema de la
organización científica de la economía moderna (Saint-Simon), el problema de la clase
obrera y del porvenir político del proletariado (Proudhon), el problema del hombre, de
su porvenir y de las condiciones de la realización humana (Fourier).
Marx se preocupó por integrar y superar todas estas doctrinas que consideraba
incompletas. A partir de ellas supo crear una teoría nueva y profundamente original;
pero su originalidad no es arbitraria ni subjetiva, sino que, como dice Henri Lefebvre, su
originalidad "reside en el hecho de que se sumerge en la realidad, la descubre y la
expresa, en lugar de separarse de ella y disociar un fragmento aislado"13.
Considerado en toda su amplitud como concepción del mundo, el marxismo se
denomina materialismo dialéctico, pues sintetiza y unifica al materialismo filosófico,
por una parte; y, por otra, la dialéctica o teoría de las contradicciones que toma de Hegel
pero transformándola, dándole un carácter materialista en lugar de idealista (es
necesario, decía Marx, invertir la dialéctica hegeliana, pues se encuentra cabeza abajo).
Ahora bien, es necesario explicar un poco más estos dos elementos de la doctrina
marxista que hemos mencionado: lo materialista y lo dialéctico.
En cuanto al carácter materialista, podemos decir que la filosofía materialista es
bastante antigua; se remonta a los griegos con filósofos como Demócrito y Epicuro. En
el siglo XVIII se desarrolla el materialismo francés, el cual tendía a un mecanicismo, es
decir, a una reducción de la naturaleza a elementos materiales siempre y en todas partes
idénticos a sí mismos.
Tratando de superar el materialismo estático y mecanicista, Marx y Engels desarrollaron
un materialismo nuevo, llamado materialismo dialéctico.
13
pp. 19-20
Lefebvre, Henri. El marxismo. Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1973,
En su obra Anti-Dühring —llamada así porque en ella su autor rebate o critica las ideas
de un pensador apellidado Dühring—, Federico Engels establece que la unidad del
mundo no consiste en su ser, sino en su materialidad, que tiene su prueba en el largo
desarrollo de la filosofía y de las ciencias naturales.
El movimiento es la forma de existencia de la materia. Jamás ni en parte alguna ha
existido ni puede existir materia sin movimiento, ni movimiento sin materia.
El pensamiento y la conciencia —de acuerdo con este materialismo— son productos del
cerebro humano, y el hombre es un producto de la naturaleza que se ha formado y
desarrollado en este ambiente.
Comprenderemos bien este materialismo dialéctico si lo contrastamos con la filosofía
idealista de Hegel, que resulta ser como su antítesis. Según Engels, Hegel era idealista
porque no consideraba las ideas de su
cerebro como reflejos de los fenómenos reales, sino que eran los objetos y su desarrollo
los que eran los reflejos ie la idea existente, no se sabe dónde, antes de aparecer el
mundo.
Por otra parte, en otra de sus obras, Ludwig Feuerbach, dedicada esta vez a examinar las
ideas de este filósofo, Engels considera que el principal problema de toda filosofía,
especialmente de la moderna, es el problema de la relación entre el pensar y el ser, entre
el espíritu y la naturaleza, surge así este interrogante: ¿qué es lo primero, el espíritu o la
naturaleza?
Para contestar esta cuestión, los filósofos se dividen en dos grandes campos:
•
Los idealistas, quienes afirman que el espíritu es lo primero, que es anterior a la
naturaleza; admiten, en última instancia, una creación del mundo.
•
Los materialistas, para quienes la naturaleza es lo primero.
En el caso del marxismo, esta filosofía defiende la segunda postura, pues considera que
lo primordial es ".o material, las necesidades económicas de los hombres. Es decir, este
materialismo histórico hace depender la -.ida política, religiosa e ideal de causas
económicas y sociales.
En relación con el carácter dialéctico del marxismo es preciso observar que Marx y
Engels veían en la dialéctica hegeliana una aportación de gran magnitud. Mas era
necesario aplicarla, ajustaría a una concepción materialista de la naturaleza y de la
historia. Por ejemplo, para los marxistas clásicos la naturaleza es la piedra de toque de
la dialéctica; es decir, la naturaleza se mueve, en última instancia, por cauces
dialécticos. La realidad natural no puede concebirse como un conjunto de objetos
terminados y acabados, sino como una serie de procesos. En ellos los fenómenos no se
presentan como estables, sino que pasan por una serie ininterrumpida de cambios, por
un proceso de génesis y caducidad.
Para la filosofía dialéctica no existe nada definitivo ni absoluto. Pone de relieve lo que
tiene de perecedero, y no deja en pie más que el proceso ininterrumpido del devenir y
del perecer, un ascenso sin fin de lo inferior a lo superior, cuyo mero reflejo en el
cerebro pensante es esta misma filosofía.
Según Marx, la dialéctica es la ciencia de las leyes generales del movimiento tanto del
mundo exterior como del pensamiento humano.
Dentro del pensamiento dialéctico las cosas, los fenómenos se desarrollan no en una
línea recta (o en forma lineal), sino en espiral, a través de saltos, de catástrofes y de
revoluciones que son otras tantas interrupciones en el proceso gradual, otras tantas
transformaciones de la cantidad en calidad; impulsos internos del desarrollo originados
por la contradicción, por el choque de las diversas fuerzas y tendencias que actúan sobre
fenómenos concretos o en el seno de una sociedad determinada.
El pensar dialéctico aparece por primera vez en Heráclito, filósofo de la antigua Grecia,
para quien todo es y no es, pues todo fluye, todo se encuentra sujeto a un continuo
proceso de transformación.
La concepción dialéctica es opuesta al método metafísico de especulación. Para el
filósofo metafísico, los objetos y sus imágenes en el pensamiento (los conceptos) son
objetos de investigación aislados, fijos, rígidos, enfocados uno tras otro, cada cual de
por sí, como algo dado y perenne. Pero este método unilateral y abstracto de por sí,
ajuicio de los marxistas, no alcanza a ver las concatenaciones (o conexiones) de la
realidad. No repara en su génesis ni en su caducidad. Concentrado en su estatismo no
advierte su dinámica; obsesionado por los árboles —como dice Engels—, no alcanza a
ver el bosque.
En cambio, para el filósofo dialéctico, la realidad es siempre dinámica. Las ciencias
confirman este comportamiento dinámico o dialéctico que exhibe la realidad. Engels
nos pone el ejemplo de la teoría de Darwin, quien con su prueba de que toda la
naturaleza orgánica existente, plantas y animales (y entre ellas, el hombre) es el
producto de un proceso de desarrollo que dura millones de años, asienta el más duro
golpe a la concepción metafísica de la naturaleza.
La dialéctica, según Marx y Engels, había encontrado un desarrollo importante en
Hegel, quien concibe la realidad como un proceso en constante movimiento,
transformación y desarrollo.
Sin embargo, esta dialéctica hegeliana se caracterizaba por ser idealista, es decir,
explicaba el desarrollo de la realidad en el ámbito de las puras ideas, de lo meramente
abstracto.
Según Hegel, la historia humana es un proceso de desarrollo que no puede, por su
naturaleza misma, encontrar remate intelectual en el descubrimiento de la verdad
absoluta. Y sin embargo, paradójicamente —como ya tuvimos oportunidad de verlo—
se presenta como suma y compendio de esa verdad absoluta.
Esto, dice Engels, entraña una contradicción, pues un sistema universal y
definitivamente plasmado del conocimiento de la naturaleza y de la historia es
incompatible con las leyes fundamentales del pensamiento dialéctico. Lo cual no
excluye, sino que lejos de ello, implica que el conocimiento sistemático del mundo
exterior en su totalidad pueda progresar gigantescamente de generación en generación.
1.4.2 La lucha de clases
La dialéctica hegeliana fue superada por el materialismo dialéctico, para el cual toda la
historia anterior había sido la historia de la lucha de clases. Por cierto, este concepto
resulta fundamental en la filosofía marxista. De acuerdo con el enfoque dialéctico al que
nos hemos referido, la vida social está llena de contradicciones. La historia nos muestra
la lucha entre pueblos y sociedades; en la historia se produce una sucesión de periodos
de revoluciones y reacciones, de paz y de guerras, de estancamientos y de rápido
progreso o decadencia.
Para el marxismo, la lucha de clases es el hilo conductor de la historia.
En el Manifiesto comunista, Marx escribe que la historia de todas las sociedades que
han existido es la historia de las luchas de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y
plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales; en una palabra: opresores y oprimidos
se enfrentaron una y otra vez, mantuvieron una lucha constante, que acabó siempre con
la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases
beligerantes.
Ahora bien, la moderna sociedad burguesa no ha abolido las contradicciones de clase,
únicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas
formas de lucha por otras nuevas
En esta sociedad, la lucha de clases se polariza en dos grandes bandos, dos grandes
clases sociales que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado.
Esta última clase —el proletariado— tiene asignada, dentro del marxismo clásico, una
misión revolucionaria. El proletariado habrá de liberarse de las condiciones inhumanas,
las invertirá radicalmente, de tal manera que, al liberarse a sí mismo, será el liberador de
la humanidad.
1.4.3 El materialismo histórico
Por otra parte, el análisis de la lucha de clases y de las grandes contradicciones que a
causa de ellas encontramos en la historia, así como la forma en que habrán de superarse,
son los objetos de estudio del materialismo histórico o ciencia de la historia.
En el prólogo a otra de sus obras, Contribución a la crítica de la economía política,
Marx explica los principios que rigen el materialismo aplicado a la sociedad humana y a
su historia.
En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones
necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden
a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales.
El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la
sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la
que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de
la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general.
No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser
social es lo que determina su conciencia14.
Los pensadores o filósofos que Marx y Engels llaman idealistas, al dar prioridad a las
ideas, consideraban que éstas movían el mundo. Suponían que la esencia del hombre
consistía en la objetivación del espíritu en creaciones humanas como el arte, la filosofía,
el lenguaje, la poesía.
En contraste con esta forma de pensar, el materialismo histórico explica que todos esos
productos "espirituales" son superestructuras que se fundamentan y encuentran su razón
de ser en la estructura básica de la producción de recursos para alimentarse, para
vestirse y cobijarse15. "La cultura en su integridad se deduce, según el marxismo, de la
14
15
Lementier, D. K. y Vasilieva, T. ¿Qué es el socialismo? Progreso, Moscú, 1987, pp. 16-17.
García Marcos, M. Op. di., p. 274.
básica y material necesidad de comer y de vestir, y la esencia del hombre consiste en la
satisfacción de esas necesidades básicas"16.
He aprendido que...
H materialismo histórico se caracteriza por el papel fundamental que adjudica a las
relaciones económicas de producción —la estructura—, ya que la historia y la cultura
humana en general giran en torno a esas relaciones. Así pues, en la historia misma
encontramos diversos modos de producción que corresponden a las etapas históricas
fundamentales: el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno
burgués.
1.4.4 La plusvalía
Otro aspecto importante que descubre el marxismo y que logra explicar el proceso de la
producción capitalista es el fenómeno de la plusvalía. Descubrimiento que vino a
revelar que el régimen capitalista de producción y la explotación del obrero que de él
deriva tenía por forma fundamental la plusvalía: la apropiación del trabajo no retribuido.
La plusvalía es la diferencia entre el valor de los bienes producidos por el obrero y el
salario que recibe, diferencia de la cual se apropia gratuitamente el capitalista.
Mediante su teoría de la plusvalía Marx puso al descubierto el secreto de la explotación
capitalista. Al organizar la producción, el capitalista invierte cierta suma de dinero en la
adquisición de medios de producción y en la compra de mano de obra, con ello persigue
un solo objetivo: obtener un excedente sobre la suma de dinero gastada, es decir, la
plusvalía. De esta manera, vemos que la teoría de la plusvalía, que Lenin califica como
la piedra angular de la doctrina económica de Marx, pone de relieve las bases más
profundas del modo capitalista de producción, su esencia explotadora, la causa de las
contradicciones antagónicas entre la clase obrera y la burguesía.
1.4.5 La enajenación
Vinculado con la plusvalía está el problema de la enajenación o alienación que el
hombre experimenta en el seno de la sociedad capitalista.
De acuerdo con la dialéctica, el hombre sólo puede desarrollarse a través de
contradicciones. Así, por ejemplo, la libertad no ha podido ser alcanzada más que a
través de la servidumbre.
Como expresión concreta de estas contradicciones que se dan en la historia figura la
alienación, la cual surge cuando el hombre no se reconoce en los productos que él
mismo crea y cuando estos productos lo doblegan y deshumanizan.
16
Ibídem, p. 273.
La enajenación o alienación puede ser religiosa, económica o de otros tipos.
En la enajenación religiosa, ya no es Dios quien crea a los hombres a su imagen y
semejanza, como decía Feuerbach, sino que son los hombres quienes crean la divinidad
o su imagen. Pero una vez creada y venerada la imagen de un Dios omnipotente, el
hombre se somete a él y al hacerlo se esclaviza y deja de actuar como hombre. "La
religión —dice Marx— es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de alma de un
mundo desalmado, porque es el espíritu de los estados de alma carentes de espíritu. La
religión es el opio del pueblo"17.
En la enajenación económica el trabajador crea objetos de consumo, maquinarias, que
no obstante ser productos suyos, salidos de sus propias manos, lo llegan a esclavizar,
fragmentándolo, despojándolo de su humanidad.
En el trabajo enajenado o alineado el obrero es sojuzgado, explotado. Es decir, el
trabajo se vuelve fastidioso y humillante.
Mediante la enajenación el hombre se transforma en propiedad privada de los medios de
producción. El dinero, símbolo abstracto de los bienes materiales creados por el
hombre, domina como amo a los que trabajan y producen. En este fenómeno lo
abstracto se convierte en lo concreto ilusorio y, sin embargo, demasiado real que
abruma lo concreto verdadero, es decir, lo humano.
He aprendido que...
A causa de la enajenación los seres humanos se hallan sometidos a fuerzas hostiles, que
no son, sin embargo, más que el producto de su actividad, pero que se han vuelto contra
ellos y los arrastran hacia destinos inhumanos: crisis, guerras y convulsiones de toda
clase.
Ejercicio de interpretación
Selecciona uno de los siguientes temas: lucha de clases, materialismo histórico,
plusvalía, enajenación. Elabora un boletín o miniperiódico para relacionarlo con tu
cotidianidad; por ejemplo: ¿los medios de comunicación pueden ser formas de
enajenación?
1.5 Federico Nietzsche y el vitalismo
¡Os conjuro, hermanos míos, a que tengáis fe en la Tierra y no creáis a los que os hablan
de esperanzas supraterrenas. Son envenenadores, aunque ellos no lo sepan!
Nietzsche
17
Cit. por Lefebvre. Op. cit., p. 25
En el último tercio del siglo XIX surgen en Europa una serie de filosofías que
reaccionan contra el racionalismo para centrar sus reflexiones en el tema de la
existencia, de la compleja vida humana.
Una característica de estas filosofías es que no son partidarias de los grandes sistemas y
que prefieren transmitir fragmentariamente sus pensamientos, pero muchas veces
revestidas con intuiciones geniales y profundas.
Un ejemplo elocuente de este tipo de filosofía es el vitalismo que, como su nombre lo
sugiere, afirma que la vida humana es la realidad fundamental a la cual deben
subordinarse todos los demás valores.
Pero el vitalismo presenta varias modalidades según el filósofo que lo exponga. Así,
dentro del vitalismo, uñemos a Henri Bergson (1859-1941), filósofo francés que somete
a una crítica el conocimiento racional o conceptual que, a su juicio, no está capacitado
para captar el movimiento o devenir de la realidad. La inteligencia sólo nos entrega
esquemas muertos, meras abstracciones, no así el mundo rico, variado y complejo de la
duración, de la "corriente vital", de la vida dinámica que abriga la duración y la
temporalidad y que sólo podemos aprehender mediante la intuición, conocimiento
especial que consiste en la aprehensión inmediata de la realidad.
1.5.1 El caso de Federico Nietzsche (1844-1900)
Otro tipo de vitalismo es el que nos ofrece Federico Nietzsche al declinar el siglo XIX.
Federico Nietzsche nació en Rócken (Prusia). Estudió filosofía clásica en Bonn y en
Leipzig, y a los 25 años, en 1869, fue nombrado profesor de esa disciplina en Basilea,
donde se relacionó con J. J. Bachofen y Jakob 5urckhardt hasta que una grave
enfermedad lo obligó a abandonar el cargo de profesor en 1878.
Hasta 1889 aproximadamente, y durante el periodo de su mayor actividad literaria
estuvo una gran parte de los veranos en Engadina, y el resto del tiempo en La Riviera y
en otras ciudades de Italia y de Alemania, casi siempre solitario y padeciendo múltiples
recaídas. En ese mismo año de 1889 sufre depresiones nerviosas y analmente pierde la
razón. Muere al finalizar el siglo XIX.
Su exaltación del instinto contra el pensamiento, del individuo contra la sociedad y del
tipo dionisiaco contra el apolíneo (es decir, del romántico contra el clásico) expresan
bien la época que le tocó vivir: "fue para ¡a filosofía de su época lo que Wagner fue para
su música. Fue la culminación del movimiento romántico, la más alta marca de la
corriente romántica"18.
Sin duda, Nietzsche es uno de los mejores escritores alemanes modernos y, en general,
de todo el mundo; si estilo es apasionado, encendido y de gran belleza literaria. Él
mismo se percataba de las altas cualidades que revestía su obra escrita; por ello pudo
18
Will Durant, Historia de la filosofía. Joaquín Gi, editor, Buenos Aires, 1961, p. 323.
decir: "Aquel que sabe respirar en el aire de mis escritos, se da cuenta de ^ue es la
atmósfera de las alturas y por eso fortalece"19.
En su filosofía encontramos un gran interés por la cultura griega, de la cual nos ofrece
una peculiar interpretación. El tema fundamental de su filosofía es el hombre, la vida
humana; la superación del hombre a través de una nueva moral y de unos nuevos
valores que fortalecen, elevan y dignifican su existencia.
Podemos decir que dos autores influyen poderosamente en el pensamiento de Nietzsche:
Arturo Schopenhauer, autor de El mundo como voluntad y como representación, obra
en la que encontró un espejo que le permitió vislumbrar el mundo, "la vida y mi propia
naturaleza, pintados con grandeza terrible"20; y Richard Wagner, a quien proclamó, en
un momento dado, como el Esquilo moderno que restableció los mitos y los símbolos,
uniendo la música y el drama en el éxtasis dionisiaco.
Sin embargo, en otra etapa de su pensamiento y de su vida, la obra de Wagner le causa
tal decepción que se distancia del célebre artista. A partir de entonces, dirá Nietzsche,
Wagner ya no es el portavoz de una nueva cultura y de un nuevo orden, sino el
propagador de los instintos budísticos y nihilistas que exaltan toda clase de cristianismo
y toda expresión decadente. Así, Wagner era, a los ojos de Nietzsche, un romántico
decrépito y desesperado, abrumado súbitamente bajo el peso de la Santa Cruz.
Como ya hemos dicho, el tema central de la filosofía nietzscheana es la vida humana,
pero no cualquier tipo de vida, sino la vida superior, lo que sería la vida ideal. Ahora
bien, para explicar qué es esta vida ideal, la filosofía de Nietzsche nos ofrece tres etapas
por las que atraviesa su pensamiento, a saber:
-
La etapa del ideal estético: se caracteriza porque aquí Nietzsche profundiza en
el estudio de la tragedia griega, particularmente en su obra El origen de la
tragedia.
El ideal de hombre que descubre en los griegos se evidencia en dos categorías:
lo apolíneo y lo dionisiaco. Veamos brevemente en qué consisten estas dos categorías.
Lo apolíneo proviene de Apolo, dios de la paz, del ocio y del reposo. Encarna la
emoción estética y la contemplación intelectual; representa lo armónico, equilibrado,
mesurado y, por tanto, lo racional. Apolo es, asimismo, el dios de la pintura, de la
escultura y de la poesía épica.
En cambio, lo dionisiaco nos remite al dios Dionisios (o Baco), dios del .vino, de
la orgía y de la embriaguez. Representa el gozo en la acción, desemboca en la emoción
y la inspiración.
Dionisios, por otra parte, es el dios de la danza y del drama.
19
Ibídem, p. 326
Nietzshe, Federico. "El origen de la tragedia" en Obras completas. Vol. V, Aguilar, Madrid,
1963, p. 36
20
Esta distinción entre lo apolíneo y lo dionisiaco que Nietzsche establece es muy
importante en su pensamiento. Lo lleva a privilegiar el instinto sobre la razón, ese
instinto, ese ímpetu que Nietzsche ve reflejado en lo dionisiaco.
El espíritu desbordante de Dionisios significa la afirmación de la vida, el decir sí
a la vida a pesar de todas sus miserias, tribulaciones y dolores. "Vida, eres mala, pero te
adoro", dirá Nietzsche.
-
La etapa del ideal científico: está representada por el sabio: "el sublime pensador
que es capaz de encararse con la realidad total, totalmente libre de prejuicios,
que conoce todas las miserias y que, a pesar de todo, afirma la voluntad de
vivir"21. Ése sería en esta etapa el verdadero ideal humano.
Obras representativas de este periodo son: Humano, demasiado humano (1876),
Aurora (1871) y la Gaya ciencia (1882).
La etapa del ideal del superhombre: en este ideal culmina y cristaliza el
modelo de hombre que propone. El destino del hombre en su superación
inminente, es decir, en esta vida concreta y no en otra.
El hombre debe renunciar a Dios (Dios ha muerto) para encontrar su
glorificación en la única vida posible y verdadera: la vida terrena, a pesar de sus
limitaciones.
El superhombre—dice Nietzsche—es el sentido de la Tierra. Dejad que vuestra
voluntad diga: el superhombre será el significado de laTierra22.
Obras representativas de esta etapa son: Así hablaba Zaratustra (1883), Más allá
del bien y del mal (1889), Genealogía de la moral (1887), El caso Wagner (1888) y El
ocaso de los ídolos (1889).
De las obras mencionadas, Así hablaba Zaratustra es la más representativa. En ella
Nietzsche desarrolla la doctrina del superhombre. Esta obra es como un libro profetice
que, paradójicamente, habla de una religión (la religión del superhombre), a pesar de
que su autor niega y critica la religiosidad, la creencia en un Dios trascendente. Lo que
sucede en esta religión del superhombre es que el hombre mismo acaba por ser
divinizado.
El predicador o portavoz de esta nueva doctrina es Zaratustra, un legendario personaje
que toma su modelo de la cultura persa. El superhombre encarna la voluntad de poder
que lo lleva a superarse, sin ser débil ni moral ni físicamente.
El ideal del superhombre se opone diametralmente al ideal cristiano de vida. Por ello, la
ética de Nietzsche propone lo que se llama una transmutación de valores: "Aquel que
haya de ser un creador en el bien y en el mal, en verdad debe comenzar por ser un
destructor y romper los valores en pedazos"23.
21
García Marcos, M. Op. Cit,. P. 309.
Ibidem.
23
Will, Durant. Op. Cit,. p. 318.
22
Ejercicio de aplicación
Tomando como base la filosofía de Nietzsche, elabora un ensayo acerca de lo que es la
vida ideal.
De acuerdo con esta transmutación, o inversión de valores, las virtudes cristianas que
antes eran paradigmáticas (como la humildad, la resignación, la obediencia, la
abnegación, la caridad) deben ser cambiadas, en favor de la moral del superhombre, es
decir, por el orgullo, el poder, la fuerza, el dominio, la valentía, la audacia, la virilidad,
etc.
La moral cristiana y la moral del superhombre
Moral cristiana
Moral del superhombre
Valores
Valores
Bondad
Virtud (virilidad, fuerza)
Satisfacción
Riesgo
Piedad
Crueldad
Sumisión
Rebeldía
Nietzsche ve plasmada la moral del superhombre en los personajes renacentistas, que
destruyeron prejuicios con tal de lograr sus más caras ambiciones. Los genios, según
Nietzsche, fueron los que hicieron triunfar los valores opuestos: "tengo ante mí una
visión perfectamente mágica en su encanto y gloriosa coloración... César Borgia como
papa... ¿Me comprendéis?"24
En relación con este ideal del superhombre, Nietzsche distingue entre dos tipos de
moral: la moral de los señores y la moral de los esclavos. La primera corresponde a la
moral propia del superhombre, que es la individualidad poderosa de superior vitalidad y
de vigor, disciplina, para consigo mismo.
La moral no consiste en la bondad, sino en la fuerza. La meta del esfuerzo humano no
ha de ser la elevación de todos, sino la cultura de los mejores y más fuertes.
En cambio, la moral gregaria, la moral del rebaño, la cual está regida por la falta de
confianza en la vida, por darle preferencia a la compasión, a la humildad y a la
paciencia. Esta moral es de resentidos: "La industriosidad, el ahorro, la vida ordenada,
24
Ibidem, p. 320.
la moderación, las fuertes convicciones, hoy son virtudes con las cuales el hombre
mediocre se hace perfecto, pero perfecto sólo como instrumento"25.
Esta moral de resentidos adopta la forma de una democracia, de un utilitarismo o de un
socialismo. La democracia, por ejemplo, es una ficción, pues ¿qué le importan los
contratos (recuérdese a J. J. Rousseau) al que puede mandar, al que es amo por
naturaleza, al que entra en la escena con la violencia de sus actos y de su porte?
Por otro lado, de acuerdo con la nueva moral que defiende Nietzsche, valora
positivamente la guerra. La guerra es un remedio admirable para los pueblos
debilitados, cómodos y despreciables; excita instintos que arraigan en tiempos de paz.
La guerra y el servicio militar son los antídotos necesarios del afeminamiento
democrático.
Pero Nietzsche no se resigna a quedarse instalado dentro de la inmanencia, dentro de lo
meramente perecedero y fugaz. Por ello recurre a su teoría del eterno retorno, según la
cual esta vida que se afirma, que reclama siempre ser plena, que pide eternidad en el
placer habrá de volver una y otra vez, con toda su luminosidad pero también con todo su
lastre de miserias.
COTIDIANIDAD
Identifica en la moral cristiana y en la moral del superhombre elementos comunes a tu
actuar cotidiano.
Ejemplifica.
¿Qué aportes puede hacer la filosofía ante la llamada crisis de valores?
1.6 El existencialismo, un precursor y sus continuadores
Con la mayor parte de los sistemas de los filósofos, sucede como alguien que se
construyese un castillo enorme y luego se retirase a vivir por su cuenta en un granero.
Los filósofos no viven personalmente en sus enormes edificios sistemáticos.
Sóren Kierkegaard
Una de las filosofías más controvertidas y de mayor difusión en el siglo XX es el
existencialismo. Esta corriente tiene sus inicios después de la Primera Guerra Mundial,
cuyas resonancias —al igual que las de la Segunda Guerra Mundial— son
verdaderamente críticas. De ahí el pesimismo en que esta filosofía se enmarca y el tipo
de temas que desarrolla: la finitud y desesperanza del hombre, su dolor, su terrible
angustia y desesperación. La filosofía existencial, o existencialismo, se interesa en
reflexionar sobre el sentido de la existencia y de la muerte, por encima de cuestiones
25
Ibidem, p. 319.
abstractas que supuestamente encubren los conflictos concretos del hombre. La
preferencia por estas temáticas hacen del existencialismo una filosofía de interés para
todos, aparte de que sus autores (como Sartre) se valen de la novela y del teatro para
transmitir sus contenidos y plantear sus problemáticas.
1.6.1 Autores existencialistas
Una pluralidad de filósofos han sido ubicados como existencialistas, o en alguna forma
emparentados con esta escuela.
Hay un existencialismo germano (Heidegger, Jaspers, Pieper) que enlaza con el teólogo
protestante Sóren Kierkegaard. Al lado de él, se desenvuelve en forma original el
existencialismo francés (Wahl, Jankelevitsch, Marcel, Le Senne, Lavelle y, sobre todo,
Sartre). También hay un existencialismo español en el que figuran Unamuno, Zubiri y,
de manera relevante, Ortega y Gasset. Además hay que contar a otros existencialistas
aislados, cuyas doctrinas ofrecen, asimismo, fértiles e importantes pensamientos
(Landsberg, Buber, Barth)26.
Como se ve, encontramos una diversidad de autores ligados al existencialismo. Rebasa
nuestro propósito el ocuparnos detalladamente de todos ellos, por lo que sólo nos
referiremos a los más representativos, como son Kierkegaard, Heidegger y Sartre.
Por otra parte, podemos preguntarnos: ¿a qué se debe que a tan diversos autores se les
llame "existencialistas"? Podemos responder que todos ellos presentan como rasgo
común el privilegiar la existencia como asunto de reflexión, a diferencia de la filosofía
clásica o tradicional que había puesto en primer lugar las ideas o las esencias como
preocupación fundamental.
Precisamente, el darle prioridad a la existencia sobre la esencia le ha permitido a Sartre
definir el existencialismo como una filosofía que afirma que la existencia precede a la
esencia. Así, el hombre no es una esencia, algo ya hecho, sino es lo que él mismo se
hace.
Las esencias están representadas por las ideas generales y abstractas que nos permiten
definir las cosas. En este sentido, a los filósofos clásicos —por ejemplo, los griegos y
los racionalistas modernos— les interesaba saber qué es el ser, qué es el espíritu, qué es
el valor, qué es la belleza, etc.
El existencialismo reacciona contra este "esencialismo". Así, por ejemplo, el filósofo
español Miguel de Unamuno (1864-1936) considera que el objeto y sujeto de la
filosofía no es la sustancia pensante de Descartes o cualquier idea abstracta acerca del
hombre, sino el hombre concreto, el hombre, que el propio Unamuno califica como "el
hombre de carne y hueso"27.
26
Larroyo, Francisco. El existencialismo, sus fuentes y direcciones. Stylo, México, 1951, p. 19.
Véase Unamuno, Miguel de. Antología. Prologo de José Luis Aranguren, FCE, Madrid, 1964,
pp. 283-300.
27
Así pues, a diferencia de esta forma de filosofar, en torno a las esencias, el
existencialismo se orienta a la comprensión de la existencia humana, concebida como
algo concreto, singular y nunca definitivo (un hacerse). A la filosofía existencialista le
interesa el problema de lo peculiar y distintivo del hombre; no se pregunta qué es el ser
en general, sino quién es este individuo en lo que tiene de particular, de específico o de
concreto.
Las raíces del existencialismo, en su forma más inmediata (ya que antecedentes de esta
filosofía los encontramos en autores como san Agustín, Blas Pascal y otros), se
remontan a Sóren Kierkegaard.
1.6.2 Sóren Kíerkegaard (1813-1855)
Sóren Kierkegaard nació en Copenhague y murió víctima de un ataque de parálisis.
Comenzó sus estudios de teología en 1830 en la universidad de su ciudad natal, para
concluirlos hacia 1841, con la redacción de una tesis sobre el concepto de ironía.
Este precursor del existencialismo vivió la mayor parte de su vida en Copenhague en
situaciones conflictivas y atormentadas. Físicamente era jorobado y algo deforme; tenía
una pierna más larga que la otra.
En 1838 Kierkegaard tuvo una profunda experiencia religiosa, que lo llevó a intensificar
su dedicación y concentración en problemas religiosos. No en vano su filosofía se ha
caracterizado como un existencialismo cristiano.
Un hecho importante en su vida, que dejó honda huella en su filosofía, fue un noviazgo
con Regina Olsen a quien conoció en 1837, cuando esta joven tenía 14 años, y con
quien se comprometió. Compromiso que tuvo como desenlace una dolorosa ruptura en
1841. Sin embargo, la presencia de Regina siempre perduró en el espíritu de
Kierkegaard. Regina la enseñó a ser poeta y escritor, porque liberó en él la primera ola
impetuosa de su actividad estética.
Kierkegaard escribió una serie de libros un tanto extraños, que en ocasiones no firmaba
con su nombre, sino que utilizaba seudónimos como: "Johannes Climacus", "Johannes
de Silentio", "Anti-climacus" y otros más. Entre sus obras destacan: O lo uno o lo otro
(1841); La repetición, Temor y temblor (ambos de 1843); Las migajas filosóficas, El
concepto de la angustia (ambos de 1844), Estadios en el camino de la vida (1845). A
esta lista habría que agregar los Diarios que escribió durante gran parte de su vida.
La cuestión primordial del pensamiento de Kierkegaard consiste en esclarecer el
propósito de la existencia humana en lo que tiene de concreto, la cual es soslayada por
la filosofía racionalista y, en especial, por la de Hegel. En efecto, Kierkegaard emprende
una polémica contra el hegelianismo.
Para Hegel el hombre, como cualquier otra realidad, es un producto de la evolución o
del desarrollo del Espíritu o Razón Absoluta. En esta filosofía, el hombre queda
subsumido o absorbido por la Razón Absoluta, perdiendo así su concreticidad o
individualidad. De esta manera, Hegel elimina la concreticidad y la subjetividad
humana en aras de un Espíritu Universal. Ante tal filosofía abstracta y sistemática,
Kierkegaard trata de rescatar lo concreto del hombre y su existencia.
Podemos decir que, en este sentido, una característica del existencialismo consiste en
poner la subjetividad en un plano central de reflexión. Así, por ejemplo, Kierkegaard y
Heidegger nos remiten a una vivencia privilegiada que es la angustia, Sartre a la náusea
y así por el estilo.
En suma, la diferencia entre el hegelianismo y el existencialismo queda resumida del
siguiente modo:
La antropología hegeliana [es decir, su concepción del hombre] era abstracta. Al ser el
Espíritu Absoluto el único origen del hombre, el hombre era tratado como un todo
homogéneo y sometido a las mismas leyes, comunes para todos los individuos. Así, el
individuo concreto desaparecía para dejar paso a la sociedad, a la humanidad o
cualquier entidad supraindividual.
Frente a esta postura abstracta, el existencialismo propone que se considere al individuo
como realidad humana básica y como centro de toda investigación filosófica. Esto ha
hecho que el existencialismo se haya encontrado con una fuerte oposición por parte del
socialismo en general que se propone una continuación de la trayectoria hegeliana28.
Un tema que se advierte en la filosofía de Kierkegaard y que ejemplifica o ilustra su
empeño por reflexionar sobre lo concreto de la existencia humana es la distinción o
caracterización que hace de los tres estadios de la existencia. Este tema está ya esbozado
o desarrollado en varias de sus obras, pero sobre todo en Estadios en el camino de la
vida, publicada en 1845.
Estos estadios de la existencia no son más que modos de ser que asume la existencia
humana y que son elegidos, en un momento dado, por los individuos concretos y
mediante los cuales éstos se deciden a seguir ciertos principios y valores.
Estadio estético: aquí, el hombre se conforma con una vida placentera
exenta de dolor y de compromiso; la preocupación aquí es arrancarle a la
existencia el máximo de placer posible, aunque después se desemboque en la
nostalgia, la insatisfacción o el anhelo de vivir pasados goces.
