Información - Pontificia Universidad Javeriana

Hermenéutica de la libertad
Luis Eduardo Zamorano Aragón
Tesis de grado para optar al título de abogado
Director: Dr. Roberto Vidal López
Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Ciencias Jurídicas
Bogotá D.C., junio de 2002
Agradecimientos
Quiero agradecerle al Dr. Roberto Vidal por su apoyo y motivación en la realización de este
trabajo de grado.
A la Dra. Luisa Ortiz le agradezco grandemente por su paciencia, dirección, y correcciones
desinteresadas. Este escrito no hubiera podido llegar a feliz término sin su colaboración.
También quiero agradecer la ayuda de Diego Javier Ortiz, por su interés en estas páginas,
sus aportes, y su dedicación que van más allá de la amistad.
Finalmente quiero agradecerle a Dios, por quien suceden todas las cosas, y quien nos da la
fuerza para vivir. A Él y a mis padres dedico este trabajo de grado.
Tabla de contenido
Introducción .............................................................................................................................. 5
Capítulo I: Marco teórico ........................................................................................................ 14
1. La estructura de la vida ........................................................................................................
a) Primer atributo: la vida se entera de sí misma ............................................................
b) Segundo atributo: la vida es circunstancial ..................................................................
c) Tercer atributo: la vida es decisiva ................................................................................
d) Cuarto atributo: la vida es perplejidad .........................................................................
e) Quinto atributo: la vida es futurición ...........................................................................
f) Los ingredientes de la vida: yo y circunstancia ...........................................................
g) La razón histórica .............................................................................................................
14
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27
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2. Lo social .................................................................................................................................. 44
Capítulo II: La socialización del hombre-la circunstancia presente .......................... 58
1. ¿En qué consiste? ................................................................................................................... 58
2. Transición ............................................................................................................................... 60
3. La masa ...................................................................................................................................
a) Irresponsabilidad e ingratitud .......................................................................................
b) Hermetismo ......................................................................................................................
c) Violencia ............................................................................................................................
d) Inautenticidad ...................................................................................................................
e) Primitivismo .....................................................................................................................
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Capítulo III: Liberalismo .................................................................................................. 79
1. Parte conceptual .................................................................................................................... 81
2. Ejercicio del derecho de propiedad .................................................................................... 87
Capítulo IV: El Estado ...................................................................................................... 98
1. Liberalismo clásico ................................................................................................................ 98
2. Organización de los medios políticos .............................................................................. 108
3. Imposibilidad del Estado limitado ................................................................................... 116
4. Anarquía ............................................................................................................................... 126
Conclusión ....................................................................................................................... 143
Bibliografía ....................................................................................................................... 152
Introducción
Colombia afronta uno de sus peores momentos históricos. No hay duda que estamos en una
gran crisis. En tiempos como este es necesario buscar una posible explicación al problema y
aventurar una solución. En este caso nos preguntamos: ¿qué hay que hacer? En circunstancias
de grave crisis como la nuestra, se requiere con mayor necesidad hacer un alto e intentar
ponernos en claro las cosas que nos rodean. Miramos a los grandes hombres de este país y nos
asombramos al ver que ellos están sumidos en la misma confusión que tenemos todos, por eso
no extraña la sensación de navío a la deriva de nuestra nación. Y he aquí que justo en momentos
como este debemos mirar a la filosofía. Ella nos dará ese espacio de quietud necesario para
ponernos en claro nuestra circunstancia y descubrir qué es lo que debemos hacer.
En el trabajo de grado propondré una interpretación de la relación entre la filosofía de
Ortega1 y el pensamiento de Von Mises2 y Rothbard3. Nuestro escrito no supone el agotamiento
1
Ortega y Gasset, José, Obras Completas, edición en doce tomos (Madrid, Alianza Editorial y Revista de Occidente,
1983).
Principales textos usados:
- Meditaciones del Quijote (tomo I)
- El Espectador (tomo II)
- El tema de nuestro tiempo (tomo III)
- La rebelión de las masas (tomo IV)
- Goethe desde dentro (tomo IV)
- Para el archivo de la palabra (tomo IV)
- Ensimismamiento y alteración (tomo V)
- En torno a Galileo (tomo V)
- Ideas y creencias (tomo V)
- Un rasgo de la vida alemana (tomo V)
- Historia como sistema (tomo VI)
- El hombre y la gente (tomo VII)
- ¿Qué es Filosofía? (tomo VII)
- Unas lecciones de metafísica (tomo XII)
- Sobre la razón histórica (tomo XII)
- El novecentismo, en Meditación del pueblo joven y otros ensayos sobre América, editado por Paulino
Garagorri (Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1981).
del tema, sólo un primer acercamiento a un problema hasta ahora ha sido ignorado entre
nosotros, a saber, la relación entre vida y liberalismo. Esto último constituye la mayor
motivación para nuestra tarea, esto es, la posibilidad de abrir un camino en territorio virgen con
la esperanza de futuras exploraciones. Ahora sí podemos plantearnos la pregunta ¿qué se va a
estudiar? Se va a estudiar cómo la filosofía de la vida de Ortega puede permitirnos comprender
en un nuevo sentido la teoría política de Mises y Rothbard, con el fin de brindar una nueva
fundamentación a la teoría del Estado liberal.
Hablemos primero de los autores que he escogido. ¿Por qué Ortega? Ortega es un filósofo y
como tal se empeñó en el descubrimiento de principios, es decir, en la posibilidad de
fundamentar. Por esto nos interesa la filosofía en nuestro estudio, como un instrumento de
fundamentación, pues queremos proponer un piso sólido a un paradigma social. Ahora bien, el
filosofar es una actividad que se hace siempre desde cierto lenguaje y cierta circunstancia. Entre
más cercanos nos sean éstos, más posibilidades hay de entender el sentido de un pensamiento.
De ahí que nada como un filosofar en español para poder adentrarnos en la más profunda
cacería de esencias, porque de eso se trata la filosofía para Ortega. Toda lengua forma una
2
Von Mises, Ludwig, Human Action, fourth revised edition (San Francisco, Fox & Wilkes, 1996).
- Liberalismo, en Sobre liberalismo y capitalismo, traducción de Joaquín Reig Albiol (Barcelona,
Ediciones Folio, 1996).
- La mentalidad anticapitalista, ibídem.
- Seis lecciones sobre el capitalismo, ibídem.
- Socialism, translated by J. Kahane (Indianapolis, Liberty Fund, 1981).
- The Theory of Money and Credit, translated by H. E. Batson (Indianapolis, Liberty Fund, 1981).
3
Rothbard, Murray N., Freedom, Inequality, Primitivism and the Division of Labor (tomado de
http:www.mises.org/fipandol.asp). Este escrito se encuentra publicado en: Rothbard, Egalitarianism as a
Revolt Against Nature and Other Essays (Auburn, The Ludwig von Mises Institute, 2000).
- La ética de la libertad, traducción de Marciano Villanueva Salas (Madrid, Unión Editorial, 1995).
- Ludwig von Mises: Scholar, Creator, Hero (Auburn, The Ludwig von Mises Institute, 1988).
- Man, Economy, and State, revised edition (Auburn, The Ludwig von Mises Institute, 2001).
- Power and Market, second edition (Kansas City, Sheed Andrews and McMeel, 1977).
- The Anatomy of the State (tomado de http:www.mises.org/easaran/chap3.asp). Este escrito se encuentra
publicado en: Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays (Auburn, The
Ludwig von Mises Institute, 2000).
comunidad de mundo y es ese mundo el que la filosofía pretende conocer, por eso sólo una
filosofía nacida y gestada en medio de la lengua española puede apelar a nuestros más íntimos
resortes vitales. Por medio del español participamos de la vida de Occidente, es el medio por el
cual nos hacemos parte de una larga tradición. Y sólo hasta que una verdadera filosofía de
entraña española se afiance con autoridad, se tendrá la posibilidad de participar sustancialmente
en el destino del mundo occidental. Participación que es requerida tanto por los otros pueblos
como por nuestra comunidad hispanohablante. Esto es así, pues al estar la comunidad española
al margen de las grandes decisiones del destino de nuestro mundo, las demás naciones
occidentales se pierden de nuestra visión de lo humano, por lo que ellas se quedan con una
visión menos completa y nosotros renunciamos a la posibilidad de elevar nuestro nivel
espiritual.
Esta urgente misión de la filosofía española debe empezar por el rescate de la filosofía de
Ortega. Él es uno de los pocos filósofos de nuestra lengua. Empezó la más difícil de todas las
tareas intelectuales que cabía emprender en España y Latinoamérica, y la hizo de manera
brillante. Su esfuerzo consistió en vincular el mundo español a la vida efectiva de Europa. Esta
magna labor la realizó desde el aula de clase en la Universidad, desde el artículo de periódico,
desde la conferencia pública, desde la actividad política o desde sus libros. Eso que empezó
Ortega ha de ser continuado, de lo contrario una auténtica filosofía española no podrá salvarse y
con ella tampoco nuestra circunstancia.4
Ludwig von Mises es en mi opinión un de los más grandes genios económicos del siglo XX.
Renovó por medio de sus aportes teóricos la doctrina de la Escuela Austriaca, revitalizando este
pensamiento y ajustándolo a la exigencias del pasado siglo. La Escuela Austriaca se inicia con
Carl Menger y la publicación de su libro Principios de economía política5 en 1871. El aporte de
Menger consistió en el concepto de valoración subjetiva.6 Hasta antes de él los economistas, en
especial los clásicos ingleses, pensaban que el valor era intrínseco a la cosa, y de esta noción
surgían no pocos problemas. Menger mostró que el valor era una categoría subjetiva y en cuanto
tal inconmensurable, lo que le permitió explicar de mejor manera la formación de precios y el
funcionamiento del mercado.7
El problema que tenía Menger y que no pudo responder ni él ni su discípulo Böhm-Bawerk
fue la explicación del origen del valor de la moneda. Von Mises resuelve este difícil asunto en su
libro Teoría de la moneda y el crédito.8 Para ello utilizó la dimensión temporal de la actividad
económica y el sentido de la acción individual respecto de la moneda.9 El resto de su vida la
dedicó a debatir los problemas epistemológicos de la economía y a fundamentar la teoría
económica desde la praxeología: todos los hombres obran de acuerdo a fines.10
Algunos preguntarán con razón cómo este gran hombre pasa inadvertido en la corriente
mayoritaria de teoría económica e incluso en países como el nuestro es prácticamente
desconocido. Esta situación no es un azar del destino, sino que obedece a profundas razones
sociales e históricas de las que hablaremos en nuestro estudio. Mi único objetivo es presentar
por vez primera a un pensador que dadas las circunstancias actuales merece toda nuestra
4
Cf. Ortega y Gasset, Prólogo para alemanes, O.C., VIII, pp. 15-58.
Menger, Carl, Principios de economía política, traducción de Marciano Villanueva (Barcelona, Ediciones Folio,
1996).
6
Rothbard, Ludwig von Mises: Scholar, Creator, Hero (Auburn, The Ludwig von Mises Institute, 1988), pp. 12-13.
7
Cf. ibídem, pp. 12-13.
8
Von Mises, The Theory of Money and Credit, translated by H. E. Batson (Indianapolis, Liberty Fund, 1981).
5
atención. No se trata de adoptar sus posturas, aunque yo crea que no pocas soluciones vendrían
de ello, se trata de enriquecer las perspectivas de discusión en las que nos movemos. A veces me
asalta la sensación que nos estamos asfixiando en los mismos aires fétidos de siempre, pareciera
que una y otra vez oímos las mismas soluciones para los mismos problemas, o lo que es aún
peor, para problemas más complejos se nos presentan las soluciones trilladas y vetustas de
siempre. Incluso, esas respuestas se han vuelto puro lugar común que son recitadas por doquier
como fórmula sacrosanta. Pareciera que estamos dispuestos a morir en lo de siempre y no se nos
ocurre la posibilidad de nuevas respuestas. He aquí la importancia que le confiero a Mises para
nuestra nación: es la oportunidad de oír un discurso nuevo para nosotros, un discurso que
sonará a herejía a las mentes menos ágiles pero que constituirá una brisa saludable y fresca para
aquellos cansados de la automática adaptación a los decires tradicionales.
En relación con Rothbard, digamos que era discípulo de Mises y el más importante
representante de la Escuela Austriaca en la segunda mitad del siglo XX. Hizo críticas y aportes
fundamentales a la teoría de su maestro11, los cuales enriquecieron esta tradición liberal dándole
un nuevo rumbo, de ahí su importancia para nuestra reflexión.
El uso del termino liberal implica todas las confusiones que quepan imaginar. Se habla de
liberalismo para significar tantas cosas, e incluso conceptos antagónicos, que al usar esta
expresión es imposible no caer en malos entendidos. Es necesario hacer tantas aclaraciones de lo
que se entiende por liberalismo en cada caso que sería preferible inventar una nueva palabra
9
Cf. Rothbard, Ludwig von Mises: Scholar, Creator, Hero (Auburn, The Ludwig von Mises Institute, 1988), pp. 1322.
10
Cf. Von Mises, Human Action, fourth revised edition (San Francisco, Fox & Wilkes, 1996), pp. 11-142.
11
Por ejemplo, perfeccionó la teoría del monopolio, superó el mero utilitarismo de Mises y propusó el
anarcocapitalismo, desechando la idea de Estado limitado.
para hacer referencia a esta teoría social a la que específicamente me estoy refiriendo. No me
atrevo a usar una palabra distinta, pues Mises siempre la usó y me parece que pese a todos los
problemas que trae su uso, ella es la que naturalmente puede expresar mejor el nombre de esta
teoría. Es necesario tomar este término como un saco vacío al que a lo largo de nuestra
investigación iremos llenando de sentido. La mejor actitud para estudiar el liberalismo de Mises
y Rothbard es aceptar que aún no está determinado y dejar que al transcurrir el tiempo del
discurso, esta expresión vaya ganando la plenitud de su significado; además, este sería el
método con el que Ortega estaría de acuerdo.
Expliquemos por qué en este escrito pueden usarse las palabras individualismo y
liberalismo indistintamente. Individualismo se refiere al hecho que la vida es un singular
irrepetible. Y aunque ella consiste en la coexistencia dependiente entre yo y circunstancia,
ambos ingredientes participan de ese individualismo en distinto modo. El yo es individual
porque cada proyecto depende para su creación y ejecución enteramente de cada uno, y la
circunstancia es individual porque en su más profunda radicalidad constituye una perspectiva
irrenunciable. La vida es individual porque consiste en un proyecto único realizándose en una
circunstancia radicalmente concreta e insustituible.12
De otro lado, la libertad en Occidente ha significado siempre franquía.13 Se trata de una
barrera a la coacción social que el individuo quiere establecer para la realización de su vocación.
La libertad tiene dos términos.14 Tenemos de un lado el término a quo que consiste en aquello de
12
Cf. Ortega y Gasset, Sobre la razón histórica, O.C., XII, pp.200-219.
Cf. ídem, La rebelión de las masas, O.C., IV, p. 122.
14
Cf. ídem, Unas lecciones de metafísica, O.C., XII, pp. 139-141.
13
lo que nos liberamos15, y de otro, el término ad quem que significa el para qué de la liberación.16
La libertad es un movimiento que renuncia al ingenuo utilizar los usos para ejecutar el personal
destino. Ahora bien, para garantizar la posibilidad de esta liberalización, resulta imprescindible
estar en la capacidad de resistir e incluso vencer la coacción social. La limitación del poder
público ha sido desde siempre la intención primordial del liberalismo, pues sólo así se deja
franquía a la vida individual para realizar su intransferible destino. La libertad es la condición
de posibilidad del individualismo y el individualismo es la realización de la libertad. Su relación
es tan estrecha que terminan siendo un mismo fenómeno, por eso el uso de liberalismo e
individualismo como equivalentes está perfectamente justificado.
Ahora debemos justificar nuestro tema de estudio. ¿Por qué estudiar la filosofía de la vida
de Ortega y su comprensión del liberalismo de Mises? Según la propuesta de Ortega el hombre
debe preguntarse ¿qué hay que hacer? si quiere cumplir con su destino auténtico.17 El hombre
puede hacer cualquier cosa o puede hacer lo que hay que hacer, de ahí que la actitud
responsable sea la de estar afanado en averiguar que hay que hacer en cada situación para no
abandonarse a la puerilidad del dejarse llevar. Esta pregunta es sumamente pesada y carga al
hombre de un trágico destino, pues es el único ser que está obligado a hacerse su vida y al
mismo tiempo pude escoger entre hacérsela falsa o verdadera.18
Esto que hemos predicado de la vida individual también puede referirse a la vida social. No
se olvide que la vida humana tiene dos lados: uno el individual y otro el colectivo. En este
sentido la pregunta que con más fuerza debe plantearse y a la que mayor esfuerzo en responder
15
Cf. ibídem, p. 139.
Cf. ibídem, p. 139.
17
Cf. ídem, Para el archivo de la palabra, O.C., IV, pp. 366-367.
16
debe dedicarse es la siguiente: ¿qué es lo que Colombia tiene que hacer? Estamos en un
momento definitivo de nuestra historia, mucho de lo que se decida hoy marcará las
generaciones futuras, y por eso más vale que acertemos en nuestra elección como nación, de lo
contrario condenaremos a nuestros descendientes a vivir una vida falsificada alejada de nuestro
destino colectivo tal y como nos condenaron a nosotros nuestros padres. Es hora que veamos
con toda claridad nuestra responsabilidad histórica y que afinemos nuestro sentido vital, pues es
la única esperanza para nuestra salvación. No se crea que estoy siendo melodramático, ni que
estoy exagerando en la importancia del tiempo presente, pues ya Ortega nos decía en su primer
libro por allá en 1914: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo” 19.
El tema de estudio se va a abordar así:
En el primer capítulo haremos la presentación y elaboración de las categorías de la filosofía
de Ortega que necesitaremos a lo largo de nuestra investigación: vida, estructura, atributos de la
vida, individualidad, lo social, y los usos.
En el capítulo siguiente seguiremos a Ortega en su interpretación del principal problema de
la circunstancia presente, a saber, la socialización del hombre.
En el tercer capítulo ofreceremos el paradigma social de Mises y Rothbard como solución al
problema hallado por Ortega, y lo fundamentaremos por medio de las categorías orteguianas.
18
19
Cf. ídem, Unas lecciones de metafísica, O.C.; XII, pp. 26- 38.
Ídem, Meditaciones del Quijote, O.C., I, p. 322.
En el capítulo cuarto haremos un estudio del Estado y su papel tanto en el nacimiento como
en la regeneración del hombre masa.
Capítulo I
Marco Teórico
Antes de empezar nuestro estudio queremos hacer una advertencia. En este primer capítulo
se hará una presentación de las categorías de la filosofía de Ortega que requiero para el
desarrollo y sustentación del tema de este escrito.20 Nuestro método será en extremo sencillo.
Simplemente me limitaré a describir de la manera más fiel y concisa los conceptos orteguianos
que utilizaremos. En la primera sección veremos en qué sentido la vida es la realidad radical y
explicaremos por qué se habla de estructura de la vida. Después mencionaremos los atributos de
la vida y sus dos ingredientes, finalmente desarrollaremos el concepto de razón histórica. En la
segunda sección estudiaremos el significado de lo social en Ortega y su relación con la
individualidad.