Símbolo de este modo de existencia es la figura de don Juan, el seductor por
antonomasia que sabe gozar de la gracia y encantos de la mujer sin caer en los
lazos del matrimonio.
Estadio ético: el hombre se afirma cada vez más en el amplio tejido de
las relaciones humanas; sus actos dejan de tener ese aspecto placentero y
esporádico que se observa en el estadio estético.
En este estadio se manifiesta el sentimiento de responsabilidad ante
compromisos adoptados. El individuo se decide por el matrimonio, por una
profesión o una actividad social, etc.
28
García Marcos, M. Op. cu., pp. 335-336
El modo de la vida ética está reflejado, por ejemplo, en la vida de Sócrates,
cuando el filósofo ateniense prefiere morir a desobedecer las leyes de su polis,
por más injustas que fueran (recuérdese el diálogo Gritón de Platón).
Estadio religioso: a él se llega mediante una relación subjetiva muy
personal y auténtica con Dios por medio de la fe.
Prototipo de la concepción religiosa de la existencia es Abraham (personaje
bíblico). Nada puede justificar la decisión de Abraham, salvo la certeza interna
de que ésta es una orden de Dios en quien él cree, al que ha dado su fe; pero esta
misma creencia es subjetiva y la elección se hace ante un Dios que esporádica y
excepcionalmente se le hace presente, mientras se oculta el resto del tiempo y al
resto de los mortales. Es la angustia permanente de su fe lo que hace del acto una
decisión libre y auténtica de la existencia29.
Ejercicio de interpretación
Elabora un mapa conceptual de la filosofía de Kierkegaard centrado en la
caracterización de los tres estadios de la existencia.
La existencia religiosa auténtica para Kierkegaard no se patentiza en lo que él
denominaba "la cristiandad", la cual es un cristianismo diluido no comprometido y
superficial (véase la obra de Kierkegaard: Mi punto de vista). Kierkegaard fue un crítico
tenaz de la teología y la cristiandad de su tiempo.
El cristianismo, para Kierkegaard, no es tan simple como parece, ya que se da a través
de una certidumbre muy peculiar, suspendida en una paradoja que consiste en que la
realidad subjetiva (el individuo) es finito, pero esta realidad depende de una infinitud
(Dios) que como tal parece puramente esencial. ¿Cómo conciliar los dos? Esto lleva a
una paradoja.
Para afrontar esta paradoja, o contradicción entre la existencia concreta y lo infinito,
esencial y necesario que es Dios, es menester suspender el ámbito de lo ético y
entregarse por completo a lo religioso, es decir, a lo existencial. Pero esta total entrega a
lo religioso no entraña tranquilidad —como creía la Iglesia oficial que criticaba
Kierkegaard—, sino al contrario, genera preocupación y angustia.
Según Kierkegaard, Dios no puede ser explicado objetivamente como pretende la
teología o la dialéctica hegeliana.
Lo que impera en la religión no es la razón, sino el ruego y hasta la imprecación. La
filosofía habla por boca de Job. Entre Dios y el hombre hay una distancia infinita, un
abismo. Pero no hay nada más cercano al hombre que Dios mismo. Ésta es la paradoja
absoluta; la de un Dios encarnado en la historia y, por tanto, cercano al hombre y que,
sin embargo, trasciende, sobrepasa la historia y toda humana comprensión.
29
Véase Garzón Bates, Juan. "El existencialismo" en Las humanidades en el siglo XX: la
filosofía. UNAM, México, 1979, pp. 119-120
1.7 Dos exístencialistas del siglo XX: Heidegger y Sartre
Hemos visto cómo Kierkegaard, profundo y original filósofo de la primera mitad del
siglo XIX, inicia propiamente la corriente filosófica existencialista, movimiento que
durante el siglo XX tendrá importantes repercusiones.
Relevantes temas del pensamiento kierkegaardiano —la subjetividad humana, la
preocupación por la existencia individual y concreta, la angustia ante la nada, etc.— son
retomados y desarrollados desde otras perspectivas por los existencialistas del siglo XX,
Martín Heidegger y Jean Paul Sartre.
El hombre no está llamado a la eternidad, es, más bien un ser para la muerte.
Heidegger
1.7.1 Martín Heídegger (1889-1976)
Nació en Messkirch, pequeño poblado rural del país de Badén, al suroeste de Alemania.
Su familia profesaba la fe católica.
En 1903 ingresa al liceo clásico de Constance. En 1906, se inscribe al de Friburgo, en
Brisgau, donde termina sus estudios secundarios. Estudia filosofía en la Universidad de
Friburgo, donde tuvo como maestros a Rickert y Husserl. En 1914, al estallar la Primera
Guerra Mundial, se doctora en filosofía con la tesis La doctrina de las categorías y de la
significación en Duns Escoto.
En 1923 es nombrado profesor titular en Marburgo y en 1929 sucede a Edmundo
Husserl —su antiguo profesor y creador del método fenomenológico— en la cátedra de
filosofía de Friburgo y al hacerlo pronuncia una lección inaugural sobre ¿Qué es la
metafísica! Ese mismo año se publica su ensayo sobre La esencia del fundamento y su
obra Kant y el problema de la metafísica.
Pero su obra más conocida y fundamental es El ser y el tiempo, publicada en 1927. Este
libro quedó inconcluso, pues sólo llegó a salir la primera parte, ya que los resultados
obtenidos en ella (dedicada al análisis del ser ahí o del hombre) impedían tratar la
segunda que retomaría el problema del ser en general, verdadero punto de partida de la
filosofía de Heidegger. Esta situación hace pensar que la filosofía de Heidegger es, en
realidad, una filosofía de la existencia, parecida a las desarrolladas por Kierkegaard o
Jaspers. Así, la filosofía de Heidegger sería, en el fondo, una de las formas del
existencialismo contemporáneo.
En Heidegger se advierte cierta influencia de su maestro Husserl, a quien dedica El ser y
el tiempo —como testimonio de veneración y amistad— y de quien toma el método
fenomenológico aplicado a una filosofía diferente, como es la del propio Heidegger
En abril de 1933, cuando los nazis llegan al poder, Heidegger se convierte en rector de
la Universidad de Friburgo y pronuncia un discurso sobre la autoafirmación de la
universidad alemana, en el cual parece adherir al nacionalsocialismo. Poco después,
renuncia a este cargo.
Posteriormente, Heidegger escribe otros ensayos como: Hólderlin y la esencia de la
poesía (1937), La doctrina de Platón sobre la verdad (1942), La esencia de la verdad
(1943), Sendas perdidas (1950), Introducción a la metafísica (1953), ¿Qué es esto: la
filosofía? (1956), En camino hacia el lenguaje (1959), Nietzsche (1961).
Heidegger muere el 26 de mayo de 1976 en Friburgo. Sus restos descansan en el
pequeño cementerio de su ciudad natal, Messkirch.
Respecto a la filosofía, Heidegger no acepta una concepción que la subordine a las
ciencias como en cierto modo la había instituido la vuelta al kantismo, que se da hacia
mediados del siglo XIX.
El autor de El ser y el tiempo le da a la filosofía un dominio de investigación autónomo
e irreductible; la investigación del ser del siendo (es decir, del ser que es general, del
cual depende el ser que se está haciendo, que está en el tiempo) a la cual las ciencias,
confinadas al estudio del siendo, no tienen acceso: "Gracias a la afirmación de esta
diferencia del ser y del siendo, la filosofía reencuentra no solamente un objeto, sino
también la universalidad y la primacía que, en otro tiempo, le pertenecieron y había
perdido"30.
Rara Heidegger la tarea fundamental de la filosofía consiste en aclarar el sentido del ser,
y esto le plantea una pregunta que es clave en su filosofía: ¿en qué ente hay que
escudriñar el sentido del ser?
Heidegger encuentra que la vía de acceso al ser es lo que llama el Dasein, es decir, el ser
concreto, el hombre. Así, la realidad primaria, donde el ser se capta con su sentido
original, es el hombre o Dasein.
El Dasein (que en alemán significa "el ser-ahí") es la existencia, la realidad humana, el
estar siendo, el cual es más importante sobre los demás entes porque en el curso de su
comprensión se abre la realidad del ser.
De este modo, el hombre se convierte en el fundamento de la ontología (o ciencia del
ser). El hombre no es el ser, sino el medio a través del cual se da el ser; el hombre es
"custodio" y "pastor del ser".
Para Heidegger, como ya dijimos, la fenomenología es el procedimiento para descubrir
el ser de los entes. Más que un método, la fenomenología es lo que se llama una
"hermenéutica" que trata de interpretar las condiciones de posibilidad de los fenómenos,
el porqué de los fenómenos, entrando así al terreno de la metafísica.
30
Alain, Bout. Heidegger. Presses Universitaires de France, Publicaciones Cruz O, S. A.,
México, 1991, p. 40
Al analizar el Dasein, Heidegger considera que éste no es una característica o predicado
de algo, sino su propio ser. Ello significa que la naturaleza propia del Dasein consiste en
su existencia y no es aprehendido mediante categorías o conceptos, sino por medio de lo
que llama existenciarios (por ejemplo, expresiones que indican la situación del hombre,
como "estar en el mundo", "arrojado a la existencia", "estar con los otros", etc.).
Dasein es el ser-en-el mundo; el estar en el mundo significa un modo del ser del
hombre. El estar en el mundo es una expresión que nos permite caracterizar el Dasein,
el hombre, como un ser arrojado en el mundo, pero no como un mero objeto, sino como
un "ser posible", un ser que se proyecta.
El hombre puede elegirse a sí mismo, puede conquistarse o perderse. Si bien todo
proyecto se funda en un acto de libertad, éste también limita al hombre, quien se
encuentra en dependencia de las necesidades y limitado por el conjunto de instrumentos
constituidos por el mundo.
En efecto, el ser ahí existe en el mundo y actúa sobre las cosas que tienen el sentido de
instrumentos, de útiles (influencia del pragmatismo).
Para Heidegger el mundo es el mundo que el hombre hace, el mundo es lo que está a la
mano, lo que podemos transformar mediante nuestras técnicas y nuestras ciencias.
El mundo no es de manera originaria una realidad que haya que contemplar, sino un
conjunto de instrumentos, de utensilios, de cosas que hay que emplear, al alcance de la
mano, y no cosas que haya que contemplar como presentes.
El análisis del Dasein, por otra parte, descubre la contingencia de su ser. La situación
del hombre en el mundo es estar como caído, en "estado deyecto", o sea que estamos
inexplicablemente en el mundo, sin justificación, suspendidos en la nada y ante la
ineludible posibilidad de la muerte. De esta manera, una definición del Dasein consiste
en caracterizarlo como "un ser para la muerte".
Heidegger, como muchos otros filósofos existencialistas, distingue dos modos de
existencia: la inauténtica T la auténtica.
La existencia inauténtica consiste en: "Un entretenerse con las cosas, un entregarse a la
trivialidad de las relaciones sociales o de los placeres estéticos, un olvidar la profunda
tragedia de la existencia. La auténtica, en cambio es un abrasarse con la angustia, un
vivir consciente de la fragilidad del existir, una presencia constante reí destino último de
la existencia: la nada, a través de la muerte"31.
En la existencia inauténtica el Dasein se despreocupa, se involucra en la vida cotidiana
donde predomina i uno, el "se", en la formas del "se ve", "se dice", etc., que delatan una
existencia superficial e impersonal.
La existencia inauténtica, en cuanto caída del Dasein, es uno de sus aspectos
ontológicos y no implica una Degradación moral y ni siquiera ontológica. Sin embargo,
31
Reale, Giovanni y Antisieri, Darío. Historia del pensamiento filosófico y científico. Vol. III,
Herder, Barcelona, 1992, p. 83
estas caracterizaciones que hace Heidegger no pueden ser indiferentes a valoraciones
éticas.
En cuanto a la estructura de la existencia auténtica, resultan muy importantes los
conceptos de la nada y de la angustia.
El hombre cuenta con una experiencia privilegiada que es la angustia, gracias a la cual
captamos que la nada tiene un sentido y que en alguna forma está presente. La angustia
no es un miedo ante algo concreto (el ruedo ante un temblor o una guerra, por ejemplo)
o un miedo patológico. Es una vivencia que nos permite percatarnos de la nada, de la
muerte como parte sustantiva de nuestro ser. Generalmente —y esto acontece en _a
existencia inauténtica— nos evadimos o nos desatendemos de la nada. Sabemos, por
ejemplo, que la gente se mueve, que uno se muere, pero no pensamos en nuestra muerte
individual, real e inevitable.
De esta manera, de los tres éxtasis del tiempo —presente, pasado y futuro— Heidegger
le da un lugar preferente al advenir.
Proyecto de investigación
Amplía tus conocimientos acerca del Dasein heideggeriano, y escribe una
caracterización.
COTIDIANIDAD
Aplicación. Con tres compañeros, identifiquen cinco aspectos de la vida escolar y
establezcan si hacen parte de la existencia inauténtica o de la existencia auténtica que
nos presenta el autor.
1.7.2 jean Paul Sartre (1905-1980)
Eres el rey de los dioses, Júpiter, el rey de las piedras y de las estrellas, el rey de las olas
del mar, pero no eres el rey de los hombres.
Jean Paul Sartre
El otro existencialista contemporáneo es Jean Paul Sartre, en quien se advierte cierta
influencia de Martín Heidegger, de Edmundo Husserl y de otros filósofos.
Sartre nació en París y murió en 1980. Realizó estudios en la Escuela Normal Superior.
Enseñó filo¬sofía en centros de enseñanza media de Le Havre y de París hasta el
comienzo de la Segunda Guerra Mundial (1934-1939).
Posteriormente, de 1940 a 1941 fue prisionero de los alemanes y al ser liberado impartió
clases en el Liceo de Nevilly (donde antes había sido profesor) y luego en el Liceo de
Condorcet de París. En 1945 fundó una revista llamada Los tiempos modernos y desde
entonces se consagró por entero a la actividad literaria.
Sartre es el principal representante del existencialismo francés. Su filosofía ha sido
calificada de existencialismo ateo, ya que prescinde totalmente de Dios y de toda
trascendencia, para quedarse en la pura inmanencia de la cual va a sacar todas las
consecuencias ontológicas, éticas y antropológicas de su doctrina. Su obra ha tenido
grandes repercusiones en la época actual, no sólo en el pensamiento sino también en las
formas de vida.
En todas sus obras se manifiestan sus concepciones en torno a la estructura del mundo y
del valor de la existencia. Se observa, asimismo, una preferencia por ciertos tipos de
vida como la de homosexuales, drogadictos, condenados a muerte, etc. La descripción
de estos personajes, de sus conflictos y vicisitudes permiten destacar rasgos ontológicos
de la naturaleza humana.
Sartre hace una distinción ontológica que es muy importante para explicar su concepto
del hombre y del mundo. Distingue el en sí y el para sí.
El en sí viene siendo lo que es, carece de toda relación. Es una masa indiferenciada, una
entidad opaca y compacta, en la cual no puede haber fisuras.
El en sí, que es el mundo, nos recuerda al ser de Parménides (recuerda los temas de
filosofía griega). En él todo es actual; en el ente no hay ni puede haber ninguna
posibilidad, ninguna potencia.
El mundo es lo en sí, lo dado y formado de sí mismo, absolutamente contingente y
gratuito (aquí ya no concordaría con el ser parmenidiano).
Ante el en sí, ante el mundo, se encuentra el para sí que es el hombre, la conciencia. La
conciencia está en el mundo, en el ser en sí, pero es totalmente distinta a él en la medida
en que no se encuentra vinculada a este ser en sí, pues si lo estuviese no sería más que
un objeto. Y lo cierto es que la conciencia, el hombre, es absolutamente libre (está
condenado a ser libre), mientras que el ser en sí es (como ya observamos) pleno y
acabado. El ser para síes libertad, está vacío de ser, pues es posibilidad.
En Sartre es muy importante la característica de libertad, la cual es inherente,
ontológicamente hablando, al para sí (al hombre concreto que diría Kierkegaard).
Según Sartre, estoy condenado a existir para siempre, más allá de los móviles y los
motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre. Y ello significa que no se pueden poner
otros límites a mi libertad que la libertad misma; o si se prefiere, no somos libres de
dejar de ser libres. Como se ve, Sartre le adjudica al hombre una libertad total, lo mismo
acontecerá con la responsabilidad.
En su obra El existencialismo es un humanismo, Sartre nos explica que el hombre no es
otra cosa que lo que él se hace. Para entender esta definición del hombre, debemos
recordar la distinción fundamental para el existencialismo entre esencia y existencia.
La esencia equivale al ser en sí, mientras que la existencia nos remite al ser para sí.
El hombre no empieza por ser algo definido, una esencia, algo ya hecho o acabado, sino
que es —podríamos decir— un "proyecto", algo que está todavía por realizarse. Este
continuo hacerse del hombre, Sartre lo expresa en una breve y significativa frase: "el
hombre inventa al hombre".
Pero si bien el hombre es un proyecto que se vive subjetivamente, es preciso aclarar que
nada existe previamente a este proyecto (para Sartre el concepto de Dios y de creación
son absurdos y contradictorios, de la misma manera que el ser en sí y el ser para sisón
radicalmente diferentes y no se vinculan): "Nada hay en el cielo inteligible y el hombre
será ante todo lo que habrá proyectado ser"32.
Ello significa que no hay valores fijos ni eternos, que no hay normas establecidas de una
vez por todas. El hombre tiene que elegirlas de acuerdo con sus convicciones
personales: ¿estamos frente a algo meramente gratuito o arbitrario? Sartre no lo cree así,
trata de salvar su filosofía de un quietismo o de un nihilismo, trata de ser optimista y de
fundamentar un humanismo apoyado en la responsabilidad del hombre: "Cuando
decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero
también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres"33.
Ahora bien, al hacer esta elección, mediante la cual decidimos por los demás,
sobreviene una respon¬sabilidad, una angustia que se experimenta ante la duda de saber
si hemos elegido acertadamente. En nuestra elección entra en juego la propia
humanidad.
Lúdica
En grupos analicen lo planteado por Sartre al decir: "estoy condenado a ser libre", luego
preparen un festival de trovas o de adivinanzas filosóficas, en el que se muestre la
pertinencia de este pensamiento en la actualidad.
De esta manera, según Sartre, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que
podríamos suponer porque nos compromete ante la humanidad entera. Por ejemplo, si
yo elijo ser guerrillero estoy asumiendo que esta opción es la que mejor conviene a la
humanidad, o si yo parto a la guerra y abandono a mi madre enferma, pretendo que mi
elección es la que debe seguir todo único hijo en este caso.
La responsabilidad está estrechamente relacionada con la angustia. En cada elección
efectuada, el hombre debe preguntarse: ¿soy yo quien tiene derecho de obrar de tal
manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Sin duda este interrogante implica una
verdadera angustia, nada menos que la angustia tremenda que suscita el llevar la
humanidad a cuestas.
Pero podría suceder que nos encogiéramos de hombros y dijéramos: "¡qué me importa
todo esto!... ¡Al diablo!". El eludir la responsabilidad y la angustia, dice Sartre, es obrar
de mala fe. La mala fe es un concepto o una categoría también importante en la filosofía
de Sartre. Significa encubrir, enmascarar la angustia, inventar pretextos o excusas para
eludir nuestra responsabilidad. Por ejemplo, si estoy enrolado en el ejército, esto es así
32
33
Sartre, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo. Sur, Buenos Aires, 1957, p. 20
Ibidem, p. 22.
porque yo lo quiero, porque yo lo elegí, pues pude haberlo evitado mediante la
deserción o el suicidio; lo mismo puede decirse del divorcio o de cualquier elección que
hagamos.
Por otra parte, al no haber absolutos o Dios, las cosas del mundo son contingentes y
ningún valor es superior a otro. Las cosas carecen de sentido y de fundamento. Sin
embargo, el hombre se afana y se ilusiona por encontrarle sentido a las cosas y muchas
veces aspira a ser como Dios mismo, pero todo esto es vano, pues el hombre es una
pasión inútil.
En una de sus primeras novelas, La náusea, Sartre nos ilustra sobre la gratuidad o
contingencia de las cosas. Precisamente la experiencia o vivencia de la náusea nos
revela este mundo, esta realidad no necesaria, desprovista de esencias y carente de
sentido: "La náusea es el sentimiento que nos invade cuando se descubre la contingencia
esencial y lo absurdo de lo real"34.
Así, por ejemplo, veamos lo que se dice en La náusea al relatar la experiencia de
Antonio Roquentin, personaje central de la novela:
Hace un momento, me encontraba en el parque público. La raíz del castaño se
hundía en la tierra, justamente bajo mi banco. Ya no recordaba qué era una raíz.
Las palabras habían desaparecido y con el las el significado de las cosas, el modo
de usarlas, los tenues signos de reconocimiento que los hombres trazaron sobre su
superficie (...); la raíz, las verjas del parque, el banco, la hierba rala del césped,
todo había desaparecido; la diversidad de las cosas y su individualidad no eran
más que apariencias, un barniz. Este barniz se había disuelto, sólo quedaban
manchas monstruosas y fofas, en desorden, desnudas, con una espantosa y
obscena desnudez. Éramos un manojo de existentes impedidos, embarazados por
nosotros mismos, no teníamos la más mínima razón para estar allí, ni unos ni
otros; cada existente, confundido, vagamente inquieto, se sentía de más en una
relación con los otros35.
Además de ser un ser para sí (o conciencia), el hombre es un ser para otro. El otro se
revela, se manifiesta en cuanto otro mediante aquellas experiencias en las que invade el
campo de mi subjetividad y de sujeto que yo era, me transforma en objeto de su mundo.
El otro, los otros, son los que me escudriñan y me oprimen o apresan con sus miradas
("El infierno son los demás", dirá Sartre en A puerta cerrada). La mirada del otro me fija
y me paraliza, mientras que cuando el otro estaba ausente, yo era libre, era sujeto y no
objeto.
Por ejemplo, si estoy solo, no me avergüenzo. Me avergüenzo cuando irrumpe, cuando
aparece el otro que, con su mera presencia, me reduce a un objeto, a un en sí.
De esta manera, las relaciones humanas no son gratas en Sartre, sino que son
conflictivas pues mediante ellas los hombres y las mujeres tienden a someter a los
34
35
Reale, Giovani y Antisieri, Dario. Op. Cit,. P. 85.
Sartre, Jean Paul. La nausea. Losada, buenos Aires, 1960, p. 37.
demás para no ser sometidos; incluso esto se da hasta en el amor (la relación que se
podría considerar más pura y libre).
ARGUMENTACIÓN
Organicen un debate alrededor de la práctica de la responsabilidad tal y como la plantea
Sartre. Escribe tus conclusiones.
1.8 El personalismo
Cuando me rebelo ante la hipocresía, las expresiones ampulosas, las piruetas ante las
congeladas actitudes de afectación, advierto que uno de mis abuelos reacciona en mi
interior, caigo en la cuenta de que mi sano realismo me corre por las venas, el aire de
sus campos me purifica los pulmones, y doy gracias por ello.
Emmanuel Mounier
Una concepción sobre el hombre y la sociedad que difiere de la que nos ofrecieron tanto
el existencialismo como el marxismo es la que desarrolla el personalismo, otra de las
importantes corrientes filosóficas de nuestro tiempo, cuyos rasgos más sobresalientes
veremos a continuación.
El personalismo es un movimiento filosófico que postula el supremo valor de la persona
(de ahí su nombre), que debemos distinguir del individuo y la distinción nos permitirá
no confundir estas dos expresiones que a veces, en la vida cotidiana, se usan
indistintamente: "eres personalista" y "eres individualista".
El individuo es un ser indivisible que no presenta características propias que lo definan
y, por tanto, es "uno de tantos", un ser anónimo como podría ser un número de cuenta,
un número de licencia, una matrícula. En cambio, la persona es un ser espiritual, con
valores y cualidades propias e intransferibles.
La individualidad es mecánica, material, intercambiable. Así, "los números son
intercambiables. Si Pedro muere, otro hombre (uno y cualquiera) vendrá a sustituirlo.
No es éste el caso de la persona. La pérdida de una persona, la pérdida de una vida, de
un amor, de una amistad son irreparables. La persona es así la totalidad del ser humano
concreto y vivo: material, espiritual, apasionado, virtuoso, pecador, caracterizado por
tendencias propias e inintercambiables"36.
Emmanuel Mounier insiste en el carácter integrador del hombre, de la persona, y por
ello nos dice: "El hombre es cuerpo, de la misma manera que es espíritu: enteramente
cuerpo y enteramente espíritu"37.
36
37
Xirau, Ramón. Op. Cit,. P. 443.
Ibidem, p. 445.
Esta definición que nos da Mounier sobre el nombre o, más precisamente, sobre la
persona, lo va a separar de un mero espiritualismo, como también de un materialismo
sin más.
Pero el concepto de persona, como ser espiritual y al mismo tiempo encarnado, también
difiere del superhombre propuesto por Nietzsche. En este sentido, la persona no es el ser
que se siente superior a los demás en virtud de su supuesta originalidad, de su
prepotencia o por el afán de destacar obteniendo ventajas sobre otros. Lejos de esto, la
originalidad de la persona proviene del desarrollo de virtudes, de valores que le son
inherentes. Por ello dice Mounier:
El héroe en plena batalla, el amante cuando se da, el creador obsesionado en su
obra, el santo desterrado por amor a su Dios, en esos momentos en que tocan la
más alta vida personal no tratan de diferenciarse, su mirada no está puesta en la
forma de una acción, sino que está con Dios, íntegra, proyectada fuera de Dios
mismo, demasiado poseídos por lo que son para examinar cómo son38.
Podríamos afirmar que las principales características de la persona se resumen en su
inobjetividad (es decir, que no es un mero objeto o cosa), su inviolabilidad, su libertad,
su creatividad y su responsabilidad. La persona es un ser encarnado, situado en un
cuerpo, situado en la historia y constitutivamente comunitario.
El personalismo constituye un esfuerzo para comprender y superar la crisis del siglo
XX. Se trata, como de otras comentes de nuestro tiempo, de una filosofía revolucionaria
en el sentido de que pretende coadyuvar a la formación del hombre total.
Para el personalismo, la cultura debe ser vivificada; la vida personal, la vida privada, la
vida pública reclaman profundas transformaciones.
Esta corriente filosófica se inicia en Francia en la década de 1930, teniendo como
principal figura a Emmanuel Mounier, quien funda una revista llamada Esprit (espíritu),
la cual va a ser esencial para este movimiento, pues en ella se concentran sus principales
tesis e inquietudes filosóficas y políticas.
PEI
EDUCACIÓN EN VALORES
Identifica la concepción de persona presente en el PEÍ de tu institución; relaciónala con
la caracterización desarrollada en el personalismo.
Según Mounier, el personalismo propiamente dicho surge a partir de la crisis europea de
1929, que marca el final de una época de optimismo y de prosperidad.
38
Núñez Fernández, Miguel. Ensayo sobre la práctica de la justicia desde la perspectiva del
personalismo de E. Mounrier (tesis profesional). UNAM, Mexico, 1993, p. 230.
En Francia se asistía a una aparente recuperación del franco, a una nueva época de
prosperidad económica, a cierto grado de estabilidad política, donde para la gran
mayoría de los adultos se había cerrado un paréntesis histórico de largo desorden
revolucionario.
En tal estado de cosas, los jóvenes de esta generación, entre los que se encontraba
Mounier, no parecían estar satisfechos con este desorden establecido en el que se
comenzaba a perder la fe en unos valores burgueses que la guerra había mostrado
inoperantes39.
Respecto a los antecedentes del personalismo, podemos decir que esta corriente se
enmarca dentro de la tradición introspectiva, típica de la filosofía francesa a partir de
Descartes (recuérdese el cogito ergo sum cartesiano). Entre sus lejanos precursores está
Sócrates, con su reclamo de conocerse a sí mismo.
Otros pensadores que se identifican como fuentes del personalismo son Leibniz, Kant y
sobre todo Blas Pascal, "el mayor maestro del personalismo", además de Maine de
Biran, precursor moderno del personalismo francés. Asimismo, en la obra de Max
Scheler y Martín Buber encontramos aspectos que nos remiten al personalismo.
En términos generales, Mounier vivió en la pobreza. Conoció de cerca el sufrimiento
físico y espiritual. "Mi evangelio —proclamó— es el evangelio de los pobres"40. Murió,
a consecuencia de un infarto cardiaco, el 22 de marzo de 1950.
Para comprender la filosofía de Mounier y, consecuentemente, el personalismo, es
necesario compararlo un poco con otras dos grandes corrientes contemporáneas, el
marxismo y el existencialismo, así como con el individualismo propio de la sociedad
moderna, ante las cuales mostró sus distancias y posiciones.
El propósito fundamental del personalismo es la defensa de la persona, la cual ya hemos
caracterizado. Esta defensa de la persona lleva a Mounier a combatir, en primer lugar, el
individualismo, el cual se le presenta como una tendencia que fomenta el egoísmo y el
consumismo, la ambición y, en suma, la despersonalización del hombre en aras del
mero bienestar y el desmedido afán de riquezas. Según Mounier, el capitalismo
consagra la primacía del dinero sobre la persona, dándole así preferencia al tener sobre
el ser.
Para Mounier el individualismo es el peor enemigo del personalismo. Afirma que el
individualismo es un sistema de costumbres, sentimientos, ideas e instituciones que
organizan al individuo sobre la base de una actitud de aislamiento y defensa.
El individualismo es la ideología de la sociedad burguesa occidental que se vislumbra
en la modernidad y se consolida en los siglos XVIII y XIX, la cual asocia a los
individuos en función del lucro.
39
40
Moratalla, A. Domingo. Un humanismo del siglo XX: el personalismo. Cincel, Madrid, 1990.
Reale, Giovani y Antisieri, Darío. Op. Cit,. p. 651.
Ante el individualismo recalcitrante, el personalismo reivindica a la persona como
fuente de valores humanos, partiendo de una relación comunitaria en la que las demás
personas no representan un límite o un obstáculo (como, incluso, veíamos en la filosofía
de Sartre, cuando nos dice: "el infierno son los otros").
Ejercicio de interpretación
Organiza una mesa redonda para discutir la diferencia que plantea Mounier entre
individuo y persona. Escribe tres conclusiones.
El personalismo le reprocha al marxismo el no valorar al sujeto, a la persona (núcleo del
personalismo). En efecto, considera que el marxismo minimiza al individuo al
supeditarlo a las estructuras económicas de la historia.
Aunque Mounier considera que el marxismo tiene muchos aciertos como su crítica a la
propiedad privada, su defensa de los desamparados y su evidente interés por la justicia
social, acaba rechazándolo por diversas razones, entre las que destacan:
•
El marxismo es un hijo rebelde del capitalismo, pero continúa siendo hijo suyo, en
la medida en que reafirma el primado de la materia.
•
El marxismo sustituye el capitalismo por otro capitalismo, como es el capitalismo
del Estado.
•
El marxismo profesa un optimismo ante el hombre colectivo que implica un
radical pesimismo acerca de la persona.
•
El marxismo a lo largo de la historia ha llevado a regímenes totalitarios41.
Respecto al existencialismo, otro representante del personalismo como Lacroix
considera, por ejemplo, que Sartre deja a un lado la relación que se da entre el sujeto y
la humanidad, entre el sujeto y la trascendencia.
En la perspectiva del personalismo, el existencialismo sucumbe a un solipsismo teórico
y a un individualismo práctico. Nuevamente, Lacroix opina que el tema de la soledad es
el más peligroso de todos. El "nosotros" no procede de un acuerdo entre los diversos
"tus", sino que acompaña las actividades de éstos.
Una vez criticadas las corrientes fundamentales de su época, Mounier se preocupa por
poner las bases de una nueva sociedad que será personalista y comunitaria, muy
diferente a las sociedades fascistas y las individualistas que imperaban en su época.
Siempre basándose en la noción de persona, Mounier fue un defensor de los derechos de
la mujer; se opuso a toda forma de racismo y a una educación que fuese mero
instrumento del Estado.
1.9 La Escuela de Frankfurt
41
Ibidem, p. 640.
La Escuela de Frankfurt representa el último bastión del neomarxismo contemporáneo.
Tuvo su origen en el Instituto para la Investigación Social fundado en esta ciudad
alemana a principios de la década de 1920, su marco histórico es la época de la
posguerra, la experiencia fascista y, posteriormente, el estalinismo en la Unión
Soviética, así como la crisis suscitada por la Segunda Guerra Mundial y, sobre todo, las
experiencias sufridas en los campos de concentración controlados por los nazis.
El mencionado instituto estuvo integrado por un grupo de intelectuales judíos de
excelente condición económica, entre los que destacan los economistas Friedrich
Pollock y Henryk Grossmann, el sociólogo Karl-Augusto Wittfogel, el historiador Franz
Borkneau, el sociólogo Leo Lówenthal, el politólogo Franz Neumann y los filósofos
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse y Erich Fromm.
De todos estos intelectuales contemporáneos, hemos elegido a dos de ellos: Theodor W.
Adorno y Herbert Marcuse.
Entre los temas que sobresalen en este círculo de pensadores están la crítica a la
sociedad opulenta o altamente industrializada, la crítica al marxismo ortodoxo y la
crítica a lo que denominan "razón instrumental".
Respecto a la crítica que la Escuela de Frankfurt desarrolla en torno a la sociedad
industrial y avanzada, ésta tiene como propósito adquirir una comprensión totalizante y
dialéctica de dicha sociedad y de sus mecanismos, con el fin de propiciar una
transformación racional que tenga en cuenta al hombre, su libertad, su creatividad y su
armonioso desarrollo en una colaboración abierta y fecunda con los demás, en vez de
que exista un sistema opresor que se vaya perpetuando42.
En relación con el marxismo, estos autores se orientan a un marxismo que trata de ser
contestario, libre e independiente, y esto los lleva a elaborar una crítica al marxismo
soviético. Así, por ejemplo, Marcuse, en una de sus primeras obras, Soviet Marxism,
que data de 1958, reconstruye la involución en que incurre el Estado soviético,
señalando el carácter "mágico" de la ideología. El Diamat, dice, no es más que una fría
escolástica y una cruel teología. "El Estado soviético, Estado totalitario, se halla en
manos de una casta burocrática que ejerce un poder incontrolado sobre la población"43.
Por lo que corresponde a la crítica de la "razón instrumental", hace referencia, como
habremos de verlo en Adorno y en Marcuse, al análisis crítico de un tipo de razón que a
partir de la Ilustración (y aun antes) ha imperado en la civilización occidental con el fin
de racionalizar el mundo, y convertirlo en algo manipulable y sometido a la dominación
del hombre.
Proyecto de investigación
42
43
Ibidem, p. 38.
Ibídem, p. 750.
Relaciona la Escuela de Frankfurt con los acontecimientos de la Segunda Guerra
Mundial, la crisis que suscitó y la experiencia sufrida en los campos de concentración;
ten en cuenta lo estudiado en ciencias sociales de los grados 8o. y 9o. Elabora esquemas
o carteles para presentar tu investigación y conclusiones.
1.9.1 Theodor W. Adorno (1903-1969)
Adorno, junto con Max Horkheimer, ha sido considerado como uno de los principales
guías de la Escuela de Frankfurt. Nació en la propia ciudad de Frankfurt. Además de
filósofo es conocido como musicólogo.
Al ponderar la obra de Hegel, Adorno se inclina por el Hegel dialéctico (por el Hegel de
las negaciones) para rechazar al Hegel sistemático, cuya filosofía se presenta como algo
totalmente cerrado y concluido.
La dialéctica que acepta Adorno es una dialéctica que llama "negativa", la cual debe
diferenciarse de una dialéctica positiva.
Las dialécticas positivas son las que se vinculan a las teorías del "progreso" (recuérdese
la filosofía de la Ilustración o la "razón ilustrada") que hablan de etapas o estadios que
se suceden unas tras otras de manera mecánica y cuya meta, al final de cuentas, es el
dominio de la naturaleza y de la sociedad.
Pero al dominar o tratar de dominar la naturaleza, el hombre se ha convertido
paradójicamente en objeto o víctima de su propio dominio, es decir, ha caído en la
alineación.
Por ello, Adorno se pregunta: ¿cómo es que una teoría del progreso, de la perfectibilidad
humana como lo es la moderna proveniente de la Ilustración, desemboca en una
alineación, en un sometimiento del hombre y no en su verdadera emancipación?
Ello ocurre, considera Adorno, porque esta teoría ha olvidado que la historia universal
debe construirse y negarse, es decir, debe ser explicada a través de una dialéctica
negativa.
Una dialéctica negativa excluye toda explicación definitiva o conclusiva y tiene en
cuenta el movimiento incesante del pensamiento al que no puede satisfacer ninguna
alternativa.
La adopción de este tipo de dialéctica, sumamente crítica, lo lleva a la siguiente
afirmación:
Quien elige hoy el trabajo filosófico como profesión debe renunciar a la ilusión con la
que antes se iniciaban los proyectos filosóficos: que sea posible aferrar, con la fuerza
del pensamiento, la totalidad de lo real. Ninguna razón justificadora podría hallarse a sí
misma dentro de una realidad cuyo orden y cuya forma rechaza y reprime cualquier
pretensión de la razón44.
Las dialécticas positivas, al totalizar y absolutizar la razón, se convierten en
paralizadoras, en antirrevolucionarias: "Sólo afirmando la no identidad del ser y
pensamiento podemos aspirar a desenmascarar los sistemas filosóficos que pretenden
eternizar el estado presente de la realidad y bloquear toda acción transformadora y
revolucionaria"45.
La dialéctica negativa, por otra parte, es materialista en la medida en que se centra en el
objeto que no puede someterse a lo racional entendido como lo idéntico y totalizador.
Lo singular, lo concreto, es algo más que su determinación universal, no se deja atrapar
dentro de las redes de un sistema.
De esta manera, la dialéctica negativa postulada por Adorno "no es una dialéctica
idealista que disfraza la realidad con armónicos esquemas conceptuales, sino más bien
una dialéctica materialista para la cual la realidad no es un absoluto racional y según la
cual una realidad desgarrada, no apaciguada e irreductible quiebra y desmistifica todos
los intentos filosóficos, cualquier totalidad, tanto teórica como práctica, y por tanto,
política"46.
Ahora bien, esta dialéctica negativa es utilizada por Adorno para hacer una severa
crítica a la cultura y a la sociedad contemporánea.
En esta sociedad tecnificada prevalece una razón instrumental que es incapaz de
fundamentar, de orientar los fines de la vida humana. Su función es la de construir o
perfeccionar los instrumentos o medios adecuados para el logro de fines establecidos y
controlados por el sistema. En esta sociedad, el individuo queda absorbido, negado,
desaparece ante el aparato al cual sirve.
Componente esencial de la sociedad opulenta es la industria cultural que constituye un
poderoso aparato formado, principalmente, por los medios de comunicación masiva
(cine, televisión, radio, discos, publicidad, etc.) a través de los cuales el sistema impone
valores y modelos de conducta, crea necesidades y establece el lenguaje.
Esos valores, necesidades, conductas y lenguaje resultan uniformes porque deben estar
vigentes para todos, y por su misma naturaleza no son emancipadores, no estimulan la
creatividad sino, al contrario, la frenan, la obstaculizan.
Así pues, actualmente el individuo no ha cumplido aquello que Kant esgrimía como
lema de la Ilustración: "Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento", pues el
hombre actual, sumido en un mundo de falsas necesidades, de mensajes publicitarios, de
discursos enajenantes, acaba siendo guiado por otros: "En determinado momento se
44
Ibidem, p. 651.
Ibidem, p. 648.
46
Ibidem, p, 760.
45
llegó a decir que el destino del individuo estaba escrito en el cielo; noy podemos decir
que está fijado y establecido en el sistema"47.
Ejercicio de interpretación
Elabora un cuadro comparativo entre la dialéctica positiva y la dialéctica negativa,
teniendo en cuenta los planteamientos de Theodor Adorno.
1.9.2 Herbert Marcuse (1898-1972)
Otro integrante de la Escuela de Frankfurt, que ingresó en 1933 al Instituto de
Investigación Social, es Herbert Marcuse. Nació y estudió en Berlín. Continuó sus
estudios en Friburgo, donde se doctoró en 1923.
Tuvo la influencia de Husserl y de Heidegger. En 1934 se trasladó a los Estados Unidos,
donde desarrolló en varias universidades de este país una gran actividad intelectual.
En 1967, Marcuse empezó a tener una notable influencia en Alemania debido al interés
que despertaron sus ideas entre muchos estudiantes universitarios. De esta manera, se
dice que fue el ideólogo de los movimientos estudiantiles de los años sesentas.
Concordando un poco con Adorno, Marcuse intenta rescatar a Hegel en una visión más
abierta y más crítica. En su aspecto menos afortunado opina que el realismo hegeliano
de la razón conduce, a la postre, a un positivismo y a un conformismo.
En su obra Eros y civilización (1955), Marcuse retoma las ideas de Freud, pero les hace
algunas críticas. Para Freud la civilización (que en el psicoanálisis freudiano nos remite
al principio de realidad) resulta antagónica al eros o instinto sexual (que nuevamente, en
el psicoanálisis nos remite al principio del placer).
La historia del hombre es la historia de su represión. La cultura implica un metódico
sacrificio de la libido y su desviación impuesta hacia actividades y expresiones "útiles"
desde el punto de vista social.
Hasta aquí Freud tiene razón, pero no la tiene al creer que esta oposición entre eros y
civilización es irremediable, en cuanto es concebida como una oposición metafísica o
eterna, emanada de una misteriosa "naturaleza humana".
Por el contrario, piensa Marcuse, esta oposición es producto de determinada
organización histórico-social y, por consiguiente, es modificable y no es eterna.
Rara Marcuse es posible pensar en la construcción de una sociedad no represiva que sea
capaz de reconciliar la naturaleza con la civilización y donde se afirme la felicidad del
eros liberado.
47
Ibídem, p. 743.
En esta nueva sociedad, "el eros se hallará a sí mismo como poder creativo; absorberá
en uno el sexo, considerándolo como juego y como fantasía"48.
Así, el eros representa una lógica de la satisfacción contrapuesta a una lógica de la
represión.
La crítica que Marcuse hace de la sociedad industrializada se manifiesta en su obra más
conocida: El hombre unidimensional.
El hombre unidimensional es producto de la sociedad industrial avanzada que pertenece,
igualmente, a una sociedad unidimensional (significa que es uniforme, que tiene una
sola dimensión).
Esta sociedad que se presenta como opulenta, como libre y tolerante es, en el fondo, una
sociedad donde se da el dominio social y el conformismo. La sociedad industrial
avanzada "se permite" la tolerancia justa y precisamente porque no tiene ni siquiera
necesidad de la intolerancia, ya que como hemos dicho es una sociedad uniforme y sin
fisuras. Así, la sociedad unidimensional es una sociedad sin oposición, es decir, una
sociedad que ha paralizado toda crítica a través del establecimiento de un control total y
absoluto.
La filosofía con una sola dimensión es la filosofía de la racionalidad tecnológica y de la
lógica del consumo; es la negación del pensamiento crítico, de la lógica de la protesta;
es la filosofía positivista que justifica la racionalidad tecnológica49.
Para Marcuse es evidente que la sociedad industrial representa una sociedad que está
expresamente organizada para ejercer un dominio cada vez más eficaz sobre el hombre
y la naturaleza.
¿Cómo superar estas contradicciones? Marx pensaba que el proletariado, la clase obrera,
era la indicada para propiciar cambios de fondo. En suma, era la clase revolucionaria
que lograría imponer un nuevo tipo de sociedad, la sociedad comunista. Sin embargo,
Marcuse considera que la clase trabajadora, en estos momentos, ha perdido su
conciencia de clase, se encuentra integrada, metida al sistema y, por consiguiente, ya no
es un motor de cambio, ya no es un factor de transformación. En todo caso, se encuentra
sometida a un tipo de represión distinto como es la represión del consumismo y de una
abundancia dirigida y bien calculada.
He aprendido que...
La crítica de la sociedad unidimensional no implica, para Marcuse, "el retorno a
ninguna sociedad en la cual predomine la 'robusta pobreza', la 'limpieza moral' y la
'simplicidad'; de lo que se trata es de eliminar el despilfarro, ya que sólo de este modo
aumentan los bienes susceptibles de distribución. Marcuse no predica tampoco el
retorno a una sociedad atecnológica; de lo que se trata es de liberar la tecnología de su
irracionalidad".
Ejercicio de aplicación
Planteen tres estrategias para hacer posible una sociedad no represiva y la reconciliación
de la naturaleza con la civilización. Escriban los beneficios de su implementación.
Corrientes filosóficas desde el Renacimiento hasta la actual época contemporánea
Época
Renacimiento
Ubicación
histórica
Siglos XV y
XVI
Algunas
corrientes
filosóficas
representativas
Filosofía
de la
naturaleza
Humanismo
Algunos representantes
De Cusa
Da Vina
Pomponazz
i Bruno
Ficino
Pico della Mirándola
Vives
Erasmo
Algunas obras
significativas
De la docta ignorancia (De
Cusa)
Tratado de la pintura
(Da Vinci) De la
causa, del principio y
Discurso sobre la
del uno (Bruno)
dignidad
del
hombre (Pico del
la Mirándola)
Elogio de la locura (Erasmo)
Época
Ubicación
histórica
Algunas
corrientes
filosóficas
representativas
Filosofía
de la
ciencia
Utopismo
Siglo del
Barroco
Siglo
XVII y
parte del
siglo
XVIII
Filosofía
política
(realismo
político)
Racionalismo
Empirismo
Algunos representantes
Copérnic
Kepler
Galilei
Moro
Diálogo sobre los dos
máximos sistemas del
mundo (Galileo)
Utopía (Moro)
Campanella
Ciudad del Sol (Campanella)
Bacon
La Nueva Atlántida (Bacon)
Maquiavelo
El príncipe (Maquiavelo)
Descartes
Discurso del método
Spinoza
Leibniz
(Descartes) ñica demostrada
Monadología
según el orden(Leibniz)
geométrico
Locke
Ensayo
sobre el entendimiento
(Spinoza)
hurrunn
Tratado (Locke)
sobre los principios
del conocmminu nuuidno
(Berkeley)
Ensayos sohre el entendimiento
humano (Hume)
Discurso
preliminar
de la Enciclopedia
(D'Alembert)
Berkeley
La Ilustración
Siglo XVIII
Enciclopedismo
Hume
Diderot
D'Alembert
D'Holbach
Montesquieu
Voltaire
Turgot
Prerromanticismo Rousseau
Materialismo
LaMettrie
Sensualismo
Condillac
Criticismo
Kant
Contemporánea Siglo XIX
Fichte
Idealismo
alemán
(romanticismo
filosófico)
Idealismo
absoluto
Materialismo
Algunas obras
significativas
De las revoluciones
de los orbes celestes
(Copérnirní
Shelling
Schopenhaue
rHegel
Feuerbach
Espíritu de las leyes
(Montesquieu)
El filósofo
ignorante
f(Voltaire)
/ hombreElmáquina (La Mettrie)
Tratado de las sensaciones
contrato
(Condillac)
Crítica
de la razón pura (Kant)
social
La
teoría de la ciencia (Fichte)
(Rousseau)
Ideas para una filosofía de la
naturaleza (Shelling)
El mundo como voluntad
y como representación
(Schopenhaver) del espíritu
Fenomenología
(Hegel)
Esencia del cristianismo
(Feuerbach)
Época
Algunas corrientes
Ubicació
filosóficas
n
representativas
histórica Marxismo
Positivismo
Utilitarismo
Evolucionism
o Anti
hegelianismo
Socialismo utópico
Algunos representantes
Marx
Engels
Comte
Littre
Ortega y Casset
Curso de filosofía positiva
(Comte)
El utilitarismo
(StuartMill) La
estática social
(Spencer) El
concepto de la de
Reorganización
angustia
la
sociedad
(Kierkegaard)
europea
(SaintSimon)
La armonía pasional del
Historia
de la filosofía
nuevo mundo
(Fourier)
(Windelband)
Ciencia natural y
ciencia cultural
(Rickert) Ética de la
voluntad pura
(Cohén) Psicología
general
segúna el
Introducción
las ciencias
método crítico
del
espíritu
(Dilthey)
(Natorp)
Filosofía
de
Así
hablaba
Zarafusfra
las formas simbólicas
(Nietzsche)
(Cassirer)
La
evolución creadora
(Bergson)
fl tema de nuestro tiempo
Lenin
(Ortega
y Gasset)
Qué nacer
(Lenin)
Lukács
Cramsci
Bloch
Lefebvre
Schaff
Historia y conciencia de
dase (Lukács)
Cuadernos
James
Dewey
desde
la
El
pragmatismo
(James)
Naturaleza
y
cárcel
conducta
Lógica,
humana
(Dewey)
(Gramsci)
metafísica
Apariencia
general y realidad
Historia
(Bradley)y
(Mercier)
Estética
verdad como ciencia de
Humanism
la
expresión
La
reforma de(Croce)
la dialéctica
o integral
(Schaff)
hegeliana (Gentile)
(Maritain)
StuartMill
Spencer
Kierkegaar
d
Saint-Simon
Owen
Fourier
Neokantismo o Escuela de Badén
Windelband y Escuela de Marburgo
Historicismo
Rickert
Cohén
Natorp
Cassirer
Dilthey
Vitalismo
Nietzsche
Bergson
Materialismo dialéctico
Contemporánea
(época actual)
Siglo XX
Pragmatismo
Instru mental
ismo
Neoescolasticismo
Mercier
Maritain
Bradley
Idealismo contemporáneo
Royce Hill
Creen
Neohegelianismo
Algunas obras
significativas
Manifiesto comunista
(Marx y Engels)
£/ capital (Marx)
Goce
Gentile
Época
Ubicación
histórica
Algunas
corrientes
filosóficas
representativas
Fenomenología
Algunas obras
Algunos representantes
significativas
Husserl
Ideas relativas a una
fenomenología
(Husserl)
El
formalismo enpura
la ética
y la
Scheler
ética material de los valores
(Scheler)
Heidegger
El ser y el tiempo (Heidegger)
Existencialismo
laspers
Sartre Marcel
MerleauPonty
Personalismo
Mounier
Ontologismo crítico Hartmann
Russell
Neorrealismo
Schilck
Hann
Empirismo
lógico o
filosofía
analítica
Estructuralismo
Carnap
Wittgenstein
Wisdom
Saussure
LéviStrauss
Foucault
Escuela de Frankfurt Adorno
Marcuse
Filosofía de la existencia (Jaspers)
El Ser y la Nada
(Sartre) Ser y tener
(Marcel)
Humanismo y
(error
¿Qué (Merleaues el personalismo?
Ponty)
(Mounier)
Fundamento de la ontología
(Hartmann)
Principia
mathematica
(Rusel 1) Espacio y
tiempo en la física
actual (Schilck)
La superación de la metafísica
por medio del análisis lógico
(Carnap)
Tratado lógico-filosófico
(Wittgenstein)
Las estructuras
elementales del
parentesco (LéviStrauss) El
pensamiento salvaje
(Foucault)de la nueva
Filosofía
música (Adorno) El
hombre unidimensional;
Eros y civilización
(Marcuse)
GLOSARIO
Alienación: Es una categoría central en la teoría hegeliana de la autorrealización de la
idea absoluta a través de la alteridad en la naturaleza u en la historia, por cuya
separación la idea llega a unidad consumada consigo misma. Según Marx, es una
característica de la sociedad burguesa, que surge por la conversión del trabajo en
mercancía y de esta manera se produce la pérdida de energía creadora del hombre. Para
los existencialistas el hombre alienado es extraño en el mundo, un simple peregrino que
no ha encontrado todavía una morada definitiva.
Ampuloso: Hinchado y redundante. Dícese del lenguaje o del estilo y del escritor o del
orador.
Capitalismo: Sistema económico en el cual los medios de producción y distribución de
los bienes de consumo son poseídos y están controlados por la empresa privada. Marx
llamó capitalismo al sistema económico-político que se basa en la acumulación de
plusvalía.
Capital lucrativo: Es todo cuanto genere a su propietario una renta, interés o beneficio,
independientemente del trabajo que haya podido estar asociado a ese capital.
Capital productivo: Es el bien o instrumento mediante el cual puede obtenerse o
producirse un bien de consumo.
Contingencia: Aristóteles, lo contingente es opuesto a lo necesario. El ente contingente
es aquel que no es en sí, sino en otro.
Enajenación: En general, es la alteración por la cual una realidad se halla fuera de sien
oposición al ser en sí. Concepto hegeliano que está relacionado con su concepto de la
conciencia Infeliz, en que la conciencia se experimenta escindida de la realidad a la que
pertenece y esto provoca un alejamiento de sí.
Epistemología: "término proveniente de dos palabras griegas que significan
conocimiento y tratado; por tanto, puede definirse como tratado del conocimiento o
doctrina del saber, equiparable al término gnoseología. Por consenso, es muy general
aplicar a las ciencias los términos epistemológica y epistemológico, reservando para el
conocimiento en general el término gnoseología.
Existencialismo: En un sentido general, término que designa la actitud de los filósofos
que ven su objeto no en las esencias, sino en las existencias. La filosofía existencial, en
general, llama al Individuo a la existencia otorgándole así consistencia y profundidad.
Historicismo: tendencia, dentro de la explicación de los hechos, a atribuir el primer
lugar a la historia. El término se refiere al conocimiento de los fenómenos históricos y a
sus nexos con las condiciones que los determinan.
Materialismo: Doctrina gue concibe la materia como sustento, fundamento de toda
realidad y como causa de toda transformación, única sustancia a la que se adscriben
fuerza y energía,
Materialismo dialéctico: Concepción dialéctica del universo que complementa el
concepto de materialismo histórico, conceptos que constituyen los dos pilares
fundamentales de la filosofía de Marx y Engels. El materialismo dialéctico precisa los
límites entre filosofía y ciencia, cuando Engels reserva a la filosofía "La doctrina del
pensamiento y de sus leyes, es decir, la lógica formal y la dialéctica"; y a la creencia las
restantes investigaciones sobre la naturaleza y la historia.
Materialismo histórico: Uno de los pilares del comunismo o doctrina de Marx y
Engels es el materialismo histórico, desarrollo filosófico de la preeminencia de la
alienación económica, que constituye la formulación exacta de las condiciones de esa
preeminencia y de sus complicaciones. Demuestra la Importancia decisiva de la
actividad práctica productiva del hombre y hace de ella el principio real de la vida
humana. Concepción materialista de la historia.
Nihilismo: Del latín nihil = nada, término que designa la doctrina de la negación
radical, que puede aplicarse en la filosofía al escepticismo, en la moral al amoralismo y
en la política al anarquismo.
Pensamiento: Facultad de comparar, combinar y estudiarlas ideas. Acto de dicha
facultad del que resulta una idea.
Socialismo: Dirección de carácter filosófico, económico y social, surgida tras la
influencia de los idealistas alemanes (Hegel, Jeuerbach y Strauss) aunada a la doctrina
evolucionista de Darwin, lo cual dio como resultado el pensamiento de los grandes
teóricos del socialismo.
Socialismo utópico: Dirección filosófico-política surgida en Francia en la primera
mitad del siglo XIX. Sus principales representantes son: Fouriery Pierre Joseph
Proudhon. Sus tesis se consideran utópicas, por cuanto separan absolutamente el
problema social del político, de tal manera que la forma concreta que asume el Estado
resulta indiferente.
Solipsismo: Tesis propia de un subjetivismo radical, según la cual todo lo que existe se
reduce a la propia conciencia (a mí, "uo"). Para esta teoría todos los objetos son "objetos
de conocimiento", hasta el punto de negarla existencia del mundo externo.
Plusvalía: Beneficio que recibe el empresario por el excedente que resulta de restar de
lo producido realmente por el trabajador~, lo que el empresario le paga por producirlo.
Positivismo: Con Comte, el término asumió un significado distinto, pues pasó a
designar el movimiento dirigido a exaltar los hechos en contra de las ideas, las ciencias
experimentales frente a las teóricas, y las leyes físicas y biológicas contra las
construcciones filosóficas.
Totalitarismo: Régimen político absoluto, contrario a la democracia, en el cual todos
los poderes se concentran en un grupo de personas, o también en una sola persona, que
los ejerce para cumplir los fines del Estado sin considerar los derechos de la persona
humana.
Vitalismo: Teoría biológica que explica las funciones de los seres vivos como resultado
de la actividad de un principio especial, no material, esencialmente distinto de las
fuerzas físicas. El vitalismo puede ser aplicado a la filosofía y significar:
•
Una teoría que concibe el conocimiento como proceso biológico.
•
Una filosofía que rechaza la razón como modo superior de conocimiento
y afirma la posibilidad de un conocimiento directo de la realidad última,
la cual es vivida inmediatamente.
•
Una filosofía que no acepta otro modo de conocimiento teórico que el
racional, pero cree forzoso situar en el centro del sistema ideológico el
problema de la vida, que es el problema mismo del sujeto pensante de
este sistema.
EVALUACIÓN
TALLER DE PROFUNDIZACIÓN
ARGUMENTACIÓN
1.
Ten presente lo estudiado acerca del pensamiento de Marx, discute el tema de la
enajenación y da ejemplos.
2.
Escribe un ensayo acerca del concepto de hombre propuesto por Jean Paul
Sartre.
CONCEPTUALIZACIÓN
Respuestas breves:
1.
Explica los diferentes momentos del método dialéctico propuesto por Hegel.
2.
Anota algunas repercusiones de la Ilustración en el pensamiento de Comte.
3.
Explica los estadios de la existencia, según Sóren Kierkegaard.
TRABAJO CRUPAL
Reúnete con tres compañeros para resumir con ellos los tres estadios que recorre la
sociedad y la historia, según Comte; preséntenlos al grupo en un colage.
Reunidos por tríos, expliquen con sus propias palabras la siguiente afirmación: "No es
el conocimiento del hombre lo que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social
es lo que determina su conciencia". Por cada una de las explicaciones, elaboren una
caricatura y después preséntenla al profesor.
INVESTIGA
Explica los siguientes conceptos: física social, lucha de clases, hombre unidimensional,
existencia auténtica, espíritu absoluto, persona, socialismo utópico, ciencias positivas,
superhombre, superestructura, Dasein, trascendencia, razón instrumental, ser en sí y ser
para sí, plusvalía, dialéctica negativa, eterno retorno y ma¬terialismo dialéctico.
ANALIZA
1.
Analiza las críticas al materialismo vulgar formuladas por Marx y Engels.
2.
Explica y analiza las diferencias entre la moral del rebaño y la moral de los
señores, según el pensamiento de Nietzsche.
3.
Explica los siguientes enunciados:
•
"Todo lo racional es real y todo lo real es racional".
•
"Sólo se conoce a través de los demás".
•
"Saber para prever, prever para actuar".
Actividad pedagógica complementaria
Lee el siguiente texto de Jean Paul Sartre y resuelve los interrogantes planteados.
1.
¿Qué concepto de hombre nos proporciona el autor?
2.
¿En qué se sustenta la moral?
3.
¿Cómo se explica la responsabilidad?
4.
¿Qué significa la frase “Si Dios no existiera, todo estaría perdido”?
PARTE DOS
LA FILOSOFÍA EN LATINOAMÉRICA
CAPITULO UNO
TENDENCIAS
DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE LOS SIGLOS XVI
Y XVII
LOGROS
Analiza las principales tendencias filosóficas y autores representativos del
pensamiento filosófico de los siglos XVI y XVII en Latinoamérica.
• Detecta tos problemas éticos, antropológicos que se desarrollan en estas épocas
de la historia.
• Reflexiona sobre los planteamientos de los humanistas españoles y americanos
en torno de la racionalidad, la libertad y la dignidad de los conquistados, para
que comprenda la influencia del humanismo renacentista y sus repercusiones en
el mundo actual.
ü Escucha con respeto las intervenciones de sus compañeros.
ü Genera nuevas propuestas de trabajo.
ü Analiza y relaciona los temas estudiados con la realidad.
•
La Gran Patria Hispanoamericana representará una nueva expresión de los destinos
humanos.
José Vasconcelos
INTRODUCCIÓN
Después de haber visto —a través de una somera visión de sus principales
representantes y problemas— la filosofía en Europa a partir del Renacimiento hasta
nuestros días, estudiaremos cómo repercutió y cómo fue asimilado todo este legado
filosófico en Latinoamérica.
Así, a través de los capítulos que forman la segunda parte de nuestro libro, podrás
analizar hasta qué punto los hombres y las mujeres de estas tierras conquistadas por los
españoles fueron originales y capaces para detectar, resolver y desarrollar los problemas
que su ambiente les planteaba.
Podrás vislumbrar, también, los distintos aspectos filosóficos que van surgiendo en estas
tierras a la luz de cuestiones éticas, antropológicas, ontológicas, epistemológicas,
estéticas, etc., por lo cual es conveniente que recuerdes a qué hacen alusión dichas
cuestiones. Para lograr este objetivo, puedes apoyarte en el siguiente esquema.
Naturaleza de los problemas filosóficos
1.
LA
FILOSOFÍA
LATINOAMERICANOS
ENTRE
LOS
ANTIGUOS
PUEBLOS
En efecto, la conquista de los pueblos hispanoamericanos o latinoamericanos, que se da
en el siglo XVI, trajo consigo una serie de problemáticas jamás pensadas, empezando
con la legitimación misma de la Conquista: ¿es legítimo apropiarse de las tierras
descubiertas?, ¿es válido y ético imponer otras costumbres extrañas en detrimento de la
identidad de los aborígenes so pretexto de evangelizarlos?, ¿los nativos o naturales de
América tienen forzosamente que ser iguales, que pensar igual que los europeos u
occidentales?, ¿son acaso, por el hecho de ser diferentes, inferiores?, ¿son, asimismo,
sus productos culturales (arte, religión, costumbres, lenguaje) de menor valía que los de
los europeos?, ¿qué criterios deberemos utilizar para ponderar sus logros culturales?
No cabe duda de que la filosofía que se desarrollará en esta parte del mundo tomará en
cuenta todos estos problemas para su configuración.
Hemos aplicado la palabra "filosofía" como componente de la cultura latinoamericana.
A propósito de ésta cabe mencionar, de paso, que se ha discutido si en realidad estos
pueblos, sobre todo en sus inicios, alcanzaron a desarrollar una filosofía auténtica a
semejanza de la de los pueblos occidentales y que fue cultivada desde los remotos
tiempos de la Grecia clásica, desde donde se propagó al mundo occidental.
Algunos autores consideran, por ejemplo, que entre los pueblos prehispánicos no había
filosofía si por ésta se entiende un saber eminentemente racional y encaminado a
explicar qué es el conocimiento, qué es el ser, qué es el hombre, qué es la moral, qué es
el arte, etc.
Aquellos pueblos lejanos, aquellas antiguas culturas, cuyas expresiones fueron
soterradas por la mano implacable del voraz conquistador, aseveran, tan sólo llegaron a
implantar formas de pensamiento arcaico, religioso, entremezclado con mitologías y
preocupaciones cosmogónicas.
Proyecto de investigación
Identifica un pueblo aborigen de tu país e investiga sobre su desarrollo filosófico
respecto al problema ético. Presenta tu trabajo, teniendo en cuenta: objetivo,
metodología, recursos e instrumentos, síntesis y conclusiones.
2. EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO EN LA ÉPOCA COLONIAL
No obstante, los rasgos distintivos (costumbres, giros lingüísticos, folclor, etc.) que se
advierten en los diversos pueblos hispanoamericanos, es necesario hablar de ellos como
de una unidad, como en otros tiempos ya lo hicieron insignes pensadores; por ejemplo,
Simón Bolívar, José Martí y José Vasconcelos.
Después de la Independencia se desarrolló un nacionalismo precoz; cada nueva nación
se concebía diferente y así se fue olvidando la unidad espiritual originaria de nuestros
pueblos.
A pesar de las diferencias y los contrastes telúricos, desde los días de la Colonia la
reacción del hispanoamericano ante el mundo tiene una identidad y un parentesco
mucho mayor del que se supone. Cuando se organiza como adición de historias
locales, perdiendo la perspectiva general, la historia de nuestros países repite
fenómenos paralelos o coincidentes. Los movimientos espirituales que nos
llegaron de Europa (enciclopedismo, liberalismo, romanticismo, etc.) se
metamorfosean y conmueven de modo análogo el fondo común de una cultura y
un alma histórica que se fue unificando en los tres siglos de la época colonial y
que aún hoy hace tan típicas y diversas, considerándolas en conjunto, las
porciones de origen hispano y de origen sajón de nuestro continente.
Es la lengua española el instrumento de identificación mayor y más válido entre
los pueblos que viven desde las estepas del río Bravo hasta la helada pampa
patagónica; idioma e historia tienden, contra los obstáculos de la naturaleza, un
sentimiento de fraternidad que, precediendo a los bloques económicos y políticos
que acaso surjan en el futuro, sostiene la esperanza y más promisoria garantía del
mundo
hispanoamericano
1
.
1
Picón-Salas, Marino. De la Conquista a la Independencia. FCE, Mexico, 1969, p. 20.
Las palabras anteriores, que pertenecen al escritor e historiador venezolano Mariano
Picón-Salas, nos permiten fundamentar lo que se ha venido llamando la integración
latinoamericana. En el texto mencionado, el autor afirma que los pueblos
hispanoamericanos tienen, en general, una sola historia, la historia de su conquista, de
sus denodadas luchas de liberación y de su consolidación como pueblos independientes
y soberanos.
Hemos visto, al inicio de este libro, cómo el siglo XVI europeo nos remite al
Renacimiento, ese gran movimiento histórico y cultural. Pues bien, podemos
preguntarnos cómo influyó ese hecho en España, en esa nación que va a emprender uno
de los eventos más controvertidos de la historia: la conquista de los pueblos
hispanoamericanos.
Muchas veces se ha dicho que, a diferencia de otros países europeos (como Francia e
Inglaterra), España prácticamente se estancó en las formas medievales de vida y fue
renuente a la modernidad. Esto permite comprender la suerte que corrieron los países
que cayeron bajo su coloniaje.
Sin embargo, pese a este común modo de pensar, España no pudo sustraerse totalmente
del Renacimiento ni de la modernidad. Así, las concepciones renacentistas encuentran
en España un suelo abonado por no menos poderosas raíces éticas, caballerescas y
religiosas de la Edad Media:
Ni los conquistadores son todavía hombres de la Edad Media —como tan
frecuentemente se ha dicho—, ni son tan enteramente del Renacimiento. Son hombres
de frontera, que ejemplarizan para España el paso de una a otra edad histórica2.
Los españoles de esta época son medievales en cuanto a su intolerancia, en cuanto su
desprecio por la técnica de la economía y la empresa mercantil organizada; pero son
renacentistas en sus afanes de gloria y fama que los llevan a emprender esta gran
aventura que significó la Conquista: "en ese anhelo de fama, el conquistador español
encarna muy bien el individualismo del Renacimiento"3, aunque enmarcado dentro de
las esencias morales y religiosas de la Edad Media.
En el siglo XVI se organiza el régimen político, jurídico, moral y educativo que habrá
de tener la Colonia, y el cual toma como modelo el plasmado en la metrópoli.
Práctica de oficios y artes entre los indígenas del Nuevo Mundo.
En 1535 surge el virreinato de la Nueva España. El gobierno central está regido por el
virrey y la audiencia, mientras que las provincias son controladas por gobernadores,
corregidores y alcaldes mayores; los municipios, por los cabildos. Paralelo a lo anterior,
se organiza el poder eclesiástico, que va a tener decisiva influencia y que comparte el
poder con la autoridad civil.
2
Ibídem, p. 61.
3
Ibídem, p. 60.
Para consolidar el régimen colonial, la educación va a desempeñar un papel muy
importante. Para realizar esta tarea, y convertir a los naturales de América en súbditos
del rey de España, así como para hacerlos miembros de la Iglesia católica, se fundan
diversos colegios: los de Tlatelolco, Tiripitío, de Todos Santos, de San Pedro y San
Pablo, de San Gregorio, de San Idelfonso y otros más.
Como materia de primer orden figuraba la teología, cuyas explicaciones se
documentaban en eruditos comentarios de la Biblia y de las sumas medievales.
La filosofía que aquí se enseñaba era la escolástica traída de España, donde se cultivaba
en universidades como las de Alcalá y Salamanca. Esta corriente filosófica predominó
durante la época colonial, unas veces con mayor auge que otras. Más adelante veremos
quiénes fueron los principales maestros que se encargaron de enseñar la filosofía
escolástica en estas tierras y cómo la enseñaron y concibieron.
La palabra escolástica, que proviene de "escuela", hace referencia a la filosofía cristiana
practicada en la Edad Media y enseñada y cultivada en las escuelas conventuales y en
las antiguas universidades. Esta filosofía trató de sintetizar y hacer compatibles, bajo un
riguroso sistema, el pensamiento cristiano con la filosofía griega, especialmente con la
aristotélica.
Así, dos grandes síntesis fueron realizadas primero por san Agustín (quien se sirvió
fundamentalmente de la filosofía de Platón) y la de santo Tomás de Aquino (quien
prefirió partir de la filosofía de Aristóteles).
Otros representantes de la escolástica durante la Edad Media fueron san Anselmo, san
Alberto Magno, san Buenaventura, Duns Escoto y Guillermo de Occam, entre otros.
En general, la escolástica se caracteriza por su carácter dogmático, al no aceptar tesis
que contradigan ciertos principios o doctrinas consideradas, de antemano, como
verdaderas, y por su carácter especulativo, lo cual significa una tendencia a elaborar
ideas que prescinden de datos empíricos y a cultivar y sostener pensamientos y tesis de
carácter metafísico.