1. La estructura de la vida
¿Qué es la realidad radical? La realidad radical es aquella en la que todas las demás se
fundamentan y ganan sentido, aquella sin la cuál las demás no pueden existir.21 Según Ortega la
filosofía se encarga de realizar la búsqueda de esta realidad22, la cual debe tener dos
20
Cf. Ortega y Gasset, El hombre y la gente, O.C., VII; y Unas lecciones de metafísica, O.C., XII. Estos dos libros
servirán como guía fundamental de lo que aquí se explicará. Eventualmente se usarán otros textos que serán citados
en su momento oportuno.
21
Cf. ídem, Sobre la razón histórica, O.C., XII, pp. 169-170.
22
Cf. ibídem, p. 170.
características: debe ser universal e indubitable.23 La filosofía antigua creyó que la realidad
radical eran las cosas24 y la moderna que era el pensamiento25.
Ortega por su parte no está de acuerdo con ninguna de estas dos posturas.26 Él nos invita a
que pensemos qué nos queda cuando nos enfrentamos a un problema. En medio de una gran
crisis perdemos todo excepto nuestra vida. No contamos con las respuestas necesarias, no
sabemos qué hacer e ignoramos que elegir, pero en esta situación nos percatamos que aún
tenemos nuestro vivir.27 Por esto Ortega cree que la vida es la realidad radical, pues en ella
tienen lugar todas los demás haceres y acontecimientos de la existencia (incluyendo cosas y
pensamientos).28 Podemos decir que la vida es universal porque no hay nada que exista para
nosotros que no haga parte de ella, y es indubitable porque la vida es la única realidad
absolutamente inmediata.29
Dimos a esta primera sección el título “La estructura de la vida”. Es muy importante aclarar
el sentido orteguiano de esta palabra, pues hoy hay otras filosofías y doctrinas que lo han
popularizado, y comprenderlo a la luz de ellas sería un gravísimo malentendido que echaría por
tierra todo lo que hasta ahora hemos ganado. Julián Marías es al respecto supremamente
esclarecedor30. No debe bajo ningún motivo entenderse la palabra estructura según el
significado que tiene en la lingüística y psicología que siguen la tradición iniciada por Saussure,
23
Cf. ídem, Unas lecciones de metafísica, O.C., XII, p. 101.
Cf. ibídem, pp. 104-107.
25
Cf. ibídem, pp. 110-114.
26
Para ver una refutación detallada del realismo y el idealismo, cf. ibídem, pp. 102-128; ídem, Sobre la razón
histórica, O.C., XII, pp. 165-237; ídem, ¿Qué es filosofía?, O.C., VII, pp. 360-406.
27
Cf. ídem, Sobre la razón histórica, O.C., XII, p. 297.
28
Cf. ídem, ¿Qué es filosofía?, O.C., VII, p. 407-420.
29
Cf. ídem, Unas lecciones de metafísica, O.C., XII, p. 120-128.
30
Cf. Marías, Julián, Antropología metafísica (Madrid, Alianza Editorial, 1983), p. 9-17.
24
tampoco debe leérsela al estilo de la Gestalt de Wertheimer y su escuela.31 El término orteguiano
quiere ser muy cercano a su intención etimológica. Estructura viene del verbo latino struo, que
significa construir con orden, por tanto, estructura es la construcción ordenada. Es muy
importante acentuar esta palabra con su énfasis de actividad, estructura no es una cosa quieta, es
un continuo hacerse.32
¿Por qué al interesarnos por la vida como realidad radical terminamos buscando su
estructura?33 Se trata de lo siguiente. El hombre se encuentra desorientado en su vida y para
lograr empezar a sentirse seguro requiere que sepa a que atenerse respecto del entorno. Esta
búsqueda de la verdad es una labor creativa, pues el sentido que se busca no viene dado por la
circunstancia, en ella sólo encontramos su ausencia. Toda labor intelectual, esto es, que tiene por
meta descubrir alguna verdad y así ganar una mayor orientación, funciona siempre en dos
estadios.34 Primero: ante la problematicidad angustiante de la circunstancia el hombre construye
una interpretación sobre la pregunta que lo está angustiando. Segundo: el hombre toma su
creación y la usa para ver la realidad, la cual al ser vista a través de este esquema gana el sentido
que no tenía. Ahora bien, esta construcción no es arbitraria pues se está creando desde una
circunstancia especifica, en la que su problematicidad es única y por tanto no vale cualquier
solución. El físico se siente perdido ante el movimiento de las cosas, luego se encierra en su
celda y construye una teoría que explique esos fenómenos, finalmente pone a prueba su
construcción al enfrentarla con la realidad. De esta manera procedieron Galileo, Newton,
Copérnico y siguen haciéndolo todos los científicos.35 De igual forma se procede en filosofía.36
31
Cf. ídem, p. 11.
Cf. ídem, p. 11.
33
Ortega y Gasset, En torno a Galileo, O.C., V, pp. 13-27.
34
Cf. ibídem, pp.15-16.
35
Cf. ibídem, pp.16-17.
32
Se ve claro que al principio de toda labor intelectual hay un quehacer creativo que se
comparte con la actividad artística, y por lo tanto la distancia entre arte y conocimiento es más
cercana de lo que se cree. Al acto de crear llamaban los griegos poihsij que también significa
construir o según nuestra terminología estructura. La filosofía y las ciencias son una labor
poética, y su misión es crear una estructura a través de la cual mirar la circunstancia, o si se
quiere decir en muy pocas palabras, su quehacer es interpretar los problemas.
Sucede que las cosas nos son oscuras porque no vemos las relaciones que hay entre ellas e
ignoramos su ser. Hacer estructura consiste en empezar a descubrir esas relaciones, esos
sentidos de las cosas. Actividad que es posible porque nuestra construcción es ordenada, es
decir, permite ir asignando a las cosas su posición e ir estableciendo sus relaciones. A la filosofía
no le interesa una estructura parcial, pues su tesis no es derivada sino primera. Lo que le
interesa es dar sentido a la totalidad a partir de la realidad radical. Entiéndase bien, esto no
significa que tengamos las fuerzas para darle sentido a todo o que podamos después de mucho
tiempo aclarar la totalidad, sino que cuando queremos descubrir el sentido de algo, en cuanto
filósofos, tenemos que referirlo a la realidad radical. En muchas disciplinas científicas ciertos
problemas requieren ser asumidos más allá de sus tesis iniciales, en cambio en la filosofía no hay
problema que no esté comprendido por la realidad radical. Todo cuanto nos acontece, todo lo
que nos es problema, todas las dificultades y facilidades con que tenemos que habérnoslas están
comprendidas en nuestro vivir. Filosofar, creer en Dios, estudiar una carrera, todo esto es algo
que hacemos en nuestra vida; el vivir de cada uno es fundamento a todas esas actividades. Los
36
La diferencia fundamental entre filosofía y humanidades por un lado, y las ciencias por otro, no viene dada por su
labor hermenéutica, sino por la exactitud de las últimas respecto a las primeras. Esta exactitud se explica si se
hechos que ocurren, no son simples hechos o cosas, los pensamientos que tenemos, no son
simples actos de intelección, los unos y los otros son acontecimientos de nuestra vida, su sentido
sólo puede ser descubierto al darles su posición dentro de una estructura vital. Este es el motivo
por el cual es necesario estudiar no simplemente la vida, cosa que en estricto sentido es
imposible, sino su estructura. De esta manera cumplimos fielmente la tarea filosófica, es decir,
poder dar sentido a lo que no lo tiene desde la realidad radical, desde nuestra vida, la de cada
cual.37
a) Primer atributo: la vida se entera de sí misma38
¿Qué es, pues, la vida? Vida es lo que somos, es la realidad más próxima a nosotros. ¿En
qué consiste mi vida, nuestra vida, la de cada cual? Si hacemos un pequeño examen a nuestro
vivir descubriremos que la mayor parte de nuestro humano existir consiste en tareas
insignificantes. Más tarde iremos a hacer tal cosa, luego vendremos a recoger tal otra, ayer
estuvimos haciendo esto o aquello. A veces nuestro vivir tiene grandes alturas, como cuando
siento un gran dolor, un gran afán, o me embarco en una gran empresa. En esos momentos
sentimos que nos pasan cosas de importancia. Ahora bien, si estamos en un acento alto o de
cotidianidad es cosa que no importa a la vida, pues desde su punto de vista lo importante o lo
insignificante es igualmente vivir. De lo contrario sólo estaríamos vivos en los momentos
culminantes de nuestra existencia y no en la mayoría que no lo son. Estamos tan vivos cuando
muere un ser amado como cuando compro una bolsa de leche en la tienda. Nuestro primer
acercamiento a la vida nos la muestra como el conjunto de haceres y sucesos que en ella acaecen.
entiende que el objeto de estudio de las ciencias es matematizable, mientras que la vida y los actos del hombre en
cuanto hombre no lo son.
37
Cf. Ortega y Gasset, En torno a Galileo, O.C., V, pp. 21-28.
Así podemos arriesgar una primera definición: la vida es, por lo pronto, lo que hacemos y nos
pasa.39
No podríamos decir que lo que hacemos y nos pasa es nuestra vida si no nos diéramos
cuenta de ello. Vivir es vivirse, es sentirse y saberse vivo. Este sentir y saber no se lo entienda
como conocimiento intelectual, sino como esa milagrosa presencia que nuestra vida tiene para
cada cual. Por esto el primer atributo de la vida es que ella se entera de sí misma. La piedra no se
entera de que es piedra, en cambio nosotros asistimos a nuestra vida, nos descubrimos viviendo.
Vivir es una revelación constante de nosotros mismos y nuestra circunstancia. Por eso no basta
con hablar de vida, es necesario además decir “nuestra” vida. Es nuestra porque no sólo ella es,
sino que nosotros nos enteramos de esto y de su modo de ser. “Al percibirnos y sentirnos, tomamos
posesión de nosotros y este hallarse siempre en posesión de sí mismo, este asistir perpetuo y radical a
cuanto hacemos y somos, diferencia el vivir de todo lo demás.” 40 Vida es la revelación que nos permite
hacernos dueños de ella y en este sentido es un regalo, recuérdese que la vida nos es dada,
ninguno de nosotros se ha dado vida a sí mismo. Vivir es saberse vivo, es la advertencia
innegable de mi yo y mi circunstancia. Vida es un ahora en el que me encuentro haciendo algo
en una circunstancia determinada. Este enterarse de sí misma es una cualidad de la vida que
supone una donación inicial, es decir, el hecho ya mencionado de que la vida nos ha sido dada.41
La autopresencia de la vida se da inmediatamente y es una situación de la que todos
participamos. Ortega nos enseña que: “El vivir, en su raíz y entraña misma, consiste en un saberse y
38
Cf. ídem, Unas lecciones de metafísica, O.C., XII, p. 26-34 y 39-48.
Cf. ibídem, p. 32.
40
Ibídem, p. 33.
41
Este importantísimo problema es tratado específicamente por el filósofo francés Michel Henry, en su libro
Encarnación, traducción de Javier Teira, Gorka Fernández y Roberto Ranz (Salamanca, Ediciones Sígueme, 2001).
Recomiendo con entusiasmo la lectura de este estudio a quien quiera adentrarse con profundidad en el primer
atributo de la vida.
39
comprender, en un advertirse y advertir lo que nos rodea, en un ser transparente a sí mismo. Por eso,
cuando iniciamos la pregunta ¿qué es nuestra vida? pudimos sin esfuerzo, galanamente, responder: vida
es lo que hacemos; claro, porque vivir es saber que lo hacemos, es, en suma, encontrarse a sí mismo en el
mundo y ocupado en las cosas y seres del mundo” 42. Lo importante es caer en cuenta, que aun sin esa
elaboración intelectual que ahora hacemos, la vida siempre se está enterando de sí misma. Y esto
será aplicable a los demás atributos de la vida, pues no hace falta que tengamos conciencia de
ellos para que estos operen con toda eficacia. Incluso, el buen éxito de nuestra investigación
depende de este primer atributo, pues si la vida no se entera de sí misma no podríamos conocer
esto, ni los demás atributos, ni la circunstancia, ni lo que hay que hacer.
b) Segundo atributo: la vida es circunstancial43
Podemos definir la circunstancia por medio de seis leyes estructurales.
Primera ley44: la circunstancia es fatal. Existir para el hombre es siempre una faena que se
hace siempre en una circunstancia especifica, es decir, en un aquí y ahora determinado. Además,
la circunstancia en la que nos encontramos no ha sido elegida por ninguno de nosotros, estamos
arrojados en ella sin previa aceptación. Esta fatalidad se aprecia mejor al observar que cada
circunstancia brinda un limitado número de posibles haceres, a veces muchos, otras veces pocos,
pero siempre debe elegirse entre estos y no es posible salirse de ellos. Un hombre medieval no
puede elegir ser astronauta, al igual que ningún hombre actual puede elegir irse a vivir a una
42
Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, O.C., XII, p. 34.
Cf. ibídem, pp. 34-35 y 49-77; ídem, El hombre y la gente, O.C., VII, pp. 113-140.
44
Cf. ibídem, p. 35 y 73-77.
43
polis. La fatalidad de la circunstancia consiste en tener necesariamente que estar en una y no
poder elegir la que nos ha tocado en suerte.
Segunda ley45: la circunstancia está hecha de afectos, los cuales pueden ser facilidades o
dificultades. Con las facilidades se cuenta y simplemente se las usa. En las dificultades se repara
y al hacerlo se cae en la duda que exige interpretar un sentido. A las primeras llamamos
creencias y a las segundas ideas.46
Tercera ley47: la circunstancia está hecha de innumerables afecciones con las que contamos y
sólo unas pocas en las que estamos reparando. Ortega se vale de la distinción entre los términos
presente y compresente. Así, las pocas afecciones en las que estamos reparando actualmente nos
son presentes, mientras que la gran cantidad de afecciones con las que contamos nos son
compresentes. Lo compresente puede llegar a ser objeto del pensamiento en el futuro o haberlo
sido en el pasado, lo importante es tener en cuenta que en cada momento sólo se está reparando
en unas pocas afecciones. Con lo cual está dicho también que las facilidades y dificultades están
cambiando continuamente, de tal forma que lo que nos es presente ahora pudo habernos sido
compresente anteriormente y podrá volverlo a ser en el futuro, y de igual forma lo que ahora es
compresente pudo haber sido presente en el pasado y podría llegar a hacerse presente en el
futuro.
45
Cf. ibídem, p. 61-72.
Cf. ídem, Ideas y creencias, O.C., V, pp. 383-394.
47
Cf. ídem, El hombre y la gente, O.C., VII, pp. 117-119.
46
Cuarta ley48: todo aquello en que reparamos nunca aparece solo, sino que siempre está sobre
un fondo con el que estamos contando. Nuestra atención se dirige a esto o aquello, y eso que ha
sido objeto de nuestra atención es resaltado sobre un ámbito que queda atrás, pero lo uno no
puede entenderse sin lo otro. A ese telón de fondo lo llamamos horizonte, el cual es en cada caso
una gran cantidad de posibles puntos de atención, de afectos en los que puede repararse o
simplemente contarse con ellos. Lo que pueda hacerse presente dependerá del horizonte en que
se esté. Por ejemplo, en una fiesta será una mujer, en un libro una idea o en un paisaje alguna
ruina.
Quinta ley49: la circunstancia es una perspectiva, un aquí y un ahora, tanto espacial como
temporal. La vida es la de cada cual, no es un género sino un singular inconmensurable. Mi vida
es mía y exclusivamente mía, nadie puede vivirla por mí. De la misma manera yo no puedo
vivir la vida de nadie. Mi dolor de muelas es únicamente mío, sólo yo puedo sentirlo, quizá
aquellos que me aprecian sentirán pena por mi malestar, pero mi sufrimiento no podrán
sentirlo. Ese dolor es uno más entre los afectos de mi circunstancia.
Quizá pueden compartirse ciertos aspectos, por ejemplo, todos los colombianos
participamos de la circunstancia Colombia, pero en último término cada uno lo hace de manera
distinta e irrepetible. En este sentido un problema común puede ser visto desde distintas
perspectivas o puede haber problemas que existen sólo para una perspectiva en especial.
Usando la metáfora espacial de la distancia, podríamos decir que las cosas cercanas en que están
reparando algunos, pueden ser las lejanas con las que están contando otros y viceversa. Toda
interpretación es una perspectiva y esto no debe desilusionarnos, pues un pensamiento ubicuo
48
Cf. ibídem, pp. 120-123.
es sólo posible para Dios. Nosotros los hombres, en cuanto circunstanciales, estamos
condenados a una ubicación, y así todo nuestro pensar será siempre desde una perspectiva. La
única herramienta con la que podemos hacerle frente a los problemas es un pensamiento
circunstancial, y aunque esto sea poca cosa y nada seguro, no tenemos nada más.
Sexta ley50: la circunstancia se articula en campos pragmáticos, que se relacionan entre ellos
y se ordenan según una jerarquía. Encontramos el campo de la filosofía, la religión, la ciencia, la
poesía, la guerra, y la diversión para mencionar sólo algunos. No siempre estos campos se han
organizado igual. La poesía fue en Grecia durante muchos siglos el campo principal desde el
cual los otros ganaban sentido, en la Edad Media fue la religión y en la modernidad ha sido la
ciencia.
c) Tercer atributo: la vida es decisiva51
Es verdad que no podemos elegir la circunstancia que nos ha tocado, pero también es
verdad que esa circunstancia brinda un cierto número de posibilidades entre las que podemos
escoger. Nunca hay en ella una única opción, siempre estamos ante varias posibilidades de
elección, al menos dos: permanecer en la vida o abandonarla por medio del suicidio. Cada vez
que respiramos, estamos optando por permanecer en nuestra circunstancia y abandonando la
posibilidad del darme muerte. De esta forma toda nuestra vida es una continua elección entre
varias posibilidades. Lo fatal es que estas posibilidades no son infinitas y nos vienen dadas, lo
libre es que podemos escoger entre ellas la que queramos. De tal forma que hay una especie de
49
Cf. ibídem, pp. 124-129.
Cf. ibídem, pp. 129-133; ídem, Ideas y creencias, O.C., V, pp. 395-409.
51
Cf. ídem, Unas lecciones de metafísica, O.C., XII, pp. 36-37, 47 y 73-77.
50
juego entre libertad y fatalidad que constituye nuestra vida y nos atraviesa en cada momento,
unas veces con dolor, otras veces con placer, a veces con facilidad otras con seriedad. Esa es
nuestra vida, estar continuamente decidiendo entra varias posibilidades. Algunas decisiones son
cotidianas, otras de la mayor gravedad, pero siempre estamos obligados a estar eligiendo, a
mantener nuestra vida a pulso, a sostenerla sobre nosotros mismos según nuestras elecciones.
Por esto decimos que el tercer atributo de la vida es ser decisiva. El decidir constante de la vida
enseña una nueva fatalidad, somos libres para decidir entre varias opciones, pero no somos
libres para no elegir. Incluso no decidir nada es ya una decisión. Estos son los tres aspectos
fatales de nuestra vida: (1) no podemos no estar en una circunstancia, (2) no podemos elegir la
circunstancia y su catálogo de posibilidades, y (3) no podemos dejar de decidir entre ellas. El
ámbito de nuestra libertad se sustenta en un suelo de fatalidad, y ella, la libertad, consiste en la
posibilidad de decidir entre varias posibilidades, o como diría Kierkegaard en la posibilidad de
la posibilidad y esto es la angustia.52
Sabemos que no tenemos más opción que estar decidiendo entre las varias posibilidades
que la circunstancia nos ofrece y en este sentido vivir es decidir. Las preguntas que deben surgir
son las siguientes: ¿qué decidimos?, ¿cuál es el contenido de esas decisiones?, ¿por qué decidir
una opción y no otra?
Hace algún tiempo dijimos que vida era lo que hacíamos y nos pasaba. Podemos afirmar
que nuestra vida, la de cada cual, consiste en lo que a cada momento estamos haciendo.
Justamente, esto es lo que elegimos. En cada instante tenemos que decidir entre los distintos
52
Cf. Kierkegaard, El concepto de la angustia, traducción de Demetrio G. Rivero (Barcelona, Ediciones Orbis,
1984), pp. 66-71. Debe leerse realmente todo el libro para comprender mejor lo que Kierkegaard entiende por este
concepto, pero estas pocas páginas que sugiero pueden dar una buena idea inicial.
haceres que nos son posibles, desde los más triviales a los más importantes. Vivir es según esto,
decidir lo que vamos a hacer, escoger entre los posibles haceres que ofrece la circunstancia.53
¿Por qué la vida consiste en decidir entre varios haceres? Sabemos que la circunstancia nos
ofrece problemas y facilidades. En los problemas reparamos y en las facilidades creemos. Todo
problema consiste en un hueco, en una ausencia, o si se quiere en una nada. Este vacío nos causa
inseguridad y nos desafía a llenarlo. El acto de llenar lo llamamos tesis. Ahora bien, este poner
nuestro no lo encontramos hecho, sino que tenemos que hacérnoslo, tenemos que crearlo a pulso
y con gran esfuerzo. Todo problema es un hacer posible y toda idea es una creación con la que
intentamos responder a esa nada. Nuestra vida consiste en haceres, porque ella es un toparse
perpetuamente con problemas. Las facilidades no nos dificultan y por eso no reparamos en ellas,
mientras que las dificultades reclaman nuestra atención y en esa medida respondemos con un
hacer nuestro. Lo que estamos eligiendo al vivir es el problema que vamos a interpretar. Entre
los varios problemas sólo podemos elegir algunos y tenemos que dejar los demás sin resolver.
Por lo tanto, si hemos dicho que vivir consiste en elegir entre varios posibles haceres, esto
significa que nuestra vida consiste en un aún no ser que reclama ser hecho, es decir, en crear o
producir.54
d) Cuarto atributo: la vida es perplejidad55
La circunstancia está hecha exclusivamente de problemas, algunos de ellos resueltos
(facilidades) y otros sin resolver (dificultades). Esto significa que esas creencias en cualquier
53
Cf. Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, O.C., VII, pp. 407-420.
Cf. ídem, Sobre la razón histórica, O.C., XII, pp. 277-282.
55
Cf. ídem, Unas lecciones de metafísica, O.C, XII, pp. 26-27, 48 y 97-101.
54
momento pueden volverse problemas nuevamente y que nuestros actuales problemas una vez
interpretados pueden volverse creencias. Y esto también significa que el hombre está
continuamente enfrentando problemas e inseguridades, que su vida consiste en absoluta
inestabilidad. En principio ante las varias posibilidades no sabemos cuál elegir, pero es
necesario que pensemos y escojamos alguna. Lo anterior quiere decir que la elección del
problema a interpretar es de antemano un problema, es el problema de los problemas. La vida
no sólo consiste en problemas, ella es en sí misma el mayor de ellos. Y si esto es verdad,
entonces tenemos que el hombre está continuamente perdido e inseguro, siempre está teniendo
que interpretar la circunstancia e interpretarse a sí mismo para ganar un poco de claridad, pero
una vez hace eso vuelve y se pierde. La desorientación es la condición fundamental del hombre
y solo un ser que está radicalmente perdido puede aspirar con todas sus fuerzas a orientarse.
La posibilidad de pensar viene dada por la inseguridad radical de la vida y por la
imposibilidad de su objetivo. En efecto, un ser que estuviera totalmente orientado, no necesita
pensar, y por eso Dios no piensa; o un ser que al principio de su existencia no tuviera claras las
cosas pero pudiera llegar a tenerlas después de pensar por mucho tiempo, llegado el momento
de la total iluminación no necesitaría volver a pensar, pues ya se lo habría aclarado todo. La
condición humana es de indigencia, pues estando el hombre siempre perdido, se esfuerza por
orientarse, y esa orientación que gana con esfuerzo doloroso puede perderse en cualquier
momento, ya que ese sentido descubierto es siempre provisional, y dada su parcialidad está
condenado a hacerlo en algún momento. ¿Se comprende el drama de la vida humana? No
tenemos más remedio que decidirnos a hacer lo que no podemos. El hombre se pasa su vida
interpretando, pues siempre surgen nuevas oscuridades. Esta es una lucha que no tendrá fin. Si
lo anterior es verdad, antes de elegir entre los posibles haceres nos sentimos perplejos, y por lo
tanto ante la vida que es el problema primero nos sentimos radicalmente perdidos. He aquí el
cuarto atributo: la vida es perplejidad.
e) Quinto atributo: la vida es futurición56
Sabemos que vivir es decidir desde la perplejidad o desorientación. ¿Cuál es la consecuencia
fundamental de esto? Vivir es lo que estamos haciendo. Ese hacer ha sido una elección de cada
uno, que constituye una respuesta a la problematicidad en medio de la que cada cual se mueve.
El decidir es por su parte el hacer fundamental, pues constituye el problema de los problemas, y
esto significa que vivir es en su sentido más preciso hacer decisiones de lo que vamos a hacer.
Vida es quehacer y por esto la vida no consiste tanto en lo que se está haciendo sino en lo que se
está decidiendo hacer. En otras palabras, vivir es decidir lo que vamos a hacer y por eso la vida
tiene su ser no en lo que es sino en lo que aún no es. Si decimos que la vida consiste en un hacer
que es un decidir el quehacer futuro y por tanto lo que no es, estamos diciendo que la vida
consiste en un no ser que se hace su ser, pero ese ser a su vez nunca es definitivo y está siempre
haciéndose, por lo cual la vida termina siendo un no ser que pretende hacerse un ser sin éxito.
¿Se ve la paradoja? El ser del hombre consiste en un no ser, en aquello que aún no se está
haciendo pero que se está decidiendo hacer en cada momento. Cuando decimos que la vida es
decisiva y es perplejidad, estamos diciendo que la vida consiste en futurizar. En efecto, el
hombre es un futurizo, todas sus decisiones están eligiendo un hacer futuro, un hacer posible, y
por esto la vida tiene en su más honda entraña un sentido eminentemente temporal. Estamos
abocados primeramente al futuro, hemos sido arrojados como flecha hacia el porvenir, sólo que
el proyectil tiene una trayectoria y un destino prefijados, cada uno de nosotros en cambio somos
el proyectil que lanzado al aire tiene que decidir su trayectoria y su destino en medio de la nada.
Este estar abocados al futuro es lo que permite al hombre que su vida tenga una meta, que se
proponga un destino. Destino no debe entenderse en el sentido teológico del término y no debe
llevarnos a las discusiones sobre la predestinación. En nuestro caso, destino tiene el sentido más
natural de meta o proyecto, como cuando decimos en un viaje que nuestro destino es tal o cual
lugar. De esta forma todos los hombre tienen un destino, pero no todos lo cumplen, pues el
destino es una simple meta y a ella puede llegarse o no. Este es el quinto y último atributo de la
vida: ella es futurición.
Y ahora nos basta con sacar la inmediata conclusión de todo esto: si nuestra vida
consiste en decidir lo que vamos a ser, quiere decirse, que en la raíz misma de nuestra vida
hay un atributo temporal: decidir lo que vamos a ser, por tanto el futuro. Y, sin parar,
recibimos ahora una tras otra, toda una fértil cosecha de averiguaciones. Primera: que
nuestra vida es ante todo toparse con el futuro. No es el presente o el pasado lo primero
que vivimos, no: la vida es una actividad que se ejecuta hacia delante y el presente o el
pasado se descubre después, en relación con el futuro.57
f) Los ingredientes de la vida: yo y circunstancia58
La vida consiste en la coexistencia entre yo y circunstancia. Ninguno existe sin el otro, la
relación que hay entre estos dos elementos del vivir es de mutua dependencia.59 Ortega afirma:
56
57
Cf. ibídem, pp. 37-38; ídem, Sobre la razón histórica, O.C., XII, pp. 200-219.
Ídem, Unas lecciones de metafísica, O.C., XII, p. 38.
“Yo no soy mi vida. Esta, que es la realidad, se compone de mí y de las cosas. Las cosas no son yo ni yo soy
las cosas: nos somos mutuamente trascendentes, pero ambos somos inmanentes a esa coexistencia absoluta
que es la vida. (...) Mi vida no es mía, sino que yo soy de ella. Ella es la amplia, inmensa realidad de la
coexistencia mí con las cosas” 60.
Ahora bien, ya sabemos qué es la circunstancia.61 Nos resta averiguar qué es el yo.62
Sabemos que el yo es lo otro que la circunstancia, entonces, ¿qué es lo distinto de la
circunstancia? Lo distinto de la circunstancia es la posibilidad de elegir entre sus diversas
posibilidades. Mi decidir no hace parte de la circunstancia, pues esta actividad es lo único que
queda por fuera de su fatalidad. En otras palabras, el ámbito de mi libertad es lo que no hace
parte de la circunstancia, lo que es lo otro que ella. Por eso podemos decir con toda propiedad:
yo soy el que decido este hacer o el otro, soy yo quien se desorienta ante la problematicidad de
la circunstancia, y soy yo quien se pone a pensar la tesis que me ocupará en el porvenir.
Provisionalmente digamos que el yo es el que decide entre los diversos quehaceres.
¿Con qué fundamento elegimos una entre las muchas opciones? Cuando estoy ante una
encrucijada me siento perdido. Esta desorientación sólo puede ser vencida una vez que se le
encuentra sentido a lo que no lo tiene. Esto significa que se le de su puesto a cada una de las
posibilidades dentro de un todo ordenado, y al leer desde este todo cada opción ya no nos
sentiremos perdidos sino que sabremos que hacer. Este todo es el programa vital de cada uno.
58
Ibídem, pp. 120-128; ídem, Sobre la razón histórica, O.C., XII, pp. 200-219; ídem, Goethe desde dentro, O.C.,
IV, pp. 395-420.
59
Cf. ídem, Unas lecciones de metafísica, O.C., XII, p. 127.
60
Ibídem, pp. 127-128.
61
Ver literal b de esta sección.
Recordemos que la vida es futurición y esto no es más que un continuo proyectar. Pues bien, en
cada momento estamos proyectando y anticipando nuestro vivir, y es a la luz de esta estructura
que decidimos por cual posibilidad optar. Escogemos el quehacer que con mayor cercanía se
ajusta a ese plan de vida que yo he inventado. El yo decide entre la varias opciones, porque el yo
con anterioridad ha interpretado un plan de vida. Por esta razón, el yo no es simplemente quien
decide, sino que el yo es proyecto, y sólo en cuanto actividad de proyección puede decidir.
Resulta entonces que el vivir es en sí mismo poético, que cada cuál como un novelista tiene
que crear el personaje de su vida y realizarlo. ¿Por qué se escoge un plan de vida y no otro?
Cada uno de nosotros ha sentido atracción hacia cierto tipo de actividades y repulsión respecto
de otras. Todos hemos experimentado cómo cierto tipo de haceres nos llaman y en cambio
respecto de los demás somos sordos. El llamado hacia cierto tipo de quehaceres es lo que
denominamos vocación. Cada cual tiene una vocación y desde ella se construye el proyecto de
vida a partir del cual se elegirá los diferentes quehaceres que ofrece la circunstancia. Ahora se
puede entender en que sentido profundo tiene la vida estructura, ella es un proyecto y desde
éste ganan sentido todas las acciones de cada cual. El yo no es otra cosa que el llamado a un
proyecto de vida, el sentir la necesidad de un destino. El yo es vocación.63 Podemos reformular
la enunciación de los ingredientes de la vida diciendo que el vivir consiste en la
interdependencia de vocación y circunstancia.
Resta aclararnos el modo de la relación entre vocación y circunstancia. Dijimos que la
circunstancia está hecha de facilidades y dificultades. El lector atento habrá caído en la cuenta de
62
Cf. Ortega y Gasset, Sobre la razón histórica, O.C., XII, pp. 200-219; ídem, Goethe desde dentro, O.C., IV, pp.
395-420.
63
Cf. ídem, Goethe desde dentro, O.C., IV, pp. 395-427.
la trampa que había en esa definición, pues al decir que había dificultades y facilidades
dejábamos sin decir para quien existían ellas. Ahora podemos decirlo abiertamente, las
facilidades y dificultades de la circunstancia son las facilidades y dificultades para la realización
de la vocación. Es mi proyecto el que encuentra algunos afectos colaborándole en su trayectoria
mientras que otros se atraviesan obstaculizando su recorrido. La vocación es distinta de la
circunstancia, pues ella no la encontramos hecha y cada uno de nosotros tiene que luchar con
esta última para hacerla efectiva. Tenemos que construir las facilidades que no encontramos
hechas y esa creación es la realización misma de nuestra vocación. Ella y la circunstancia están
en continua polémica, pues la primera es un proyecto por hacer y la otra es un no estar hecho.
La vocación no está hecha en la circunstancia y la circunstancia es la ausencia de esta. De ahí que
el hombre sea un ser indigente, es decir, un ser que siempre está incompleto, pues nunca va a
haber una total identificación entre vocación y circunstancia. Entre mayor sea la discrepancia de
las dos mayor la infelicidad, entre mayor sea la coincidencia mayor la felicidad. Ser feliz consiste
en la realización de la propia vocación en la circunstancia. Pero realizar la vocación es también
una posibilidad y el hombre puede elegir no hacerla, y entonces se hará más miserable. ¿Por qué
escogería alguien no realizar su vocación si en ella está la felicidad? Esta pregunta la
responderemos en el segundo capítulo.
Si todo lo que se ha dicho ha quedado claro, sólo nos resta por estudiar las actitudes
posibles del yo frente a la circunstancia. La vocación se enfrenta a las diversas posibilidades,
¿qué pasa?
Empecemos por hacernos un esquema general de lo que sucede64, para luego profundizar
en algunas consideraciones65. Primer momento66: La vida, hemos dicho, es radical desorientación.
El hombre empieza por perderse, por sentirse desorientado. La circunstancia con su multitud de
problemas le hace sentirse náufrago y cada uno siente que se ahoga en un mar de dudas. Este
primer momento es el de la alteración. El hombre se ve reclamado por todos lados, su atención
se dirige hacia fuera en diversos puntos. En esta situación se encuentra fuera de sí mismo, está
en lo otro, es decir en el no-yo, y por eso decimos que se altera. Segundo momento67: el hombre
realiza con esfuerzo admirable y penoso un intento de retirada. Trata de alejarse de la
circunstancia y se retira a su intimidad. Esta acción la denominamos con una bella palabra que
solo existe en nuestra lengua, nosotros decimos que el hombre se ensimisma. El segundo
momento es el de ensimismamiento, al que llamaban los latinos vita contemplativa y los griegos
qewrhtikoj bioj.En esta situación el hombre quiere dejar a un lado la realidad desordenada
para crearse una idea sobre los problemas. Es el momento de la interpretación, el momento en el
que el hombre busca ese decir que le aclare la circunstancia, es en definitiva, el momento de la
proyección. Aquí reside la diferencia entre el animal y el hombre, pues el primero se la pasa
alterado, sin respiro ninguno por parte de la circunstancia, pues no tiene ningún otro sitio a
donde ir. En cambio el hombre puede escapar, así sea por poco tiempo, al cómodo recinto de su
intimidad. De ahí también que al loco le digamos enajenado, esto es, incapaz de ensimismarse.
Tercer momento68: llega la hora de la acción. El hombre se encontró desafiado por un problema,
luego se refugió en su intimidad para idear un plan, y ahora se propone realizarlo. Este es el
64
Cf. ídem, Ensimismamiento y alteración, O.C., V, pp. 295-315.
Cf. ídem, Unas lecciones de metafísica, O.C., XII, pp. 87-91.
66
Cf. ídem, Ensimismamiento y alteración, O.C., V, p. 304.
67
Cf. ibídem, p. 304.
68
Cf. ibídem, p. 304.
65
momento de la praxis, se construye lo que no estaba hecho, se llena el hueco, se descubre el ser.
A este último aspecto lo llamamos el momento del hacer.
Podemos resumir en muy pocas palabras lo dicho hasta ahora: el hombre se encuentra
alterado, luego se ensimisma y finalmente se dedica a un hacer. Esto debe enseñarnos que la
supuesta disyuntiva entre teoría y práctica es una perorata sin sentido de quienes no se han
aclarado las cosas. Un hacer solo es posible en cuanto está regido por una teoría y una teoría
sólo tiene sentido en vistas a un hacer que la haga efectiva. Por eso caen error quienes se aferran
a uno u otro extremo. Unos defienden la vida teórica y otros la pura actividad, olvidando todos
ellos que están tratando de dividir lo indivisible, pues el sentido de cada una de ellas se
encuentra en su otra mitad; a la teoría le hace falta la acción y a la acción la teoría. En conclusión
afirmamos que toda acción es teórica y toda teoría es activa.69
Todos nos enfrentamos a problemas, queramos o no, esta es la condición fundamental de la
vida tal y como ya quedó demostrado. En este sentido nadie escapa al momento de alteración, él
es una fatalidad. Si bien es cierto que no hay opciones en lo que respecta al encontrarse con
problemas, las posibilidades empiezan a aparecer en el momento del ensimismamiento. A la
hora de pensar el problema las cosas no son fatales, en esa situación se abren posibilidades para
cada cual. Recordemos que el hombre no está solo, que su circunstancia es vivir con otros
hombres, hombres que al igual que él también tienen problemas. Entonces la primera opción es
buscar una respuesta ya hecha, una solución que esté en el contorno. Estas respuestas hechas las
encontramos en lo que dice la gente. La gente no es nadie determinado, es todos y a la vez nadie,
pero sus decires están por doquier. Fíjense lo que está sucediendo aquí, ante un problema que
sólo yo siento, busco la respuesta de la gente, es decir la solución que yo no he hecho. En
principio hay dos posibilidades, la primera es buscar y tomar la respuesta del decir de la gente,
esto es, la respuesta que encuentro hecha, y la segunda es hacerme la respuesta yo mismo. A la
primera posibilidad vamos a llamarla falsa y a la segunda auténtica.70
Veamos con detenimiento estos dos procederes. Empezamos sintiéndonos perdidos y
desorientados, los problemas que hallamos en la circunstancia son sentidos por cada uno de una
manera personal. En esta situación nuestro primer movimiento es buscar una solución ya hecha,
pues esta requiere un menor esfuerzo. En la circunstancia encuentro el decir de la gente, el cual
tiene respuestas hechas para todo, y de esta forma tranquilizo mi desorientación. Caigamos en la
cuenta que buscar una respuesta en los decires de la gente supone la creencia de que esta tiene
un repertorio de soluciones listo para ser utilizado. Esta creencia no es arbitraria. Una de las
cosas que primero notamos de nuestra vida es que no empezamos en cero. En efecto, muchos de
los problemas que sentimos les encontramos respuestas construidas. Ya no tenemos que
preocuparnos por descubrir la agricultura o inventar el avión. Justamente esto es la cultura, es el
repertorio ambiente de respuestas, el conjunto de decires de la gente.71 La cultura lo único que
ofrece son facilidades, soluciones en las que no es necesario reparar para hacerle frente a los
problemas. En este sentido los problemas que resolvemos por medio de las respuestas de la
cultura no son auténticos, pues ellos no consisten en una dificultad sino en una facilidad.