No toda la filosofía cultivada en esta época se basó en comentarios y repeticiones de
textos considerados como magistrales. Además, las nuevas tierras descubiertas y
conquistadas plantearon problemas inéditos que se intentaron resolver con enfoques o
criterios aportados por las ciencias y la filosofía. Por ejemplo, es posible apreciar un
problema de índole ontológico al preguntarse los europeos sobre el ser de América,
sobre su constitución telúrica, cosmológica, histórica, etc.
En realidad, este supuesto ser de América, que presentaba un reto a esclarecer, vino a
enriquecer el orbe terrestre ante los ojos de los europeos. Afirmaba el incansable viajero
y científico Alejandro de Humboldt, a propósito del Nuevo Mundo:
(...) en ninguna otra época, desde la fundación de las sociedades, se había
ensanchado tan prodigiosa y súbitamente el círculo de las ideas en lo tocante al
mundo exterior y a las relaciones del espacio. Nunca se había sentido tan
vivamente la necesidad de observar la naturaleza en latitudes diferentes y a
diversos grados de altura sobre el nivel del mar, ni de multiplicar los medios con
los cuales se puede forzar a la revelación de sus secretos4.
Así, en lo que respecta a las ciencias naturales, se descubren nuevas especies botánicas
y zoológicas, suscitándose polémicas al compararlas o parangonarlas con las del Viejo
Mundo: ¿son éstas mejores o peores que las conocidas?, ¿cuáles son sus ventajas y
bondades?
Ejercicio de comprensión
Elabora un esquema sobre el pensamiento filosófico en la época colonial. Incluye
elementos históricos relevantes de este periodo.
2.1 El problema antropológico
Se refiere al problema de determinar la naturaleza del indio, el cual se ventiló dentro del
marco de las estructuras mentales del europeo de ese tiempo, condicionadas por los
prejuicios, valores e ideas de la cultura heredada. Así, por ejemplo, para resolver este
problema se acude a las tradiciones bíblicas y a otras ideas preconcebidas como las que
recoge Silvio Zavala en su libro Filosofía de la Conquista, cuando recuerda que "desde
mucho antes del descubrimiento colombino se creía en la existencia de especies
monstruosas de hombres" de las que hablaron Plinio y san Agustín5.
"Todavía en 1622 se publicó en Venecia la extraña figura de un supuesto habitante del
Brasil, que no era otro que el 'hombre perro' de la Historia de Plinio"6.
La presencia indígena, en todo diferente en su fisonomía, costumbres e indumentaria,
pronto despertó recelos y extrañezas. Así, se empezó a cuestionar si los habitantes
aborígenes del Nuevo Mundo eran entes racionales en el sentido en que, supuestamente,
lo eran los súbditos del Imperio Español.
Una de las opiniones que se manejaron era el considerar que los indios formaban una
especie intermedia entre los hombres y los animales. Así, dentro de este criterio, un
intelectual de la época, fray Tomás de Ortiz presentó al Consejo de Indias un informe en
el que vertía juicios como los siguientes:
(...) los hombres de tierra firme de las Indias comen carne humana y son
sodométicos más que generación alguna.
Ninguna justicia hay entre ellos, andan desnudos, no tienen amor ni vergüenza,
son como asnos abobados, alocados, insensatos.
4
Cit. Larroyo, Francisco. Historia de las doctrinas filosóficas en Latinoamerica. Perrua, Mexico,
1968, p. 66.
5
Zabala, Silvio. Filosofía de la conquista. FCE, Mexico. 1984, p. 18.
6
Ibídem
Ninguna obediencia ni cortesía tienen mozos a viejos ni hijos a padres, no son
capaces de doctrina ni castigo, son traidores, crueles y vengativos...
Son hechiceros, agoreros, nigrománticos, comen piojos, arañas y gusanos crudos
do quiera que los hallan...7
Sin embargo, no todas las respuestas en torno a este problema eran discriminatorias y
calumniaban de manera tan despiadada al indígena. Hubo también defensores y juicios
más ecuánimes, como los dados por Cristóbal Colón a los Reyes Católicos, quienes no
dudaron de la naturaleza racional del indio, y como los esgrimidos por el fraile y
misionero conocido como Motolinía, quien se expresaba de esta manera:
El que enseñó a los hombres la ciencia, ese mismo proveyó y dio a estos indios
naturales grande ingenio y habilidad para aprender todas las ciencias, artes y oficios que
les han enseñado, porque con todos han salido en tan breve tiempo que en viendo los
oficios que en Castilla están muchos en los de prender, acá en sólo mirarlos y verlos han
quedado muchos maestros. Tienen el entendimiento vivo, recogido y sosegado, no
orgulloso y derramado, como otras naciones8.
Estos dispares modos de pensar en relación con la naturaleza del indio que las
circunstancias planteaban llegaron a un punto culminante con la célebre polémica
sostenida por Juan Ginés de Sepúlveda y fray Bartolomé de las Casas entre los años de
1550 y 1551, en Valladolid, y ante la presencia de varios letrados y autores reputados
como sabios. La controversia, corno señala Gallegos Rocafull, se mantuvo en el marco
de las ideas antropológicas y políticas de Aristóteles.
En efecto, Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573), cronista real y autor de una obra
titulada Democrates alter, que es un diálogo sobre la guerra contra los indios, basándose
en Aristóteles, en la idea de que "lo imperfecto debe someterse a lo perfecto" y, en
consecuencia, "a quien puede ver en la mente, por naturaleza manda y domina y quien
puede ejecutar con el cuerpo, por naturaleza obedece y sirve", llegaba a justificar la
esclavitud de los indios. Aducía, incluso, que los propios indios deberían estar
sometidos a los españoles y que, si no lo hacían por sí mismos, era necesario obligarlos
por la fuerza de las armas.
Frente a esta ideología, que pretendía justificar la servidumbre natural de los indios y el
derecho de los conquistadores españoles a sujetarlos por medio de la fuerza, surgió otra
de procedencia estoica y cristiana, que afirmaba la libertad de los indígenas y que veía
en la misión evangélica un medio para proteger y educar al indio. Ésta es, como afirma
Silvio Zavala, la tendencia que al fin predomina en el ambiente ideológico y legislativo
de España e Indias.
Representante de esta última tendencia es fray Bartolomé de las Casas (1474-1566),
conocido por sus encendidas campañas en defensa de los indios. Contra Sepúlveda y
7
Ibídem, p. 47.
8
Gallegos Rocafull, José María. Op. Cit., pp. 120-121.
quienes pensaban como él, Las Casas afirmaba que entre los infieles (que nunca oyeron
hablar de Cristo y que no practicaron su doctrina) había verdaderos señores, reyes y
príncipes; y el señorío, la dignidad y preeminencia real les competía de derecho natural
y de gentes.
Veía a los indios como "un pueblo que vive pacíficamente y que está preparado para
recibir el culto de Dios y que no tiene más amparo o defensa que la misma ley natural y
divina"9.
Independientemente del grado de cultura que presenten—opinaba fray Bartolomé—, los
indígenas tienen todos los derechos inherentes a la persona humana.
En relación con la discutida naturaleza del aborigen, sostenía que si el patrimonio de
todo ser humano es el estar dotado de razón y manos, éstos, al igual que todos, las
poseen los indios, pues "todos tienen entendimiento y voluntad, todos cinco sentidos
exteriores y sus cuatro interiores y se mueven por los objetos de ellos. Todos se huelgan
con el bien y sienten placer con lo sabroso y alegre, y todos desechan y aborrecen el
mal"10.
SEMBLANZA DE FRAY BARTOLOMÉ DE LAS CASAS
(fragmento)
(Fray Bartolomé) era flaco, y de nariz muy larga, y la ropa se le caía del cuerpo, y no
tenía más poder que el de su corazón; pero de casa en casa andaba echando en cara a los
encomenderos la muerte de los indios de las encomiendas; iba a palacio, a pedir al
gobernador que mandase cumplir las ordenanzas reales; esperaba en el portal de la
audiencia a los oidores, caminando de prisa, con las manos a la espalda, para decirles
que venta lleno de espanto, que había visto morir a seis mil niños indios en tres meses.
Y los oidores le decían; "Cálmese, licenciado, que ya se hará justicia", se echaban el
ferreruelo al hombro, y se iban a merendar con los encomenderos, que eran los ricos del
país, y tenían buen vino y buena miel de Alcarria. Ni merienda ni sueño había para Las
Casas: sentía en sus carnes mismas los dientes de los molosos que los encomenderos
tenían sin comer, para que con el apetito les buscasen mejor a los indios cimarrones: le
parecía que era su mano la que chorreaba sangre, cuando sabía que, porque no pudo con
la pala, le habían cortado a un indio la mano: creía que él era el culpable de toda la
crueldad, porque no la remediaba; sintió cómo se iluminaba y crecía, y como que eran
sus hijos todos los indios americanos. De abogado no tenía autoridad, y lo dejaban solo:
de sacerdote tendría la fuerza de la Iglesia, y volvería a España, y daría los recados del
cielo, y si la corte no acababa con el asesinato, con el tormento, con la esclavitud, con
las minas, haría temblar a la corte, Y el día en que entró de sacerdote, toda la isla fue a
9
Ibídem.
10
Ibídem, p. 115.
verlo, con el asombro de que tomara aquella carrera un licenciado de fortuna: y las
indias le echaron al pasar a sus hijos, a que le besasen los hábitos,
Entonces empezó su medio siglo de pelea, para que los indios no fuesen esclavos; de
pelea en las Américas; de pelea en Madrid; de pelea con el rey mismo: contra España
toda, él solo, de pelea. Colón fue el primero que mandó a España a los indios en
esclavitud, para pagar con ellos las ropas y comidas que traían a América los barcos
españoles. Y en América había habido repartimiento de indios, y cada cual de los que
vino de conquista, tomó en servidumbre su parte de la indiada, y la puso a trabajar para
él, a morir para él, a sacar el oro de que estaban llenos los montes y los ríos. La reina,
allá en España, dicen que era buena, y mandó a un gobernador que sacase a los indios
de la esclavitud; pero los encomenderos le dieron al gobernador buen vino, y muchos
regalos, y su porción en las ganancias, y fueron más que nunca los muertos, las manos
cortadas, los siervos de las encomiendas, los que se echaban de cabeza al fondo de las
minas."Yo he visto traer a centenares maniatadas a estas amables criaturas, y darles
muerte a todas juntas, como a las ovejas." Fue a Cuba de cura con Diego Velázquez, y
volvió de puro horror, porque antes que para hacer casas, derribaban los árboles para
ponerlos de leñas a las quemazones de los tainos. En una isla donde había quinientos
mil, "vio con sus ojos" los indios que quedaban: once, Eran aquellos conquistadores
soldados bárbaros, que no sabían los mandamientos de la ley, ¡y tomaban a los indios de
esclavos, para enseñarles la doctrina cristiana, a latigazos y a mordidas! De noche,
desvelado de la angustia, hablaba con su amigo Rentería, otro español de oro. ¡Al rey
había que ir a pedir justicia, al rey Fernando de Aragón! Se embarcó en la galera de tres
palos y se fue a ver al rey"11.
José Martí
Ejercicio de interpretación
Analiza y resuelve el interrogante:
¿Cuál es la naturaleza del aborigen americano? Presenta tus conclusiones al grupo.
Las ideas de fray Bartolomé de las Casas fueron compatibles con las de Francisco de
Vitoria, filósofo y jurista salmantino quien, conociendo la discusión acerca de los
aborígenes de América, en su libro De indis sostuvo lo siguiente:
Los indios a su modo tienen uso de razón. Y es manifiesto. Porque tienen establecidas
sus cosas con cierto orden, puesto que tienen ciudades, que requieren orden, y tienen
determinados matrimonios, magistrados, señores, leyes, artesanos, mercados, todo lo
11
Martí, José. “la edad de oro”. Obras completas (tomo XVIII). Editorial de Ciencias Sociales,
La Habana, 1975, pp. 440-448.
cual requiere uso de razón. Además, tienen también una especie de religión, y no yerran
tampoco en las cosas que para los demás son evidentes, lo que es indicio de uso de
razón...12
Siguiendo a santo Tomás de Aquino, Vitoria consideraba que las organizaciones
políticas y el dominio sobre los bienes provienen de la razón natural y del derecho
humano, no del divino.
A los que pensaban que la infidelidad religiosa o el ser pagano (no profesar la religión
cristiana) era motivo para perder sus derechos, Vitoria les respondía que esta infidelidad
no les quitaba a los naturales ni el derecho natural ni el humano, y que tales derechos no
se pierden por la falta de fe.
Idearios como los sustentados por fray Bartolomé de las Casas y Francisco de Vitoria
significaron un gran avance en la historia de los derechos humanos y ayudaron a limitar
la jurisdicción universal de los imperios. Por otra parte, el mundo ajeno a la cristiandad,
ante el avance de ésta, no se veía despojado de los derechos humanos fundamentales.
Los legisladores acabaron por reconocer los derechos humanos de los indígenas, tanto
su libertad personal como sus propiedades.
[Sin embargo,] estos propósitos institucionales se enfrentaron a las necesidades y
a los apetitos del grupo encargado de la actividad colonizadora. Surgió la lucha
entre el derecho y la realidad, entre la ley escrita y la práctica de las provincias. El
indio podía ser libre dentro del marco del pensamiento y de la ley de España, pero
el goce de esa franquicia se vería contrariado por obstáculos poderosos de orden
social. Sin embargo, las ideas de libertad y protección de los nativos formaron
parte inseparable de ese complejo cuadro histórico como atributos de la
conciencia española en América13.
En cuanto a las ideas de Sepúlveda, que como ya hemos visto, trataban de justificar la
existencia de una servidumbre natural, a lo largo de la historia han resurgido,
lamentablemente, una y otra vez.
Así, observamos que en el siglo XIX los modernos sociólogos empíricos y positivistas
reclamaban el exterminio de razas que consideraban inferiores como consecuencia
necesaria de su vencimiento y decadencia en la lucha por la existencia (darwinismo
social).
A principios del siglo XIX no faltó —como observa Silvio Zavala en su obra citada—
"quien defendiese en el Parlamento de Inglaterra que la esclavitud de los negros estaba
de acuerdo con el orden divino de la naturaleza"14.
12
Zavala, Silvio. Po. Cit,. p. 35.
13
Ibídem, p. 37.
14
Ibídem, p. 37.
En la segunda mitad de ese siglo surgen ideas como las del conde de Gobineau (18161882), quien sostenía que el grupo de pueblos de raza blanca llamados "arios" había
proporcionado a todo el mundo las organizaciones de la sociedad humana:
Sólo ellos, de hecho, habían sido dotados por Dios de habilidad verdadera para
gobernar; y estaban llamados a dirigir, para su propio bien, a los otros grupos
humanos y a preservarlos de arruinarse en una decadencia anárquica. Sólo ellos
habían sabido fundar, por conquista, Estados fuertes y duraderos, cunas y refugios
de grandes civilizaciones15.
Y aún en el siglo XX es posible encontrar semejantes maneras de pensar, en los
mandatos coloniales, después de la guerra de 1914-1918 todavía se fundaban
teóricamente en la tutela civilizadora del pueblo adelantado sobre el inculto. En la
actualidad se habla de fideicomisos, y la Organización de las Naciones Unidas ha creído
prudente establecer un Consejo de Tutela entre sus órganos principales.
2.2 El problema de la transculturación
Uno de los acuciantes problemas que se planteó en los primeros tiempos de la
colonización fue el de encontrar la manera de introducir la cultura, las formas de vida, la
metrópoli española, haciéndolas compatibles en el pensamiento autóctono. Es decir, nos
estamos refiriendo al fenómeno de la transculturación o trasplante mediante el cual
España incorpora la cultura occidental a sus colonias.
Sin embargo, no sólo había que realizar una transculturación, sino que además se
imponía la necesidad de que todo ese acervo cultural fuera efectivamente asimilado.
Uno de los aspectos de la nueva cultura más urgente de asimilar era el religioso. Por
ello, los conquistadores españoles le dieron a la Conquista, por antonomasia, un carácter
de empresa evangelizadora. Ahora bien, la evangelización implicaba que los indígenas
renunciaban a su religión ancestral y aceptaban la nueva religión de manera libre y
voluntaria. Los misioneros, ante esto, se preguntaban cómo lograr tales propósitos, qué
métodos pedagógicos y psicológicos deberían poner en práctica.
Por otro lado, la evangelización planteaba el problema de cómo presentar la religión
cristiana a los indígenas, teniendo en cuenta que habían heredado una considerable
tradición religiosa. Como explica Gallegos Rocafull, la disyuntiva ante la que se
encontraban era ésta: ¿dirían que el cristianismo era como el perfeccionamiento de las
religiones indígenas o lo presentarían como algo totalmente nuevo e incompatible con
ellas?
Los españoles optaron por la segunda alternativa:
Desaparecieron monumentos, esculturas y códices, destruidos con un furor
sistemático que alimentaba y hasta exacerbaba la mentalidad de la época. Pero es
15
Ibídem.
de justicia reconocer que en lo que no se rozaba con lo religioso, extremaron su
consideración por las culturas autóctonas. Cuidaron con amor sus lenguas,
conservaron los usos y costumbres cotidianas, adoptaron su enseñanza y
recogieron fielmente sus ideas y tradiciones16.
Respondiendo un poco a los resultados obtenidos en la evangelización, Gallegos
Rocafull anota:
En general, el ambiente fue de abierta y franca cooperación. Los indígenas se
abrían al cristianismo con un fervor que hizo concebir a sus catequistas
desmesuradas esperanzas. Andando el tiempo, hubieron de comprobar que si eran
numerosos los que se convertían sinceramente, tampoco faltaban los que seguían
practicando clandestinamente su antigua religión y conservaban sus ídolos
escondidos en sus casas, en los bosques y hasta detrás de las cruces y debajo de
los altares17.
Autores como Palacios Rubios y Matías de la Paz reconocen que entre los indios existe
un verdadero y legítimo señorío basado en el derecho natural, que no es anulado por su
infidelidad y menos aún por su conversión. En cambio, Jiménez de Enciso piensa que
los indígenas han perdido su soberanía debido a sus prácticas idólatras y a su estado de
paganismo.
De esta manera, los problemas que trajo consigo la Conquista española llevaron a
revisar y a replantear las tradicionales concepciones europeas para poder comprender
plenamente la realidad del Nuevo Mundo. En este sentido, los planteamientos y logros
alcanzados significaron, sin lugar a duda, una contribución de Latinoamérica a la
filosofía universal.
Ciencias sociales
Relaciona el desarrollo económico y el proceso de transculturación de la época colonial
en nuestro país.
Ejercicio de interpretación
Escribe un ensayo sobre la introducción de la cultura española a nuestro país,
centrándote en el aspecto religioso.
3. FILÓSOFOS Y MAESTROS ESCOLÁSTICOS EN EL SIGLO XVI
La filosofía que se difundió y desarrolló durante la época colonial en Latinoamérica fue
la llamada escolástica.
16
Gallegos Rocafull, José María. Op. Cit,. pp. 117-118.
17
Ibídem, p. 118.
Esta filosofía fue propagada fundamentalmente con fines educativos, para formar a los
jóvenes que en estas tierras se preparaban en los estudios humanísticos, teológicos y
jurídicos.
Pero, al mismo tiempo que se enseñaba la filosofía escolástica de cuño netamente
medieval, se dio cierta influencia renacentista proveniente de autores como Erasmo,
Tomás Moro y Luis Vives, que dejaron profunda huella en pensadores criollos y
mestizos de la Nueva España. Pongamos algunos ejemplos de esta influencia
renacentista que se dio en la Nueva España en el siglo XVI.
La influencia se dio dentro del marco del Descubrimiento de América y de la Conquista,
fenómenos que implicaban la tarea gigantesca de incorporar todo un mundo nuevo a la
cultura occidental, empresa que fue acometida con un espíritu aventurero y heroico,
típicamente renacentistas.
Así, los hombres de este tiempo "se emancipaban de muchos prejuicios tradicionales, se
abren a las sugestivas incitaciones de un porvenir lleno de promesas, agrandan sus ideas
hasta proporcionarlas con las enormes dimensiones de estas tierras y dejan que su
fantasía se lance a crear nuevos modos y formas de convivencia, limpias de las manchas
que tenían en el Viejo Mundo"18.
Asimismo, merece mencionarse a don Francisco Cervantes de Salazar (1505-1575),
secretario latino del cardenal Loaysa, presidente del Consejo de Indias y amigo y
colaborador de Luis Vives. En la Nueva España se distinguió como rector de la
universidad y cronista de la ciudad. Fue traductor de varias obras y de diálogos de Luis
Vives. Escribe sobre temas mexicanos como los titulados: Academia mexicana, Civitas
Mexicus interior y Mexicus exterior. En ellos "describe en cuadros llenos de animación
y de vida el ambiente y las costumbres del México de su tiempo"19.
Así, por ejemplo, saliendo de los claustros de la universidad, el dialoguista recrea las
principales calles y edificios de México, terminando su paseo a prima noche bajo las
arboledas plácidas de Chapultepec, que el virrey don Luis de Velasco había convertido
en paseo público.
Partícipe de este humanismo renacentista es también Vasco de Quiroga (1470-1565),
quien fuera obispo de Michoacán, entusiasta fundador de los pueblos-hospitales
inspirados en la Utopía de Tomás Moro. En su obra Información en derecho, que
presentó al Consejo de Indias hacia 1535, se pronuncia en favor de la naturaleza
cristiana de los indios, de la bondad y limpieza de su alma. Condena el maltrato hacia
los indios y recomienda:
(...) edificarlos, conservarlos, convertirlos y pacificarlos, y no destruirlos ni
irritarlos, ni embravecerlos más que antes en crueldades y malos tratamientos,
sino amansándolos y trayéndoles la mano blanda por el cerro, como dicen,
18
Ibídem, p. 127.
19
Ibídem, p. 129.
halagándolos para ello, como lo dice el santo y gran Basilio (...); y como dicen
que ha acontecido y acontece ahora en una provincia de la Nueva Galicia20.
Lúdica
Investiga y amplía tus conocimientos sobre el tema, luego crea una sopa de letras en la
que se encuentren las palabras clave de la filosofía escolástica desarrollada durante la
época colonial en Latinoamérica. Preséntala al grupo para que la resuelvan.
Filosofía escolástica es una filosofía cristiana que sirve a la teología y tiene sus métodos
propios. Profesa un profundo respeto por la tradición y procura mantener un patrimonio
común de método y contenido.
Entrando ahora en los escritores y maestros de la filosofía representativos del siglo XVI,
mencionaremos a los siguientes.
3.1 Fray Alonso de la Veracruz
Personifica el tipo histórico de filósofo del Nuevo Mundo en el siglo XVI: "atraído por
la aventura, incierta y peligrosa, de América, informado y convencido de la crítica
humanista de que era objeto la escolástica de su tiempo, se propone con apostólico
empeño educar en un mundo nuevo con nuevos usos académicos"21. El verdadero
nombre de fray Alonso de la Veracruz fue Alonso Gutiérrez. Nació en Caspueñas
(Toledo) en 1504. Estudia en las universidades de Alcalá y en la de Salamanca donde se
doctora en filosofía (o artes) y teología. Allí es aventajado discípulo de Francisco de
Vitoria, gloria de la teología escolástica y fundador del derecho internacional moderno.
Alentado por una vocación misionera, solicita ser admitido en la "tercera barcada" de
agustinos que zarparon de Sevilla rumbo a México y desembarcaron en la Villa Rica de
la Vera Cruz el 22 de junio de 1536. Ello explica que cambie su apellido por el nombre
del puerto donde había desembarcado.
Una vez instalado en el suelo americano, es enviado a Michoacán, donde predicó la
doctrina cristiana a los indígenas en lengua nativa, y en donde, además, despliega una
gran actividad fundando colegios, conventos y la primera biblioteca de América.
En 1552 se traslada a la ciudad de México, para ser fundador de la Universidad de
México. A este autor le cabe el mérito de ser el primero en explicar un curso público de
filosofía, en un recinto universitario y ante alumnos no necesariamente destinados al
sacerdocio.
Como dice Antonio Gómez Robledo: lo más sobresaliente en fray Alonso fue su pasión
intelectual, su afán de saber.
20
Ibídem, p. 132.
21
Ibídem, p. 134.
Con cuatro horas de sueño, según el testimonio de sus primeros biógrafos, el resto de la
jornada, con excepción del tiempo que le llevaban sus deberes religiosos, de gobierno y
de la cátedra, lo dedicaba al estudio22.
A la edad de ochenta años, el mes de julio de 1584, muere en la ciudad de México el
célebre introductor de la filosofía escolástica en la Nueva España.
Su obra evangelizadora es complementada por su actividad pedagógica dentro de la cual
escribe cuatro libros para la enseñanza de la filosofía en estas tierras: Recognicio
Summularum y Dialéctica Resolutio, publicados en 1554; Physica Speculatio (1557) y
Speculum Conjugiorum (1572).
La intención que persigue al escribir estas obras es, como él mismo señala, el deseo de
"ayudar a los buenos estudios, cortando todo lo superfluo y atendiendo a la viril
limpieza de la facultad, y ciertamente no por la aportación de cosas nuevas, sino
recogiendo los granos de entre las espinas y las zarzas; el camino, de otro modo difícil,
lo presentamos completamente accesible y abierto"23.
En estos filósofos del siglo XVI que ejercen su enseñanza en la Nueva España, hay un
afán pedagógico, un deseo de depurar la doctrina escolástica y hacerla más accesible,
menos escabrosa, a los jóvenes del Nuevo Mundo.
En la primera de las obras mencionadas —la Recognicio Summularum—, fray Alonso
se inspira en la Summulae Logicales de Pedro Hispano, añadiendo un apéndice donde
hace un breve comentario de los Tópicos y de un compendio de la Refutación de los
sofistas. Cabe señalar que esta obra fue publicada en 1554 y reeditada varias veces en
España, donde sirvió de libro de texto de varios estudios.
La segunda obra, Dialéctica Resolutio, también publicada en 1554, consta de tres
tratados. En el primero, el autor comenta los Predicables, siguiendo el texto de la
Isagoge de Porfirio; en el segundo, analiza las Categorías de Aristóteles, cuyo texto
reproduce y a la vez comenta; en el tercero, hace un compendio de los Posteriores
analíticos del propio Aristóteles.
En cuanto a la Physica Speculatio, aborda cuestiones relativas a lo que se llamaría
filosofía de la naturaleza, tales como las concernientes a la física, la astronomía, la
biología, la meteorología, la botánica y la psicología.
Según Gallegos Rocafull, las preguntas que guían el pensamiento filosófico de fray
Alonso son estas cuatro: ¿cómo se piensa bien?, ¿qué relación hay entre el pensar y el
ser?, ¿qué es la naturaleza?, ¿qué es el alma? Una temática evidentemente incompleta,
pero lo bastante amplia para plantear importantes problemas filosóficos e iniciar a la
juventud estudiosa de México en las cuestiones y métodos de la filosofía24.
22
Gómez Robledo, Antonio et al. Homenaje a fray Alonso de la Veracruz en el IV centenario de
muerte (1584-1984). UNAM, México, 1986, p. 9.
23
Gallegos Rocafull, José María. Op. Cit,. p. 135.
24
Ibídem, p. 136.
Fray Alonso se unió a las críticas dirigidas a una lógica enrarecida y complicada de la
escolástica en decadencia. Así, intentó depurar, simplificar y hacer más accesibles los
textos, incluso poniendo ejemplos relativos al ambiente americano que rodeaba a los
educandos.
Autores de nuestro tiempo, como Walter Redmond y Mauricio Beuchot, estudian la
lógica expuesta por fray Alonso y otros filósofos de esta época y ven la posibilidad de
verter el lenguaje en una lógica simbólica y moderna:
Ambos —como señala Elsa Cecilia Frost— se muestran muy entusiasmados ante la
labor emprendida y Redmond asienta que pese a las evidentes diferencias, los intereses
lógicos e incluso los métodos formales de fray Alonso de laVeracruz no distan mucho
de los de sus colegas de hoy y que su manejo de la problemática lógica puede sugerir
acercamientos a los planteamientos de la lógica actual25.
3.2 Tomás de Mercado
Otro autor que pondremos como ejemplo de filósofos notables del siglo XVI en la
Nueva España es fray Tomás de Mercado, nacido en Sevilla (España) en 1523 y muerto
en México en 1575. Ingresó a la Orden de los Dominicos en la ciudad de México en
1553. Desempeñó una importante actividad en la Universidad de México como
humanista grecolatino y como teólogo y filósofo.
Entre sus obras figuran: Comentarios a los textos de Pedro Hispano (1571),
Comentarios a la Dialéctica de Aristóteles (1571) y Suma de tratos y contratos
(1569,1571,1589), obra que fue traducida al italiano en 1591.
En la primera de sus obras el dominico español pretende adaptarse a la mentalidad de
los alumnos principiantes "sin decir nada falso". Concibe la dialéctica como el arte de
las artes y la ciencia de las ciencias, ya que se ocupa de exponer la naturaleza de la
definición, de la división, de la argumentación y de otros procedimientos lógicos. Esta
obra comprende cinco libros, a saber: el término, la argumentación, las proposiciones,
otras clases de proposiciones y el silogismo.
Hemos presentado a los filósofos y maestros más destacados del siglo XVI en la Nueva
España, como fray Alonso de la Veracruz y fray Tomás de Mercado. Sus enseñanzas
son las que mejor se conocen en virtud de que escribieron obras filosóficas que en
Europa fueron reconocidas y utilizadas como libros de texto.
Estos autores enseñaron filosofía en importantes centros educativos de su tiempo, como
la universidad, el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo, el convento agustiniano
de Tiripitío y el Claustro Dominicano de México.
25
Frost, Elsa Cecilia et al. Homenaje a fray Alonso de la Veracruz en el IV centenario de su
muerte (1584-1984), UNAM, México, 1986, p. 13.
La característica más notable en estos autores y de todo el movimiento filosófico del
siglo XVI "es la actividad y entusiasmo; se trata, casi como en otros campos, de un
apostolado y de una conquista: fray Alonso principalmente es un misionero de la
filosofía. Lo que más le interesa es hacerse accesible, tener claridad, rigor expositivo;
quiere ir derecho al asunto, eliminando los temas inútiles y descartando los desarrollos
farragosos y abstrusos. Todo esto, porque su misión era hacer entrar a sus oyentes,
americanos o españoles, en la nueva fe del saber filosófico"26.
4. SITUACIÓN DE LA FILOSOFÍA EN EL SIGLO XVII
La estructura de la Nueva España alcanzó, en el siglo XVII, sus características
definitivas como genuina expresión del mundo colonial. La actividad principal era la
explotación de los minerales de metales preciosos, como el oro y la plata.
Alrededor de las minas se desarrolló la agricultura para mantener las poblaciones que
trabajaban en ellas. La producción agrícola, sin embargo, no era libre, porque se tenía
prohibido el cultivo de ciertas especies vegetales para obligar a la colonia a consumir
los frutos que se daban en España27.
Lo mismo acontecía con la industria, con los talleres artesanales, con los obrajes, y el
comercio en general, que presentaban limitaciones tendientes a favorecer la metrópoli,
no así al progreso de la Nueva España.
Dentro de este marco surgen los grupos sociales que protagonizan la vida de este siglo:
a las masas indígenas, explotadas, se sumaron los esclavos negros importados; los
mestizos también discriminados, pero que ya iban perfilando su ser propio. También
surge el sector de los criollos que son los españoles nacidos en América.
(...) todos estos elementos: indígenas, negros y mestizos, que formaron múltiples
castas, más los criollos, en la práctica carecían de los derechos de que disfrutaban
los españoles nacidos en la metrópoli. Éstos eran apenas, a mediados del siglo
XVII, alrededor de 15 mil personas, en tanto que los indígenas llegaban a 4
millones; los negros ascendían a 35 mil, y los mestizos a más de 100 mil
individuos28.
Si el siglo XVI, en la Nueva España se había caracterizado por ser un siglo de proyectos
atrevidos, de lucha y de conquista, el siglo XVII va a ser un siglo de consolidación y de
arraigo. Un siglo, como dice Gallegos Rocafull, "de tradición y reposo, como quien
26
Gallegos Rocafull, José María. Op. Cit,. p. 137.
27
Lombardo Toledano, Vicente. Las corrientes filosóficas en la historia de México. Universidad
Obrera, México, 1976, p. 39.
28
Ibídem, p. 42.
después de un pesado camino hace un alto y recoge sus fuerzas antes de reemprender la
peregrinación"29.
No sólo se continúa cultivando y enseñando la filosofía escolástica, sino que
precisamente dentro de este ambiente de relativa tranquilidad, llega a tener un
espléndido desarrollo formal que se traduce en la adaptación natural de las mentes al
pensar escolástico.
El ideal del sabio o filósofo que prima en esta época es el del pensador que manifiesta
una precocidad mental, una rapidez de captación, una excelente memoria y habilidad
para el ejercicio dialéctico y para la disputa. Se reclama, como anota Bernabé Navarro,
"un conocimiento preciso de las fuentes aristotélicas y medievales, para adquirir una
disciplina mental perfecta, capaz de moverse y maniobrar —diríamos— en aquéllas
como en un medio natural, como la atmósfera propia, con soltura, facilidad y hasta
elegancia"30.
Pero este desarrollo, arraigo y florecimiento de la escolástica —que camina de espaldas
a las nuevas ideas que se van gestando en Europa— va a propiciar, debido a su
estructura misma, su propia decadencia.
Por ejemplo, el ideal del filósofo antes descrito llega a adquirir matices
desproporcionados. Conocido es el caso del fraile dominico Francisco Naranjo, que en
1631 asombró a los catedráticos de la ciudad de México:
En primer lugar, afirmó y demostró con las pruebas que se le pidieron, que sabía todas
las cuatro partes de santo Tomás de memoria línea a línea, es decir, la Suma teológica
entera; en segundo lugar, que sabía los sitios o lugares todos donde santo Tomás
hablaba sobre un mismo punto—algo así como un índice analítico viviente de la
Suma—; en tercero, expuesto oralmente y por escrito —dictando a cuatro amanuenses a
la vez— sobre cuatro temas sacados al azar, diversos enteramente unos de otros, ora
uniéndolos de modo que tuvieran relación entre sí, ora separándolos31.
De esta manera, en el siglo XVII se asiste a una decadencia de la filosofía, a pesar de
que aumenta el número de alumnos de artes (o filosofía) y las instituciones docentes se
extienden en todo el país.
No obstante, a pesar de que en esta época no hubo grandes creadores en el terreno
filosófico, llegaron a surgir maestros y pensadores serios, poseedores de un gran rigor y
dominio en su materia, cuyas obras y aportaciones no han sido estudiadas y valoradas
suficientemente.
Por lo que puede verse, las obras y pensamiento de estos autores que en materia de
filosofía escolástica dominaron el panorama filosófico del siglo XVII ofrecen un campo
29
Gallegos Rocafull, José María. Op. Cit,. p. 139-140.
30
Navarro, Bernabé. Cultura mexicana moderna en el siglo XVII. UNAM, México, 1964, p. 57.