Podemos hacer una distinción, de un lado están los auténticos problemas, aquellos que no
pueden responderse con ninguna creencia, y de otro están los pseudoproblemas que admiten la
69
Cf. ibídem, pp. 307-315.
Cf. ídem, Unas lecciones de metafísica, O.C., XII, p. 87.
71
Cf. ibídem, p. 88.
70
solución de la gente. Recordemos que el problema que lo es de verdad es una ausencia cuyo ser
no puede ser encontrado en la circunstancia, y exige que se lo interprete. La acción de
interpretar es individual, la gente como no es nadie en particular no puede pensar, por lo tanto
los problemas auténticos no admiten las respuestas de la gente sino sólo mis interpretaciones.72
Es tan insensato resolver los problemas auténticos con la cultura como intentar resolver un
pseudoproblema con una interpretación. Por eso quien hace cualquiera de estas dos cosas actúa
falsamente, pues de un lado convierte en facilidad lo que es ausencia y hace de la creencia un
hueco.
Démonos cuenta de una cosa más. Toda creencia es una idea que se nos ha olvidado que lo
era.73 ¿Por qué se nos ha olvidado? Porque el problema que la idea pretendía solucionar dejó de
serlo, porque nos pareció que la solución era tan completa que empezamos a creerla, y dejamos
de ver en ella lo que tenía de pregunta y sólo nos fijamos en lo que tenía de firmeza.74 Pero esto a
su vez significa que esta creencia cuando aún era idea, era un problema auténtico para alguien.
Hubo un individuo que se topó con esta dificultad y en aras de realizar su vocación tuvo que
idear una interpretación. Toda idea es siempre individual, pero cuando esta se vuelve creencia
entonces se convierte en un realidad social.75 Y esto a su vez nos permite concluir que toda época
consiste en una ecuación de cultura y problemas, en la que nuestros esfuerzos creadores deben
dirigirse a estos últimos.
72
No se crea que interpretar es algo fácil, es por el contrario el mayor de los esfuerzos que cabe hacer a un hombre.
Tan grande y penosa es esta actividad que solo unos pocos se deciden a realizarla. Pero de esto hablaremos
largamente en el segundo capítulo, así que no nos adelantemos.
73
Cf. Ortega y Gasset, Ideas y creencias, O.C., V, pp. 398-401.
74
Cf. ídem, Unas lecciones de metafísica, O.C., XII, p. 90.
75
¿Cómo se da el paso de la idea individual a la creencia social? Esta pregunta será tratada en el capítulo II.
Sabemos que esto es así pues nunca las interpretaciones son definitivas, y mientras una idea
tapa un hueco y se solidifica como creencia, en algún otro sitio del horizonte se está abriendo
una fisura, o incluso la misma creencia es la que se está agrietando. Lo responsable al asumir la
circunstancia es hacerle frente a los problemas, lo irresponsable es contestar con el decir de la
gente. En conclusión, podemos decir que cuando enfrentamos dificultades, esto es, cuando nos
ensimismamos, tenemos dos posibilidades: la primera será responder falsamente con la cultura,
la segunda interpretar los problemas. Quien ante los problemas responde con los decires de la
gente falsifica su vida, pues su vocación no podrá realizarse ya que no vence ningún obstáculo;
mientras que quien responde ante los problemas con su interpretación vive una vida auténtica
pues está realizando su verdadero destino.
Repitamos que no merece crítica valerse de la cultura para hacerle frente a las facilidades,
pues ese es el regalo de las vidas de los hombres anteriores a nosotros. Lo que exige toda nuestra
censura es hacerle frente a los problemas de nuestra circunstancia con creencias, es decir, con
ideas caducas. Los problemas están vivos, las creencias son ruinas. Si me encuentro ante un
problema, se trata de un asunto que me es cuestión, que ya no es una creencia, de tal forma que
si respondo con la cultura, estaré respondiendo con una creencia que no es efectiva, y por tanto
no estaré solucionando nada. He ahí la falsedad, pues se afirma que se ha respondido algo
cuando en verdad no se lo ha hecho. Se comprende mejor esto si se señala la desproporción que
hay entre la alteración y el ensimismamiento falso.76 En la alteración cada uno de nosotros ha
pensado y sentido la pregunta, nadie más está en mi lugar pues ese problema es una dificultad
en mi vocación. Mientras que en el ensimismamiento falso no pienso ni siento la respuesta
individualmente sino que repito lo que dice la gente, y haciéndolo me anulo. De ahí se sigue que
la primera labor de quien pretende ser responsable con su circunstancia sea aclararse los
problemas de su tiempo, no sea que dediquemos nuestra vida a resolver lo que no requiere
solución. Justamente esta tarea será la que emprenderemos en el segundo capítulo.
Ahora podemos arriesgar una primera respuesta a nuestra pregunta: ¿qué es lo que hay que
hacer? Lo que hay que hacer es interpretar los problemas de nuestra circunstancia y dejar de
seguir respondiendo a ellos con lo que dice la gente.77 Es necesario que empecemos a vivir
auténticamente. Ahora bien, el hecho de que cada vocación y circunstancia sea singularísima e
irrepetible no significa que no haya grandes ámbitos que sean compartidos. Todos los
colombianos compartimos una misma circunstancia y una misma vocación en el nivel nacional,
así como los miembros de una familia comparten la misma vocación y circunstancia en el nivel
familiar o los participantes en una determinada asociación comparten la vocación y
circunstancia en ese nivel. Lo que debe quedar claro es que la vida tiene esferas compartidas
aunque su más radical principio sea siempre irreductible e individualísimo. Al fin y al cabo la
vida se vive en radical soledad, esto es, sólo yo y nadie más que yo puedo vivir mi vida.
Ahora debo hacer una pequeña precisión, pues dije una cosa que no es del todo acertada.
Hemos dicho que la opción falsa es tomar la respuesta de la gente en vez de hacerse cada uno y
por sí mismo su interpretación, que es la opción auténtica. Al decir esto no queda del todo claro
la razón fundamental por la que una y otra opción son diferentes. La razón es esta, la cultura la
encontramos hecha, no hay necesidad de ningún esfuerzo, mientras que la idea no la
encontramos hecha y tenemos que hacérnosla. La diferencia radica en que la creencia la
tomamos cómodamente y aceptamos su validez exclusivamente porque eso es lo que dice la
76
Cf. Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, O.C., XII, p. 88.
gente. Mientras la idea al tener yo que pensarla no la recibo cómodamente sino que tengo que
esforzarme para descubrirla, nadie me la da, yo me la fabrico. Si esto es verdad, tenemos que
hacer un matiz a lo dicho más arriba. No basta con pensar los problemas auténticos para llevar
una vida auténtica, es necesario además repensar el decir de la gente. En efecto, las creencias
fueron ideas, y mientras se las acepta sin cuestionamiento ellas no son lo que verdaderamente
son, esto es, respuestas provisionales a problemas vitales, sino soluciones definitivas. Sabemos
que no hay soluciones definitivas y por lo tanto todo olvidarse de esto es una falsificación.
Nuestra vida si quiere seguir el camino de la autenticidad tiene que esforzarse por pensar los
problemas y por repensar las creencias problematizándolas. Ante los problemas de la vida
tenemos dos opciones, pensarlos o responderlos con lo que dice la gente, y ante el decir de la
gente tenemos dos opciones, repensarlo o tomarlo sin más.78 En ambos casos la diferencia estriba
en que una posibilidad es auténtica mientras que la otra es falsa, es la distancia entre el esfuerzo
lujoso y penoso del hacer, y el facilismo irresponsable del simple utilizar.
Hagamos otra aclaración en relación con la gente. Quizá se imagina el lector que la gente y
su decir están fuera, que cuando buscamos la respuesta de la cultura la encontramos en el
exterior, mientras que las interpretaciones las descubrimos en nuestro interior. Nada más
erróneo que esta imagen, pues las cosas son justamente al contrario. Las respuestas de la gente
son las más fáciles porque no hay que ir muy lejos para encontrarlas, ellas están a la mano
siempre. Están tan cerca que no reparamos en ellas, y esto es, porque están en nuestro interior.79
Todo lo que primero aprendemos es el decir de la gente. Nuestra familia y la sociedad se
encargan con admirable eficiencia de ello. Si contamos con suerte pasamos la primera parte de
77
Cf. Ibídem, p. 98.
Cf. Ibídem, p. 88.
79
Cf. Ibídem, p. 87.
78
nuestra vida aprendiendo la cultura y el resto liberándonos de ella, si no contamos con fortuna
pasaremos todos nuestros días repitiendo decires vacíos en los oscuros corredores de la
inautenticidad; seremos gente y ser gente es ser nadie. La interpretación exige el esfuerzo de ir
más allá, de superar lo que la gente dice. Mientras que el conformismo del decir de la gente
cierra y hace hermético, la búsqueda de lo nuevo y lo que aún no está hecho abre. Contentarse
con la cultura permite olvidarse de la circunstancia, decidir interpretar los problemas es lanzarse
con valentía a ella. Por esto decimos que la respuesta la descubrimos, ella está indicada en la
facticidad de la circunstancia, su ausencia anuncia su ser. De lo que se trata es de tener el oído
atento al sentido oculto y él como mansa paloma se revelará.
Recapitulemos lo dicho hasta ahora. Todo hombre se encuentra perdido y sólo la
posibilidad de recurrir a los decires de la gente puede hacerle creer otra cosa. Ha habido épocas
en las que el hombre se ha sentido muy seguro, que se ha saturado de cultura. Así fue el
portentoso siglo XIX con su positivismo ingenuo, su idea de progreso garantizado y su sueño de
una sociedad comunista. El hombre era libre para soñar cualquier cosa, no había límites a las
posibilidades. Y fue en esta borrachera de seguridad que el hombre se construyó tanta cultura
que terminó por perderse en ella. Ese fue el regalo que recibimos de la modernidad, un hombre
que se ha vuelto a perder, tal y como lo enseñan los sucesos de siglo XX. Y perdidos seguimos
hasta la fecha, y cada hombre y nación van dando por doquier palos de ciego. No es de extrañar
que nuestro mundo esté al revés y que los problemas heredados hayan ganado en magnitud en
la medida que han permanecido sin respuesta. ¿Qué es lo que hay que hacer? No sabemos.
Estamos perdidos y en esta desorientación no tenemos más remedio que esforzarnos por ganar
un norte. ¿Cuál es el problema auténtico? ¿Qué es lo que no hay y reclama ser hecho? A estas
preguntas daremos respuesta en el siguiente capítulo.
g) La razón histórica80
Dijimos que la vida era lo que hacemos y nos pasa, y después de muchas vueltas
comprendimos que eso que hacemos y nos pasa consiste en un constante decidir proyectivo
entre varias posibilidades de una circunstancia concreta. Este decidir constante busca la
realización de mi vocación en lo que no es ella, es decir, en la interpretación de los problemas mi
yo se va haciendo efectivo, y en esta medida la circunstancia va siendo modificada. Esto nos
enseña que la circunstancia que hoy vivo es producto de mi hacer y mi decidir pasados, pues
ella es la modificación que la construcción de mi vocación va produciendo. Incluso, si decido
falsificar mi destino me encontraré con una circunstancia que no ha recibido modificación de
acuerdo con mi vocación, pero que de todas formas es producto de mi hacer, o con más
precisión, de mi hacer que no hace mi vocación. Esto no significa que la totalidad de la
circunstancia es modificada por nuestro hacer, si esto fuera cierto sería tanto como que no la
hubiera, pues bastaría ponerse a cambiarla para convertirla en algo igual a mí. La circunstancia
dejaría de ser ese problema que se interpone a la realización de mi vocación y se volvería una
masa blanda sujeta a mis caprichos. No habría ningún límite a mi voluntad, todo cuanto
imagino podría ser realizado. La circunstancia se identificaría con mi yo y dejaría de existir. Sólo
habría yo en el universo. Además, si recordamos las leyes estructurales de nuestra circunstancia,
veremos que en ellas aprendemos que la atención a los problemas es siempre parcial. Sólo
reparamos en unos pocos problemas mientras la gran mayoría de asuntos permanece en el
horizonte sin ser tocados. Vamos modificando de a poco y con gran laboriosidad los problemas
80
En esta parte construiremos un argumento basado en dos textos de Ortega, el primero: Historia como sistema,
O.C., VI, pp. 11-13; y el segundo: Sobre la razón histórica, O.C., XII, pp. 220-237.
que se nos van presentando, y en esa misma medida vamos construyendo paso a paso nuestra
vocación. A veces un solo problema puede guiar nuestra vida y aun podemos llegar a morir sin
resolverlo. Siempre hay más problemas que enfrentar, siempre la circunstancia será un conjunto
de facilidades y dificultades. En el momento que la circunstancia sea sólo facilidades, ésta se
igualará al yo, y esto no es viable. He ahí porque decíamos que el hombre no tiene más remedio
que intentar hacer lo que no puede. Nuestra vocación puede realizarse en la circunstancia, pero
nunca lo hará completamente. Podremos encaminarnos en la ruta de nuestro destino, pero
nunca llegaremos aunque hayamos recorrido un gran trecho. En este sentido toda modificación
de la circunstancia es parcial, pero aún así esa modificación por humilde que sea es fruto de mi
hacer. La circunstancia en la que estoy es, en este sentido limitado, el fruto de mi decidir.81
Si la circunstancia es el fruto de mis decisiones, y mi decidir es continuo, esto significa que
la circunstancia va formando una cadena de continuidad. En efecto, la circunstancia de hoy
viene dada por la decisiones y haceres de ayer, y la circunstancia de mañana viene dada por las
decisiones proyectivas del hoy. Mi vida es temporal en la medida que se extiende hacia el futuro
desde el pasado, o con otras palabras, se proyecta hacia delante desde el nivel del los haceres
realizados. Todo esto es lo que implica que la vida sea futurición.82 Gracias a la vocación, esta
continuidad de haceres puede ser ordenada en un todo con sentido. A esto llamamos estructura
de la vida, y como estamos viendo esta estructura es temporal en la medida que la estructura de
hoy en su futurición se explica desde las anteriores.
Veamos esto mismo desde otra perspectiva. El hombre está lanzado al futuro, su hacer es un
constante proyectar. ¿Qué es el futuro? El futuro es una posibilidad, es nada. El futuro es nada
81
Cf. ídem, Sobre la razón histórica, O.C., XII, pp.137-139; ídem, Un Goethe desde dentro, O.C., V, pp. 399-406.
porque aún está por hacer. Así que cuando el hombre mira el inmenso desafío que la nada le
plantea busca a su alrededor alguna ayuda. Del porvenir no vendrá, pues ahí nada hay, sólo es
una posibilidad de hacer. ¿Qué tiene el hombre en su lucha con la nada? ¿Acaso está solo? El
hombre busca en su entorno y encuentra que lo único que tiene es su pasado. Cada uno haga el
ejercicio de preguntarse qué es lo que tiene. Nos daremos cuenta que no tenemos nuestro ser,
pues aún no hemos terminado de hacérnoslo, y lo único con lo que podemos contar son los
haceres en los que decidimos ocuparnos. En cada momento de nuestra vida llevamos en
nosotros o a nuestras espaldas toda nuestra historia. Cada época lleva en sí misma la totalidad
de su vivencia pasada. La condición del hombre es ser heredero, y más vale que sea uno
responsable o el peso de su historia terminará por destruirlo. A diferencia de los animales, las
plantas y demás cosas del mundo, el hombre no tiene su ser fijo. El lobo es lobo, la piedra es
piedra y la manzana es manzana. Este ser está fijado por siempre, desde un principio cada una
de esta cosas es lo que está destinada a ser. A este ser terminado, fijo e inmutable llamaron los
filósofos antiguos naturaleza. Pues bien, el hombre no tiene naturaleza, su ser consiste en un no
ser, es decir, que su ser es siempre algo por completar. Pero no sólo eso, sino que además el
hombre tiene que elegir su ser y hacérselo. A cada animal su ser le viene hecho y prefijado. En
cambio, el hombre puede ser muchas cosas y entre esas varias tiene que escoger alguna. Al
poder ser el hombre muchas cosas decimos que su ser está cambiando continuamente, mientras
que el ser natural es inmutable. ¿Qué tiene el hombre si no tiene naturaleza? El hombre no tiene
naturaleza pero tiene historia. ¿Qué es esa historia? Pues la continuidad de sus haceres según las
decisiones que se regían de acuerdo a un plan. La vida tiene una estructura y ella es histórica.83
82
Ver literal e de esta sección.
Cf. Ortega y Gasset, Historia como sistema, O.C., VI, pp. 40-44; ídem, Sobre la razón histórica, O.C., XII, pp.
234-237.
83
Desde la noción de estructura de la vida nos preguntamos por el futuro. ¿Qué es lo que hay
que hacer? La única forma de responder a esta pregunta es teniendo claro los problemas
auténticos de la circunstancia, de otra forma no podremos descubrir nuestra verdadera
vocación. Ahora bien, como la circunstancia en que estamos es fruto de los haceres pasados,
para comprenderla tenemos que hacer un recuento de ellos, pues sólo así se revelará la figura de
la circunstancia en que estamos y tendremos claro lo que ya se hizo y lo que aún resta por hacer.
Este poner en claro esos haceres pasados es un expresar lo oculto, pues antes contábamos con
nuestro pasado y ahora vamos a reparar en él. ¿Qué forma tiene este pensar? Este decir tiene
que ir poniendo a la luz la cadena de los diferentes haceres, esto es, revelar la estructura de esa
vida, y esto sólo puede conseguirse por medio de la narración. Entendemos nuestra
circunstancia cuando narramos nuestro pasado. La estructura de la vida puede resumirse
diciendo que es narrativa. Esto es justamente la razón histórica, una razón que narra el sentido y
al mimo tiempo lo comprende narrando.84
La realidad radical que es la vida –decíamos- no es sino que es y des-es; está pasando
y aconteciendo, es un flujo continuo. El hombre es hoy lo que es, precisamente porque ayer
fue otra cosa; el hombre maduro es maduro porque fue joven, y sigue siéndolo en esa forma
de ser que es haberlo sido.(...)
Pues bien; el hombre ha sido siempre así: ha sido una cosa y luego otra, se ha
embarcado en un ideal, lo ha agotado, y por haberlo agotado y en virtud de la experiencia
que esto le proporcionaba, ha ensayado otro. Las formas más dispares del ser han pasado
por el hombre; pues para desesperación de los intelectualistas, el hombre es pasar, es irle
84
Es muy importante que se tenga en cuenta que la razón histórica de Ortega es totalmente diferente a la razón
histórica del historicismo. El historicismo hizo de la historia lo absoluto, mientras que en Ortega lo absoluto es el
vivir.
pasando cosa tras cosa, es pasarle ser estoico, ser cristiano, ser racionalista, ser positivista,
ser lo que ahora vaya a ser... (...)
El hombre pasa y atraviesa por todas esas formas de ser; peregrino del ser, las va
siendo y des-siendo, es decir, las va viviendo. El hombre, no tiene naturaleza, lo que tiene
es historia; porque historia es el modo de ser de un ente que es constitutivamente,
radicalmente, movilidad y cambio. (...)
La razón pura tiene que ser sustituida por una razón narrativa. El hombre es hoy lo
que es porque ayer fue otra cosa. ¡Ah! Entonces, para entender lo que hoy es basta con que
nos cuenten lo que ayer fue. Basta con eso, y aparece, transparece lo que hoy estamos
haciendo. Y esa razón narrativa es “la razón histórica” 85.
2. Lo social86
En esta sección responderemos tres preguntas: ¿qué es lo social?, ¿cuáles son sus
características? y ¿cuál es su relación con la vida?