31
Ibídem, p. 58.
casi virgen de estudio. Sus obras están escritas en latín porque era el idioma culto de esa
época y así se acostumbraba desde la Edad Media.
Ejercicio de interpretación
Analiza cuidadosamente la siguiente afirmación y comenta con tus compañeros sus
posibles causas.
"En esta época, el verdadero espíritu filosófico estaba ausente, y quedaba en su lugar el
aprendizaje de fórmulas cuyo sentido se iba perdiendo con la repetición".
Samuel Ramos
GLOSARIO
Analogía: Del griego analugos = correspondiente, delación de semejanza entre dos
objetos, sean ellos cosas, ideas o palabras. Analogía puede equivaler a la proporción
cuantitativa o topológica, o a semejanza o similitud de unos caracteres o funciones con
otros.
Categorías: En su origen griego este término designa aquello que revela y afirma el
concepto fundamental que manifiesta el ser de las cosas y mediante el cual podemos
llegar a un conocimiento más profundo del que obtenemos directamente a través de los
sentidos. Podemos decir que es la conceptualización o abstracción que Hacemos a partir
de los datos sensoriales. La más conocida de las categorías aristotélicas es la siguiente:
sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición o condición, acción y
pasión.
Conciencia: Percatación o reconocimiento de algo. Una cualidad, una situación, etc., o
algo interior como modificaciones experimentadas por el propio yo. Conocimiento del
bien y del mal, expresado más propiamente por medio de la conciencia moral.
Escolástica: término que proviene de las palabras latinas: sckola, scholasticus, que
significan escuela, maestro. La escolástica es, pues, la ciencia de la escuela y su
contenido es el saber teológico-filosófico que se cultivaba en las escuelas medievales.
Esencia: Vocablo que se refiere a la naturaleza de las cosas e indica lo que permanece
invariable y no puede existir fuera de ellas: es lo que las cosas son en sí mismas.
Hispanoamericano: Nombre que suele darse al conjunto de países americanos cuya
lengua oficial es el español.
Lógica: Del griego logos = pensamiento, palabra. Es la disciplina tradicionalmente
ligada a la filosofía, que tiene por objeto determinar las formas válidas del discurso, es
decir, las que constituyen medios seguros para llegar a la verdad.
Moral: "término que a pesar de tener un común origen con ética, en su significación de
costumbre se aplica en un sentido más amplio que ética, por cuanto se refiere en general
a todo aquello que no es físico en el hombre, al espíritu subjetivo y cuanto él produce,
aunque algunas veces se ha referido este término a lo intelectual, por indicar que lo
moral procede del sentimiento, mientras que lo intelectual proviene de la inteligencia o
intelecto de la razón.
Política: Originalmente este término designa todo lo referente a la polis y su vida como
ente colectivo, unitario en su devenir histórico. La política se refiere siempre a la unidad
de organización humana considerada en un momento determinado.
Soberanía: Calidad de soberano. Autoridad suprema del poder político.
EVALUACIÓN
TALLER DE PROFUNDIZACIÓN
ARGUMENTACIÓN
1.
Debate. Responde este interrogante: ¿Qué importancia reviste, a la luz de la
historia y de la filosofía, el problema de la naturaleza del indio americano?
2.
Escribe. Una ficha de síntesis sobre el tema de las características de la filosofía
escolástica.
CONCEPTUALIZACIÓN
Respuestas breves
1.
¿Por qué se dice que el problema sobre la verdadera naturaleza del hombre
americano no es puramente teórico?
2.
¿Cuáles son las razones que se dan para poner en duda la existencia de una
filosofía en los pueblos prehispánicos?
3.
¿Qué problema filosófico trajo consigo la Conquista española?
TRABAJO EN GRUPO
Con cuatro compañeros caractericen las consecuencias de la evangelización. Utilicen
una expresión artística, para ilustrar lo sucedido.
COTIDIANIDAD
Investiga la influencia de la filosofía de los antiguos pueblos latinoamericanos y de la
filosofía escolástica en el pensamiento de hoy.
Actividad pedagógica complementaria
Lee cuidadosamente el siguiente texto, haz un análisis y responde: ¿cómo y por qué
surgió esta controversia? ¿Qué soluciones se dieron a este problema? y ¿cuáles son los
principales temas que involucra esta polémica?
SOBRE LA NATURALEZA BESTIAL DEL INDIO AMERICANO
(fragmento)
La polémica acerca de la verdadera naturaleza del indio americano no fue una discusión
de puro interés teórico. Se encuentra tejida en el fondo de un complejo de cuestiones
religiosas, políticas y económicas. En efecto, del concepto que se tuviera del indio,
dependía todo el programa misionero de la evangelización americana y muy
agudamente la urgente cuestión de la capacidad o incapacidad de los naturales para
recibir los sacramentos de la Iglesia. También dependía de la solución que a aquel
problema se diera, el encontrar un justo título para fundar en derecho la conquista y
posesión de las tierras del Nuevo Mundo. Y por último, el régimen jurídico a que
quedarían sujetos los Indios en sus personas y bienes, forzosamente estaba condicionado
por el concepto que de ellos se formaran los europeos.
Lo más relevante a este respecto era, sin duda la justificación o, por el contrario, el
rechazo de la esclavitud.
Adviértase, pues, la enorme importancia que revestía el problema. Por eso, nada de
sorprendente tiene que en la polémica tercien los nombres de todos los más eminentes
representantes de la intelectualidad española de la época.
Salta a la vista que no puede ser éste el lugar apropiado para tratar in extenso tan amplio
tema. Ni siquiera será posible narrar con cierto detalle los altibajos de la polémica
considerada objetivamente. Deberemos limitarnos, pues, a citar lo indispensable de los
textos para documentar los puntos de vista que hoy en día vacíos ya de un Interés vital,
tienen los problemas de entonces pues resultan fundamentales para una antropología
filosófica.
La cuestión de si los indios eran o no hombres, surgió a temprana hora en la historia
indiana como un brote anónimo y espontáneo de la convivencia de los europeos con los
indios de las islas del Caribe. Los contactos iniciales no sugirieron a los españoles la
posibilidad de negarle a los naturales la condición humana. Cuando Colón escribe al
regreso de su primer viaje al tesorero Rafael Sánchez informándole del descubrimiento
de las islas, no pone la menor duda acerca de si sus habitantes son hombres. "Ni son
perezosos ni rudos, dice, sino de un grande y perspicaz ingenio"; "son amables y
benignos "y añade "no encontré en ellos, como se presumía, monstruo alguno, sino
gentes de mucho obsequio y benignidad". Habla de los caribes que "se alimentan de
carne humana"; "pero, dice, yo formo el mismo concepto de ellos que de los demás".
Mas una vez instalados los europeos entre los indios, la cosa cambia. Bartolomé de las
Casas, que tan prominente lugar ocupa en la polémica, atribuye el origen de la duda a
unos colonos de la Española. "Todos éstos, o algunos de ellos, fueron los primeros,
según yo entendí y siempre tengo entendido, que infamaron los indios en la Corte de no
saber regir, que habían menester tutores y fue siempre creciendo esta maldad, que los
apocaron hasta decir que no eran capaces de la fe, que no es chica herejía, y hacellos
iguales de bestias". Según esto, el origen de la opinión contraria a la humanidad de los
indios fue el considerarlos incapaces políticamente. Adviértase, además, que el
asimilarlos a bestias parece ser una consecuencia de su incapacidad para recibir la fe.
Un paso más. El antiguo cronista de la Orden de Predicadores de México, el maestro
fray Agustín Dávila Padilla, al tratar de la vida del R Betanzos, da cuenta del caso con
las siguientes palabras: "Sucedió en esta tierra (ya se trata de la Nueva España), una
cosa notable, y que ofrece varia consideración. Hubo gente, y no sin letras, que puso
duda en si los indios eran verdaderamente hombres, de la misma naturaleza que
nosotros, y no faltó quien afirmase que no lo eran, sino (afirmaron que eran) incapaces
de recibir los Santos Sacramentos de la Iglesia". El problema se plantea con más
agudeza: se trata de saber si los indios son de la misma naturaleza de los europeos.
También aquí encontramos la conexión entre la condición humana y la capacidad de
recibir la fe. Además, el cronista hace alusión a letrados y no ya, como Las Casas, a
unos colonos. El mismo autor atribuye el origen de la duda a la mucha "rudeza de
algunos de estos indios"; es decir, en términos generales a su incultura e incapacidad
política sólo que la admite sin extenderla a todos los indios. Claramente se ve, pues, que
el concepto fundamental en torno al cual se articula toda la cuestión, va a ser el de
barbarie, Qué cosa sea barbarie; sus especies, sus grados; si los Indios son o no
bárbaros; hasta qué punto son o dejan de serlo, y todos o solamente algunos deben .ser
así considerados, serán los principales temas de la polémica, y según las soluciones que
a ellos se les den resultarán posiciones extremas e Intermedias32.
32
Filosofía y Letras, revista de la facultad de filosofía y Letras de la Universidad Nacional de
México, No. 1 (enero-mazo) 1941, pp. 141-158 y No. 2(Abril-junio), 1941, pp. 305-315.
CAPITULO DOS
REPERCUSIONES DE LA MODERNIDAD EN
LATINOAMÉRICA: SIGLO XVIII
LOGROS
o Analiza el impacto que tuvo la modernidad en Latinoamérica durante el siglo
XVIII.
o Relaciona los elementos básicos de la pugna que se dio en este periodo, entre los
defensores del pensamiento moderno y los adeptos a la tradición y el régimen
colonial.
o Identifica los aportes dados por los jesuitas en la segunda mitad del siglo XVIII.
ü Argumenta sus intervenciones en el desarrollo de los temas.
ü Asume responsablemente las actividades propuestas.
ü Relaciona los temas de estudio con aspectos de la vida cotidiana.
INTRODUCCIÓN
Al concluir el capítulo anterior, vimos cómo el siglo XVII presenta en Latinoamérica un
anquilosamiento de la escolástica privativa, que al final de cuentas se traduce en
decadencia.
Sin embargo, este panorama empieza a cambiar hacia el último tercio del siglo XVIII,
cuando se advierte una primera reacción contra esta escolástica decadente.
Y en la sexta década del siglo XVIII surge uno de los movimientos culturales más
brillantes de nuestra historia, que tiene repercusiones no sólo en la filosofía, sino
también en los aspectos sociales, políticos y económicos. Es decir, así como en Europa
—según vimos en la primera parte de este libro— hubo un siglo de la Ilustración, aquí
también, en los países latinoamericanos, se dio un movimiento equivalente, aunque con
matices propios.
En esta época (siglo XVIII) encontramos ya una nación históricamente formada como
unidad de territorio, de vida económica y de cultura. Como bien dice Lombardo
Toledano: "surge una serie de fuerzas y valores nuevos que no representan la
prolongación de los factores del pasado, sino la superación de ellos"
1
.
El desarrollo científico que se da durante esta época se manifiesta en la obra de
pensadores y científicos, como Francisco Javier Gamboa, jurista y geólogo; José
Ignacio Bartolache, físico y matemático; Antonio León y Gama, matemático, astrónomo
y arqueólogo; José Antonio Álzate, físico, filósofo, divulgador de la ciencia y, en
general, eminente polígrafo de este siglo.
Como todo movimiento histórico, este siglo de esplendor es fruto de un largo proceso
en el que era posible vislumbrar antecedentes lejanos e inmediatos. Ya vimos, por
ejemplo, cómo en autores del siglo XVI se manifiestan los ideales renacentistas.
Asimismo, hacia fines del siglo XVII se advierte un periodo de transición de lo
tradicional a lo moderno, que se observa en la obra y en el pensamiento de autores que
se inclinan, en alguna forma, hacia la modernidad.
Después de estos autores, que ejemplificaremos con la figura de sor Juana Inés de la
Cruz, hay, como observa Rafael Moreno, "un hiato de medio siglo, hasta que aparece la
difusión y consolidación de la filosofía moderna que se manifiesta en los jesuítas que
son expulsados en 1767"2.
He aprendido que...
En este periodo la filosofía estará en manos de los criollos, los cuales verán en ella un
instrumento para transformar la situación del país, de la misma manera que les sirvió a
los escolásticos para sostener y defender el régimen feudal.
1. SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ
Aunque sor Juana no se opone al pensamiento tradicional, ni al dogma revelado, ni a la
Iglesia de su tiempo, trasluce un espíritu despejado, abierto, dispuesto a recibir
novedades, interesado por distinguir con suprema claridad las cosas, siguiendo la más
estricta intención por encontrar la verdad.
Tanto sor Juana Inés de la Cruz como su contemporáneo don Carlos de Singüenza y
Góngora se educaron dentro del pensamiento escolástico, asimilando lo mejor de éste.
Pero al querer desentrañar la realidad material que les rodeaba, se percataron de que los
métodos escolásticos (como los silogísticos) no eran apropiados para tal empresa. Y por
ello recurrieron a las ideas modernas provenientes de autores como Galileo, Descartes,
Kepler, Gassendi y otros.
Sor Juana, cuyo verdadero nombre es Juana de Asbaje y Ramírez, nació el 12 de
noviembre de 1651 en San Miguel Nepantla, a unos 60 kilómetros de la capital
1
Lombardo Toledano, Vicente. Las corrientes filosóficas en la historia de México, Universidad
Obreara, México, 1976, p. 51.
2
Moreno Rafael. “La filosofía moderna en la Nueva España”, Estudiante de historia de la
filosofía en México, UNAM, 1973, pp. 145-202.
mexicana. Fue hija de don Pedro Manuel de Asbaje (español) y de doña Isabel Ramírez
de Santillana (criolla).
Desde muy pequeña, sor Juana mostró inquietudes intelectuales. A los tres años
aprendió a leer; a los siete oyó decir que había universidades y escuelas en las que se
aprendían las ciencias y le rogaba a su madre que la enviase a estudiar a la capital
disfrazada de varón, ya que en esa época la mujer sufría de muchas limitaciones; se le
consideraba —como en la Edad Media— un ser inferior en derechos con respecto al
hombre; la Iglesia le ordenaba completa obediencia, paciencia, resignación y humildad
para soportar las injusticias, y reconocía al marido como su verdadero dueño y señor.
Pero ya en su tiempo, sor Juana reacciona contra esta situación, reclama el derecho de la
mujer a estudiar, a participar en la cultura y formarse un juicio propio sobre las cosas.
Por ello se le considera como una importante precursora de la filosofía feminista.
Refiere la propia sor Juana que de niña se cortaba determinada cantidad de cabello si no
lograba aprender lo que se había propuesto en algún tiempo, pues "no me parecía razón
que estuviese vestida de cabellos cabeza que estaba desnuda de noticias"1.
A los trece años es recibida en la corte como dama de compañía de la virreina, mientras
que a los diez y siete es sujeta a un examen público ante el interrogatorio y escrutinio de
40 profesores de la universidad: teólogos, escriturarios, filósofos, matemáticos,
humanistas, y a todos llenó de asombro por su erudición, talento y sabiduría.
Durante su permanencia en la corte fue elogiada, admirada y asediada por galantes
caballeros. Tuvo desengaños de amor y vivió las vanidades y convencionalismos
propios de ese ambiente cortesano. De todo esto encontramos vestigios en sus versos y
obras de teatro.
Antes de cumplir los diez y seis años, el 14 de agosto de 1667, sor Juana ingresa como
religiosa novicia en el Convento de San José, perteneciente a la Orden de los Carmelitas
Descalzos. Más tarde, sin embargo, toma el velo de la hermandad de San Jerónimo.
Ya recluida en el convento, la llamada décima musa prosigue sus estudios y escribe
incesantemente dando libre cauce a sus inquietudes y a su vocación poética. Su ansia de
saber no conoce límites, abarca desde el saber antiguo al moderno, desde el sistema
ptolomeico, la mitología antigua, la filosofía platónica y la física aristotélica y moderna.
"Todo lo que veo —dice la monja jerónima— evoca reflejos; lo que oigo, meditaciones,
aun la más mezquina cosa material"2. Pero la sombra de la duda y la incomprensión
sobrevienen, las personas más cercanas a la poetisa y filósofa, como sus padres, monjas,
superiores y su propio confesor le van poniendo obstáculos a su actividad intelectual.
Se da, así, una lucha entre las exigencias de una fe profesada y el amor hacia el saber
considerado como vano y pecaminoso. Testimonio de esta lucha, de este desgarramiento
1
Cruz, Juana Ines de la. Obras escogidas. Colección Autral, No. 12, Espasa-Calpe, México,
1963, pp. 10-11.
2
Ibídem, p. 15.
interior, es su Carta a sor Pilotea de la Cruz (pseudónimo del obispo de Puebla, Manuel
Fernández de Santa Cruz), que es la respuesta que le da a su célebre impugnador.
Finalmente, entregada de lleno a la vida religiosa y asistiendo, durante una epidemia de
peste, a sus hermanas del convento, muere sor Juana, víctima de esta enfermedad, el 17
de abril de 16951.
Además de su obra poética, podemos mencionar sus obras en prosa: Carta atenagórica,
en la que critica un sermón del docto padre jesuita, Antonio Vieyra, sobre las finezas del
amor de Cristo al final de su vida, y en la ya mencionada Carta a sor Pilotea de la Cruz,
se defiende y justifica de las recriminaciones que se le habían hecho por dedicarse al
estudio, desatendiendo, supuestamente, sus deberes y quehaceres religiosos.
Esta obra es una valiente y decidida defensa de la cultura de la mujer novohispana, entre
otras cosas, sostiene, como lo resume Francisco Larroyo, que:
•
Las ciencias profanas ayudan a la inteligencia de las letras divinas.
•
La vanidad de estudios no daña la mente, sino, al contrario, la ayuda.
•
Generalmente, los que destacan en la historia son vistos como enemigos
comunes.
•
Quien tiene afición por la sabiduría (el filósofo) cuando no estudia en los libros,
estudia en todas las cosas que Dios creó, sirviéndole de letras y de libros toda
esta máquina universal (es decir, la naturaleza).
•
Las letras sagradas y las historias profanas muestran numerosos ejemplos de
mujeres doctas y distinguidas.
•
No hay inconveniente alguno, sino muchas ventajas, en que una mujer anciana,
docta en letras y de recta conversación y costumbres, se haga cargo de la
educación de las jóvenes.
•
Se interpreta erróneamente al apóstol san Pablo cuando se le adjudica la
afirmación de que las mujeres deben ser ignorantes.
•
Un entendimiento es tan libre como cualquier otro y tiene el derecho de
discrepar de las opiniones e impugnarlas.
•
La poesía, empleada hasta en los libros sagrados, de suyo es buena, aunque
algunos la usen mal2.
COTIDIANIDAD
1
Octavio Paz comenta que el desenlace de sor Juana le recuerda: “el destino en nuestro siglo, del
intelectual libre en las sociedades dominantes por una ortodoxia y regidos por una burocracia. Sor Juana
Inés de la Cruz. Las trampas de la fe. FCE, México, 1992, p. 19.
2
89-90.
Larroyo, Franciso. Historia de las doctrinas filosóficas en Latinoamérica. Porrúa, México, pp.
Elige tres aspectos de la obra Carta a sor Pilotea de la Cruz y relaciónalos con aspectos
de tu experiencia escolar.
Pero la obra maestra y más personal de sor Juana (ya que la misma autora así lo
considera) es Primero sueño, poema filosófico que escribe entre los treinta y cinco y
cuarenta años de edad, compuesto de novecientos setenta y cinco endecasílabos.
En su obra Sor Juana Inés de la Cruz. Las trampas de la fe, Octavio Paz compara el
Primero sueño con la obra gongorina. Si bien hay cierta influencia de Góngora, sor
Juana tiende más al concepto agudo que a la metáfora brillante, "Góngora, poeta
sensual, sobresale en la descripción de cosas, figuras, seres y paisajes, mientras que las
metáforas de sor Juana son más para ser pensadas que vistas"1.
Según Karl Vossler, otro experto en sor Juana, el Primero sueño revela "un asombro
ante el misterio cósmico de los fenómenos, hombre y mundo"2. El poema expone y
relata la aventura intelectual de sor Juana, su concepción del conocimiento, así como la
razón, el método para conocer y, finalmente, las limitaciones, los fracasos a los que nos
enfrentamos en la incesante búsqueda de la verdad.
En toda esta descripción encontramos rasgos de modernidad así como resabios de
tradicionalismo.
Entre los aspectos modernos que se vislumbran en el poema figuran el concebir el
entendimiento como actividad; es el entendimiento quien copia, vigilante, mientras el
universo duerme, imágenes de todas las cosas, y puede hacerlo en virtud de que el sueño
se ha liberado del cuerpo, y ha emprendido el "vuelo intelectual" hacia el conocimiento
de la realidad.
Al concebir al entendimiento como una actividad vigilante, crítica y dubitativa, sor
Juana —dice Rafael Moreno— huye a cada paso del concepto confuso y de las falsas
apariencias que nublan la verdad; se lanza al "vuelo intelectual" y señala los límites del
conocimiento, pues sor Juana, en esta obra, confía en la eficacia del entendimiento, pero
también conoce sus restricciones; y en el acto reprime la audacia de querer discurrirlo
todo; la mueve el afán de saber, pero sopesa las dificultades de la vida intelectual.
2. LOS JESUITAS INNOVADORES
Ya vimos que a mediados del siglo XVII se advierten rasgos de modernidad en autores
como sor Juana Inés de la Cruz; pero no es sino hasta la segunda mitad del siglo XVIII
cuando encontraremos un impacto más intenso de las ideas modernas en las tierras
hispanoamericanas.
1
Paz, Octavio. Op. Cit,. p. 24.
2
Cruz, sor Juana Inés de la. Op. Cit,. p. 31.
En efecto, hacia mediados del siglo XVIII llegan a estas tierras las repercusiones de la
Ilustración europea, cuyas características, autores y problemáticas ya hemos analizado
en la primera parte de este libro.
La Ilustración ha sido caracterizada como un "Siglo de Oro" donde florecieron, de
manera brillante, la literatura, las ciencias y la filosofía.
La asimilación de la cultura moderna proveniente de Europa empieza a ser practicada en
México por los llamados jesuitas innovadores, como Diego José Abad, Francisco Javier
Alegre, Francisco Javier Clavijero, José Agustín Castro y Rafael Campoy; en la Nueva
Granada, por José Celestino Mutis y Francisco José de Caldas, y en el Perú por José
Hipólito Unanue. Todos ellos se destacaron como verdaderos agentes de renovación
científica y filosófica.
Cabe señalar que aunque los autores antes citados son expresiones de la modernidad
americana, en ellos no hay todavía una ruptura franca y abierta con la tradición
escolástica como sucede con autores europeos, especialmente los franceses, cuyas ideas
desembocan, incluso, en el deísmo y el ateísmo. Ello significa que su pensamiento logra
combinar rasgos modernos con ideas tradicionales muy arraigadas en la cultura
novohispana, como son las religiosas.
La modernidad repercute en todos los ámbitos de la cultura; en la literatura sigue el
camino del neoclacisismo francés, en la ciencia se adopta el método experimental
rechazando, en lo posible, los procedimientos especulativos; en la filosofía se abordan
los sistemas modernos de autores como Descartes, Gassendi, Bacon y Newton.
Ejercicio de interpretación
Investiga y resuelve. Cuando llegaron los jesuitas a nuestro país, cuáles fueron sus obras
más destacadas, qué influencia persiste en nuestra cultura, educación y filosofía.
Presenta tu ejercicio en forma escrita e ilústralo.
Podemos decir que con los jesuitas innovadores empieza este periodo de florecimiento,
que a la postre habrá de posibilitar la mentalidad del periodo independentista. A partir
de los textos e ideas de estos jesuitas se fue forjando la idea de una conciencia nacional
que hacía residir su origen en la cultura mestiza (mestizaje).
Hacia los años cincuenta de este importante siglo XVIII se empieza a notar un gran
desarrollo educativo, especialmente en los centros y colegios organizados por los
jesuitas. Dentro de sus filas empieza a descollar una generación de jóvenes prominentes
del colegio, quienes se destacan en la investigación, en el conocimiento y amor por la
cultura nacional.
Fueron, precisamente, estos jóvenes jesuitas quienes tuvieron conciencia de la
decadencia de la escolástica y de los tradicionales métodos educativos que manifestaban
atrasos tanto en sus formas como en sus contenidos.
Además de la labor educativa e intelectual emprendida por los jesuitas del siglo XVIII,
existen otros factores que le dan relevancia a esta época y que nos ayudan a explicar la
explosión de la modernidad en el Nuevo Mundo, tales son las reformas administrativas
y culturales emprendidas por los Borbones, así como las influencias literarias,
científicas y filosóficas de Europa, sin contar las expediciones de carácter científico.
Además de ser portavoces y defensores del pensamiento moderno, los jesuitas se
destacaron como defensores de la cultura autóctona y mestiza y como humanistas en el
sentido pleno de la palabra. Su humanismo era, como dice Méndez Planearte, no el
erudito estudio de culturas muertas y de ruinas, sino el humanismo que revive el pasado
"para fecundar el presente y alumbrar el porvenir"1. Ellos aplican sus conocimientos
para beneficio del hombre y en particular del hombre americano. Además, se interesan
por el conocimiento, enseñanza y aplicación de la ciencia moderna.
Los jesuitas innovadores asumen la modernidad con plena conciencia y responsabilidad.
De tal suerte, que no ven en ésta una moda o un mero afán de novedad, sino un fruto de
reflexión seria y meditada.
Así, los jesuitas innovadores se van a caracterizar por postular como criterios de verdad
la experiencia y la razón, en lugar de los métodos especulativos o los principios de
autoridad como se venía haciendo.
Además, estos pensadores exponentes de la modernidad, reclaman el ir a las fuentes
originales tanto en el campo de la filosofía como en el de la teología, con lo que surge
una depuración del método teológico y de la teología positiva que don Miguel Hidalgo,
más adelante, llevará a su máxima fundamentación.
Aunque todavía coexisten preocupaciones escolásticas en sus reflexiones —por
ejemplo, la inquietud de estudiar a Aristóteles en sus fuentes originales—, los jesuitas
manejan ya un amplio y nutrido repertorio de temas modernos, como:
los últimos elementos de los cuerpos, el movimiento, el vacío, la naturaleza del
agua, la fisiología de las sensaciones, los problemas planteados por la óptica, la
respiración, el corazón y la sangre, la constitución de la Luna, las manchas y
partes brillantes del Sol, la corruptibilidad de los cuerpos celestes, la identidad de
la materia de la tierra y del cielo, la distancia de las estrellas fijas, la superioridad
de las órbitas de los cometas en relación con la lunar, la teoría de la gravedad, el
peso y fuerza elástica del aire y las cualidades del imán, etc.2.
Además de su interés hacia la ciencia y su difusión, los jesuitas se distinguieron por
propiciar el desarrollo de la conciencia nacional al dirigir buena parte de su pensamiento
al estudio de las fuentes, las raíces y de la esencia.
Este empeño se manifiesta aún más cuando estos sabios, al ser expulsados en 1767 por
un decreto de Carlos III, van a Italia, desde donde se dedican a investigar y a escribir
sobre la cultura de América y sus grandezas.
1
Méndez Plancarte, Gabriel. Humanista del siglo XVIII. Biblioteca del estudiante universitario,
UNAM, México, 1962, p. VI.
2
Navarro, Barbare. La cultura mexicana en el siglo XVIII. UNAM, México 1964, p. 31.
Como hemos visto, dentro de la concepción ilustrada del mundo, la imagen de América,
de su tierra y sus hombres, tiene una gran relevancia.
Para bien o para mal, los ilustrados europeos tratan de justificar o explicar la presencia
del Nuevo Mundo en la historia universal, planteándose problemas como: ¿cuál es el
significado histórico de la expansión?, ¿cuál es la índole de la Colonia?, ¿qué papel
desempeña América en el desarrollo de la cultura?
Acorde con esta concepción histórica se piensa que América es un continente salvaje.
México y el Perú no tenían sino tres o cuatro centurias de haber comenzado la civilidad,
por lo que se trataba de pueblos —se creía— todavía poco poblados y escasamente
organizados. El resto de los países, según esa idea, se componía de tribus que no habían
logrado ascender al peldaño de la sociedad civil.
El cuadro que suministran cronistas, conquistadores y misioneros es falso, ya que
distorsiona la realidad para acomodarla a los intereses de la expansión europea.
Dentro de este mismo contexto, se concibe la condición del hombre americano como
precaria, éste —se dice— a diferencia del europeo tiene un asentamiento disperso, es
cobarde y débil. Mientras el europeo hace uso de la razón, el americano la utiliza poco,
vive en la miseria en tierras fecundas; se abandona a la pereza y antes que dominar el
medio ambiente acaba por ser dominado por la naturaleza.
Ejercicio de aplicación
PERIÓDICO MURAL
Analiza las repercusiones de la modernidad en América Latina, durante el siglo XVIII.
Escribe un artículo o reseña, para el periódico mural.
He aprendido que...
El gran mérito de los jesuitas innovadores fue haber introducido ideas modernas. Son
filósofos porque muestran gran audacia por saber y amar la verdad. Son eclécticos
porque asimilan las opiniones y tesis que les parecen más probables, eligiendo las
verdades recientes, lo mismo que las antiguas que concuerdan con las nuevas o las
nuevas que puedan ser compatibles con las tradicionales. También contribuyen a
despertar el sentimiento de identidad y de nacionalidad. Casi todos escriben sobre temas
latinoamericanos, ya con el propósito de mostrar a los detractores la verdad de nuestra
historia, ya con el plan de exponer, de manera inobjetable, la capacidad americana para
la cultura universal.
Finalmente, los jesuitas innovadores se caracterizan por ser humanistas, lo mismo
afirman los derechos y los valores perdurables del hombre, que descienden al estudio y
remedio de sus necesidades concretas: "por interés humano buscan en el pasado
histórico la grandeza indígena y criolla, hablan nuevamente sobre la codicia de los
españoles, escriben contra la injusta esclavitud, establecen la libertad como derecho
inviolable y piensan que el pueblo es el sujeto originario de la autoridad"1.
GLOSARIO
Ateísmo:
Negación de la existencia de dios alguno, sea desde una posición
monoteísta o politeísta.
Deísmo:
Doctrina que reconoce la existencia de Dios, pero que no admite la
revelación y el culto externo.
Eclecticismo: Tendencia que procura seleccionar y conciliar los mejores aspectos de
diversas tesis.
Historiografía:
Estudio crítico de la historia y sus fuentes.
Metafísica: Para Kart, aborda el problema de si es posible la metafísica que, para él, es
igual al conocimiento puro, a príori: pero, para tener un conocimiento de la realidad,
sería necesario completarlo con una experiencia (elementos a posteriori) y la metafísica
tradicional intenta un conocimiento real de objetos que están más allá de cualquier
experiencia posible, lo que hace de ella un intento imposible, frustrado.
EVALUACIÓN TALLER DE PROFUNDIZACIÓN
ARGUMENTACIÓN
1.
Debate. ¿Fue sor Juana Inés de la Cruz una precursora del feminismo? Participa
presentando ejemplos concretos. Al finalizar escribe tus conclusiones.
2.
Escribe un ensayo sobre los elementos o factores que ilustran la modernidad de
la modernidad de los jesuitas.
3.
Investiga. Qué elementos hicieron del siglo XVIII una época de esplendor en
Latinoamérica.
CONCEPTUALIZACIÓN
Respuestas breves
1.
¿Qué temas o aspectos del conocimiento inquietaron a sor Juana Inés de la Cruz?
2.
¿Por qué se considera como verdaderos humanistas a los jesuitas innovadores?
3.
Haz una comparación entre Descartes y sor Juana
1
Navarro, Bernabé. Op. Cit,. p. 114.
LÚDICA
Trabajo en grupo. Con otro compañero, seleccionen uno de los temas que estudiaron
los jesuitas innovadores. Preséntenlo al grupo por medio de una caricatura o de una
mímica.
Actividad pedagógica complementaria
De acuerdo con lo estudiado, explica con tus propias palabras la siguiente frase:
"No me parecía razón que estuviese vestida de cabellos cabeza que estaba desnuda de
noticias".
Sor Juana Inés de la Cruz.
CAPITULO TRES
REPERCUSIONES DE LA MODERNIDAD
EN LATINOAMÉRICA: ÉPOCA INDEPENDENTISTA.
SIGLO XIX
LOGROS
•
Reflexiona sobre el pensamiento filosófico latinoamericano de finales del siglo
XVIII y el siglo XIX.
•
Ubica este pensamiento en su contexto histórico.
•
Analiza el impacto de la modernidad en los pensadores del periodo de la
Independencia, para explicar las características de la filosofía latinoamericana
del siglo XX.
ü
Demuestra capacidad para trabajar en grupo.
ü
Es capaz de discernir para escoger la mejor opción del tema propuesto.
ü
Establece relaciones prácticas con los temas estudiados.
INTRODUCCIÓN
En la primera mitad del siglo XIX casi todos los países latinoamericanos adquieren su
independencia política. (Cuba fue la última colonia que se liberó).
Este hecho tan importante nos lleva a analizar las ideas modernas e ilustradas que
coadyuvan a estos movimientos de emancipación.
Hemos visto que a mediados del siglo XVIII irrumpieron en Latinoamérica y
especialmente en la Nueva Granada las ideas modernas. El número de libros y revistas
extranjeros que circulan y el de lectores que los solicitan y que van adquiriendo un
decidido gusto moderno aumentan a medida que avanza el siglo XVIII.
Un despertar de la conciencia crítica y un primer esbozo de reconocimiento de la
identidad nacional y americana son notorias en este periodo. Este despertar en las ideas
modernas —como ya lo hemos visto— se advierte en los jesuitas innovadores.
Sin duda, el pensamiento y obra de los jesuitas va a ejercer una poderosa influencia en
el desarrollo de las ideas independentistas. En realidad, el ideario de los jesuitas no
estuvo desligado de las preocupaciones concretas que afligían a los criollos. "Su mayor
valor espiritual fue sin duda el amor a la patria lejana, amor que los hizo defenderla,
elevarla y engrandecerla, transformando así su inicuo destierro en riquísima fuente de
cultura y de virtud, de nobleza y de méritos"1.
Este nacionalismo que aflora en los jesuitas y en otros pensadores modernos se
convertirá en una bandera esgrimida por los hombres de acción que participan en las
luchas libertarias. Asimismo, otras ideas que cultivar estos pensadores y que influyeron
en las inquietudes independentistas serán, principalmente:
La afirmación de la libertad y la abolición de la esclavitud, inspirada en un
liberalismo de corte cristiano, que reaccionan contra la esclavitud de los indios.
La defensa del mestizaje como fusión formadora de pueblos. A este respecto,
Clavijero y Cavo abogan claramente por la unión de españoles e indígenas como
el medio de salvación de tantos pueblos que desaparecerían, como principio de
unión y armonía entre razas tan disímiles para crear una sola nación de ellas.