Veamos con atención nuestra circunstancia. ¿Qué encontramos? Encontramos facilidades y
dificultades. Siendo un poco más concretos decimos que encontramos cuerpos: cosas, plantas,
animales y minerales. Parece ser que lo social no hace parte de este grupo. ¿Qué más
encontramos? Encontramos a otros hombres.
Las relaciones que tenemos con amigos, familiares y conocidos en general se las llama
sociales. También, cuando nos congregamos con otras personas decimos que estamos asistiendo
85
Ortega y Gasset, Sobre la razón histórica, O.C., XII, pp. 236-237.
a una reunión social. Pero aquí el idioma se encarga de confundirnos y alejarnos de nuestro
verdadero objetivo. Si ponemos atención en las relaciones de las que estabamos hablando, nos
damos cuenta que ahí lo que hay es un encuentro entre varios yo. El individualísimo proyecto
que soy yo me encuentro con el individualísimo proyecto que es el otro. En este caso lo que
realmente hay es una relación inter-individual. Con nuestros amigos y familiares nos
relacionamos gracias a su individualidad y la mía, es decir, esta relación se sustenta en la
especialidad de cada uno. Cuando nos relacionamos con otros hombres estamos estableciendo
relaciones interindividuales, entre proyectos especiales e irrepetibles.87
Las relaciones interindividuales es una de las formas en que un hombre puede relacionarse
con otros. ¿Es esta la única manera en que nos relacionamos con los otros hombres? ¿Hay algún
modo distinto de relación humana que no sea interindividual? Pensemos en una relación con
alguien en la que no importe quien sea yo ni quien sea él. Ortega nos propone el siguiente
ejemplo.88 Vamos caminando hacia nuestro lugar de trabajo. En orden a conseguir nuestro
objetivo tenemos que cruzar una calle. Al momento de cruzarla un policía de tránsito nos hace
una seña y nos ordena permanecer quietos mientras los carros pasan. Luego de algún tiempo,
con otra seña detiene a los vehículos y ordena a los peatones cruzar la calle. Obedecemos la
señal y finalmente llegamos a nuestro destino. Hemos decidido individualmente ir a nuestro
trabajo, esta es una acción que se origina en nosotros y tiene sentido para nuestra vida, la de
cada cual. Ser peatón es en ese momento una realización de mi proyecto. Comparemos esta
acción con la del policía. Su decisión de detener o dejar seguir el transito de un lado y de
permitir o no el paso de los peatones por el otro, no es una acción que se origine en él. El policía
86
En esta segunda sección nos guiaremos por lo que dice Ortega en El hombre y la gente, O.C., VII, pp. 197-269.
Cf. ibídem, pp. 174-196.
88
Cf. ibídem, p. 197 y 204-205.
87
simplemente está cumpliendo con los reglamentos de la circulación. Eso mismo podría hacerlo
cualquier otro policía y se comportaría de la misma manera respecto de los peatones. El deseo
de convertirse en policía para poder ganar un sueldo con el que sostenerse, es una acción que se
origina en él, pero las acciones por medio de las cuales regula el tránsito no, ellas vienen dadas
por normas que él no ha creado y encuentra hechas. Cuando se habla de una relación
interindividual, los polos de la relación son insustituibles, pues esa relación existe con
fundamento en la especialidad de cada uno. En cambio, en la relación peatón-policía no importa
el individuo; el peatón sin importar quien sea tendrá que obedecer, el policía sin importar quien
sea tendrá que cumplir con las normas. Hemos dicho que la diferencia entre la relación
interindividual, y la relación entre el peatón y el policía, estriba en que en el primer caso la
acción se origina en mí y en el segundo se origina fuera. En efecto, las amistad entre dos
personas es una decisión que empieza en la intimidad de cada una, mientras que la decisión del
policía no depende de él. Quizás el oficial quiera dejarme pasar pero el reglamento le indica otra
cosa. En este caso yo no me relaciono con el policía en cuanto individuo sino en cuanto
funcionario. Esta acción del policía al no originarse en él y venir de fuera, es una operación
mecánica que puede ser ejecutada por cualquiera, y no requiere su especial individualidad. Si
ese policía tiene hijos, en cuanto padre no puede ser reemplazado, pero en cuanto guardia de
tránsito sí. De ahí que estas labores hayan sido posible asignárselas a máquinas y hoy en día la
mayoría de los cruces de vías están en manos de semáforos.
Tenemos una primera y provisional definición de lo social. Lo social es cierta acción de los
hombres que no se origina en ellos.89 Lo que no se origina en cada uno de nosotros está en la
circunstancia. Ahí hallamos problemas y facilidades. Ahora bien, los problemas demandan un
hacer originario en cada uno y por tanto una acción individual, mientras que las facilidades no
requieren ningún desarrollo individual creativo y basta con tenerlas a disposición. La
característica principal de las facilidades es que pueden ser usadas, mientras que las dificultades
tienen que ser pensadas. Por esto, de ahora en adelante a las facilidades vamos a llamarlas usos,
los cuales son lo constitutivo de lo social.90
Los usos aparece en contraposición del hacer originario. Una buena forma de empezar a
entender lo que estos son es enunciar las características del hacer individual, ya que los usos son
lo contrario. Primera91: todo hacer nace en un sujeto determinado, pues responde a la realización
de un proyecto individual. El hacer es una decisión personal. Segunda92: ese individuo es el
creador y responsable exclusivo de ellos. Cada hacer es mi tesis al hueco de la circunstancia, y el
éxito o fracaso de mi intento afecta directamente la realización de quien soy. Tercera93: cada hacer
forma parte de una totalidad que es la estructura de la vida y en cuanto tal tiene sentido. Lo
propio de la vida es que tenemos que hacérnosla, y el hacer es en esta línea de ideas lo radical en
la vida, si es que se quiere vivir auténticamente.
Definamos lo que es un uso por medio de seis características que enuncia Ortega.94
Primera95: todo uso es una acción. Los hombres al vivir no tienen más remedio que ocuparse
en alguna acción y ella puede presentarse en dos modalidades. A la primera manera la
89
Cf. ibídem, pp. 198-200.
Cf. ibídem, 210-211.
91
Cf. ídem, Sobre la razón histórica, O.C., XII, pp.277-278.
92
Cf. ibídem, pp. 278-279.
93
Cf. ibídem, pp. 280-281.
94
Cf. ídem, El hombre y la gente, O.C., VII, pp. 197-232.
95
Cf. ibídem, pp. 208-210.
90
llamamos hacer y la destacamos como esa acción decidida originalmente por el individuo en
vistas a un problema de su circunstancia que permitirá la realización de su vocación. En
contraposición está el uso, que es una acción mecánica que repite el individuo, en cuanto es
ejecutada por la gente.96 El uso es la simple ejecución sin más de una facilidad.
Segunda97: los usos no son creaciones individuales. Ellos no son realizados por los
individuos sino por la gente. ¿Quién es la gente? Todos y nadie, es el hombre en abstracto.98
Ahora bien, ya hemos visto como la vida, y por consiguiente el hombre, no es un género sino un
singular. Es esencial al hombre ser en concreto, es decir, no existe tal cosa como el hombre en
general. Entonces, si lo más propio de lo humano es su individualidad, podemos decir que la
gente es el hombre deshumanizado. De ahí que los usos sean anónimos.99
Tercera100: de lo anterior deducimos que todo uso fue en algún tiempo una creación vital de
un individuo. En efecto, si lo humano lo encontramos deshumanizado, es porque hubo algún
tiempo en que esta deshumanización aún no se había operado y esa acción seguía siendo
humana. Un uso es un hacer que se olvidó que lo era, un problema que se cree ha sido resuelto
de una vez por todas. A esto lo denominamos como el anacronismo sustancial de todo uso.101
Cuarta102: los usos son ininteligibles pero tienen etimología.103 Cuando estas acciones no eran
facilidades sino problemas vivos, ellas constituían haceres en la estructura de un vida, y en
96
Cf. ibídem, pp. 198-200.
Cf. ibídem, pp. 208-210.
98
Cf. ibídem, p. 222.
99
Cf. ibídem, pp. 212-214.
100
Cf. ibídem, pp. 208-210.
101
Cf. ibídem, p. 226.
102
Cf. ibídem, pp. 208-210.
97
cuanto tales tenían sentido.104 Una vez se olvida su lugar en la vida creadora, se vuelve mero
utensilio práctico del que se conoce su función pero se ignora su origen. El descubrimiento de
este sentido lo logramos por medio de la razón histórica.105
Quinta106: los usos son involuntarios. En efecto, ningún uso para su existencia depende de
nuestra aceptación individual. Para que haya usos no se necesitan que los individuos den su
aprobación. Incluso, sucede todo lo contrario, pues los usos realizan una presión sobre cada
individuo. A veces a mí o a muchos individuos nos molestan ciertos usos. En estos casos es
cuando más se muestra la existencia de los usos independientes de la refrendación individual,
ya que se hace necesario desplegar grandes cantidades de esfuerzo para combatirlos.107 Pero sea
el caso que un uso nos moleste, nos sea indiferente o nos agrade, el hecho radical es que a ellos
los encontramos en nuestro mundo, definidos y ejercitando toda su eficacia. No nos es dado
escoger a nosotros los usos que ejecuta la gente, ellos son un repertorio establecido que en el
mejor de los casos puede intentarse modificar, pero su existencia viene antes de nosotros e
incluso sobre nosotros.
Sexta108: en todo uso se encuentra implícita la amenaza o uso efectivo de violencia.109 La
gente es al respecto intransigente, quien viola un uso recibe de inmediato el castigo de la
sociedad, y quien considera violarlo siente en su intimidad el peso de la eventual coacción. Este
aspecto de los usos es de la mayor importancia y el que con frecuencia se deja sin enunciar. Una
103
Cf. ibídem, p. 220.
Cf. ibídem, p. 216.
105
Cf. ibídem, pp. 219-220.
106
Cf. ibídem, pp. 208-210.
107
Cf. ibídem, pp. 214-215.
108
Cf. ibídem, pp. 208-210.
109
Cf. ibídem, pp. 212-216.
104
acción no es un uso a menos que ella lleve en sus entrañas el posible uso de la fuerza. Es la
amenaza de daño contra quien se atreve a ensayar una nueva solución, contra quién se atreve a
resucitar un problema que para la gente ya quedó resuelto. La gente es incapaz de creación
alguna y por eso ve cualquier disidencia con malos ojos.
Todo cuanto hemos dicho de los usos puede resumirse en una palabra que tomamos
prestada de la terminología jurídica. Los usos tienen “vigencia”110. Se dice que una ley es vigente
cuando ella está imperando en el ordenamiento jurídico, de tal forma que es eficaz en la
regulación de las conductas individuales. Su poder no depende de la aceptación de los
individuos, sino que ella funciona por encima de las preferencias personales. La vigencia puede
predicarse de cualquier uso al igual que de la ley o del derecho, es más, en derecho se puede
hablar de vigencia porque este es a su vez es un uso. Las notas fundamentales del derecho no le
vienen en cuanto derecho, sino en cuanto que son comunes a todos los usos. Algunos dirán que
la violencia ejercida por la violación de una norma es diferente a la ejercida por la violación de
las reglas de cortesía. Los que dicen eso tienen razón y en esa distinción se basan los dos tipos de
usos que encontramos.
Hay unos usos que son débiles y difusos.111 Ellos son lentos en instaurarse y lentos en
desaparecer. La sugestión de su ejercicio viene de la gente, y por eso la coacción que se ejercita
en estos casos no recae en nadie determinado. Aquí hay un poder social en cabeza de la masa.
Por estas razones la coacción es laxa y ella no va contra el acto abusivo sino contra la persona
que lo cometió. El objetivo de esta violencia no es hacer imposible la realización del abuso, sino
la censura de quien lo causó. Ejemplos de este primer tipo de uso lo son las costumbres en el
vestir, el comer y el trato, o los usos de la lengua. Hay un segundo tipo de usos que son los
denominados fuertes y rígidos.112 Estos usos pueden instaurarse o quitarse fulminantemente, en
cuestión de unos pocos momentos. El mandato de cumplimiento no es una simple sugestión de
la gente, sino una orden impartida por un sujeto determinado. En estos casos la coacción en
cabeza de la sociedad ha sido encargada a un individuo en particular. Aquí ya no hay un poder
social difuso sino un poder social preciso y definido. El ejercicio de la violencia va dirigido
contra el acto y no contra su agente, pues pretende que la falta no se repita. En el primer caso
había algo de tolerancia, en el segundo no la hay, pues la autoridad no puede permitir la
violación de sus mandamientos. Ejemplos de estos usos son el derecho, la política y el Estado.
Estamos listos para arriesgar una respuesta a la pregunta: ¿qué es sociedad? La sociedad es
la estructura de usos vigentes en una comunidad.113
Ahora preguntemos: ¿cuál es el uso más radical? El uso más radical tiene que ser aquel por
medio del cual todos los demás usos ganan su existencia y efectividad. Si los usos constituyen lo
social, el uso radical tiene que consistir en el fundamento mismo de la sociabilidad del hombre.
¿Cuál puede ser? Recordemos a Aristóteles en este punto. En la Política encontramos lo
siguiente: “De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad (polij) es una de las cosas naturales, y
que el hombre es por naturaleza un animal social (politikon) (...) La razón por la cual el hombre es,
más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos
110
Cf. ibídem, pp. 224-225.
Cf. ibídem, pp. 227-228.
112
Cf. ibídem, pp. 227-228.
113
Cf. ibídem, p. 232
111
decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra (logoj)” 114. (Las palabras
griegas entre paréntesis son puestas por mí.) El estagirita nos enseña que el uso fundamental es
la palabra o más exactamente la lengua. La lengua es el uso a partir del cual nacen y se ordenan
todos los demás.115
Afirmamos que el fundamento de la estructura social es la lengua. Dentro de la lengua
encontramos el habla y los decires individuales.116 El habla son los usos que llamamos el decir
de la gente. Todo el decir de la gente está hecho de ideas que olvidamos que lo eran.117 Ahora
bien, las ideas son interpretaciones individuales sobre la circunstancia. Por lo tanto, ante el habla
nos encontramos con un sistema de interpretaciones sobre el mundo que se han popularizado. A
estas ideas que han dejado de serlo, las hemos llamado creencias.118 El decir de la gente está
hecho de creencias y esto constituye lo que normalmente se llama opinión pública.119 Desde que
nacemos y aprendemos a hablar, no sólo estamos aprendiendo un idioma, sino que se nos está
enseñando toda una tradición interpretativa sobre la realidad. Sin reparar en ello, llevamos en
nosotros la herencia de todas las interpretaciones pasadas. Lo fundamental es caer en cuenta que
todas estas interpretaciones son usadas por nosotros sin reparar en ellas. Lo que esto significa es
que vivimos y nos movemos en una determinada interpretación sobre el mundo. El problema
está en que nos acostumbramos tanto a esta interpretación que la empezamos a tomar por la
114
Aristóteles, Política, 1253a 1-10, edición bilingüe y traducción por Julián Marías y María Araujo (Madrid,
Instituto de Estudios Políticos, 1951).
115
Cf. Ortega y Gasset, El hombre y la gente, O.C., VII, pp. 233-258.
116
Cf. ibídem, p. 259.
117
Cf. ibídem, pp. 258-262.
118
Cf. ibídem, p. 263.
119
Cf. ibídem, p. 264.
realidad misma y nos olvidamos que la circunstancia desnuda sólo está hecha de facilidades y
dificultades.120
La forma primordial de los usos es la lengua. La lengua como uso radical sostiene a la
opinión pública y esta a su vez sostiene a los otros usos. La opinión pública es la fuente del
poder social, ella es la coacción primera de la que todos los demás usos reciben su fuerza y por
lo tanto el inmenso poder coactivo de todos los usos descansa en última medida en la opinión
pública vigente.121
Acerca de la circunstancia nos hacemos ideas. Cuando estas ideas lo son efectivamente, esto
es, cuando consisten en el hacer de un determinado individuo, ya sea que las esté creando o
repensando, nos estamos enfrentando ante opiniones particulares. En contraposición hallamos el
decir de la gente, el cual es un conjunto de ideas muertas y vulgarizadas. Estos decires son de
todos y de nadie, están listos y a la mano para ser utilizados sin miramientos. Estas ideas
deshumanizadas las llamamos opinión pública o reinante. Así en toda sociedad encontramos
estos dos tipos de opiniones en fiera batalla. De un lado la opinión reinante con toda su fuerza y
vigencia, y de otro las opiniones particulares (de individuos o grupos minoritarios) realizando
un esfuerzo penoso de innovación.122 Comparémoslas por un momento para que terminemos de
darnos cuenta la fundamental diferencia que hay en el modo de ser de una opinión particular
(idea) y la opinión reinante (usos o creencias). Las opiniones particulares requieren de la
existencia de individuos que las acepten y les brinden su apoyo. Si ningún hombre decide
ocuparse en hacer estas ideas, no llegarán a existir, y si nadie decide expresarlas públicamente
120
Cf. ibídem, p. 263-264.
Cf. ibídem, pp. 265-267.
122
Cf. ibídem, p. 264.
121
nunca llegarán a ser conocidas. Estas ideas se definen en su lucha por vencer a la opinión
pública. Su desafío es mostrar que esta creación novedosa es necesaria y que las viejas creencias
no son suficientes en vistas del futuro, aunque hayan podido ser eficaces en el pasado. Por lo
tanto, todo decir auténtico debe ser necesariamente persuasivo, pues su intento es convencer y
seducir a quienes sostienen las ideas vetustas, a que las abandonen y tomen las nuevas. Pero
hacer esto implica un gran esfuerzo. Usar de la opinión pública es muy fácil, rebelarse contra
ella es muy difícil. Pues quien se rebela contra las opiniones vigentes tiene que saber que está
violando un uso y la represalia no se va a hacer esperar. Luchar contra esa coacción es el
esfuerzo del que estabamos hablando, y por tanto, la opinión particular tiene que ser
supremamente persuasiva para convencer a alguien que es mejor abandonar la cómoda posición
de usar las creencias por la dolorosa tarea de sostener ideas. Esto nos enseña que en las
opiniones reinantes ocurre lo contrario. No es necesario que nadie las piense o las apoye para
que ellas existan. Su fuerza y poder son sentidos por cada individuo en particular. Ellas no
necesitan a nadie pues los tienen a todos, esto es, quien las sostiene es la gente. No tienen que
ser persuasivas, pues no necesitan convencer. Ellas ya han sido aceptadas sin discusión, en la
medida que ofrecen una pura facilidad y una amenaza de violencia. La opinión reinante tiene
dos caras. De un lado es una imposición frente al individuo, constituye una eventual coacción.
Pero en este mismo sentido, es de otro lado un apoyo seguro.123 Mientras que el individuo que
sostiene una idea particular tiene que esforzarse en seducir, el que repite el decir de la gente no
necesita argumentos para mantener su posición, basta con que exprese el uso vigente para que
todo su poder de convencimiento sea desplegado. La opinión pública es un recurso (facilidad)
en principio invencible frente a los sutiles ataques de las ideas.124
123
Cf. ibídem, p. 266.