La defensa de los valores y de la cultura. Sobre esto, ya hemos visto como una
característica de los jesuitas innovadores es su acendrado amor y admiración por
la cultura autóctona, la rehabilitación de sus valores ante los mismos extranjeros
incapaces de comprender y apreciar los valiosos frutos de esta cultura.
Ciencias sociales
Compara el espíritu nacionalista y emancipador del siglo XIX con el actual; ten en
cuenta los elementos característicos de la literatura, la música y las costumbres. Plasma
la explicación en una cartelera o colage.
Esta valoración de la cultura prehispánica por parte de los jesuitas novohispanos
—como observa Bernabé Navarro— no implicaba la absurda idea de querer volver al
pasado indígena, sino sencillamente, reconocerlo como parte integrante de nuestro ser2.
Al igual que los jesuitas, los próceres de la Independencia invocarán el pasado
precortesiano como símbolo de la nacionalidad, en vez de acudir al pasado inmediato
colonial, el cual veían como un largo y tenebroso periodo de 300 años de tiranía y
despotismo.
Por lo visto anteriormente, puede afirmarse que los autores modernos de la segunda
mitad del siglo XVIII en Latinoamérica contribuyeron con sus ideas y doctrinas a
afianzar la autonomía espiritual o cultural de nuestros pueblos; sin embargo, para lograr
una plena autonomía era necesario emprender la independencia política. Este importante
paso se va a cumplir en la etapa independentista.
Bajo el influjo de la Revolución Francesa, Latinoamérica transita de la reforma cultural
a la reforma política. Pero no se trata de una sorpresa histórica. Los jesuitas
1
Navarro, Bernabé. La cultura mexicana en el siglo XVIII, UNAM, México, 1964, p. 46.
2
Ibídem, p. 47.
innovadores, a despecho de la escolástica y de la cultura tradicional, habían ya
conquistado la libertad para pensar ciencia y filosofía. De allí pasaron, de modo natural,
a pensar libremente la política y, con la presencia de la Revolución Francesa, surgió,
impetuoso, el deseo de la independencia. Se cumple así el proceso mental del siglo
XVIII, que va de la modernidad al liberalismo1.
De esta manera, la Revolución Francesa es la ocasión para que los agravios, antes
meramente una actitud moral y política, transiten a la acción revolucionaria. Ésta le da
un nuevo sentido a aquéllos, pues los hace aparecer como lo que son: el origen de la
necesidad de querer el cambio hacia un modo de ser independiente.
Para Luis Villoro, otro filósofo estudioso de este periodo independentista, no es
conveniente exagerar la influencia de los autores franceses. Como suele hacerse, a
menudo, pues "de la simple lectura de los libros no puede inferirse una real influencia
ideológica"2.
Por otra parte, la difusión de los libros de los ilustrados franceses, como Voltaire,
Rousseau, Montesquieu y otros, sólo tendrá verdadera significación si en los principales
teóricos de la Independencia se descubriera una clara similitud de pensamiento, cosa
que sólo ocurre en una etapa tardía de la revolución. Cierto que en algunas expresiones
de Jacobo de Virraurrutia y de Talamantes podría verse, tal vez —como ha señalado
José Miranda— una huella del lenguaje francés ilustrado. Con todo, se trata de
expresiones perfectamente compaginables con la corriente de pensamiento que
revivieron los criollos y que no alteran ni sus tesis ni su espíritu. La actitud inicial de los
criollos parece, más bien, asimilar a su propia línea de pensamiento, algunas
expresiones de los ideólogos franceses que coincidían en ella. Prolongan así, el
eclecticismo selectivo frente a las ideas modernas que distinguen a muchos ilustrados
del siglo XVIII3.
Tal vez este eclecticismo selectivo que practicaron los partidarios de la modernidad y de
la independencia hispanoamericana, nos permitan entender la forma como éstos se
apoyaron en los filósofos modernos para lograr sus propósitos: ya asimilándolos
discretamente, ya aplicando sus ideas sin nombrarlas por temor a la censura, etc.
En este sentido es interesante mencionar, a modo de ejemplo, la gran influencia que
ejerció en la independencia de nuestros pueblos el filósofo francés Juan Jacobo
Rousseau.
A raíz de las polémicas que traerían consigo la prisión de los monarcas españoles en
torno a una independencia transitoria o definitiva, las ideas de Rousseau son invocadas
con frecuencia. Mientras que los liberales moderados prefieren acudir a las ideas de tipo
1
Moreno Rafael. La revolución Francesa y el modernismo al liberalismo. Faultad de filosofía y
letras, UNAM, México, 1990, p. 20.
2
Villoro, Luis. El proceso ideologico de la revolución de independencia. UNAM, México, 1983,
3
Miranda, José. Vida y albores de la Independencia. SEP- setentas, México, 1992, p. 215.
p. 53.
teológico-legal de la tradición española, los radicales se orientan, muchas veces, por las
ideas de Rousseau.
Proyecto de investigación
Investiga sobre el filósofo francés Juan Jacobo Rousseau y explica su influencia y su
aporte a la pedagogía, a la filosofía y, por supuesto, a la época independentista en
Latinoamérica.
1. LA INDEPENDENCIA Y EL PENSAMIENTO DE LOS CRIOLLOS
Como observa Lorenzo de Zavala (pensador liberal de la época), la revolución de
Independencia de Latinoamérica dio principio en 1808, cuando por efecto de la invasión
de los ejércitos de Napoleón, España quedó sin dirección y entregada a los gobiernos
populares que se establecieron en aquella época.
La incertidumbre de lo que sucedería en la península española les obligaba a recurrir a
la verdadera fuente de toda sociedad, a la voluntad del pueblo, representado entonces
por los ayuntamientos y otras autoridades, y he aquí cómo se abrió la puerta a la gran
cuestión que se ha resuelto definitivamente con la independencia de aquellos hermosos
países (los latinoamericanos)1.
De esta manera, la invasión de España por los ejércitos franceses dio un impulso nuevo
y poderoso al movimiento de Independencia en los países latinoamericanos.
La pérdida de autoridad y la relativa impotencia de los funcionarios del régimen
colonial español fueron aprovechadas sagazmente por los criollos, quienes estaban muy
necesitados de reformas que les hicieran justicia frente a los inmigrantes poderosos.
A este hecho o coyuntura histórica en la cual los criollos van a manifestar sus ideas y
anhelos de libertad y autonomía, hay que sumar, además, otros factores igualmente
decisivos que contribuyeron a la realización de la Independencia. Unos de carácter
externo, como el inicio de la Revolución Industrial en Inglaterra, la Guerra de
Independencia en los Estados Unidos y el triunfo de la Revolución Francesa; otros de
índole interna, que manifestaban una serie de contradicciones o retos que enfrentan,
como las siguientes situaciones:
•
Los más importantes puestos de la burocracia, el ejército y la Iglesia se los
otorgaban a los inmigrantes españoles y no a los criollos originarios de las tierras
americanas.
•
La Iglesia tenía privilegios y era inmensamente rica al nutrirse de rentas y
diezmos.
•
Los indios, carentes de privilegios y consideraciones, eran realmente explotados.
1
Zavala, Lorenzo de. Ensayo histórico de las revoluciones de México, desde 181º hasta 1830.
Impreso de Hacienda, México, 1918, p. 72.
La dependencia del pueblo era una especie de esclavitud, consecuencia necesaria de esta
situación, de la ignorancia en que se les mantenía, del terror que inspiraban las
autoridades con sus tropas, su despotismo y su orgullo, y, más que todo, de la
Inquisición sostenida por la fuerza militar y religiosa, superstición de clérigos y frailes
fanáticos sin ningún género de instrucción.
Ciencias sociales
Analiza cómo ha sido el aporte emancipador que la Iglesia ha ofrecido a la historia del
pueblo colombiano o, por el contrario, si ha sido un obstáculo para el desarrollo del
proceso de Independencia.
Ejercicio de interpretación
ACTA DE INDEPENDENCIA
Investiga y lee cuidadosamente el Acta de Independencia de tu país; luego, identifica y
comenta con tus compañeros las ideas principales y su relación con el tema estudiado.
En el aspecto educativo, la situación era, asimismo, lamentable: "el catecismo del padre
Ripalda, en que están consignadas las máximas de una ciega obediencia al papa y al rey,
era toda la base de su religión. Los niños aprendían de memoria estos elementos de
esclavitud, y los padres, los sacerdotes y los maestros los inculcaban constantemente"1.
Por lo que atañe a la filosofía, ésta "era un tejido de disparates sobre la materia prima,
formas silogísticas y otras abstracciones sacadas de la filosofía aristotélica mal
comentada por los árabes"2 (clara alusión a la filosofía escolástica).
Pero volviendo a los acontecimientos de 1808, que dejaron sin monarca a España y, por
tanto, sin gobierno a sus colonias, es preciso señalar que estos hechos conmovieron
profundamente el espíritu de los criollos, quienes, en su momento, discutieron cuál sería
la suerte de la Nueva Granada ante esas circunstancias.
Para los peninsulares la ausencia del rey no implicaba cambio alguno: todo seguiría
igual. La concepción de la sociedad y el gobierno, que prima aquí, según categoría
utilizada por Villero es la de "la sociedad como un haber"; es decir, se trata de una
concepción burocrática que concibe la sociedad como algo ya acabado o constituido. Lo
único que hay que hacer, piensa el grupo dominante (gobernantes, virrey, audiencia,
clero, comerciantes ricos y peninsulares acomodados), es seguir aplicando los
reglamentos vigentes de tal suerte que "el orden establecido se ve a la manera de una
1
Ibídem, p. 74.
2
Ibídem, p. 75.
máquina perfectamente diseñada que no precisa de la menor alteración para seguir
funcionando en cualquier circunstancia que se presente"1.
Dentro de esta concepción, dice Villoro, "gobernar tiene el sentido de aplicar reglas
racionales ya previstas, como si fueran moldes generales en los que se pudieran incluir
todos los casos particulares"2.
Bajo esta idea de la sociedad como un "haber", los gobernantes y demás autoridades
fungen no como dueños de la sociedad sino como sus eficaces administradores que se
limitan a conservarla. Cuando el rey guarda silencio, la clase europea recibe los bienes
reales en depósito; según su mentalidad, la sociedad es algo así como una inmensa
propiedad administrable que se ha depositado en sus manos para que sepa conservarla.
Pero esta idea de sociedad y gobierno cambia completamente bajo la visión de los
criollos, que en el fondo vislumbran la posibilidad inmediata de la independencia. Para
éstos, la prisión del monarca indica posibles cambios y abre a su expectativa la
necesidad de prever con tiempo cualquier acontecimiento inusitado.
No todo está previsto para el criollo, pues pueden darse situaciones que reclamen
cambios y nuevas formas de gobierno. Así, a la concepción estática de los peninsulares,
el criollo enfrenta una concepción dinámica y proclive a los cambios.
Según los criollos que intervienen en estas discusiones, la desaparición efectiva del
monarca los lleva a plantear el problema de los fundamentos de la sociedad y los
principios de la soberanía: ¿dónde tiene su verdadera fuente u origen la sociedad?, ante
la falta del monarca, ¿en dónde recae la autoridad?
Estos problemas, en cuyas soluciones propuestas se ventilan ideas modernas y liberales
y aun tradicionales, conduce a los criollos a hacer una revisión de su historia,
remontándose, incluso, hacia los orígenes.
Los criollos se consideran descendientes de los conquistadores y con más derechos que
cualquier otro para gobernar esta tierra que comienzan ya a considerar como distinta y
en cierto modo autónoma. "En suma, el criollo ve en la Nueva Granada su patrimonio, y
por eso, cobra conciencia de clase, comienza a identificar ésta con una conciencia
nacional"3.
Por otro lado, en esta fase de la Independencia, los criollos no plantean en una forma
abierta la separación de la Nueva Granada con respecto a España. Aspiran, por lo
pronto, a establecer reformas que reivindiquen de alguna manera sus derechos. Lo que
desean, en el fondo, es administrar y dirigir ellos mismos el país sin intromisión de
manos extrañas, manteniendo fidelidad a la estructura social que deriva del pacto
89.
1
Villoro, Luis. Op. Cit,. p. 35.
2
Ibídem, p. 65.
3
Villegas, Abelardo. La filosofía en la historia política de México. Pormaca, México, 1996, p.
originario. Sin embargo, el proceso iniciado obligará a los criollos a no detener su
marcha y llevarla hasta sus últimas consecuencias.
Lúdica
Identifica un criollo líder en el proceso de Independencia de tu país, investiga y analiza
su pensamiento. Luego, con dos compañeros, realiza un discurso independentista, para
dramatizarlo ante el grupo.
2. EL LIBERALISMO \ EL RECHAZO DE LA HERENCIA ESPAÑOLA
El triunfo del criollismo es muy significativo e importante, ya que va a determinar el
derrotero que seguirá la historia latinoamericana del siglo XIX.
Las diferencias que suscitan entre los grupos de esa clase determinan la diversidad de
soluciones que se ofrecen en esta época, para proponer lo que se consideraba el bien de
la nación. Asimismo, estas diferencias determinan, en un momento dado, la elección del
liberalismo como una doctrina salvadora y constructora de la nacionalidad.
El liberalismo no es una filosofía académica, acartonada, pues como dice Abelardo
Villegas "es una filosofía viva, actuante en el terreno de los hechos con un fundamento
teórico de calidad semejante al de cualquier otra corriente filosófica"1.
Este fundamento teórico nos remite a la filosofía racionalista y empirista del siglo XVI,
pero sobre todo a la filosofía de la Ilustración del siglo XVIII (véase la primera parte de
este libro), que más tarde pasa a los países hispanoamericanos, todavía en calidad de
colonias.
Mientras que el liberalismo en Europa es el resultado de un largo proceso histórico que
comprende el nacimiento, crecimiento y triunfo de la burguesía (del siglo XIII hasta
nuestros días), el liberalismo latinoamericano no está respaldado por ese gran proceso
histórico; se trata de una doctrina importada, sostenida por la clase media ilustrada que
se encontraba en una etapa precapitalista, anterior a la Revolución Industrial clásica de
los tiempos modernos.
Así, el liberalismo en la Nueva Granada y en el resto de Latinoamérica surgió como un
programa, como un proyecto (Zea lo llama "proyecto civilizador") que permitiría salir
del atraso y la "barbarie" en que nos había postrado la Colonia, y llegar a ser como los
pujantes países modernos: Francia, Inglaterra y los Estados Unidos.
Ello quiere decir que el proyecto liberal en Latinoamérica, para alcanzar sus anheladas
metas, requería un abandono, un rechazo, de las formas tradicionales de vida y de
cultura hispánica y un consecuente repudio de la herencia colonial.
1
Ibídem, p. 90.
¿Por qué el criollo—se pregunta el filósofo Abelardo Villegas—abandona las
tradiciones, que celosamente lo hemos visto defender al principio de la Independencia?
¿Por qué decide variar de rumbo y adoptar un programa de vida tan distinto al que se
podía esperar de acuerdo con la herencia de sus ancestros españoles? La respuesta es
clara: porque España no dio satisfacción a sus intereses, a sus aspiraciones; y ya no
digamos la España monárquica y absolutista, ni siquiera la España liberal atendió la idea
de la autonomía que hubiera "desatado sin romper", la Independencia.
Pero el anhelo de implantar y asimilar la doctrina liberal en circunstancias plenamente
antiliberales, toda vez que prevalecían fuertemente los hábitos y la idiosincrasia del
régimen colonial, llevará a los criollos a las rupturas violentas y a la idea de un cambio
radical de la estructura social.
Para la implantación de esta nueva sociedad, los criollos se dividirían en sus modos de
pensarla y configurarla: unos abogarán por los cambios graduales y compatibles con las
tradiciones hispánicas (conservadores); otros, en cambio, se inclinarán por la ruptura
violenta y radical frente a todas las estructuras coloniales (liberales, exaltados o
extremistas).
La primera ruptura radical la hacen los criollos con la Colonia hacia el final de la
Independencia. Como observa Abelardo Villegas, la consumación de la Independencia
es vista, por los mismos criollos, como el término de una dominación de trescientos
años, donde imperó la tiranía y un oscurantismo semejante al que imperaba en la Edad
Media.
De esta manera, la herencia española, todo este pasado colonial, queda enteramente
devaluado ante los ojos de los criollos liberales, que buscan mejores alternativas para
modelar sus respectivos países.
Ahora bien, la implantación de un nuevo orden en todo diferente al colonial o
tradicional, traerá consigo, en nuestra historia, una larga y sangrienta lucha entre los
partidarios del progreso y los que se afanaban en aferrarse al pasado y al retroceso.
Esta lucha se resumía, según los liberales latinoamericanos, en el dilema planteado por
el pensador argentino Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888); "civilización o
barbarie", o el chileno Francisco Bilbao (1823-1865); "liberalismo o catolicismo", o el
del liberal mexicano José María Luis Mora (1794-1850): "progreso o retroceso".
Poco a poco los partidarios de la barbarie, del fanatismo religioso, de la intolerancia y
del conservadurismo, fueron aparentemente vencidos.
Los partidarios del progreso, de la doctrina liberal, se plantearon varios problemas:
¿cómo emancipar o liberar mentalmente estos pueblos?, ¿cómo borrar los hábitos de
sumisión o despotismo en que los había colocado la Colonia?, ¿cómo inculcar o
transmitir las nuevas ideas de tolerancia, libertad, democracia, etc.?
Esto sólo era posible —pensaban los liberales latinoamericanos del siglo XIX— por
medio de una adecuada educación, diferente, en esencia, de la escolástica y tradicional
que había impuesto la Colonia y, aquí, en esta idea, entroncaban con la filosofía
ilustrada del siglo XVIII, con sus fundamentales ideas de progreso y perfectibilidad del
hombre por medio de una incesante educación.
El pensamiento de estos hombres —hace notar Leopoldo Zea— se nutría de la filosofía
que, en su opinión, había dado origen a los pueblos que ahora encabezaban la marcha
del progreso en todo el orbe. Para escapar al pasado, para vencer el colonialismo
impuesto por el pasado, para vencer el escolasticismo dominante, los pensadores
latinoamericanos se inspiraron en Bentham, James Mili, Saint-Simon, Pierre Leroux,
Lamenais, Quinet, Michelet, Víctor Cousin, Joufroy, Lermenier, Benjamín Constant, De
Bonald, William Hamilton, Thomas Reid, Laromiguere y otros muchos más. La
ideología, el eclecticismo, el Romanticismo, el liberalismo y el tradicionalismo, se
conjugaron en el pensamiento de Sarmiento, Alberdi, Bilbao, Lastarria, Mora,
Montalvo, Luz y Cabello, entre otros1.
Se pregunta Leopoldo Zea que si por el hecho de inspirarse en estos filósofos y
corrientes los pensadores latinoamericanos del siglo XIX devienen en meros imitadores.
Evidentemente no, contesta el filósofo y latinoamericanista mexicano. Los pensadores
latinoamericanos del siglo XIX buscaron con anhelo el pensamiento que se ajustase a
sus necesidades, a sus demandas y a sus problemas para darles una solución adecuada.
Proyecto de investigación
Averigua sobre la división de los criollos, centrada en su manera de pensar y configurar
esta nueva sociedad, unos con las tradiciones hispánicas (conservadores), otros radicales
frente a las estructuras coloniales (liberales). Con base en esto, conceptualiza el origen
de los partidos políticos en Colombia, por medio de una ficha de síntesis.
3. RECHAZO A LA HERENCIA ESPAÑOLA Y LA EMANCIPACIÓN
INTELECTUAL EN PENSADORES LATINOAMERICANOS
En el siglo XIX, los deseos de una autonomía frente al pasado colonial se reflejan en los
pensadores más avanzados de la época, como es el caso de los autores que veremos a
continuación.
3.1
Andrés Bello
Uno de los primeros en que se hace manifiesta esta exigencia emancipadora frente al
pasado hispánico, es el venezolano Andrés Bello (1781-1865). Piensa que
Latinoamérica, a pesar de haber logrado su independencia política, camina con "los ojos
vendados" sobre las huellas de la cultura europea. Su filosofía refleja formas vetustas o
tradicionales. Ante esta situación, piensa don Andrés Bello, es preciso declarar una
1
9.
Zea, Leopoldo. Precursores del pensamiento latinoamericano. SEP-Setentass, México, 1971, p.
segunda independencia, la independencia intelectual, con el fin de crear una auténtica
cultura americana que responda a nuestras verdaderas expresiones.
El mismo Bello, portavoz de la independencia cultural de Latinoamérica, pone su
talento y su gran cultura al servicio de este ideal. Bello percibe y pondera la situación en
que se encuentra la cultura americana de su tiempo y le señala la ruta que ha de recorrer
sin precipitaciones ni resentimientos. Piensa que Latinoamérica debe y puede participar
en el desarrollo de la cultura universal, como parte decisiva de esta cultura que compete
a todos los pueblos.
Bello encarna el modelo de pensador de esta época. Dominado por el afán de lo nuevo,
proclama la mayoría de edad de América, no sin claro discernimiento así de lo
alcanzado como de lo mucho por hacer en el concierto de la cultura universal. Mente
perspicaz, clara, sistemática, polígrafo detoda erudición, que no estéril receptáculo,
pone su saber al servicio de inéditas conquistas, contribuyendo así a la mejor formación
académica del hombre americano1.
3.2
Juan Bautista Alberdi
Por su parte, el argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884) escribe, en 1842, un
interesante ensayo titulado "Ideas para presidir la confección del curso de filosofía
contemporánea", donde había ya de la necesidad de desarrollar una filosofía propia,
acorde con el espíritu y las necesidades de nuestros pueblos. Alberdi opina que la
filosofía en estas tierras debe ser positiva y real, y que debe versar sobre problemas
sociales, políticos, morales, religiosos, etc., que aquejan a estos pueblos. La abstracción
pura, la metafísica en sí, no echará raíces en América.
Según Alberdi, a la juventud del Nuevo Mundo hay que enseñarle "una filosofía que por
la forma de su enseñanza breve y corta, no le quite un tiempo que pudiera emplear con
provecho en estudios de una aplicación productiva y útil, y que por su fondo sirva sólo
para iniciarla en el espíritu y tendencia que preside el desarrollo de las instituciones y
gobierno del siglo en que vivimos, y, sobre todo, del continente que habitamos"2.
De esta manera, Alberdi propone que se tomen en cuenta las filosofías europeas que
convengan mejor a la solución de la problemática que sufren los pueblos
latinoamericanos.
Al igual que Bello y otros pensadores latinoamericanos del siglo XIX, Alberdi
considera que la Colonia no ha sido vencida del todo, pues aún sigue viva en el espíritu
de los hombres por ella dominados. Considera asimismo que son los frutos de la
colonización ibérica los que mantienen a las naciones que han surgido de ella, en el
1
Larroyo, Francisco. Historia de las doctrinas filosóficas en Latinoamérica. Porrúa, México,
1968, p. 114.
2
Ibídem, p. 115.
atraso que los caracteriza respecto a los logros de la Europa occidental y los Estados
Unidos de Norteamérica.
El absolutismo que posibilita las tiranías tiene su raíz en el pasado colonial, el cual debe
ser eliminado.
Por otra parte, piensa Alberdi que esta tierra de América podrá incorporarse a la
civilización y al progreso siempre y cuando los latinoamericanos aprendan a hacer por
ella lo que en Europa ha sido hecho por los europeos. Se propone, así, fomentar nuevos
métodos educativos y propiciar inmigraciones de europeos para coadyuvar al anhelado
progreso.
3.3 José María Luis Mora
En México, el liberal y colaborador de Valentín Gómez Parías, José María Luis Mora
(1794-1850), se une a este proceso de emancipación intelectual con respecto al pasado
colonial.
Al igual que los ilustrados del siglo XVIII, Mora sostiene un indefinido progreso de la
naturaleza humana. Sin embargo, a este progreso se oponen los vestigios del pasado
colonial. Es necesario, pues, sacudirse los hábitos y formas de vida provenientes de la
herencia española.
Ahora bien, entre los hábitos perniciosos que México hereda de la Colonia, figura lo que
Mora denomina "espíritu de cuerpo". Dicho espíritu está constituido por la tendencia a
crear corporaciones, a acumular sobre ellas privilegios y exenciones del fuero común.
Como ejemplos de estas corporaciones están, en primera línea, el clero y el ejército,
instituciones que logran sobrevivir prolongando la vida colonial; pero, además,
menciona otras corporaciones como la Inquisición, la universidad, la Casa de Moneda,
el Marquesado del Valle, los mayorazgos, las cofradías y hasta los gremios. Todos ellos
estaban integrados en pequeñas sociedades en las que disfrutaban de privilegios y
bienes, dentro de otra sociedad garante de la legalidad; sociedades o agrupaciones cuyos
principios e intereses chocaban con el espíritu nacional.
Mora observa que:
si la independencia se hubiera efectuado hace cuarenta años, un hombre nacido o
radicado en el territorio en nada habría estimado el título de mexicano, y se habría
considerado solo y aislado del mundo, si no contaba con él. Para un tal hombre, el
título de oidor, de canónigo, y hasta de cofrade, habría sido más apreciable y es
necesario convenir en que habría tenido razón puesto que significaba una cosa
más positiva; entrar en materia con él sobre los intereses nacionales habría sido
hablarle en hebreo; él no conocía ni podía conocer otros que los del cuerpo o
cuerpos a que pertenecía y habría sacrificado por sostener los del resto de la
sociedad aunque más numerosos e importantes1.
1
Escobar, Gustavo. La ilustración en la filosofía Latinoamericana. Trillas, México, 1990, p. 58.
El espíritu corporativista se oponía a la idea ilustrada y liberal de que los derechos se
dirigieran hacia los individuos y no a congregaciones privilegiadas, se oponía a que la
nación o el Estado tomara su sustento de la participación libre de los ciudadanos.
Además, las corporaciones se oponían al progreso material, al trabajo y a la industria. El
clero era un acaparador de la riqueza, de una riqueza "en manos muertas". Mora observa
cómo la Iglesia acaparó la propiedad a lo largo de los siglos que duró la Colonia. En el
aspecto moral, las corporaciones venían a viciar los principios éticos y legales, ya que
fomentaban la impunidad en los delitos. Mora señalaba que frecuentemente las
corporaciones eclesiásticas solapaban las faltas y delitos de sus miembros.
A pesar de que Mora criticaba enérgicamente las corporaciones religiosas, ello no
significaba que deseara la desaparición de la Iglesia. Su crítica se enfocaba hacia el
clero, visto como cuerpo político. Según el liberal mexicano, la Iglesia tiene dos modos
de ser: como cuerpo político y como cuerpo místico. Piensa que en su papel místico
cumple una noble misión: ningún pueblo civilizado puede vivir sin religión. Pero la
Iglesia no debe confundir los deberes cívicos con los específicamente religiosos.
Observa que durante los primeros días de la Conquista, la Iglesia sí cumplió su auténtica
función; cuando los indios infelices eran víctimas de la violencia del conquistador, el
clero, movido por principios humanitarios, fue el único que se atrevió a levantar la voz
y a abogar en su defensa.
Sin embargo, el clero más tarde comenzó a tener injerencia política, lo que resultó
perjudicial para el interés nacional.
El otro cuerpo privilegiado que ataca Mora es el ejército. Señala que las fuerzas
armadas ponen en peligro la estabilidad del país. Los vicios de los militares, la
indisciplina, el espíritu de rebelión, han creado un estado de revolución permanente. Al
igual que el clero, el ejército constituía otra corporación que se caracterizaba por
mantener privilegios contrarios a las virtudes de una sociedad individualista y
democrática.
Para Mora, el progreso sólo podía lograrse mediante la abolición de los privilegios del
clero y del ejército. El clero y el ejército deberían servir a la nación y no la nación a
ellos. Por esta razón, decía Mora que "todo mexicano debe preguntarse diariamente si el
pueblo existe para el clero; o si el clero ha sido creado para satisfacer las necesidades
del pueblo"1. Lo mismo se podía decir del ejército.
Siguiendo el espíritu de la Ilustración, Mora pensaba que la educación era el medio
adecuado para impulsar el progreso y la perfectabilidad del mexicano. Sus ideas al
respecto lo llevaban a rechazar los hábitos y enseñanzas difundidas por los colegios
tradicionales. La educación escolástica impartida por estos colegios sólo lograba formar
"charlatanes", hombres desvinculados de los intereses de la sociedad. Se requería otro
tipo de mentalidad. Formar "hombres positivos", realistas y prácticos. Las virtudes
cívicas de la nueva educación deberían ser el amor al trabajo, el espíritu de industria, la
1
Ibídem, p. 59.
libertad y la tolerancia. En cuanto a la educación científica, se debería hacer hincapié en
los hábitos de observación y experimentación que conducen a la verdad comprobable1.
Igualmente, en el proceso de emancipación de la Nueva Granada, se destaca el aporte de
filósofos / políticos como Miguel Antonio Caro, José Eusebio Caro y Rafael Núñez.
4. LA VUELTA A NUESTRA AMÉRICA. EL PROYECTO ASUNTIVO
Vimos cómo los liberales o románticos latinoamericanos del siglo XIX se interesan por
borrar o por suprimir de sus sociedades un pasado que consideran anacrónico: el pasado
hispánico, que aparece ante sus ojos como un símbolo de oprobio y tiranía.
Esta actitud los lleva, como observa Leopoldo Zea, a sostener una peculiar concepción
de la historia, según la cual el pasado colonial no existe, es un estorbo, por lo que es
necesario partir "desde cero", desde el comienzo, para construir una nueva historia, libre
de los vicios que había engendrado la Colonia, tomando, para ello, como modelos o
paradigmas las naciones modernas, principalmente Inglaterra y los Estados Unidos.
Tal es el proyecto civilizador que los liberales latinoamericanos del siglo XIX se
proponen llevar a cabo; sin embargo, como también advierte el propio Leopoldo Zea,
dicho proyecto implica desembocar, al final de cuentas, en una nueva dependencia.
La vieja dependencia impuesta por Iberia, tenía que ser sustituida por una dependencia,
libremente aceptada, ante pueblos que eran considerados superiores2.
Para los liberales del siglo pasado no importaba el costo de esta nueva subordinación,
"si de ella iba a originarse la conciencia que permitiese a pueblos como los de esta
América incorporarse al progreso, la civilización o a una sociedad sin clases"3.
Sobre los peligros de esta "nueva dependencia" se empieza a desarrollar una conciencia
de alerta en otros pensadores latinoamericanos que serán, ya precursores, ya
consumadores de otra nueva etapa del pensamiento latinoamericano que Leopoldo Zea
llama el "proyecto asuntivo", denominado así porque, como veremos, en él se asume
propiamente el pasado como parte integrante de la historia.
Este proyecto asuntivo tendrá como punto de partida la propia realidad, aunque ésta se
presente como defectuosa o llena de limitaciones. Sobre esta realidad es necesario
proyectar y realizar la sociedad que se desea.
Dentro del proyecto asuntivo, el pasado queda asimilado y a la vez superado. Es cierto
que en él se niega, pero esta negación no entraña una renuncia, sino, como decía Hegel,
una "asimilación" dialéctica.
1
Ibiem, pp. 57-60.
2
Zea, Leopoldo. Filosofía de la historia americana. FCE, México, 1987, p. 244.
3
Ibídem, p. 245.
Los seguidores del proyecto asuntivo convertirán el pasado en un instrumento y
elemento de lo que es y de lo que se quiere seguir siendo.
Como ejemplos de pensadores que valoran, que "asumen" el pasado como parte esencial
de nuestra historia, Leopoldo Zea recuerda a Andrés Bello, quien vislumbra cómo en el
pasado de los pueblos latinoamericanos hay expresiones dignas de tomarse en cuenta.
Asimismo, evoca a Simón Rodríguez, el famoso maestro del libertador Simón Bolívar,
quien insistirá una y otra vez en destacar la existencia de un pasado americano que no
debe ser rechazado sino, al contrario, plenamente asimilado.
Por otra parte, al finalizar el siglo XIX, las agresiones del imperialismo estadounidense
contribuyen a que disminuya la admiración que se tenía sobre la gran nación del norte.
La acción de los Estados Unidos, al extender su dominio sobre el Caribe y el Pacifico,
para arrebatarle a España sus últimas colonias suscita una reacción de protesta y de
rechazo al proyecto civilizador, al cual nos hemos referido.
Una serie de pensadores latinoamericanos, como José Enrique Rodó, José Vasconcelos,
César Zumeta, Manuel González Prada, Alfonso Reyes, Manuel Ugarte, José Martí y
Miguel Antonio Caro forman una generación que se preocupa por volver a nuestra
realidad para revitalizarla; por volver a nuestro pasado considerándolo parte de nuestra
historia.
Así, Vasconcelos formula su famosa utopía de la "Raza cósmica", según la cual en un
futuro se lograría un nuevo mestizaje a partir de la unión de todas las razas. En éste, la
raza latina tendrá una gran preponderancia y un papel decisivo, ya que es sumamente
emotiva y apta para el mestizaje cultural.
Por su parte, el pensador uruguayo José Enrique Rodó advierte sobre los peligros que
entraña el imitar ciega e irreflexiblemente los modos de vida, los valores y actitudes
propias de los Estados Unidos; a tal tendencia la llama con una categoría que él inventa:
nordomanía.
La admiración, el deslumbramiento y la imitación hacia esta civilización engendra
dependencias e inautenticidad de nuestro ser.
Pero la crítica que Rodó hace a la imitación que se manifiesta, sobre el modelo
estadounidense y de otros países desarrollados, no implica dejar de apreciar y asimilar
su espíritu práctico y emprendedor, y sus logros técnicos. Lo que critica, en el fondo, el
filósofo uruguayo es que se imite mecánicamente, sin crear, sin asimilar. Y esto es lo
que se hace cuando se empieza por querer anular lo que es propio, queriéndolo cambiar
por lo que le es ajeno.
Cabe señalar que la obra en la que Rodó aborda todas estas reflexiones se llama El
Ariel, dedicado a la juventud latinoamericana1.
1
Véase: Rodo, José Enrique. Ariel, liberalismo y jacobinismo. Ensayos. Porrúa, México, 1972.
En otro pensador, el cubano José Martí, el proyecto asuntivo va a presentar rasgos
firmes, precisos y muy comprometidos con el destino de los pueblos latinoamericanos.
Martí nació el 28 de enero de 1853 en La Habana. Procedía de una familia de españoles
humildes.
Desde pequeño tuvo inquietudes literarias, amor por la cultura y gran interés por la
situación política y social por la que atravesaba su patria, que aún estaba bajo el
dominio español.
Tuvo un maestro ejemplar, Rafael María de Mendive (1821-1886), quien lo impulsó y
lo alentó siempre en sus estudios y lo apoyó en sus ideas liberales, que por cierto fueron
de las más avanzadas en su época.
En Rafael María de Mendive vio Martí al hombre de letras, al maestro y al patriota; al
intelectual que se opone enérgicamente a la tiranía y por ello sufre encarcelamiento y
destierro.