Hemos dicho que todo lo social supone coacción, el uso o eventual uso de una fuerza sobre
el individuo. ¿Cuál es el sentido de esta coacción? El hombre es a la vez social y disocial, a un
mismo tiempo quiere sumergirse en los usos vigentes y liberarse de ellos.125 En toda comunidad
de hombres se vive una terrible tensión entre las fuerzas de sociabilidad y disociabilidad. A
veces, la disociabilidad presenta un cariz positivo, cuando nuevas interpretaciones vienen a
donar vitalidad a la comunidad. En estos casos la sociedad gana y se produce un avance. Pero
en otros casos, cuando la disociabilidad es inauténtica, la sociedad recibe heridas en su
menguante energía vital, que de hacerse habituales terminan por destruirla. Pues bien, la
coacción existe para combatir contra esa disociabilidad que amenaza continuamente con
destruir nuestra comunidad. Al poder que ejerce la opinión reinante le llamamos poder público.
En algunas sociedades parte de este poder público puede formar un órgano especial y
diferenciado al que llamamos Estado, pero esto no es necesario. Es un error creer que para que
haya poder público en una sociedad es menester la existencia del Estado, o que en una sociedad
sin Estado no hay coacción, o incluso que todo el poder público se agota en el aparato estatal.
Toda sociedad por el hecho de serlo supone un poder público. Este poder público puede
organizarse como una Institución definida o no, pero en todo caso nunca faltará a la sociedad su
posibilidad de coacción.
126
Según esto, podemos definir al Estado como la técnica especial
encargada de hacer funcionar incontrastablemente el poder público.127
Digamos también que de acuerdo a lo dicho hasta ahora, la estructura de lo social
presentaría la siguiente figura. Lo social radical es la lengua en cuanto habla. En el habla
encontramos inmerso el decir de la gente, al que denominamos opinión pública o reinante. En
124
Cf. ídem, Nada “moderno” y “muy siglo XX”, en El Espectador, O.C., II, p. 22.
Cf. ídem, El hombre y la gente, O.C., VII, pp. 266-269.
126
Cf. ibídem, pp. 267-268.
125
ella se articulan y ganan vigencia todos los usos de una comunidad. La coacción nacida de esta
opinión es el poder público, el cual puede o no materializarse en los usos fuertes y rígidos, en
especial, el Estado.
¿Cuál es la relación de lo social con la vida? ¿Cuáles son sus peligros y conveniencias? La
sociedad es la estructura de usos vigentes de una comunidad. Los usos son facilidades a nuestra
disposición con las que podemos contar. Como ya se ha dicho, estas facilidades no lo son
absolutamente, sino que son facilidades concretas para nuestra vocación. En este sentido, los
usos ayudan a la realización de la vocación y permiten estar más cerca de la felicidad. Ellos
hacen posible que no sea necesario a cada hombre empezar de la nada, sino que siempre
llegamos a la existencia con una experiencia a cuestas y una gran cantidad de soluciones. El
hombre no llega al mundo desnudo. A su alrededor cuenta con la experiencia de toda su
historia. Además, los usos, al ser colectivos, brindan la condición de posibilidad de unión entre
los hombres. Sólo en la medida que los hombres compartan las mismas ideas sobre la
circunstancia, es posible su cooperación y convivencia pacifica. Esta cooperación se aprecia
mejor cuando se entiende que no todos los hombres somos capaces de lo mismo. Algunos
pueden solucionar problemas científicos, otros religiosos y otros técnicos. Los hombres se
diferencian en sus talentos y capacidades. Esto permite que los individuos se sean mutuamente
dependientes. Ciertos problemas podemos resolverlos recibiendo la solución de otros, de tal
forma que hoy en día podemos aprender los teoremas de la geometría sin necesidad de tener el
genio de Euclides, usar un avión sin conocer los principios de la aerodinámica y tener zapatos
sin necesidad de hacerlos nosotros mismos.
127
Cf. ibídem, p.269.
Pero detrás de esta faceta bondadosa se esconde un gravísimo peligro. Puede suceder que
de tanto acostumbrarnos al simple utilizar, olvidemos que la circunstancia también está hecha
de problemas. Ellos son los que plantean los auténticos quehaceres que permitirán realizar la
vocación de cada cual. Nos habituamos a usar las facilidades de la sociedad y perdemos de vista
la necesidad de los haceres, nuestra vida se abandona al gentil connubio entre pereza e
inautenticidad, y descuida el esfuerzo creador del destino individual verdadero. Es más fácil
cumplir con los usos que enfrentar esforzadamente la coacción.
Lo social es al mismo tiempo un medio para la vida y un asesino de esta. He ahí la gran
tarea: debemos descubrir cuál es la justa medida de coacción que puede sufrir el vivir sin verse
subyugado, esto es, que no impida la creación individual y colabore en la realización de la
auténtica vocación.128
Ya hemos elaborado las categorías orteguianas que necesitábamos. Ahora podemos
emprender el descubrimiento del principal problema de nuestra circunstancia: la socialización
del hombre.
Capítulo II
Socialización del hombre: la circunstancia presente
El hombre encuentra en su circunstancia usos y problemas. Los problemas reclaman
quehaceres originales. Los usos son los constitutivo de lo social. La socialización consiste en que
el hombre queda reducido a la ejecución de los usos, abandonando su labor creativa. Esto
sucede ya sea porque el hombre encuentra que la superación de la coacción social es muy difícil
o porque prefiere la comodidad de conformarse con lo ya existente. Ahora bien, por medio del
capítulo pasado aprendimos que necesitamos descubrir el auténtico problema de nuestra
circunstancia para poder determinar cuál es nuestra vocación. En este capítulo explicaremos de
que se trata ese problema, es decir, la socialización del hombre.
1. ¿En qué consiste? 129
La socialización del hombre empieza con fuerza hacia mediados del siglo XIX tal y como
atestigua John Stuart Mill en 1859.130 Desde entonces no ha hecho sino aumentar y fortalecerse.
¿En qué consiste? Se trata de la publicación de la vida.131 La existencia privada se hace cada vez
más difícil. Si recordamos que la vida es ante todo absoluta singularidad y ahora afirmamos que
esta se ve obligada a publicarse, se notará el grave peligro ante el que nos encontramos: a la vida
se la está forzando a dejar de serlo.
El vivir no es público, el vivir es el de cada cual. Esta desvitalización de la vida aparece en
primer lugar por medio de caracteres corpóreos.132 El ruido de la calle es cada vez mayor,
violando la tranquilidad del hogar. Con el pasar del tiempo aumenta la uniformidad del aspecto
128
Este tema se tratará en el capítulo tercero.
Cf. Ortega y Gasset, Socialización del hombre, en El Espectador, O.C., II, pp. 743-746.
130
Mill, John Stuart, On Liberty (New Jersey, Prentice-Hall, 1997), p.18.
131
Cf. Ortega y Gasset, Socialización del hombre, en El Espectador, O.C., II, p. 743.
132
Cf. ibídem, p. 743.
129
mundial desde Alemania hasta la Patagonia: la misma ropa, la misma música, los mismos
placeres.
Luego se aprecia en un nivel más profundo. La vida familiar ha desaparecido o se ha
reducido a su mínima expresión.133 La familia fue el sitio de intimidad en contraposición a la
vida pública. Era el dentro que no se compartía con los demás. Este interior ha sido abandonado,
el último reducto de privacidad ha desaparecido casi por completo. Este hecho ha traído consigo
la disminución del tamaño de la casa. Ya no se necesita que la casa sea grande, pues ya no se
está en ella. El hombre acostumbraba a estar largas horas de soledad en su hogar, protegido y
aislado de lo público. Esas horas en soledad le permitían pensar en un proyecto individual.
Ahora no hay tiempo para eso, se debe andar siempre desempeñando una función social. Se está
por fuera de casa la mayor parte del tiempo y se decide el destino que más a la mano se
encuentra, es decir, el de la gente. Ya no hay posibilidad de plantearse un proyecto personal e
intransferible. Se es lo que la gente usa ser y punto.
Esta constante invasión e irrespeto de lo social en lo individual no es nada novedosa. La
socialización del hombre no es la excepción sino la regla, ella ha sido lo frecuente. Lo que
normalmente ha acontecido es que la vida individual se subyuga a la sociedad, mientras que lo
contrario ha sido rarísimo. Tan raro, que el único que intentó realizar esta inversión a fondo ha
sido Occidente.134 Desde la caída de Roma, la historia occidental ha consistido en un lento y
seguro paso hacia el individualismo135. Hayek nos dice que la dirección hacia el individualismo
133
Cf. ibídem, pp. 743-744.
Cf. Hayek, Friedrich A., Camino de servidumbre, traducción de José Vergara (Madrid, Alianza Editorial, 1978),
pp. 41-42.
135
Este individualismo está exento de la tonta discusión que opone excluyentemente individuo y sociedad. En ella se
discute quien tiene primacía, asunto que es un pseudoproblema. Ya quedó demostrado que la vida consiste en yo y
134
fue abandonada en la segunda mitad del siglo XIX, y se tomó la ruta del socialismo.
136
Esto
significa que el afán de ser individuo fue abandonado por el viejo afán de diluirse en la
multitud.137
2. Transición
Toda comunidad consiste en la unidad dinámica de dos factores. De un lado están las
minorías y de otro la masa. Las primeras consisten en el individuo o grupos de individuos
especialmente cualificados, la segunda en el hombre medio, que no goza de ninguna cualidad
especial sino que comparte la cualidad común, y en cuanto tal no se diferencia de nadie.138 Sobra
decir que esta distinción es siempre relativa a las diferentes actividades humanas, los que son
excelentes en algo pueden ser vulgares en otra cosa. En toda actividad humana siempre hay
algunos que se destacan y normalmente estos son unos pocos respecto de los muchos que
simplemente cumplen con la regla colectiva. Esta distinción al interior de la sociedad en unas
minorías ejemplares y una masa indistinta es cualquier cosa menos novedosa. A veces nuestra
sensibilidad, prejuiciada por dos siglos de igualitarismo, encuentra odioso el reconocimiento de
estas distinciones, pero la verdad es que desde muy temprano la filosofía notó esta
diferenciación. Heráclito nos dice en el siglo VI a.C. lo siguiente: “Eligen una sola cosa, por cima de
circunstancia. En la circunstancia encontramos lo social y por tanto la sociedad coexiste con el yo. Ambos se
necesitan mutuamente, se constituyen en una relación esencialmente dependiente. Aquí lo individual se predica de la
vida, que como ya vimos no es general sino la de cada cual. El individualismo se refiere a la singularidad de la vida
que se manifiesta en dos caras: por un lado cada proyecto es en su raíz único y de otro cada circunstancia es
particular a una perspectiva.
136
Cf. Hayek, Camino de servidumbre, pp. 41 y 48.
137
En adelante usaremos principalmente la primera parte de La rebelión de las masas de Ortega, O.C., IV, pp. 113220.
138
Cf. ibídem, pp. 143-145.
cualquier otra, los mejores (oi aristoi): la gloria imperecedera entre los mortales. Los más (oi
poloi), en cambio, están cebados como reses” 139.
Hemos dicho que las minorías se diferencian de la masa en su cualificación especial, que les
permiten sobresalir entre la media de la muchedumbre. Pues bien, aunque esto es cierto, resulta
una gran mentira si no se le añade un segundo elemento diferenciador, el cual constituye la
verdadera diferencia fundamental entre ambos grupos de personas. Para ganar este aspecto
recurramos una vez más al estagirita.140 Aristóteles nos enseña que toda acción puede realizarse
según dos modos: el vicio y la virtud. Tomemos un ejemplo. Todos pueden disparar una flecha,
pero sólo unos pocos pueden dar en el blanco. Hacer las cosas de cualquier forma es muy fácil,
pero intentar hacerla de una determinada manera es muy difícil. Hacer sonar una flauta es una
acción a disposición de todos, tocarla con maestría y belleza requiere mucho trabajo y
dedicación que sólo unos pocos emprenden. Hacer las cosas de cualquier forma y sin esfuerzo es
el modo del vicio, hacer las cosas de una determinada manera y con esfuerzo es el modo de la
virtud. Ante nuestra vida podemos hacer dos cosas. Podemos vivirla de cualquier modo,
escogiendo lo que nos venga en gana, y abandonándonos al fluir de la gente. O podemos decidir
vivir nuestra propia vida, haciendo lo que hay que hacer, esto es, esforzándonos por resolver los
problemas auténticos de nuestra circunstancia.
De acuerdo con lo anterior, podemos decir que el hombre excelente es aquel se exige y se
esfuerza por acumular responsabilidades. Nunca está contento con lo que ya es, sino que sigue
trazándose nuevas tareas y problemas, siempre está aspirando a ser mejor. Puede suceder que
todos sus intentos sean vanos, que fracase en la consecución de sus obligaciones, pero de todos
139
Heráclito, fragmento b29, en De Tales a Demócrito.
modos este hombre siempre reconocerá que se puede llegar más alto, que no basta con ser lo que
se es. Será conciente de sus defectos y admirará a aquellos que gozan de mayor ejemplaridad.141
En cambio, el hombre vulgar no se exige ni se esfuerza en sus acciones. Se limita a ejecutarlas de
la manera más fácil, esto es, según los usos vigentes. Para él vivir es estar satisfecho con lo que
ya se es, es no proponerse ninguna tarea y carecer por completo de afán de perfección. Él en su
más íntima entraña se siente perfecto y sin defecto alguno. La excelencia y superioridad de las
minorías le pasará inadvertida y hasta las despreciará.142
Ahora expliquemos rápidamente, en una primera versión que tendrá que ser corregida más
adelante, cómo funciona la dinámica social entre minorías y masa. Hemos dicho que la
circunstancia está hecha de problemas y facilidades. Intentar resolver los problemas o repensar
las facilidades exige un gran despliegue de esfuerzo, que a veces es exitoso y otras infructuoso.
Quienes cargan sobre sus hombros la obligación de hacer esto son los hombres selectos. Ellos
reconocen su circunstancia y aceptan la responsabilidad de hacer lo que hay que hacer, esto es,
interpretar los problemas auténticos. El hombre medio prefiere conformarse con las cosas tal y
como son. Antes de intentar el trabajo creador de hacer lo que no está hecho, se contenta con
tomar del medio ambiente las facilidades recibidas y usarlas mecánicamente. Todo el
dinamismo y movimiento de una sociedad provienen de las minorías selectas. Ellas tienen la
función de descubrir lo nuevo o rescatar los sentidos olvidados, mientras que las masas están
para imitar a las minorías en las respuestas conseguidas. Esto no significa que un hombre masa
sea menos hombre que uno selecto, simplemente que ambos cumplen distintos papeles en la
dinámica de una comunidad. Mientras las minorías se esfuercen en crear y la masa aspire a
140
Cf. Aristóteles, Ética Nicomáquea, 1106b 17-1107a 6, traducción de Julio Pallí Bonet (Madrid, Gredos, 1993).
Cf. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, O.C., IV, p. 146
142
Cf. ibídem, p. 146.
141
imitar el ejemplo de ellas, la sociedad marchará saludablemente. El problema se presenta
cuando las minorías no crean y desaparecen, y las masa aspira a dirigir y pensar. Si las masas no
cumplen su papel social, tal y como sucede en nuestro tiempo, nos enfrentamos al fenómeno
conocido como la rebelión de las masas.143
Cuando sucede esto, ocurre lo más grave que a una comunidad puede acontecerle. Hemos
dicho que toda sociedad es realmente un balance inestable entre sociedad y disociedad. Ese
balance se mantiene en su equilibrio óptimo siempre y cuando la socialización no sea tan fuerte
que anule a los individuos creadores y no sea tan débil que no logre mantener la unión entre los
hombres. Al apoderarse las masas del papel director se rompe ese equilibrio, y como ellas no
son capaces de innovación alguna, sólo pueden seguir imponiendo lo único que conocen: los
usos vigentes.
Es el inicio del proceso de socialización, cuya consecuencia es la disociación o destrucción
de la sociedad. En efecto, los usos vigentes no son idóneos para enfrentar los problemas
auténticos. En la medida que pasa el tiempo, estos problemas van ganando en gravedad y
complejidad, pues se los ha dejado sin resolver. Mientras tanto, la masa va notando que sus usos
son cada vez menos eficientes al lidiar con las circunstancia y en esa medida va perdiendo fe en
ellos. En este proceso llega un momento en que deja de creerse en los usos vigentes, pero al
suceder esto se cae en la cuenta que no hay nuevos usos con los cuales reemplazarlos, ya que las
minorías no han cumplido su función. La comunidad se encuentra en una situación terrible. De
un lado, ha dejado de creer en sus usos tradicionales, de otro, no tiene nuevos proyectos en que
embarcarse. Es la época de la crisis y el rechazo de la tradición. Hoy no creemos en los valores
143
Cf. ibídem, pp. 147-148.
occidentales, pero tampoco tenemos con que sustituirlos; si se quiere, somos occidentales a
regañadientes. Los usos al perder su vigencia, carecen de la fuerza para mantener unida a la
comunidad, iniciándose el proceso de disociación. Se está en el sin sentido y la vida se vuelve
pesimista. La ausencia de una minoría creadora y la preponderancia del poder invencible de las
masas tienen a Occidente al borde de la destrucción; la continuidad de nuestra civilización está
en grave peligro. Por eso, lo responsable es tomarse algún tiempo para considerar este suceso e
intentar conocer la masa, quizá en nuestro estudio se descubra la solución que ahora anhelamos.
3. La masa144
¿Cómo llega a producirse la rebelión de las masas? ¿Cuáles son las características del
hombre masa? ¿Por qué desertaron las minorías creadoras? Estas son las preguntas que guiarán
en adelante nuestra investigación.
Hay cuatro aspectos de la primera mitad del siglo XIX que quiero resaltar.145 Primero:
Occidente sufrió una gran transformación durante el siglo XIX, incomparable con todo lo
acontecido en su historia. Segundo: ese cambió consistió en un aumento de las posibilidades de
vida para los individuos nunca antes visto. El hombre se hizo libre, lo cual se tradujo en
prosperidad económica e intelectual. Esa gran cantidad de oportunidades hizo creer a la
mayoría que el futuro estaba asegurado y que las cosas no harían más que mejorar; fue la idea
del progreso ingenuo. Tercero: la transformación se debió a la aplicación de las ideas liberales
144
Cf. ibídem, 175-220.
Cf. ibídem, pp. 149-169. Cf. von Mises, Ludwig, Liberalismo, en Sobre liberalismo y capitalismo, traducción de
Joaquín Reig Albiol (Barcelona, Ediciones Folio, 1996), pp. 19-20. Cf. Hayek, Camino de servidumbre, p. 45. Cf.
von Humboldt, Wilhelm, Los límites de la acción del Estado, traducción de Joaquín Abellan (Madrid, Tecnos, 1988),
p. 19-20.
145
que se habían pensado en los siglos XVII y XVIII principalmente. Cuarto: la filosofía liberal, pese
a ser la causa de tantos beneficios, no fue aplicada nunca en su totalidad y para la mitad del
siglo XIX se la estaba abandonando sistemáticamente. Lo que significa, que el liberalismo apenas
empezó a reinar en el mundo recibió su estocada de muerte. Su programa se dejó incompleto y
se lo olvidó como cosa de vergüenza.
a) Irresponsabilidad e ingratitud146
El hombre masa se encuentra con una circunstancia que todo se lo facilita. Lo que antes era
el resultado de grandes esfuerzos o azares de la fortuna, se había vuelto cotidiano. La vida se le
aparece como exenta de impedimentos, no hay límites a su imaginación y capacidad de
desear.147 El liberalismo nunca había afirmado la ausencia de límites y problemas. Por el
contrario, los primeros pensadores liberales, y desde entonces todos los teóricos del liberalismo,
tienen una hipersensibilidad de las barreras y enemigos de la libertad. El error de aquellos
primeros creadores, que los pensadores posteriores no volverían a cometer, fue no haber caído
en cuenta que el hombre masa en principio no entiende la libertad.148 Para él la libertad no era
una idea que había tenido que hacerse en vistas a un problema, sino un regalo providencial que
encontraba a su mano. Y así como la recibía gratuitamente, así mismo podía entregarla sin
problema. El hombre masa no pensaba que la libertad era un proyecto por el que había que
luchar continuamente, ya que puede perderse en cualquier momento, sino un utensilio de la
sociedad ganado de una vez y para siempre.149
146
Cf. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, O.C., IV, pp. 175-185.
Cf. ibídem, pp. 175-176.
148
Cf. ibídem, pp. 121-122.
149
Cf. Hayek, óp. cit., p.45. Cf. von Mises, Ludwig, Socialism, translated by J. Kahane (Indianapolis, Liberty Fund,
1981), p.38; la edición original en alemán se publicó en 1922 bajo el título Die Gemeinwirtschaft.
147
El hombre masa se encuentra disfrutando de una libertad que antes desconocía, pero ignora
su sentido y precio.150 El hombre masa se encuentra en la posibilidad de expandir
irresponsablemente sus deseos. No hay límite imaginable, pues ni siquiera la circunstancia lo es.
Sólo hay “yo”, es la época de la tiranía del pensamiento y toda la realidad tiene que sujetársele.
Pero además, el hombre masa, incapaz de esfuerzo creador alguno, muestra una radical
ingratitud hacia cuanto ha hecho posible las comodidades de su existencia. Se preocupa en gran
medida por el bienestar que le proporciona la cultura, pero no por la causas de ese bienestar.
Quiere gozar de las facilidades de la libertad, pero no está dispuesto a enterarse del esfuerzo y el
tiempo necesarios para mantenerlas.151 Por eso al ignorar las limitaciones inherentes a todo vivir,
encuentra una nueva forma de actuar: la revolución.152
Somos capaces de cualquier cosa, incluso podemos inventarnos un nuevo orden social e
imponérselo a la circunstancia. ¿Cuál es ese orden? La democracia. ¿Cómo se impone? Por
medio de la revolución. Por eso decimos que la Revolución Francesa fue a un mismo tiempo
símbolo del liberalismo y el inicio de su derrota.153 El liberal conocía su circunstancia y a partir
de ella había propuesto un proyecto; el revolucionario, en cambio, desconoce su mundo y sólo
tiene ojos para sus apetitos desenfrenados. La revolución es la actitud política de quien cree que
la realidad no puede oponérsele, que ella es una blanda masa sumisa a todas sus fantasías. La
revolución intenta romper con la historia y por eso está condenada al fracaso, pues el pasado
por más que se lo ignore siempre estará ahí. El instrumento de los revolucionarios es la ley. Se
cree con fe ciega que los problemas de la circunstancia se resuelven por medio de la creación de
150
Cf. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, O.C., IV, pp. 176-178.
Cf. ibídem, pp.175-179.
152
Cf. ibídem, p. 177.
151
una norma. Sólo es necesario expedir una ley para que el mundo ceda y adopte la forma querida
por el legislador. Si hay asesinatos basta con una norma que prohiba el porte de armas, si hay
ladrones basta con el aumento de la pena por hurto, si hay salarios bajos basta con establecer un
salario mínimo... La inflación legislativa que sufre la totalidad del mundo occidental destruye
continuamente los pocos espacios de libertad que aún quedan. Cuando el Estado descubre un
área de la vida individual que no ha sido regulado no pierde tiempo para legislarlo, y en el caso
de los asuntos que ya gozan de regulación cualquier excusa es suficiente para promover una
avalancha de normas y limitaciones.
Podemos enunciar ahora las dos primeras características del hombre masa: la
irresponsabilidad, pues su capacidad de desear no conoce límites e ignora los problemas de la
circunstancia que están reclamando solución; y la ingratitud, pues aunque desea los bienes de la
cultura no está dispuesto a aceptar su precio.
b) Hermetismo154
Hemos dicho que hay dos clases de hombres. El hombre medio y el hombre excelente. El
hombre medio se caracteriza por su ausencia de esfuerzo, él se contenta con lo que ya es. Ahora
bien, recordemos el objetivo del esfuerzo. En la circunstancia hay facilidades y dificultades.
Cuando hacemos frente a un problema o queremos problematizar una facilidad, nos vemos
obligados a esforzarnos. ¿Por qué? Porque tenemos que hacer algo que no está hecho, tenemos
que individualmente hallar una solución. Lo fácil es no atender a los problemas y nunca poner
en duda los usos vigentes. ¿En dónde están los problemas? Están en la circunstancia, ellos son lo
153
Cf. ibídem, pp. 125-126.
diferente al yo. Pues bien, el hombre masa no se detiene a considerar la circunstancia, pues eso
requiere esfuerzo. ¿Qué hace? Se cierra sobre sí mismo e ignora el llamado a cumplir su personal
vocación. Esta es la tercera característica del hombre masa: él es hermético.
De otro lado encontramos al hombre excelente. Este hombre acepta el reto de la
circunstancia y el esfuerzo que supone. Para descubrir los problemas del mundo y revelar sus
verdades, es necesario salir de sí mismo, por eso el hombre excelente se abre a lo otro; su
característica es la apertura. Asume sobre sus hombros la responsabilidad de intentar dar cuenta
de esa dificultad por sí mismo. Puede que fracase en el intento, incluso, que gaste toda su vida
sin éxito alguno, pero lo importante es que frente a la misma circunstancia prefirió el esfuerzo a
la facilidad del simple uso del hermetismo. El hombre selecto reconoce el problema de su
circunstancia y se propone ocupar su vida en hacerle frente. Mientras que el hombre vulgar no
reconoce dificultad alguna y se contenta con lo que ya es, el hombre excelente nunca está
satisfecho, siempre está en el camino de lo que es a lo que no es. Él pone su vida al servicio de su
vocación, al servicio de una instancia superior. Toda vocación es una instancia superior, pues
nunca se completa, siempre queda algo por hacer, nunca tiene fin el esfuerzo que debe
desplegarse. Contrario a lo que comúnmente se cree no es el hombre medio quien sirve y el
mejor quien recibe el servicio. Los hombres selectos están encontrando continuamente instancias
superiores a las que dedicar su existencia, aceptan lujosamente poner sobre sus hombros las
responsabilidades que la mayoría abandona. Fruto de su esfuerzo y servicio vienen al mundo las
ideas de las que luego se servirá el hombre medio. El hombre masa es incapaz de
comprometerse con una instancia superior, él sólo puede servirse a sí mismo y usar de los usos
154
Cf. ibídem, pp. 180-185.
que otros han creado. Estos dos modos de ser hombre tan radicalmente opuestos se traducen en
dos estilos de vida. De un lado encontramos la vida vulgar y de otro la vida noble.155
Noble no tiene que ver con los privilegios de sangre de las clases tradicionalmente
superiores. Noble en su sentido profundo, tiene que ver con la distinción. Hay hombres que
gracias a sus esfuerzos insólitos se distinguen de la muchedumbre, esto es, ganan fama. Noble es
el que se impone a sí mismo esfuerzos superiores a los de la gente, y en tanto lo hace gana
reconocimiento. Esto sucede al menos cuando la sociedad es saludable y la masa acepta la guía
de los mejores, porque cuando son las masas las que ocupan el primer puesto de la comunidad,
quienes se destacan son los más masa de todos. Téngase en consideración quienes son las
personas que gozan de mayor atención en nuestra sociedad: deportistas, estrellas del
espectáculo y políticos. En todo caso hay dos formas de vivir la vida. La vida noble consiste en
un esfuerzo constante, en un permanente movimiento de superación, de ir de lo que es (está
hecho) a lo que aún no es (no está hecho y hay que hacerlo). La vida vulgar consiste en usar de
las facilidades y mantenerse estático, es sentirse perfecto y conformarse con lo que ya hay hecho;
hablamos de masa no tanto por lo multitudinario sino por lo inerte.156
En las épocas anteriores a la aplicación del liberalismo abundaban las limitaciones. La vida
estaba llena de ellas por todos lados, de tal forma que así no lo quisiera, el hombre medio se veía
constantemente requerido por la circunstancia. La gran cantidad de problemas, la
menesterosidad sustancial a esos tiempos, obligaban a romper el hermetismo, y el hombre
medio era forzado a buscar una respuesta en derredor distinta al mero decir de la gente. La
solución la encontraba en los nuevos decires de los hombres selectos. Las minorías creadoras
155
Cf. ibídem, p. 184.
hacen grandes esfuerzos para descubrir verdades, las cuales se oponen a las opiniones vigentes.
Pero una vez las encuentran, empiezan a expresarlas públicamente. ¿Cómo se populariza lo que
inicialmente es un quehacer individual? Por medio de la persuasión y el ejemplo.157 Las minorías
no sólo deben ser capaces de pensar nuevas verdades, sino que deben tener el talento de seducir
a sus oyentes. Esta es la importancia y papel social de la retórica. No hablamos de la falsa
retórica, de aquella usada por los demagogos de todos los tiempos y que se oye en todos lados.
Estos son vocingleros de antiguallas rotas. La retórica de la que hablamos, es la estrategia que
utilizan los hombres nobles en su ánimo de derrotar el poder coactivo de lo social. Es la única
forma de vencer los poderosos lazos de lo viejo y proponer los nuevos caminos. Pero las
minorías selectas no pueden descansar exclusivamente en su discurso persuasivo, es necesario
también que convenzan con sus acciones. Los hombres selectos dan ejemplo y esta es su
principal voz a la hora de ganar la aceptación de la masa. Cuando la masa es porosa, esto es,
cuando las circunstancias la obligan a abrirse, ella busca en derredor quien la persuada y le de
ejemplo del camino a recorrer. Las minorías selectas dirigen a las masas, no con la fuerza, que es
lo propio de lo social, sino con la persuasión y el ejemplo. Por eso la relación masa-minorías no
puede entenderse primordialmente como política, pues el mando del Estado descansa en la
amenaza del uso de la fuerza.
Veamos ahora que sucede en una situación como la del siglo XIX. El hombre medio se hace
dueño de su vida y se siente libre. Su circunstancia está llena de facilidades y pareciera que los
problemas quedaron resueltos de una vez por todas, si se llegarán a presentar en el futuro la
fuerza mecánica del progreso los resolverá. Al no haber problemas punzantes que reclamen la
apertura del hombre masa, este sigue su tendencia y se cierra sobre sí mismo. Pero al hacer esto,
156
Cf. ibídem, pp. 182-183.
también está renunciando a la dirección de las minorías selectas. Las masas no oyen a las
minorías y sienten que no las necesitan. Por fin las masas están listas para dirigir los destinos de
la sociedad. Se inicia la socialización del hombre, que se conoce también como la rebelión de las
masas. El liberalismo fue el causante de la prosperidad que hizo hermético al hombre masa,
hermetismo que a su vez destruyó al liberalismo. Se podría decir que el liberalismo fue el
causante de su propia ruina.158
¿Se comprende la novedad de la situación que se inicia en el siglo XIX? Lo normal es la
docilidad de las masas. El hombre medio se encontraba urgido por las circunstancias a buscar
un proyecto. Ese proyecto lo encontraba en el decir y ejemplaridad de uno o varios individuos,
entre los cuales escogía uno. Mientras la masa escoge el proyecto ideado por los individuos
selectos, estos compiten por ganar la aceptación de ella. Los individuos selectos no son
uniformes, sino supremamente diversos. En cada momento se encuentran varios hombres o
grupos de hombres proponiendo proyectos alternativos. Es labor de las minorías proponer los
proyectos y de la masa decidir cual se va ejecutar. El curso de la historia se decide en esa
inestable y activa relación. Al final, tanto el hombre medio como el hombre selecto cumplen el
mismo proyecto, la diferencia es que el primero no tenía la iniciativa y el segundo sí. Lo que
significa que en la dinámica social entre minorías y masas, ambos grupos de personas tienen un
fundamental papel a la hora de realizar el proyecto, ambos participan pero lo hacen de distinto
modo. Por eso minorías y masas se necesitan mutuamente, las primeras requieren ser aceptadas
y las segundas dirigidas. Cuando algunas de las dos funciones no se cumple, ya sea que las
minorías no dirijan o que la masa no siga, la sociedad entra en un grave período de anomalía. La
comunidad se enferma, y de continuar esta situación terminará por desaparecer en la
157
Cf. ídem, Sobre la razón histórica, O.C., XII, pp. 258-272.
disociación. ¿Se comprende la diferencia entre el hombre medio tradicional y el hombre masa
que surgió en el siglo XIX? El primero no tiene iniciativa pero participa en la realización de su
vocación auténtica al seguir al hombre noble. El hombre medio reconoce la excelencia del selecto
y por eso le sigue. El segundo no tiene iniciativa, pero debido a su hermetismo, es indócil a la
ejemplaridad del hombre excelente. Lo irónico del asunto es que la rebeldía del hombre masa
surge gracias al liberalismo, el cual es el objeto de sus ataques.159
c) Violencia160
Hemos dicho en repetidas ocasiones que el hombre para mantenerse en su vida no tiene
otra opción que estar decidiendo sus acciones. Esas acciones pueden ser haceres o simples
ejecuciones de usos. El hombre masa como es de suponer decide actuar solamente por medio de
los usos. Ahora bien, todo hacer es acción individual y original, mientras que todo uso es social
y simple repetición. ¿Quién ejecuta los usos? La gente, y por esto el hombre masa no es otra cosa
que gente. Todo uso implica coacción, ya sea en la forma de amenaza, en la forma de pena, o en
su simple ejecución en cuanto vigencia. De ahí deducimos que la ejecución de cualquier uso
supone violencia, y por lo tanto, el hombre masa sólo puede actuar violentamente.161
El término violencia se está usando en un sentido muy amplio, como cualquier oposición al
hacer individual. Si esto es verdad, entonces el hombre masa al actuar buscará eliminar
158
Cf. Hayek, óp. cit., p. 47.
Sobre la normal docilidad de la masa y la ejemplaridad de la minoría, y cómo la aparición del hombre masa es un
fenómeno novedoso exclusivo de nuestro tiempo, cf. Ferreiro Lavedán, María Isabel, La docilidad de las masas en la
teoría social de Ortega y Gasset, en Revista de estudios orteguianos 2 (Madrid, Fundación Ortega y Gasset, 2001),
pp. 223-229.
160
Cf. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, O.C., IV, pp. 186-192.
161
Cf. ibídem, p. 189.
159
cualquier hacer que encuentre a su paso. En efecto, todo uso implica una fuerza de resistencia a
cualquier innovación. Normalmente el hombre selecto es capaz de sobreponerse a la coacción de
los usos vigentes gracias a su esfuerzo y dedicación. Pero cuando el hombre masa se ha
apoderado del primer lugar de la sociedad las cosas cambian. El esfuerzo creador de las
minorías no encuentra aceptación en el soberbio talante de la masa exaltada. El hermético
caparazón es invencible a toda sutil persuasión. Finalmente, toda posible disidencia es vencida
con la fuerza de la violencia uniformadora. Este es el cuarto atributo del hombre masa: él sólo
actúa violentamente y su objetivo es eliminar cuanta individualidad encuentre a su paso.
d) Inautenticidad162
Ahora bien, si el hombre masa sólo puede actuar imponiendo los usos vigentes, es porque
desconoce la posibilidad de los haceres auténticos. Él no tiene problemas, sólo exigencias,
desconoce el esfuerzo y sólo sabe usar las facilidades. Esto implica que el hombre masa carece
de vocación auténtica. Su proyecto es cualquiera que encuentra a la mano en el repertorio de
decires de la gente. Él es un camaleón que puede fingir cualquier cosa, pues desconoce la
posibilidad de creación de una vocación verdadera. El hombre masa es un género e ignora el
significado profundo de la individualidad, por eso para él la libertad carece de sentido. No tiene
un proyecto único por realizar, por lo tanto puede renunciar con facilidad a la libertad. Pero no
solamente se limita a abandonar la posibilidad de su individual vocación, sino que quiere que
todos los demás hagan lo mismo. Su misión es acabar con cualquier acción creadora que
amenace el decir de la gente, y para ello la forma más eficiente es destruyendo la libertad de los
demás. La libertad es una barrera del individuo en contra de lo social. Cuando el hombre masa
impera, esa franquía será ignorada y traspasada sin limitación. El individuo queda indefenso
ante el poder coactivo de lo colectivo y no tiene más remedio que socializarse. Ser hombre masa,
es renunciar a la libertad y unirse a la campaña antiliberal. Este es el quinto atributo del hombre
masa: él es inauténtico, y en cuanto tal, antiliberal.163
e) Primitivismo164
Habíamos dicho que el hombre masa es ingrato, esto es, se interesa por las facilidades de la
cultura pero no le gusta enterarse de lo que las hizo posible. Odia a muerte el liberalismo, pero
quiere las facilidades que éste hizo posible. ¿Cómo puede existir esta contradicción? De manera
muy sencilla. Él ignora que el liberalismo causó la prosperidad que disfruta y cree merecer. Sabe
de las facilidades que lo rodean, pero piensa que ellas están ahí aseguradas. Desconoce que esa
cultura de la que disfruta fue el producto de unas ideas precisas y unos esfuerzos desplegados
por individuos particulares; que en el momento que las condiciones liberales desaparezcan, la
cultura se evaporará. Él hombre masa descubrió la idea de progreso seguro, pensó que lo
ganado por la cultura liberal estaba garantizado indefinidamente sin necesidad de realizar los
mismos esfuerzos que hicieron los primeros liberales. Para el hombre masa la cultura no es la
estructura de artificios que el hombre con el dolor de su esfuerzo se ha hecho para realizar su
vocación, sino un paisaje dado que se mantiene a sí mismo. Él se encuentra a sí mismo dentro de
una cultura que cree es un producto espontáneo de la naturaleza. El hombre masa es un
primitivo, porque se encuentra rodeado de pura jungla autosuficiente, o al menos eso es lo que
él cree. La naturaleza esta ahí, no tenemos que hacer nada para mantenerla o impedir que se
162
Cf. ibídem, pp. 121-130.
Cf. ibídem, p. 122.
164
Cf. ibídem, pp. 193-214.
163
acabe. Ella se sostiene y funciona automáticamente. El hombre masa está convencido que la
cultura en que se encuentra es secreción del medio ambiente, nunca desaparecerá y su
permanencia está asegurada con independencia de lo que hagamos. Pero resulta que la cultura
no es naturaleza, ella es una estructura de facilidades resultado del quehacer de los hombres.
Para sostenerse requiere ciertos supuestos y virtudes, y si llegan a faltar ésta se volatizará. Esa es
su contradicción interna, por un lado le agrada la cultura y por otro todo cuanto hace la
destruye.165
Ser primitivo significa una cosa más. El hombre masa no sólo se comporta como si la cultura
fuera naturaleza, sino que se encuentra en la circunstancia sin historia.166 El primitivo es un
hombre con muy poco pasado, o si tiene una larga historia, con muy poca memoria. Cuando el
hombre masa mira hacia atrás no ve mucho, desconoce toda la experiencia que sus antepasados
han acumulado. La gravedad de estar en el mundo sin pasado es la siguiente. Cada uno de
nosotros vive en la circunstancia en un tiempo concreto. Ese tiempo es el nivel histórico desde el
que somos lanzados al futuro. El futuro es nada, es un hacer aún no hecho, y por esto, no está
definido y puede ser cambiado. En cambio, el pasado está muerto. Lo sucedido no puede ser
alterado y es definitivo. A veces nos arrepentimos de muchas de nuestras decisiones, pero no
hay forma de retroceder en el tiempo. Otras veces quisiéramos revivir momentos felices que
sabemos no se repetirán. Sea cual fuere el caso, la verdad es que el pasado es lo único definido y
completo que hay en nuestra vida. No se diga que el pasado cambia porque pueden variar las
interpretaciones respecto de él. Es verdad que podemos tener varias perspectivas respecto de un
hecho sucedido, lo que no podemos es modificar eso que ya pasó. Cuando le hacemos frente al
desafío del futuro, esto es, decidir nuestro próximo quehacer, lo único positivo que tenemos es
165
Cf. ibídem, pp. 196-197.
nuestra historia. Todas nuestra decisiones se fundamentan en el pasado. No decimos que el
pasado determine el futuro, sino que a la hora de elegir un hacer no podemos borrar lo que ya
hemos hecho, y eso que hemos hecho es una experiencia irrenunciable.