Siendo adolescente, Martí es testigo de la opresión colonial que sufre su tierra. Cuando
tiene 15 años estalla, el 10 de octubre de 1868, la guerra de independencia cubana.
Pronto el joven pensador se solidariza con las luchas por la independencia; publica un
par de periódicos clandestinos de manera modesta y casera: El Diablo Cojuelo y La
Patria Libre. En éste último escribe un poema dramático que titula Abdala y en el cual
se advierte su acendrado patriotismo, su temprana filosofía nacionalista y su concepción
de soberanía. En una parte de este poema el prócer cubano nos dice:
El amor, madre, a la patria
No es el amor ridículo a la tierra,
Ni a la yerba que pisan nuestras plantas;
Es el odio invencible a quien la oprime,
Es el rencor eterno a quien la ataca;
Y tal amor despierta en nuestro pecho
El mundo de recuerdos que nos llama
A la vida otra vez (...)1.
En 1869, el joven Martí es acusado de "infidencia" por haber firmado, junto con su
amigo Fermín Valdés, una carta en la que se acusaba a un condiscípulo de ellos de
"apóstata" por haberse alistado en el ejército español. Como consecuencia es arrestado y
condenado a seis años de prisión. El 4 de abril de 1870 se le lleva a realizar trabajos
forzados en las canteras de San Lázaro y seis meses más tarde, por gestiones de su padre
con el arrendatario de estas canteras, es enviado a la Isla de Pinos, y, finalmente se le
1
Martí, José. Paginas escogidas (tomo I), selección y prologo de Roberto Fernández Retama.
Ediciones Políticas, Instituto del libro, La Habana, 1968, p. 9.
conmuta la pena por el destierro a España, donde publica dos escritos de denuncia: en
1871, su ensayo "El presidio político en Cuba", que resulta una elocuente denuncia de la
terrible situación de los prisioneros políticos en el país a partir de las experiencias que él
mismo tuvo; y "La república española ante la revolución cubana", en el que llega a la
conclusión de que el único camino para Cuba es la independencia.
Durante su destierro en España, Martí trabaja dando clases y estudiando, en forma
irregular, el resto del bachillerato y las carreras de derecho y filosofía y letras en las
universidades de Madrid y Zaragoza.
Abandona España a finales de 1874 y llega a México el 8 de febrero de 1875, donde se
reúne con su familia, que se ha establecido temporalmente en este país. Adquiere
importantes amistades, sobre todo la de Manuel A. Mercado, y conoce a quien será su
esposa, la cubana Carmen Zayas Bazán.
En México ejerce la actividad periodística. Escribe en importantes diarios del país como
la Revista Universal. También aquí desarrolla su filosofía americanista al contacto con
la problemática de este país, que le brindó abrigo y con el cual se sintió profundamente
ligado. Así, forja, en las tierras mexicanas, su concepto de "Nuestra América", es decir,
la que va desde el río Bravo hasta la Patagonia: una América diferente, con tradiciones,
problemas, modos de pensar y sentir distintos a los de la América sajona.
Su conocimiento y gran cercanía a lo que llamó "Nuestra América" se complementa y
enriquece notablemente con sus estancias en Guatemala —donde va a parar después de
salir de México a causa del golpe de Estado de Porfirio Díaz en 1876 al derrocar al
gobierno liberal de Lerdo de Tejada— y en Venezuela, países donde escribe el folleto
Guatemala y funda la Revista Venezolana, respectivamente, obras en las que revela su
preocupación y veneración por las tierras latinoamericanas, por sus culturas y valores
propios.
Como se observa, pues, distinta es la posición de Martí frente al legado y la realidad
hispanoamericana, de la que tuvieron los liberales del siglo XIX. El pensador cubano es
contemporáneo de algunos de ellos, anhela al igual que éstos el progreso y la
modernidad como lo observamos en Mora o en Sarmiento, pero no a costa de renegar o
de mutilar lo nuestro.
No debemos renunciar a nuestra historia, piensa Martí, a esta historia que no debemos
ver como extraña ni como inferior. La historia de América, lejos de esto, es una historia
entrañable, que ha sufrido largos siglos de dominación y que ha luchado tenazmente
para eliminarla.
No hay patria en que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas
repúblicas americanas.
José Martí
Contrariamente a Sarmiento, Martí piensa que esta América no es "bárbara"; aquí no
funciona el dilema de "civilización o barbarie", simplemente se trata de una realidad
distinta, que "busca realizarse por los difíciles caminos de la libertad"1.
Es preciso, piensa Martí, partir de nuestra realidad y conocerla plenamente, pues
nuestros fracasos se deben a que hemos imitado fórmulas ajenas que no tienen
correspondencia con nuestro ser.
Éramos, dice el apóstol cubano, una máscara con los calzones de Inglaterra, el chaleco
parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España2.
Pero la fórmula, el imperativo de estos tiempos, es "crear" lo que más nos convenga, lo
que mejor se ajuste a nuestra realidad. Por eso, el mejor gobernante es el que conozca
verdaderamente a su nación, pues para él el gobierno debe nacer del país. De la misma
manera, la educación debe proporcionar este conocimiento de nuestra realidad, ya que
sólo de esta forma podremos modelar adecuadamente nuestro destino.
Después de sufrir deportaciones debido a sus actividades conspirativas y
revolucionarias, José Martí se instala finalmente en Nueva York en 1881.
En los Estados Unidos permanecerá hasta 1895, por supuesto, realizando viajes rápidos
para organizar la lucha independentista a varios lugares como Haití, Santo Domingo,
Jamaica, Panamá, Costa Rica y México.
En este largo periodo organizará la guerra de independencia que él considera definitiva,
para liberar a Cuba del colonialismo español; pero también advertirá el inminente
peligro que se cierne sobre "Nuestra América", al tomar conciencia del imperialismo
estadounidense.
Viviendo en el corazón mismo de los Estados Unidos —"viví en las entrañas del
monstruo y lo conozco, pero mi honda es la de David"— es testigo del despliegue del
capitalismo estadounidense en su fase monopolista, así como de sus vicios
concomitantes, y esto lo convierte en el primer antiimperialista cabal del continente.
Sin dejar de reconocer al principio las virtudes de los Estados Unidos —las de sus
poetas, escritores y estadistas— pronto ve espantado cómo reaparecen allí los vicios y
lacras que creía haber dejado atrás en Europa, y esto le permite ratificar la diferencia de
estructura y espíritu entre las dos Américas que ya hemos mencionado.
Durante su estancia en los Estados Unidos, Martí escribe copiosamente en periódicos
como The Sun y The Hour, principalmente crítica sobre arte y literatura.
En algunos de estos diarios, Martí publica en forma epistolar unas "escenas
norteamericanas", que son crónicas donde habla de la compleja realidad del país y
donde traza retratos admirables, y sobre todo advierte a nuestros pueblos sobre la nueva
y grave amenaza que la evolución de los Estados Unidos significa para ellos.
1
Zea, Leopoldo. Op. Cit,. p. 280.
2
Martí, José. Op. Cit,. p. 18.
Además escribe obras que lo inmortalizarán, como la revista La Edad de Oro, cuyas
páginas son consideradas como la mejor literatura para niños escrita en español, así
como sus libros de poesía Ismaelülo (1882) y Versos sencillos (1889), que lo consagran
como un precursor del modernismo literario.
Otra de las actividades importantes que Martí realiza durante su exilio en Nueva York,
es la fundación del Partido Revolucionario Cubano en 1892, constituido para lograr "la
independencia absoluta de la isla de Cuba y fomentar y auxiliar la de Puerto Rico".
Por fin, en 1895, Martí logra, con la ayuda decidida de los viejos líderes de la
independencia del 68, como Máximo Gómez y Antonio Maceo, organizar una
expedición a Cuba para emprender, reiniciar, lo que él llamó la "guerra necesaria"
contra la opresión del colonialismo ibero.
En una de las primeras batallas, en un lugar llamado Boca de Dos Ríos, muere
acribillado por las balas españolas, el 19 de mayo de ese año (1895).
Dentro del pensamiento latinoamericano, el de Martí tiene una gran vigencia y
repercusiones significativas para nuestro tiempo; por ejemplo, sus análisis sobre los
problemas del indio y su cultura, su rechazo a la discriminación racial, su interés por el
desarrollo de una genuina cultura latinoamericana adversa al colonialismo cultural. Por
todo ello, el ideario martiano merece un desarrollo más amplio, pero por ahora
ofrecemos esta breve semblanza que recoge sólo algunos aspectos de su vida y
pensamiento.
GLOSARIO
Burocracia: Conjunto de los empleados públicos, influencia excesiva de las
administraciones.
Emancipación: Acción y efecto de liberarse de algún impedimento, sujeción o tiranía.
Influjo:
Influencia. Efecto que produce una cosa sobre otra o fuerza moral que se
ejerce sobre otra persona,
Inmigrantes:
Personas que han llegado a un país para establecerse en él por un
periodo indefinido.
Resabios:
Vicio o mala costumbre que queda.
EVALUACIÓN
TALLER DE PROFUNDIZACIÓN
ARGUMENTACIÓN
Mesa redonda. Investiga y prepara tu intervención para participar en la mesa redonda
sobre cuáles fueron los problemas de liberación e identidad propios de los filósofos
latinoamericanos. Escribe tres conclusiones.
CONCEPTUALIZACIÓN
Respuestas breves
1.
¿Cuáles fueron las implicaciones de la modernidad en Latinoamérica?
2.
¿Cuál fue el problema ético y de filosofía política que surgió en Latinoamérica
durante la época independentista?
TRABAJO EN GRUPO
Elaboren un cuadro comparativo sobre las ideas de los peninsulares y de los criollos
acerca de la sociedad y la educación. Susténtenlo con ejemplos.
INVESTIGA
Qué significan las expresiones:
1.
"América para los americanos".
2.
"América para la humanidad".
3.
"Ha llegado para la América española la hora de declarar su segunda
independencia".
Actividad pedagógica complementaria
Lee cuidadosamente el siguiente texto y responde:
1.
¿Cuáles son las implicaciones políticas y económicas de la doctrina Monroe?
2.
¿Podemos decir que el panamericanismo se identifica con los ideales
bolivarianos?
Explica tu respuesta.
3.
Explica las coincidencias entre Martí y Rodó respecto a su visión de América.
4.
Escribe tres conclusiones generales de la lectura.
LATINOAMÉRICA ENTRE LA DEPENDENCIA Y LA EMANCIPACIÓN
AMÉRICA PARA LA HUMANIDAD
Casi al término del pasado siglo XIX los Estados Unidos, terminada la división entre los
llamados estados del Norte y los del Sur; asimiladas Igualmente las tierras que habían
tomado a México en la guerra de 1847, alcanzada la última frontera en su marcha hacia
el oeste, se preparaban a marchar hacia el sur, sobre el Pacífico, el Golfo de México, las
Antillas y Centroamérica. El "América para los americanos", esto es, para los
estadounidenses, de James Monroe resultaba la doctrina adecuada para justificar su
nueva expansión. Nuevas fronteras eran señaladas como meta. Por un lado se empezó a
hablar de la expulsión del imperialismo europeo de sus enclaves en América, en
especial en el Caribe. ¡Fuera de las Américas las potencias no americanas! ¡Fuera de
América los últimos baluartes del colonialismo español, inglés, francés y holandés! Los
Estados Unidos serian los líderes de una América unida bajo y en torno a sus intereses.
Cualquier otro tipo de unidad que no respondiese a estos intereses sería de inmediato
desechado. Fue por ello que los delegados estadounidenses enviados al Congreso de
Panamá, convocado por Bolívar, llevarían instrucciones para torpedear cualquier Intento
de Integración latinoamericana que no fuese controlada en el futuro por los Estados
Unidos. Se trataba, también, de impedir cualquier intento por llevar la gesta bolivariana
de liberación a las Antillas, como a Cuba. Cuba deberla reservarse como futura presa
estadounidense, En tal sentido se enfocarán los esfuerzos del expansionismo
estadounidense al término del siglo XIX, Se enfrentan en primer lugar con España, para
expulsarla de sus últimas posesiones en América, en el Caribe.
Pero antes de iniciarse esta nueva expansión del Imperialismo estadounidense, se intenta
poner en marcha el nuevo Ideal de unidad americana bajo el control de los Estados
Unidos: el panamericanismo. Se consideró que ésta sería una empresa fácil en una
Latinoamérica dividida, acomplejada, en vista de que muchos de sus conductores
políticos soñaban con ser otros Estados Unidos, o, al menos, ser parte de los mismos,
como la mejor forma de salir del error histórico que en su opinión había significado el
colonialismo Ibero. Pese a ello, el ideal bolivariano seguía siendo una preocupación
latinoamericana, así se había expresado en la "iniciativa de la América. Idea de un
Congreso Federal de las Repúblicas" del chileno Francisco Bilbao escrito en 1856 y en
el "Estudio sobre la idea de una Liga Americana" del panameño Justo Arosemena en
1864. Preocupaciones que respondían a su vez a dos nuevos intentos de anfitrionía
bolivariana en el Primer Congreso de Lima, reunido entre 1847 y 48 y en el Segundo
Congreso, también en Lima, en 1864, Pero la discordia reinante entre las naciones
latinoamericanas, había impedido el éxito de los nuevos esfuerzos: como la Guerra del
Paraguay entre 1865 y 1870 y la del Pacífico entre 1879 y 1883. La unión de los
pueblos latinoamericanos seguía siendo una lejana utopía. El desencanto y la búsqueda
de nuevos modelos pareció favorecer el intento panamericano promovido por los
Estados Unidos.
En septiembre de 1889, los Estados Unidos convocaron, en la ciudad de Washington, a
la Primera Reunión Panamericana. La convocaba el senador James G. Blalne, personaje
corrupto de la política estadounidense, insistente aspirante a la presidencia de los
Estados Unidos. Veía en esta reunión un buen instrumento para sus Insistentes
manipulaciones políticas en relación con sus aspiraciones. En la supuesta unión
panamericana, la de los Estados Unidos con los países al sur de sus fronteras, se podía
encontrar un buen instrumento para esas manipulaciones. La política internacional vista
en función con los negocios y para la manipulación dentro de la misma política de la
nación que aspiraba a ser la metrópoli del llamado Mundo Occidental. A esta reunión
asistirá, el cubano José Martí como cronista del diario La Nación de Buenos Aires.
Hablando de la conferencia escribía: "Jamás hubo en América, de la Independencia acá,
asunto que requiera más sensatez, ni obligue a más vigilancia, ni pida examen más claro
y minucioso que el convite que los Estados Unidos, potentes, repletos de productos
invendibles, y determinados a extender sus dominios en América, hacen a las naciones
americanas de menor poder, ligados por el comercio libre y útil con los pueblos
europeos, para ajustar una liga contra Europa y cerrar tratos con el resto del mundo".
Martí, como antes Bolívar, prevenía a esta nuestra América de las acechanzas del joven
y poderoso imperio que empezaba a imponerse. "De la tiranía de España supo salvarse
la América española; y ahora, después de ver con ojos judiciales los antecedentes,
causas y factores del convite, urge decir, porque es la verdad, que ha llegado para la
América española la hora de declarar su segunda independencia". Libre de la
dependencia hispana la América Ibera estaba ya cayendo en las garras de la nueva
dependencia, de la cual había que salirse a tiempo.
De diversas partes de esta otra América llegaron varios representantes."Unos venían de
Europa a presentar sus credenciales al Congreso que llaman aquí de Pan-América —
escribe Martí—, aunque ya no será toda", ya que algunos países que habían tenido trato
con los Estados unidos, miraban con desconfianza la reunión."Las entrañas del
Congreso están como todas las entrañas donde no se las ve". Martí relata y describe a
varios de los asistentes que llegan con poderes para comprometerse si es necesario,
entre ellos, destacados representantes de la lejana Argentina: Don Manuel Quintana y
Roque Saenz Pena. Blame en un banquete, brinda ¡A la amistad perpetua y la
prosperidad de todos los Estados americanos". Pero ya en la misma inauguración surge
la oposición. "Roque Sáenz Peña y Manuel Quintana de la Argentina y Varas y Alfonso,
de Chile, capitanearon el ataque contra Blaine con la simpatía y ayuda de muchos otros
delegados", contra "el conato de poner de presidente a Blaine, en un Congreso del que
Blaine no es miembro". Toman conciencia de la manipulación sobre la América Ibera
con el pretexto de unificar los intereses de las Américas en relación con los Intereses de
los Estados Unidos y los concretos de Blaine. La prensa habla del Congreso de Blaine,
algunos hablan de Destino Manifiesto y declaman sin empacho "Ya es nuestro el golfo".
Ahora bien, ¿cómo Integrar los intereses de esta nuestra América con los de los Estados
Unidos? se pregunta Martí. La América Latina "frente a la política secular y confesa de
predominio de un vecino pujante y ambicioso, que no los ha querido fomentar jamás y
no se ha dirigido a ellos sino para impedir su extensión, como en Panamá, o apoderarse
de su territorio como en México, Nicaragua, Santo Domingo, Haití y Cuba, o para cortar
con la intimidación sus tratos con el resto del universo, como en Colombia, o para
obligarlos, como ahora, a comprar lo que no pueden vender, y confederarse para su
dominio". Martí sabe que muy pronto va a llegar el día de la expansión sobre nuestra
América, una vez que el Coloso acabe de digerir lo arrebatado a pieles rojas y a los
mexicanos en su marcha hacia el sur y el Far West. La digestión ya estaba terminando,
el Congreso en Washington tenía ahora que servir de justificación para alcanzar nuevas
fronteras, ahora sobre la América Latina, sobre el golfo y el Pacífico e, inclusive, como
diría algún entusiasta publicista en la marcha "hacia las estrellas" que así aumentarían
las de su estandarte. Se habló ya de la caduca Europa cuyas posesiones debían pasar a
esta "América para los americanos", para los estadounidenses. Los Estados Unidos
tendrían ahora que tutorear el desarrollo de la otra América. "Tutores en la juventud,
amos en la madurez", había ya dicho Bolívar.
Chocaron los latinoamericanos con los astutos estadounidenses, En estos choques serán
los argentinos los que pongan, en especial, los puntos sobre las íes. Martí relata la
contienda que allí se desata por los ya alertados latinoamericanos que se han dado
cuenta de la trampa. "¡Pues la delegación del norte no ha de parecer burlada por esa
gente del sur —dicen los defraudados estadounidenses—. Por arte, por intimidación,
hay que sacar los tratados de arbitraje". La Argentina se mantiene firme en lo que
respecta al proyecto de arbitraje que se pretende imponer en las naciones de esta
América. Se plantea allí una declaración contra la Conquista. "En nuestra América —
dice comentando Martí— no puede haber Cafnes. ¡Nuestra América es una! Pero la otra
América se negó a firmar el proyecto que declara 'eliminada para siempre la conquista
del derecho público americano'. Los Estados Unidos, a regañadientes aceptan que sólo
sea por veinte años".
¿Por qué esta negativa? Los estadounidenses explicaron que de otra manera México
podía reclamar los territorios perdidos por la guerra de conquista realizada en 1847 por
los Estados Unidos. La Comisión, pese a los Estados Unidos y sin ellos firmó la
declaración contra la conquista. En la Asamblea General todos los representantes
latinoamericanos votan contra la Conquista, salvo los Estados Unidos que insisten con
un rotundo No. No se trata, dice un delegado argentino, queriéndolos convencer, de
reabrir culpas pasadas, sino de impedir que los pueblos de América se manchen con
nuevas culpas. Presionado a su vez Quintana por otros latinoamericanos, acepta sea sólo
por veinte años y se vota así unánimemente, Latinoamérica empieza a ser manipulada.
En otra discusión sobre arbitraje, el argentino Roque Sáenz Peña enfrentaría la tesis de
Monroe, "América para los americanos", con un "¡Sea América para la humanidad!"26.
Era una protesta contra el aislacionismo que en beneficio de sus intereses proponían los
Estados Unidos. La doctrina Monroe convertía a la América Latina en el traspatio de
sus intereses, mientras los mejores hombres de esta misma América pugnarán por hacer
de esta América, crisol abierto a toda la humanidad, crisol, raza cósmica, como lo
expresaría años después el mexicano José Vasconcelos. El primer encuentro había
terminado. Pese a la desconfianza se había impuesto la creación de una pequeña oficina
con sede en Washington, que sería años después la Unión Panamericana y actualmente
la Organización de Estados Americanos. Nada tenía que ver el panamericanismo con el
ideal bolivariano que aspiraba a unir esta América y, a partir de esta unidad, a la
América con el resto de la humanidad.
"América para la humanidad", sería la respuesta latinoamericana a la "América para los
americanos" propuesta por la América sajona. El pensamiento latinoamericano, que así
ya debe calificarse, hace suyo este ideal latino de un mundo abierto a todas las
expresiones de lo humano. Así lo expresa José Martí, quien en su ensayo Nuestra
Americana descrito una América de múltiples expresiones raciales y culturales; dice
también: "Todo nuestro anhelo está en poner alma a alma y mano a mano los pueblos de
nuestra América Latina". El uruguayo José Enrique Rodó, que condena en la
nordomanía la pretensión de una generación de pensadores y educadores de esta
América para hacer de ella otros Estados Unidos, una servil imitación de la América
sajona habló de América Latina. Es así que habló de "la visión de una América
deslatinizada por su propia voluntad, sin la extorsión de la conquista, y regenerada
luego a imagen y semejanza del arquetipo del Norte". Una idea que flota ya sobre el
sueño de muchos sinceros interesados por nuestro porvenir. Pero es aceptando como
superiores los valores de una determinada raza o pueblo que se acepta la subordinación
a ellos y sus intereses. "Tenemos nuestra nordomanía —dice— es necesario oponerle
los límites que la razón y el sentimiento señalan de consumo"28. Lo latino es visto
como expresión del genio de esta reglón, como expresión de una actitud que más que
racial es cultural. El genio propio de algo que es más que una raza; la latinidad
entendida como capacidad para unir las pluralidades propias del hombre en sus
múltiples expresiones, que hacen posible la humanidad. En este sentido toman también
el calificativo de latino los miembros de una generación que ya se llamará a sí misma
latinoamericana, entre los que destacan José Vasconcelos, Alfonso Reyes, José
Ingenieros, Manuel Ugarte y otros muchos a lo largo de esta América. Lo latino, no
como negación de lo español o ibero, sino como algo que les es común; pero sí como lo
opuesto al sajonismo imperial. Lo latino como signo de un nacionalismo continental y
antiimperialista.
CUARTO CAPÍTULO
PRINCIPALES PROBLEMAS
FILOSÓFICOS A PARTIR
DEL SIGLO XX
LOGROS
•
Comprende el pensamiento filosófico que surge a partir del siglo XX en
Latinoamérica.
•
Conoce los problemas filosóficos más relevantes planteados por los
latinoamericanos que han reflexionado sobre problemas como realidad,
identidad nacional y cambio social.
•
Reflexiona sobre los conocimientos filosóficos planteados por el pensamiento
utópico y las cuestiones que de él se derivan, en el ámbito de los problemas
propuestos.
ü Establece relaciones prácticas entre los temas estudiados y los procesos
históricos y filosóficos del momento.
ü Manifiesta interés y respeto por las sustentaciones hechas por los compañeros y
el profesor.
INTRODUCCIÓN
Una de las problemáticas centrales de la filosofía latinoamericana, tal como lo
hemos visto, se plantea a partir de José Martí, y es la conciencia de la dependencia, la
cual nos ha llevado, a lo largo de la historia, a poner en tela de juicio nuestra capacidad
de pensar o reflexionar filosóficamente.
Como afirma Leopoldo Zea, sólo a los latinoamericanos parece preocuparnos la
cuestión de una filosofía que sea original.
Ya hemos visto cómo los liberales latinoamericanos del siglo XIX tomaban
como modelo la filosofía liberal que se había gestado en Europa como resultado de la
modernidad y la cual consideraban como la más idónea para superar el atraso colonial.
De la misma forma, se adoptará el positivismo como una filosofía que
supuestamente llevaría a los pueblos latinoamericanos a las expresiones más caras de la
modernidad, filosofía que se caracterizó por su antiescolasticismo, por su conciliación o
ruptura con el liberalismo, en fin, por su naturalismo, sajonismo y racismo.
Esta conciencia de la dependencia ya se hace patente durante la época de la
Conquista y de la colonización de América, cuando los descubridores y conquistadores
se preguntaban sorprendidos por la naturaleza de nuestro ser, de nuestra flora y fauna,
llegando a dudar, incluso, de la naturaleza humana de los habitantes de este Nuevo
Mundo.
Nuestro pensamiento, reflexión o filosofía —nos dice Zea— será precisamente
expresión de la toma de conciencia de esta situación que a lo largo de la historia hemos
perdido1.
Parece ser que reflexionamos filosóficamente sólo en la medida en que este
reflexionar se asemeje al de los filósofos que se han considerado clásicos o arquetípicos
a través de la historia, personajes como Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Marx,
Appel, etc.
Ésta ha sido, pues, una preocupación que ha surgido en el pensamiento
latinoamericano, un pensamiento que, según el propio Zea, se ha caracterizado por ser
especialmente político y cultural, porque a través de la política y la cultura se ha querido
hacer frente a esta conciencia de dependencia para cancelarla y desarrollar, así, nuestro
propio ser.
Se parte de la urgente necesidad de propiciar cambios estructurales que tengan
su raíz, su razón de ser, en la misma mente de los latinoamericanos.
Ahora bien, piensa Zea, esta conciencia de dependencia, y consecuentemente,
este intento de cambio es ya el tema de una auténtica filosofía que afanosamente se ha
buscado. Como también será la filosofía peculiar y auténtica, la forma como los
latinoamericanos retomaron, asimilaron y aplicaron las principales filosofías europeas y
sus respectivos filosofemas (por ejemplo, en el siglo XIX, el liberalismo y el
positivismo, y en el siglo XVI y XVII, la escolástica).
En el siglo XIX, en Latinoamérica, el liberalismo y el positivismo se concibieron
como filosofías de vanguardia, como filosofías emancipadoras con respecto al
abominable pasado colonial, sinónimo de tiranía e intolerancia.
Sin embargo, como hemos visto, y de acuerdo con Leopoldo Zea, estos filósofos
liberales y positivistas hispanoamericanos del siglo XIX, acabaron por propiciar una
nueva dependencia.
En la época actual y al cobrar conciencia clara de estas nuevas formas de
1
Zea, Leopoldo. Filosofía de la historia americana, capítulo II, “De la dependencia a la
liberación”. FCE, Mexixo, 1987, pp. 76-102.
dependencia que surgieron como consecuencia de aferrarse a modelos ideológicos de
pueblos hegemónicos e imperialistas, se desarrollan filosofías más previsoras, más
críticas, como la llamada "filosofía de la liberación", preocupada por descubrir los
resortes ocultos de la dominación imperialista para así posibilitar una auténtica libertad
dentro de un marco de justicia.
Como dice Augusto Salazar Bondy,
La filosofía que hay que construir no puede ser una variante de ninguna de
las concepciones del mundo que corresponden a los centros de poder de hoy,
ligadas como están a los intereses y metas de esas potencias. Al lado de las
filosofías vinculadas con los grandes bloques actuales o del futuro inmediato es
preciso, pues, forjar un pensamiento que, a la vez, arraigue en la realidad
histórico-social de nuestras comunidades y traduzca sus necesidades y metas,
sirva como medio para cancelar el subdesarrollo y la dominación que tipifican
nuestra
condición
histórica
1
.
No se trata, por otra parte, de "estar a la moda", sino de resolver, por medio de
una filosofía responsable y de transformación social, los problemas concretos que nos
aquejan, problemas que también son comunes a otros pueblos de nuestro planeta. Y,
desde este punto de vista, afirma Leopoldo Zea, poder aportar a la filosofía, sin más,
nuestra propia experiencia. La experiencia de hombres como todos los hombres, con
situación e historia concretas.
En su libro Latinoamérica y el mundo, Leopoldo Zea observa que en el siglo XX
Latinoamérica sale del aislamiento, se da cuenta de que sus anhelos y problemas no son
propios de ella, sino comunes a otros pueblos que también luchan por ser reconocidos,
que también aspiran a la conquista de su libertad e identidad plena.
Así, en África, Medio Oriente y Oceanía, se levantan pueblos que, como los
nuestros, han reaccionado frente al impacto occidental y tratan de realizar en sí mismos
muchos de los valores de la cultura occidental.
De esta manera, paradójicamente, son los valores occidentales que, como hemos
visto, vienen desde la modernidad (democracia, libertad, justicia social, autonomía,
progreso, etc.) los que estos pueblos marginados exigen ser cumplidos ante sus
agresores supuestamente sustentadores de esos mismos valores.
Otros muchos pueblos, como los nuestros, reclaman al igual que los
latinoamericanos, un puesto activo en la creación y en el goce de valores materiales y
espirituales que no son ya privilegio de un pueblo o limitado grupo de pueblos. Pueblos
1
Cit, Zea, Leopoldo. Dependencia y liberación de la cultura latinoamericana. Cuadernos de
Joaquín Mortiz, México, 1974, p. 39.
que aspiran, como los nuestros, a gozar de los frutos de la ciencia y la técnica
modernas1.
Ejercicio de interpretación
Comenta con tus compañeros el problema filosófico de la conciencia de la
dependencia (falta de autenticidad) Tengan en cuenta: posibles orígenes, desarrollo en
nuestro país, superación o permanencia en la actualidad Ilustra con un colage de noticias
económicas, sociales y políticas pertinentes.
He aprendido que...
Para la filosofía latinoamericana de nuestro tiempo lo más relevante ha sido
reflexionar sistemáticamente sobre nuestro ser, sobre la cultura y el hombre
latinoamericano, así como sus posibilidades y el destino que le depara
Otra tendencia que se advierte ha consentido, como cualquier filosofía, en
reflexionar sobre los temas clásicos y universales de la filosofía occidental (el ser, el
conocer, el dolor, el lenguaje, etc.) sin tratar de peculiarizarse, ni creer que se tiene un
tema propio o una misión específica que cumplir.
En este sentido se dice que la filosofía en Latinoamérica ha progresado
notablemente.
El repetidor de lecciones de manuales va dejando su lugar al intérprete,
comentador y crítico de textos filosóficos. El creador de sistemas va dejando, a su
vez, lugar al filósofo que habiendo asimilado métodos y sistemas de la filosofía
clásica, moderna y contemporánea del mundo occidental, se enfrenta a los
problemas que le plantea su realidad2.
De esta manera se observa que el filósofo latinoamericano va aportando, en la
historia de la filosofía, su propio punto de vista a una serie de problemas filosóficos
universales en la misma forma como lo han hecho otros filósofos.
Son diversas las corrientes que nuestros filósofos han retomado para plantear sus
problemáticas y realizar sus meditaciones: el neotomismo, el neokantismo, el marxismo,
el historicismo, etc.
En los últimos años, surge, por ejemplo, la filosofía analítica; el desarrollo de la
vertiente del marxismo como filosofía de la praxis así como el desenvolvimiento de una
1
Zea, Leopoldo. Latinoamérica y el mundo. Biblioteca de Cultura Universitaria, Carcas,
Venezuela, 1960, p. 26.
2
Villegas, Abelardo. Panorama de la filosofía iberoamericana actual. EUDEBA, Editorial
Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1963, p. 94.
nueva etapa de la filosofía latinoamericanista. En cada una de estas corrientes se debate
el problema de la relación entre la filosofía y la ciencia, la ideología y la sociedad.
Con respecto a los años setenta (y también hacia finales de esta década) se
desarrollan, a juicio de Gabriel Vargas Lozano, cuatro grandes corrientes: la filosofía
latinoamericanista, la filosofía analítica, la filosofía marxista y la filosofía neotomista.
El neotomismo se ha interesado, sobre todo, en la filosofía del derecho, la
antropología filosófica y la historia de la filosofía latinoamericana en algunas de sus
etapas significativas.
La filosofía latinoamericanista fue fundada por Leopoldo Zea bajo la inspiración
y guía de su maestro fosé Gaos.
Para Leopoldo Zea, la filosofía viene siendo una reflexión sobre el ser del
hombre americano. Una reflexión sobre los diferentes proyectos que han guiado, en
forma explícita o implícita, la acción de los hombres a través de su historia y cuya
conciencia les permitirá pasar de la dependencia a la liberación.
A este respecto, ya hemos visto algunos ejemplos de esta filosofía al comentar
brevemente el "proyecto civilizador" y el "proyecto asuntivo" en páginas anteriores.
Por otro lado, la filosofía de Zea se concreta en una filosofía de la historia1, cuya
culminación será la integración de un nuevo humanismo. Mientras que Occidente creó
un humanismo, éste fue a la postre un instrumento de dominación. Frente a éste, y como
mejor alternativa, Latinoamérica originará un nuevo humanismo verdaderamente
universal y, por ende, enteramente distinto.
Además, y en concordancia con su humanismo liberador, la filosofía de
Leopoldo Zea constituye una "filosofía de la liberación".
Como observa Vargas Lozano, "el tema de la liberación ha recibido, en los
últimos años, un nuevo impulso debido al ascenso de la lucha revolucionaria en
Centroamérica, el triunfo de la revolución sandinista en Nicaragua y la influencia de los
cristianos en estos movimientos2.
Una década después, surge la filosofía analítica con nuevas propuestas
formuladas en la Revista Crítica, en 1967. Según uno de sus más connotados
exponentes, Luis Villoro, el papel que debe cumplir la filosofía en una sociedad como la
nuestra, en vías de desarrollo, será "la necesidad de fomentar la ciencia y la técnica en el
campo de la investigación básica, lo que obligará a la filosofía a acercarse más a las
1
Vargas, Lozano. Gabriel. Filosofía de la historia americana. FCE, México, 1978.
2
Ibídem, p. 19
ciencias naturales y sociales"1.
Oponiéndose a las tesis de Leopoldo Zea, Villoro considera que la filosofía debe
auxiliar las ciencias, hacer crítica y clarificación conceptual, relacionar disciplinas y
problemas y realizar rigurosos análisis lógicos y metodológicos.
Como bien observa Vargas Lozano, la introducción de la filosofía analítica en
México (y en otros países latinoamericanos) representa el acceso a una filosofía
moderna ligada al desarrollo de la ciencia material, la lógica y la problemática del
lenguaje.
En cuanto a la filosofía marxista, es preciso observar que durante algún tiempo
primó un marxismo simplista y dogmático que contrasta con el de los últimos tiempos,
el cual es crítico y abierto (marxismo heterodoxo).
El marxismo entraña varias modalidades o subcorrientes que han sido
caracterizadas por Gabriel Vargas Lozano de la siguiente manera:
•
La subcorriente que ha permanecido más tiempo en el panorama filosófico
mexicano es la del materialismo dialéctico.
•
Una segunda subcorriente aparece al inicio de la década de los setenta. Se trata
de la concepción humanista que se da dentro de esta corriente marxista. En los
ensayos publicados en torno a esta concepción, Vargas Lozano cita la polémica
con el psicoanálisis de Erich Fromm y el existencialismo de Jean Paul Sartre.
•
Una tercera subcorriente que causa interés a mediados de los sesenta es la
versión fenomenológica de Karel Kosik o los intentos de relacionar a Marx con
Heidegger.
Posteriormente, surge una versión del marxismo que Vargas Lozano llama
"epistemológica", dentro de la cual se encuadra el althusserianismo (alusión a la obra de
Louis Althusser y a las reflexiones hechas sobre su obra).
La aportación de este althusserianismo, a juicio de Vargas Lozano, fue la de
plantear el problema de la cientificidad de la obra de Marx en términos muy diferentes a
los propuestos por el materialismo dialéctico: la de ampliar la investigación sobre la
ideología, la de proponer una nueva concepción de la filosofía y la de confrontar las
concepciones políticas de Marx con la realización práctica que conlleva.
A estas subcorrientes del marxismo hay que agregar la filosofía de la praxis,
desarrollada por Adolfo Sánchez Vásquez desde 1967, año en que publica su obra
magistral: Filosofía de la praxis.
Finalmente, en los últimos años, han adquirido importancia los temas de la
1
Ibídem, p. 20.
filosofía política, en tres direcciones; por un lado, la problemática de la teoría del Estado
(poder, partido, democracia) mediada por una recuperación de la obra de Gramsci así
como de las polémicas italianas, alemanas y francesas. En segundo lugar, el análisis de
las características del socialismo ideal o real; y, por último, la cuestión del lugar que
tuvo Latinoamérica o, en general, el llamado "Tercer Mundo" en el pensamiento de los
clásicos del marxismo1.
Ejercicio de aplicación
Elabora un mapa conceptual sobre el desarrollo de la filosofía latinoamericana.
Ten en cuenta representantes, planteamientos básicos e incidencia.
Aparte de estas grandes corrientes que hemos sintetizado, figuran los retornos a
las filosofías de Nietzsche v Heidegger; las preocupaciones en torno a la filosofía del
sujeto (el psicoanálisis, la teoría crítica, Foucault), el ascenso del llamado irracionalismo
por la vía de Bataille y Ciorán, y el interés por la teoría de la argumentación.
Una vez bosquejadas las principales corrientes actuales que se cultivan en
Latinoamérica es conveniente recoger, del citado texto de Vargas Lozano, los aspectos
que a juicio de este autor han dificultado el desarrollo de la filosofía, tales serían:
•
La falta de una autorreflexión sistemática sobre el desarrollo de la filosofía en
Latinoamérica, por lo menos desde principios de siglo, que permita realizar una
evaluación objetiva del papel que ha tenido la filosofía.
•
La ausencia de una verdadera crítica filosófica. Esta ausencia implica, según
Vargas Lozano, dos problemas: la nula reflexión en torno a nuestra propia
tradición y la falta de una consideración más cuidadosa de los productos
filosóficos nacionales.
•
Y, por último, la falta de una discusión amplia sobre la función que cumple la
filosofía hoy en Latinoamérica, con el propósito de que nuestra disciplina
responda a las exigencias teóricas que surgen de la profunda crisis en que se
encuentra la sociedad latinoamericana.
Con respecto a esto último, hemos visto que en la época colonial la función que
se le asignaba a la filosofía, en Latinoamérica, era la de justificar el orden político,
social y religioso proveniente de la metrópoli española.
1
Ibídem, p. 15.
También vimos cómo las ideas modernas sirvieron para poner en crisis la vieja
sociedad colonial y finalmente advenir a la independencia política y luchar por una
emancipación mental y cultural.
Todo ello nos revela la profunda relación que existe entre filosofía y sociedad,
nexos que han sido explicados por varios filósofos. Por ejemplo, Hegel consideraba que
la necesidad se expresa en la filosofía en su forma más alta y acabada. Esto significa
que el contexto histórico-social influye en la filosofía incidiendo en sus contenidos y
problemáticas.
Por ejemplo, los descubrimientos en física, matemáticas y astronomía del siglo
XVIII repercuten hacia un cambio en la temática de los filósofos racionalistas y
empiristas.
Así, por más que la filosofía parezca alejarse de la realidad social, resulta que no
puede sustraerse o desligarse totalmente de las preocupaciones sociales y políticas;
como ha explicado Leopoldo Zea:
(...) detrás de toda metafísica se haya oculta una preocupación política. La teoría
de las ideas de Platón culmina en La República; la metafísica de Aristóteles en Política;
la filosofía de la historia de san Agustín en el orden propio de la Iglesia, el Discurso del
método de Descartes culminará a su vez en la política que orientó la Revolución
Francesa, y así hasta nuestros días1.
Todo esto nos indica que la filosofía está vinculada, en alguna forma, con la
realidad. De esta manera la sociedad como un todo influye en el desarrollo mismo de la
filosofía.
Por otra parte, las fuerzas dominantes de una sociedad imponen, de alguna
manera, determinada filosofía. A este respecto, Gabriel Vargas recuerda que la tesis
estalinista, que consideraba a la filosofía como ciencia de las ciencias, no hacía otra
cosa que poner de relieve su carácter de ideología propia del Estado. De la misma
manera, la filosofía analítica, pragmática y neotomista, entre otras, revelan intereses
ideológicos dominantes en una sociedad como la estadounidense.
Pero como quiera que sea, advierte Vargas Lozano, "nunca será posible someter
en forma absoluta el movimiento del pensamiento y siempre habrá contradicciones que
permitan el florecimiento de otras concepciones"2.
Si bien el marco social influye en la filosofía, ello no significa que pueda
reducirse a esta influencia. La filosofía no es un mero reflejo de la sociedad, pues
ésta trasciende muchas veces la época en que surge, señalando derroteros a seguir,
1
Zea, Leopoldo. Filosofía latinoamericana, Trillas, México, 1987, p. 28.
2
Vargas, Lozano. Gabriel, Op. Cit,. p. 16.
como veremos en el caso de las utopías1.
1. EL TEMA DE LA UTOPÍA
EN LA FILOSOFÍA EUROPEA Y LATINOAMERICANA
Al estudiar el Renacimiento, vimos como un rasgo sobresaliente de este gran
movimiento cultural y filosófico el surgimiento de las utopías.
"Utopía", de acuerdo con Tomás Moro, inventor de esta palabra, quiere decir
"lugar que no existe".
A partir de la publicación de su obra Utopía, en 1516, esta palabra se extiende a
todos los idiomas, pueblos y continentes con este significado.
En Utopía se plasma lo mejor del pensamiento occidental:
Ahí se reconcilia al hombre amante de la paz y la justicia con un viejo mundo
podrido de ideas imperialistas, surcado por las guerras más devastadoras que haya
conocido la humanidad, soberbio frente a las razas que ha querido esclavizar o reducir a
servidumbre o a colonia2.
La utopía hace del hombre cautivo de injusticias seculares, un rebelde capaz de
lanzarse a las más descabelladas exploraciones y aventuras. Acaba movilizando a
millones de europeos en busca de nuevos mundos donde quizás exista el bienestar que
no encuentra en su tierra nativa, y termine la justicia social que por siglos han destruido
la monarquía, la nobleza, la Iglesia, la propia burguesía3.
La utopía se encuentra ligada a un espíritu de protesta y de inconformidad con lo
establecido. Ya Platón, en su famoso diálogo La República, delata los vicios del
gobierno de Atenas a la vez que propugna una sociedad ideal, inspirada en la felicidad y
completa armonía del hombre con la humanidad.
Asimismo, este espíritu de protesta caracterizó a los hombres del Renacimiento.
Protestaban lo mismo Erasmo que Vives, Tomás Moro y santa Teresa de Jesús. Martín
Lutero denunciaba la corrupción que primaba en Roma. Santa Teresa combatía el
relajamiento de los conventos. Vives y Erasmo protestaban contra la adulteración que
1
Arciniegas, Germán. “La utopía como protesta y como ilusión”. Revista de la Universidad de
México, vol. XXVII, número 1, septiembre, 1972, pp. 1-8.
2
Arciniegas, Germán. “La utopía como protesta y como ilusión”. Revista de la Universidad de
México, vol. XXVII, número 1, septiembre, 1972, pp. 1-8.
3
Ibídem, p. 6.
habían sufrido las ideas cristianas, etc.
Por su parte, y en consonancia con esta corriente de protestas e inconformidades,
Tomás Moro critica la sociedad de su tiempo y diseña una ideal.
Los reyes, dice valerosamente Moro, no sueñan sino en promover guerras
descuidando las artes y los beneficios de la paz. Ambiciosos por conquistar nuevos
reinos, poco se cuidan de administrar sus propios estados1. Sus ministros consejeros o
tienen que callar por ineptos o son viles parásitos que sólo buscan ganar la voluntad real
por medio de la adulación.
La pena de muerte, que para los delitos comunes se aplica como rutina bárbara
es injusta e inútil: demasiado severa para castigar el robo y demasiado débil para
impedirlo. Es un castigo como el que aplican los malos maestros que más azotan que
instruyen a los alumnos.
En fin, piensa Moro, la causa de la miseria pública radica en el número excesivo
de nobles, ociosos aprovechados que se alimentan y lucran del sudor y el trabajo ajenos.
Ponen a los vasallos a explotar la tierra hasta arrasarla para aumentar sus rentas y se
mueven entre muchedumbres de sirvientes a quienes convierten en zánganos incapaces
de ganarse la vida dignamente.
Lamentable situación también impera en los ejércitos. Los mejores soldados
acaban siendo ladrones, y los ladrones pasan a ser los más temidos soldados.
El lujo y el despilfarro engendran por doquier la prostitución y el juego. La
justicia divina está subordinada a la humana que, irónicamente, la legaliza o autoriza. Se
simulan guerras en perspectiva para crear nuevos impuestos y rebajar el valor de las
monedas.
No hay causa, por mala que sea, que no tenga algún juez capaz de convertirla en
buena.
En cuanto a la situación de la Iglesia, los predicadores falsean la doctrina
evangélica para acomodarla a las malas costumbres del género humano.
Tal es el panorama que suscita la protesta del célebre Tomás Moro y que lo
conduce a la aventura de la utopía, una situación que no dista mucho de la crisis de la
sociedad actual.
Por otra parte, la utopía europea convierte a la recién descubierta América, al
Nuevo Mundo, en el continente de la esperanza para los europeos insatisfechos de todos
los tiempos.
Así, al igual que Moro, Luis Vives vuelve los ojos hacia el Nuevo Mundo para
1
Ibídem, p. 7.
establecer la diferencia entre una sociedad corrompida en Europa y los "salvajes" del
otro hemisferio en donde hay una bondad de costumbres que forman un impresionante
contraste.
Incluso, Tomás Moro, vislumbra la isla Utopía en algún lugar del Nuevo Mundo,
que por virgen aún no está corrompido. Guiándose por lo que Américo Vespucio relata
de los naturales de América, Moro considera que los habitantes de Utopía conciben la
virtud como los filósofos epicúreos: viven de acuerdo y en armonía con la naturaleza y
apartados de toda maldad.
A pesar de ser tan antigua, la utopía como anhelo humano, como tema filosófico
no está agotado, lejos de ser así prolifera a través del tiempo y ocupa la reflexión de los
filósofos contemporáneos.
En el caso de Hispanoamérica, son varios los pensadores que han incursionado
en el fértil campo de la utopía. Por citar algunos: José Vasconcelos, Alfonso Reyes y
Pedro Henríquez Ureña.
Veamos, a manera de ejemplo, algunos rasgos de la utopía según Pedro
Henríquez Ureña (1844-1946), pensador dominicano quien junto con Vasconcelos,
Caso, Reyes y otros intelectuales formó parte del Ateneo de la Juventud. Entre sus obras
figuran: Historia de la cultura en la América Hispánica, Las corrientes literarias en
América Hispánica y Universidad y educación. El texto que retomamos aquí, pertenece
al ensayo "La Utopía de América"1.
La utopía para Henríquez Ureña adquiere un sentido positivo y necesario para el
progreso de la humanidad, no sólo científico y técnico sino sobre todo progreso
espiritual, humano, cultural.
La utopía no es un vano juego de la imaginación, sino que es -considera
Henríquez Ureña- una de las magnas creaciones espirituales del Mediterráneo, "nuestro
gran antecesor".
El pueblo griego da al mundo occidental la inquietud del perfeccionamiento
constante cuando descubre que el hombre puede individualmente ser mejor de lo que es
y socialmente vivir mejor de como se vive, no descansa para averiguar el secreto de
toda mejora, de toda perfección2.
Los pueblos carentes de utopías como los del Antiguo Oriente, cuyas tradiciones
religiosas los situaron fuera del alcance del esfuerzo humano, contrastan con el pueblo
griego que cree en el perfeccionamiento de la vida por medio del esfuerzo humano.
1
Henrique Ureña, Pedro. “Utopía de América , Latinoamérica. Cuadernos de cultura
Latinoamérica, No. 25, Coordinación de humanidades, UNAM, México. 1978, pp. 5-11.
2
Ibídem, p. 10.
Cuando el espejismo del espíritu clásico se proyecta sobre Europa, con el
Renacimiento, es natural que resurja la utopía.
COTIDIANIDAD
Las utopías
•
Explica el papel de las utopías en el desarrollo de un proyecto, intelectual o
material.
•
¿En tu vida cotidiana hay utopías? Comparte alguna con tus compañeros y
explica qué haces para que de utopías lleguen a ser realidad.
Para Henríquez Ureña la utopía entraña una gran vigencia y una gran esperanza,
pues
(...) hoy, en medio del formidable desconcierto en que se agita la humanidad,
sólo una luz unifica a muchos espíritus: la luz de una utopía, reducida, es verdad, a
simples soluciones económicas por el momento, pero utopía al fin, donde se
vislumbra la única esperanza de paz entre el infierno social que atravesamos todos1.
Insiste el pensador dominicano en que la utopía debe asumir un carácter
humanista. Sostiene que es necesario devolverle a la utopía su carácter plenamente
humano y espiritual. El intento de reforma social y justicia económica no debe ser el
límite de nuestras aspiraciones. Es menester ir más allá; hay que procurar que la
desaparición de las tiranías económicas concuerde con la libertad perfecta del hombre
individual y social.
El hombre deberá llegar a ser plenamente humano, dejando atrás los estorbos de
la absurda organización económica en que estamos prisioneros y el lastre de los
prejuicios morales y sociales que ahogan la vida espontánea, a ser a través del
franco ejercicio de la inteligencia y de la sensibilidad, el hombre abierto a los
cuatro vientos del espíritu2.
Con respecto a América, Henríquez Ureña recoge la gran utopía de la unión, de
la integración de los pueblos latinoamericanos que preocupara a Bolívar y a Martí.
La unidad de su historia, la unidad de propósitos en la vida política y en la
intelectual, hacen de nuestra América una entidad, una magna patria, una
agrupación de pueblos destinados a unirse cada día más y más3.
1
Ibídem.
2
Ibídem, p. 11.
3
Ibídem.
Nuestra América, piensa Henríquez Ureña, debe afirmar la fe en su destino, en el
porvenir de la civilización.
Aquí cabe preguntar cuál es el fundamento de esta afirmación. No es, piensa
Henríquez Ureña, el mero desarrollo de riquezas materiales. Tampoco es la obra exigua
todavía que representa nuestra contribución espiritual al acervo de la civilización en el
mundo, "por más que la arquitectura colonial de México, y la poesía contemporánea de
toda nuestra América, y nuestras maravillosas artes populares, sean altos valores"1.
El verdadero fundamento de este destino y de este progreso es el espíritu
que nos ha salvado, luchando contra elementos en apariencia más poderosos. El
espíritu más que la fuerza militar o el poder económico es el que nos ha salvado.
El impulso utópico, el anhelo del horizonte siempre deseado, lejos de ser una
fuga, es el preludio de la obra de arte más grande que el hombre pueda efectuar: la
transformación de la propia existencia.
América no debe ser topos (o lugar) para utopías ajenas. Debemos asumir la
posibilidad de equivocarnos por nuestra cuenta y riesgo y partir de propuestas surgidas
de las entrañas de nuestras tradiciones.
Nuestra América todavía no es nuestra, pero anuncia ya una demanda capital:
apropiarnos de pasado, presente y futuro.
Aludiendo a la filosofía de Hegel, Cerruti considera que el símbolo de la
filosofía latinoamericana no puede ser el ave de Minerva, que levanta su vuelo cuando
todo está ya concluido o cerrado, pues la misión de esta filosofía no puede consistir en
justificar el devenir histórico, para consolarnos con la creencia de que vivimos en el
mejor de los mundos posibles.
La filosofía latinoamericana debe consistir en un pensar auroral, que denuncie lo
nocturnal y anuncie como la matutina calandria el despertar de un nuevo día.
GLOSARIO
Utopía: Concepción imaginaria de un gobierno ideal.
Epistemología:
Término proveniente de dos palabras anegas que significan
conocimiento y tratado: por tanto puede definirse como tratado sobre el conocimiento o
doctrina del saber.
Praxis: Término que en su origen griego designa la acción de llevar a cabo algo, sea
ello exterior a sujeto, o moral. En general, la praxis se ha entendido como opuesta a la
1
Ibídem, p. 14.
teoría
Mesianismo: Creencia en la venida de un mesías o redentor, muy acendrada en el
pueblo judío.
Extrapolación: Procedimiento que consiste en llevar la aplicación de una leu o el
conocimiento de una función más allá de los límites en que han sido averiguados. Hacer
previsiones.
EVALUACIÓN
TALLER DE PROFUNDIZACIÓN
ARGUMENTACIÓN
1.
Debate. Repasa lo estudiado y prepara tu intervención para un debate
sobre los principales problema filosóficos de Latinoamérica durante el siglo XX y su
incidencia en el desarrollo económico y moral de nuestro país.
2.
Escribe. Un ensayo sobre el tema "Mi propia utopía". ¿En qué sociedad
me gustaría vivir y por qué?
CONCEPTUALIZACIÓN
Respuestas breves
1.
¿Por qué razón, en el siglo XIX, se adopta la filosofía positivista
en nuestros países?
2.
¿Cuáles son las principales preocupaciones de la filosofía de la
liberación?
3.
Investiga. ¿En qué medida puede decirse que a pesar de adoptar
las corrientes filosóficas europeas existí una originalidad
intelectual en los países latinoamericanos? Elabora un paralelo.
Actividad pedagógica complementaria
Investiga y analiza el papel de la educación en la consecución de la utopía
americana.
Apéndice
Génesis del pensamiento
filosófico colombiano
Por William Salazar Gallego
Diplomado en Filosofía
Pontificia Universidad Javierana
Docente Investigador en Educación Media
Gimnasio Los Andes
GÉNESIS DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO COLOMBIANO
Los momentos por los que ha pasado el pensamiento colombiano no son
especialmente diferentes de los presentados en los demás países hispánicos. Sin
embargo, hay un elemento por destacar: la irrupción del benthamismo en Colombia.
Jeremías Bentham (1748-1832) es uno de los más destacados representantes del
utilitarismo inglés. En su pensamiento plantea "la mayor felicidad para el mayor
número", y esto influyó en un importante sector de nuestra clase dirigente. En torno a
esta filosofía se presentó una intensa polémica ya que los defensores de la Iglesia
católica descalificaron al benthamismo por impío, hedonista, sensualista y enemigo de
la religión, mientras que sus defensores negaban que se opusiera a los principios de la
Iglesia católica; explicaban que su filosofía pretendía "Analizar todos los bienes y todos
los males de una acción; preferir la que produce más bienes; entre distintos bienes y
placeres, adoptar los mayores y más sólidos, y desechar los que sólo son aparentes o
menores; ésta es en suma la doctrina de Bentham"1.
Esta polémica se prolongó a lo largo del siglo XIX, hasta que la Iglesia católica
impuso nuevamente la escolástica. En efecto, al finalizar el siglo anterior, y gracias al
concordato de 1887 en el que se concedía "a la Iglesia católica el control del contenido
de la enseñanza"2, monseñor Rafael María Carrasquilla (1857-1930) restauró el
neotomismo y defendía la superioridad de la religión sobre la ciencia; igualmente el
catolicismo era superior a la política; "para Carrasquilla, por ejemplo, toda ley viene de
Dios y le resultaba inaceptable reconocer otro origen al derecho, como la costumbre, la
voluntad popular o la razón. La superioridad de la Iglesia frente al Estado radica
justamente en el origen divino de la autoridad, en que la Iglesia tiene un origen
directamente divino que no tiene el Estado"3. De esta manera, y por la afinidad
ideológica, la Iglesia estuvo presente en la dirección política de Colombia durante la
hegemonía conservadora.
En este ambiente no fue fácil el desarrollo de la filosofía independiente de la
tutela religiosa. Sin embargo, fue durante los años cuarenta que una nueva generación
de pensadores empieza a producir textos de carácter filosófico, particularmente en el
campo del derecho. Rafael Carrillo (1909-1997), Cayetano Betancui (1910-1982), Luis
Eduardo Nieto Arteta (1913-1956) y Abel Naranjo Villegas (1910-1992) fueron los más
sobresalientes investigadores que abordaron temas como el derecho, la historia o la
1
Esto fue escrito por Vicente Azuero y está editado por Marquinez. Sobre filosofía española y
latinoamericana. Biblioteca Colombiana de Filosofía. USTA, Bogotá, 1987, p. 147.
2
Sierra, R. La filosofía en Colombia. Incluido la Nueva Historia de Colombia. Editorial Planeta.
Bogota, 1989, tomo IV, p. 211.
3
Ibídem, p. 213.
economía desde el marxismo, la fenomenología o el existencialismo. En este sentido
fueron precursores de la actividad filosófica en nuestro país.
Para desarrollar el filosofar colombiano vamos a referirnos a los trabajadores de
la filosofía que han hecho publicaciones, pero queremos destacar que en nuestro país, en
las últimas décadas, los profesores han realizado un importante trabajo a través de
revistas especializadas (Universitas, Philosophica, Ideas y valores, Politeia,
Argumentos, Filosofía práctica, para mencionar las de mayor circulación), de
seminarios y congresos realizados en diversas ciudades.
Fernando González Ochoa (1895-1964)
Varios especialistas ponen en duda el carácter filosófico de su creación por no hallar en
el un sistema; pero lo que podemos exigir a un trabajo filosófico es "una serie de
categorías coherentes entre sí desde las cuales se estudia la realidad"1, y en este sentido,
las categorías que encontramos en González están centradas en el yo (egoencia) y en la
vida. En obras como Viaje a pie, El hermafrodita dormido o Los negroides encontramos
la influencia de Nietzsche y de su vitalismo, y hay en sus páginas permanentes
reflexiones sobre la existencia, la religión y las relaciones interpersonales.
Estanislao Zuleta (1934-1990)
Fue un autodidacta que indagó por variados campos del saber como la economía,
la literatura, el psicoanálisis y, por supuesto, la filosofía. Encontramos en él la
influencia de variados personajes en estos campos como Marx, Freud, Nietzsche, Mann,
Tolstoi, etc.
En Idealización de la vida personal y colectiva y en Tribulación y felicidad del
pensamiento presenta la crítica a la cultura y la sociedad en su carácter represivo,
autoritario, violento y dogmático; en la lucha contra esta situación, el individuo debe
arriesgarse a pensar con independencia de la ideología dominante y a aceptar el debate,
el cuestionamiento de sus ideas, argumentarlas y por medio del diálogo superar lo
característico de nuestra civilización. "La dispersión y atomización de los individuos en
reñida competencia por puestos y posiciones escasos tiende a generar una tónica
paranoide colectiva, una vivencia celosa y persecutoria de la autoafirmación y la
superación de los demás, ya que precisamente las condiciones objetivas de esa
competencia implican que el éxito de unos sea correlativo del fracaso de los otros"2.
Danilo Cruz Vélez (1920)
Habiendo recibido la influencia de Hegel y Heidegger, aborda los problemas
filosóficos con claridad conceptual, orden y metodología. Ha presentado interesantes
reflexiones sobre la situación de los intelectuales en la época moderna y sobre el
1
Marquinez. Op. Cit,. p. 167.
2
Zuleta, E. sobre la idealización de la vida personal y colectiva. Procultura, Bogotá, 1985, p. 43.
dominio de la técnica; en este tema, al observar que en nuestra época el hombre ha
perdido el control de la técnica, ya que se han presentado situaciones como el deterioro
del habitat, el dominio de varias sustancias en los laboratorios que pueden ser peligrosas
para el ser humano, del desarrollo de la tecnología que ha entorpecido sus cualidades
intelectuales, afectivas e instintivas hasta manipularlo por medio de la propaganda y la
publicidad, entonces se impone la necesidad de reflexionar sobre la ética, y que "su
problema cardinal sería el de saber si el homo technicus está haciendo lo que debe hacer
para la realización del ser pleno del hombre"1.
Rafael Gutiérrez Girardot (1928)
Aunque Gutiérrez Girardot es bastante conocido por los trabajos de crítica
literaria, en especial sobre el modernismo, su labor la ha realizado no sólo desde la
historia social, sino desde la filosofía. Siguiendo una cuidadosa lectura de autores como
Hegel y Nietzsche, ha analizado a los principales autores de la literatura
hispanoamericana. En ellos ha encontrado claves para comprender nuestra época. "Lo
que, por encima de sus diferencias específicas de tradición literaria y cultural, tienen de
común todos estos escritores —desde Heise hasta Valle Inclán— es su actitud ante la
sociedad: reaccionan contra ella, contra sus presiones, contra su moral, contra sus
valores antipoéticos, y lo hacen de manera obstinada, es decir, subrayando
enérgicamente el valor de lo que esta sociedad ha rebajado de diversas maneras: el arte,
al artista"2. El trabajo de Gutiérrez Girardot es una aproximación crítica a nuestra
realidad cultural y política desde una perspectiva irónica, mordaz y descarnada.
Rubén Jaramillo Véliz (1941)
Es uno de los más conocidos trabajadores de la filosofía en nuestro medio. A
través de la revista Argumentos ha indagado por los grandes fenómenos que de alguna
manera han participado en la formación de la modernidad: la reforma luterana, la
Revolución Francesa, el desarrollo de la sociedad burguesa, las diversas ciencias
humanas, el psicoanálisis. Esta reflexión la ha realizado desde autores como Kant,
Hegel, Marx, Nietzsche y Freud a quienes menciona permanentemente en sus
conferencias y cursos. Esta proximidad con los autores clásicos la justifica ya que "el
conocimiento preciso de los grandes textos de la tradición filosófica es una condición
sine qua non, es indispensable", para poder aproximarnos a la filosofía en un
permanente diálogo con sus principales problemas y pensadores3. En su libro Colombia:
la modernidad postergada estudia los principales acontecimientos del siglo XIX que han
retardado la experiencia de la modernidad y que nos tienen repitiendo una historia de
violencia, fanatismo y corrupción.
1
Cruz, Vélez. D. Tabula raza, Planeta, Bogotá, 1991, p. 285.
2
Gutiérrez Guiradot, R. Modernismo, Supuesto históricos y culturales. Bogotá, 1997, p. 26.
3
Gil, NA. Reportaje a la Filosofía. Editorial Punto Inicial, Santafé de Bogotá, 1993, p. 126.
Julián Serna Arango (1953)
Este pereirano ha realizado una destacada labor desde la provincia. Sus
principales influencias las recibe de Heidegger y C. G. Jung. Su trabajo ha sido una
permanente reflexión sobre la crisis de la modernidad, la que ha identificado con la
crisis de la subjetividad. Piensa Serna que el desarrollo de la civilización ha permitido
un constante dominio del mundo y esto ha provocado, paradójicamente, el extravío de la
subjetividad. En lo que él denomina "una lectura heterodoxa del acontecer histórico en
Occidente" realiza un ambicioso recuento de los más destacados sucesos de la historia
desde el paleolítico, para poder comprender cómo "hemos perdido unas veces,
comprometido, otras, lo que el hombre tiene de propio y de distinto, principalmente en
términos de libertad, solidaridad y sentido: ello se traduce, además, luego de un largo
camino, en la crisis de la modernidad".
Darío Botero Uribe (1938)
Éste es uno de los autores más iconoclastas de Colombia. En la revista Politeia
que él dirige, ha expresado en diversos artículos sus reflexiones sobre la filosofía, el
arte, la sociedad, el derecho o la política. Su producción es amplia y en ella ha ido
presentando su proyecto filosófico. En su libro El poder de la filosofía y la filosofía del
poder nos presenta el progresivo desarrollo de categorías fundamentales en su
pensamiento. Al exponernos su crítica a la racionalidad en Occidente y el proyecto de la
modernidad, e inspirado en autores como Spinoza, Nietzsche y Freud, desarrolla su
concepto de pensamiento entitativo, como no racional, ya que el individuo involucra su
sensibilidad, la comunicación no verbal y la imaginación en su aproximación al mundo.
Sobrevalorar la razón sería, desde su perspectiva, un desconocimiento de la dinámica de
la vitalidad humana. Su proyecto apunta a la creación de una cultura de "la vida, de la
gratificación, de lo lúdico, del goce. Propongo una erotización de la vida que mine los
mecanismos de poder"1. Y el medio propicio para modificar la cultura y posibilitar el
despliegue de la libertad, para que ella sea "la pesquisa en el entorno de lo que el yo es
capaz de hacer en el mundo", es la educación, ya que ella "carece del aparataje
sensacionalista... se dedica a hacer conciencia en los miembros de la comunidad, a
promover discusiones, a generar prácticas comunitarias, motivar modos de ver, de
sentir, de plasmar, de hacer, de resolver problemas"2.
Finalmente, es importante destacar como generalidades de la génesis del
pensamiento filosófico colombiano:
•
112.
Nuestros pensadores, de una u otra manera, se han alimentado de la savia del
pensamiento occidental. Éste es el mundo al que pertenecemos y en él seguimos
1
Botero, D. el poder de la filosofía y la filosofía del poder. Santafé de Bogotá. 1996, p. 513.
2
Botero, D. el poder de la filosofía y la filosofía del poder. Santafé de Bogotá. 1996, pp. 111-
encontrando elementos, categorías e ideas; no en vano la influencia de Hegel,
Marx, Nietzsche o Freud la encontramos en ellos.
•
Encontramos que quienes se han dedicado a filosofar en Hispanoamérica y en
Colombia han tomado como punto de partida nuestra realidad, nuestra historia,
nuestra literatura. La filosofía no se ha presentado como producto de
elucubraciones vanas; antes bien, aparentemente tiene un objetivo: pensar la
realidad para lograr una mayor comprensión de nuestro mundo y de nosotros
mismos.
•
La actividad filosófica es exigente; es un trabajo que pide suficientes lecturas,
mucha reflexión, aceptar el diálogo, la comunicación y la crítica; es realizado
especialmente en la soledad (lo cual es un sacrificio), pide tiempo para poder
clarificar y ordenar las ideas. Pero también es una de las labores más
apasionantes que puede realizar el ser humano; nos invita a conocer personajes
muy interesantes (Platón, Spinoza, Rousseau, Schopenhauer, Sartre y decenas
más), nos invita al placer de pensar, permite entablar el diálogo sobre temas
apasionantes e importantes, nos permite conocernos y comprender más nuestra
realidad; en fin, es una de las mayores experiencias del amor (a la sabiduría) y
de la libertad.
Recrea tus conocimientos con la lectura de estos fragmentos del texto La utopía
en América de Pedro Henríquez Ureña.
La unidad de su historia, la unidad de propósito en la vida política y en la
actualidad, hacen de nuestra América una entidad, una magna patria, una agrupación de
pueblos destinados a unirse cada día más y más.
Nuestra América debe afirmar la fe en su destino, en el porvenir de la
civilización. Para mantenerlo no me fundo, desde luego, en el desarrollo presente o
futuro de las riquezas materiales, ni siquiera en esos argumentos, contundentes para los
contagiados del delirio industrial.
Me fundo sólo en el hecho de que, en cada una de nuestras crisis de civilización,
es el espíritu quien nos ha salvado, luchando contra elementos en apariencia más
poderosos; el espíritu solo, y no la fuerza militar o el poder económico.
Si el espíritu ha triunfado, en nuestra América, sobre la barbarie interior, no cabe
temer que lo rinda la barbarie de afuera. No nos deslumbre el poder ajeno: el poder es
siempre efímero. Ensanchemos el campo espiritual: demos el alfabeto a todos los
hombres; demos a cada uno los instrumentos mejores para trabajar en bien de todos;
esforcémonos por acercarnos a la justicia social y a la libertad verdadera; avancemos, en
fin, hacia nuestra utopía.
¿Hacia la utopía? Sí: hay que ennoblecer la idea clásica. La utopía no es vano
juego de imaginaciones pueriles: es una de las magnas creaciones espirituales del
Mediterráneo, nuestro gran mar antecesor. El pueblo griego da al mundo occidental la
inquietud del perfeccionamiento constante. Cuando descubre que el hombre puede
individualmente ser mejor de lo que es y socialmente vivir mejor de como vive, no
descansa para averiguar el secreto de toda mejora, de toda perfección, juzga y compara;
busca y experimenta sin descanso; no le arredra la necesidad de tocar a la religión y a la
leyenda, a la fábrica social y a los sistemas políticos. Es el pueblo que inventa la
discusión; que inventa la crítica. Mira al pasado, y crea la historia, crea el futuro y crea
las utopías.
¿Cuál sería, pues, nuestro papel en estas cosas? Devolverle a la utopía sus
caracteres plenamente humanos y espirituales, esforzarnos porque el intento de reforma
social y justicia económica no sea el límite de las aspiraciones; procurar que la
desaparición de las tiranías económicas concuerde con la libertad perfecta del hombre
individual y social, cuyas normas únicas, después del neminen laerede, sean la razón y
el sentido estético. Dentro de nuestra utopía, el hombre llegará a ser plenamente
humano, dejando atrás los estorbos de la absurda organización económica en que
estamos prisioneros y el lastre de los prejuicios morales y sociales que ahogan la vida
espontánea; a ser, a través del franco ejercicio de la inteligencia y de la sensibilidad, el
hombre libre, abierto a los cuatro vientos del espíritu.
¿Y cómo se concilia esta utopía, destinada a favorecer la definitiva aparición del
hombre universal, con el nacionalismo antes predicado, nacionalismo de jícaras y
poemas, es verdad, pero nacionalismo al fin? No es difícil la conciliación; antes al
contrario, es natural. El hombre universal con que soñamos, a que aspira nuestra
América, no será descastado: sabrá gustar de todo, apreciar todos los matices, pero será
de su tierra; su tierra, y no la ajena, le dará el gusto de los sabores nativos, y esa será su
mejor preparación para gustar de todo lo que tenga sabor genuino, carácter propio. La
universalidad no es el descastamiento; en el mundo de la utopía no deberán desaparecer
las diferencias de carácter que nacen del clima, de la lengua, de las tradiciones, pero
todas estas diferencias, en vez de significar división y discordancia, deberán combinarse
como matices diversos de la unidad humana. Nunca la uniformidad, ideal de
imperialismos estériles; sí la unidad, como armonía de las multánimes voces de los
pueblos.