Esto tiene dos consecuencias. Primera, nunca somos iguales, pues el que somos ahora será
distinto del que seremos mañana y del que fuimos ayer, en la medida que en cada caso tenemos
un pasado distinto. Segunda, si en cada momento vamos cambiando, esto significa que los
problemas y las soluciones que damos van variando de acuerdo con nuestra historia. Todo esto
lo resumimos diciendo que el hombre es heredero tanto de su pasado personal como social. Sólo
en la medida que se mira el pasado es posible hallar los problemas del presente, tal y como
explicamos con suficiencia al final del primer capítulo.167 El hombre masa es un ser sin historia, y
al no tenerla no puede descubrir los quehaceres auténticos a los que dedicar su vida. Esto
implica que nunca acertará a encontrar la verdad indicada para la respuesta indicada. El hombre
masa anda a ciegas, ¿y acaso esta nos es la sensación que todos tenemos respecto de nuestro
mundo en general y de nuestro país en particular? De lo que se trata es de poder proponer ideas
a la altura del tiempo. El hombre masa es un niño mimado que ha recibido del pasado una rica
herencia y lo único que le interesa es gastarla.168 No tiene problema en disfrutar las comodidades
que su pasado le regala, pero es incapaz de enterarse del esfuerzo requerido para mantener y
renovar su cultura.169 Él está confiado en que su herencia nunca se agotará. De esta manera el
hombre masa pierde contacto con el sustancial peligro y riesgo que es la vida, pues considera
que las facilidades de la cultura están aseguradas y nunca le harán falta, que él no tiene que
hacer nada para mantenerlas.
166
Cf. ibídem, p. 203.
Ver capítulo primero, sección primera, literal g.
168
Cf. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, O.C., IV, pp. 207-214.
167
Nosotros queremos hacer lo contrario del hombre masa. Queremos ser buenos herederos y
crear nuestro proyecto desde la altura del tiempo. ¿Cómo se hace esto? Nosotros vivimos en una
época posterior al liberalismo, no podemos ignorarlo, por el contrario tenemos que superarlo en
nuestro programa. En efecto, las soluciones antiliberales que hoy dominan la escena mundial no
son una opción, pues el antiliberalismo era lo que había antes del liberalismo, y de esta forma
ellas no son respuestas novedosas sino vetustas. Tampoco podemos proponer un liberalismo
igual al del siglo XVIII y principios del XIX, pues ya conocemos sus consecuencias. ¿Qué
tenemos que hacer? Tenemos que proponer un liberalismo que de cuenta de su error inicial y
que resuelva nuestro problema actual. El viejo liberalismo generó una prosperidad que
desencadenó la rebelión de las masas. La socialización del hombre no ha hecho más que avanzar
y ha producido los hechos más nefastos de la historia. El camino que transitamos va directo a la
destrucción desde dentro de nuestra civilización. El liberalismo que tenemos que encontrar debe
ser capaz de entender la falla del anterior y poder frenar la socialización, abriendo el hombre
masa al mundo y al influjo de las minorías. Occidente había recorrido un largo camino haciendo
toda clase de esfuerzos y sacrificios hacia el individualismo. Al principio todo pareció funcionar
bien, pero de pronto las cosas cambiaron. El liberalismo con el que tanto se había soñado falló, y
en vez de traer un mejor mundo, consiguió uno de pesadilla. Nuestro problema es encontrar un
liberalismo superior al anterior, un liberalismo que funcione y regenere nuestra sociedad
enferma.
169
Cf. ibídem, pp. 210-211.
Capítulo III
Liberalismo
Antes de iniciar el tema del presente capítulo es necesario hacer una advertencia. En primer
lugar, no se va a hacer una presentación general de la teoría liberal, ni un resumen de ésta. No se
podrá presentar en detalle cada uno de los aspectos que conforman la propuesta social liberal,
de tal forma que muchos temas quedarán silenciados. Tampoco podremos hacerle frente a la
gran mayoría de los problemas que los adversarios de esta teoría proponen. Nuestra intención
es más modesta. Queremos hacer una narración del liberalismo que nos permita dar cuenta de la
pregunta que venimos tratando, nuestra primera misión es cumplir con el objetivo del discurso.
Además de esto, queremos que estas líneas sirvan como una primera y provisional
aproximación al pensamiento liberal para aquellos que no lo conocen, y que los incite a buscar
estudios de mayor envergadura y profundidad. Para aquellos que están relacionados con el
liberalismo esperamos encuentren en este capítulo una descripción sencilla pero fiel de las
verdades de una teoría social rica y compleja.
Hoy en día la palabra liberalismo se la usa en muchos sitios y en muchos sentidos.
Encontramos a los “liberals”170 de Estados Unidos que en la gran mayoría de sus propuestas son
realmente antiliberales. También está el famoso neoliberalismo, que es una curiosa mezcla
incoherente de estatismo con una concepción falsa e incompleta del capitalismo. En Colombia
nos topamos con el Partido Liberal que se encuentra afiliado a la Internacional Socialista y
defiende los programas de la socialdemocracia. En el mundo intelectual se consideran liberales a
personas como John Rawls y John Maynard Keynes, cuando son justamente todo lo contrario. El
término liberal se ha hecho equívoco y cada vez que se lo usa es necesario incurrir en grandes
aclaraciones de sentido si no se quiere generar nefastos malos entendidos. Esta gravísima
prostitución del sentido de la palabra liberal ha hecho que los verdaderos liberales de Estados
Unidos hayan optado por conseguir una nueva. Desde finales de los años sesenta, ellos ya no se
llaman a sí mismos liberales sino libertarios. Compartimos su decisión y nos parece
supremamente saludable abandonar una palabra de la que se ha abusado, que en la actualidad
significa cualquier cosa, y optar por una nueva que no genere todas las confusiones y lastres de
la anterior. Consideramos que al hablar en público de estas ideas es recomendable usar el
término libertario, y así evitar todos las posibles preconcepciones y degeneraciones del viejo
término. En el ámbito académico resulta fundamental hacer la transición, pues sólo de esta
manera se consigue llamar la atención. En efecto, si se habla de liberalismo la mayoría de
intelectuales asume que ya sabe de lo que se trata y no se pondrán a perder el tiempo con lo que
se considera una creencia vetusta y perjudicial del lejano pasado. En cambio, hablar de
libertarismo puede motivar alguna curiosidad ya que logra manifestar la novedad de la teoría.
Yo he preferido usar el término liberal porque contaba con todo el tiempo para asignarle su justo
significado y, además, era la palabra usada por Mises. De otro lado, quería poner de manifiesto
que las ideas libertarias conforman una larga tradición que puede rastrearse hasta finales de la
Edad Media. Desde entonces el credo libertario no ha hecho más que avanzar y corregirse. El
libertarismo no es una doctrina estática ni uniforme, sino que va cambiando y superándose a sí
misma con el transcurrir del tiempo. Los libertarios de hoy no comparten muchas de las ideas de
los libertarios de hace doscientos años y han hecho nuevos descubrimientos que antes se
desconocían. Nuestro objetivo es hacer una presentación del libertarismo a la altura del tiempo.
A lo largo de nuestro escrito hemos usado la palabra liberalismo y para no romper la
armonía terminológica hemos decidido seguir usándola en este capítulo. Lo importante es tener
presente que para nosotros liberalismo tiene un sentido muy preciso que es el de la teoría social
170
Sobre este tema ver Mulhall, Stephen, Liberals and Communitarians, second edition (Blackwell Publishers,
de la Escuela Austriaca, principalmente la enmarcada en la tradición de Ludwig von Mises y
Murray N. Rothbard.171
La primera sección la dedicaremos a averiguar qué es la propiedad privada y a establecer la
razón de la íntima relación entre ésta y el liberalismo. Luego en la segunda sección
estableceremos la consecuencia práctica de ella como institución social y su papel en el proyecto
liberal.
1. Parte conceptual
Hablar de liberalismo es hablar de propiedad privada. Von Mises nos dice lo siguiente: “Los
principios del liberalismo se condensan en una sencilla palabra: propiedad; es decir, control privado de los
factores de producción (pues los bienes de consumo tienen, evidentemente, que ser siempre de condición
privada). Todas las restantes exigencias liberales derivan de tal fundamental presupuesto” 172.
Empecemos enunciando el fundamento de la propiedad privada. Recordemos la
justificación clásica que de la propiedad privada hace Locke:
Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores pertenecen en común a todos los
hombres, cada hombre tiene, sin embargo, una propiedad que pertenece a su propia
1996).
Aquellos interesados en enterarse de una teoría general sobre el planteamiento liberal, les recomiendo los
siguientes libros: Von Mises, Liberalismo; y Rothbard, Murray N., La ética de la libertad, traducción de Marciano
Villanueva Salas (Madrid, Unión Editorial, 1995). A quienes se interesan en una explicación pormenorizada del
funcionamiento de una sociedad libre, los dos tratados clásicos al respecto y los mejores hasta ahora son: Von Mises,
Human Action, fourth revised edition (San Francisco, Fox & Wilkes, 1996); y Rothbard, Murray N., Man, Economy,
and State, revised edition (Auburn, The Ludwig von Mises Institute, 2001).
171
persona; y a esa propiedad nadie tiene derecho, excepto él mismo. El trabajo de su cuerpo y
la labor producida por sus manos, podemos decir que son suyos. Cualquier cosa que él saca
del estado en que la naturaleza la produjo y la dejó, y la modifica con su labor y añade a
ella algo que es de sí mismo, es, por consiguiente, propiedad suya. Pues al sacarla del
estado común en el que la había puesto, agrega a ella algo con su trabajo, y ello hace que
no tengan ya derecho a ella los demás hombres. Porque este trabajo, al ser indudablemente
propiedad del trabajador, da como resultado el que ningún hombre, excepto él, tenga
derecho a lo que ha sido añadido a la cosa en cuestión, al menos cuando queden todavía
suficientes bienes comunes para los demás.173
Tomemos la explicación de Locke y elaborémosla desde las categorías orteguianas.
Recordemos lo que dijimos cuando empezamos a estudiar la estructura de la vida. La vida se
entera de sí misma y en este sentido radical ella es nuestra. Por eso decimos: mi vida, nuestra
vida, la de cada cual. Mi vida es mía en un doble sentido. Primero, en cuanto me entero de ella
necesariamente y es en el fondo lo único que exclusivamente tengo, la realidad en que toda
posible posesión se funda. Segundo, la vida tenemos que hacérnosla, consiste en un hacer lo que
no está hecho, y este hacer al ser decidido por mí se convierte en un hacer mío.174
La vida consiste en vocación y circunstancia. La vocación es el proyecto que nos sentimos
llamados a ejecutar por la circunstancia interpretada. Vocación y circunstancia están
sustancialmente entrelazadas. En la medida que el proyecto va ganando efectividad la
circunstancia va siendo modificada. Esto es así, porque el proyecto sólo puede ganar existencia
172
Von Mises, Liberalismo, p. 36.
Locke, John, Segundo tratado sobre el gobierno civil, traducción de Carlos Mellizo (Madrid, Alianza Editorial,
1990), sección 27..
173
en el trato con el mundo. Incluso la más espiritual de las vocaciones es mundana y se ejecuta con
los medios circundantes.
Se oye decir que la relación del hombre con las cosas no es importante, que los más grandes
valores son inmateriales. Lamento contradecir tan ingenua concepción. La vida del hombre es
material, y es en su relación con el entorno donde se juegan los más altos valores morales.
Queremos resaltar que la relación del hombre con las cosas de su entorno no es un aspecto
superficial de la vida, sino el centro de ella, pues todo proyecto se ejecuta en el mundo.
Mi vida consiste en un hacer circunstancial elegido por mí. Ese hacer es mi primera
propiedad. Todo cuanto ese hacer toca se vuelve inmediatamente mío, pues ha recibido una
modificación de la que antes carecía. Aquello ha dejado de ser una nada para convertirse en
realización de mi vocación, y ella es mía. La propiedad privada se apoya en la autoposesión de
la propia vida, que se despliega en la realización de un proyecto en la circunstancia.175 La
propiedad privada no es más que la manifestación de la ejecución de una vocación y se sustenta
en la primera autoposesión de la vida.
¿Qué cabe dentro de esta propiedad privada? Todo lo que es fruto del personal hacer. Lo
primero de lo que nos hacemos dueños es de nuestro propio cuerpo. Es lo más cercano que
encontramos en la circunstancia, lo primero con lo que tenemos que habérnoslas en la ejecución
de nuestro individual destino. De lo segundo que nos apropiamos es de nuestras ideas. Todo
aquello que pensamos por nosotros mismos nos pertenece, es un algo que construimos con el
174
Ver capítulo primero, sección primera, literal a.
Cf. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, traducción de Juan Luis Vermal, segunda edición (Barcelona,
Edhasa, 1999), parágrafos 41 y 44.
175
hacer propio de nuestro vivir, y en cuanto tal hace parte de la estructura general de la vocación.
Finalmente, nos apropiamos de todo lo material que es tocado por nuestro humano hacer, pues
recibe la modificación propia del empezar a participar de la vida de cada cual. Esto podemos
resumirlo diciendo que toda creación del hombre le pertenece en cuanto es manifestación de la
autoposesión radical del vivir.
De la misma manera como la autoposesión de la vida funda la posibilidad de la propiedad
privada, las características de esta última son recibidas de aquella. ¿En qué consiste la
autoposesión? Ella consiste en la posibilidad de decidir entre los varios posibles haceres y en la
posibilidad de ejecutarlos. Ser dueños de nuestra vida significa tener el poder para decidirla.
Este poder de señorío vital tiene una natural consecuencia: si es cierto que yo soy dueño de mi
vida, esto significa que todos los demás quedan excluidos de esta posesión. Sólo yo puedo
decidir un hacer y sólo yo puedo poner manos a la obra. Los otros no pueden reemplazarme en
mi vivir, pues yo soy el encargado fatalmente de sostenerme a pulso sobre la existencia. Estos
dos aspectos de la autoposesión del vivir se trasladan a la propiedad privada. Ser dueño
significa tener el absoluto poder de disposición sobre el bien poseído y con exclusividad
respecto de los demás.
Quiero que no quede duda al respecto de lo que aquí estoy diciendo. Así suene doloroso a
los oídos de nuestros contemporáneos, estoy afirmando con toda seriedad que la propiedad
privada es absoluta, no tiene límites y no debe limitársela. La propiedad privada es absoluta
porque la vida es para cada cual su absoluto radical. Ahora bien, es verdad que la autoposesión
de la vida es absoluta, pero también es verdad que este poder y exclusividad acaban con ella.
Soy dueño de mi vida, pero no soy dueño de la de los demás. Cada uno es dueño absolutamente
de sí mismo. Esta verdad fundamental es el punto de partida del liberalismo, y su gloria es
haber sido la primera y única doctrina en quererla realizar. Todas las demás doctrinas vitales y
sociales tratan de hallar alguna fundamentación para la dominación del hombre por el hombre,
quieren justificar la posibilidad de que un individuo invada la vida y propiedad privada de
otro.176
La autoposesión de la vida y la propiedad privada son absolutas, porque su realización no
implica la invasión de la vida y propiedad privada de los demás. Ejecutar mi personal destino y
ejercer el derecho de propiedad es incompatible con el decidir la vida de los demás o invadir su
propiedad. Decidir mi destino no es decidir el de los demás y ser dueño no significa invadir por
medio de agresión la propiedad privada de las otras personas. Quien reconoce su autoposesión
reconoce las de los demás, quien es propietario respeta la propiedad de los otros; pues negar la
autoposesión o propiedad de los demás es negar la propia.
Afirmamos que la autoposesión implica poder de disponibilidad y exclusividad, pues bien,
ella también implica necesariamente absoluta responsabilidad. El indicado para responder y
sufrir las consecuencias de mis actos soy yo mismo, pues ellos son míos. Cuando es otro quien
176
Quiero matizar un poco esta afirmación. Considero que el primero en haber descubierto esta verdad fue el
cristianismo, y por razones que no pueden enunciarse ahora, creo que al fondo del liberalismo está el cristianismo y
todo cristianismo auténtico es liberal. Déjese esta afirmación como simple hipótesis para ser estudiada y rebatida en
alguna otra ocasión. Ahora, me basta con indicarle al lector unas palabras de San Agustín en La Ciudad de Dios que
son muy ilustrativas y que pueden orientar el inicio de esta otra investigación.
Esto prescribe la ley natural, y así crió Dios al hombre. “Sea señor, dice, de los peces del
mar, de las aves del aire y de todos los animales que andan sobre la tierra”. El hombre racional,
que crió Dios a su imagen y semejanza, no quiso que fuese señor sino de los irracionales; no quiso
que fuese señor el hombre del hombre, sino de las bestias solamente. Y así, a los primeros hombres
santos y justos más los hizo Dios pastores de ganados que reyes de hombres, para darnos a
entender de esta manera qué es lo que exige el orden de las cosas criadas y qué es mérito del
pecado.
San Agustín, La Ciudad de Dios, traducción de Don José Cayetano Díaz Bayral, cuarta edición
(Madrid, Apostolado de la Prensa, 1944), libro XIX, capítulo 15 (p. 751).
decide por mí, yo puedo desentenderme de las consecuencias, pues ellas ya no son propiamente
mías. En este sentido, así como son absolutos el poder de disposición y la exclusividad, así
mismo es absoluta la responsabilidad. Cada cual es responsable por las consecuencias de sus
haceres tanto ante sí mismo como ante aquel a quien eventualmente le llegaré a invadir su vida.
La autoposesión de la vida y la propiedad privada implican tres características, a saber, (1) el
poder de disponibilidad, (2) la exclusividad y (3) la responsabilidad; y todas ellas de manera
absoluta.
Veamos ahora lo que significa la propiedad privada para la libertad. De lo que hemos dicho
hasta ahora debe deducirse un doble sentido de la propiedad privada, ella es medio y fin al
mismo tiempo. De un lado la propiedad privada es medio para realizar el destino individual y
de otro es fin en cuanto su existencia es la realización misma de ese destino. Tenemos, entonces,
que la propiedad privada es consecuencia y condición de posibilidad de la individualidad.
La libertad se define en cierto sentido como la franquía contra la coacción social para
desplegar el proyecto individual.177 Esa franquía sólo puede entenderse como propiedad
privada. La institución de la propiedad privada es la única capaz de brindar protección a la
libertad, y esto por dos razones. Primera, la consecuencia de la realización de la libertad es la
propiedad privada; segunda, ella es a su vez la condición de posibilidad de aquella.178
2. Ejercicio del derecho de propiedad
177
178
Cf. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, O.C., IV, pp. 121-124.
Cf. Von Mises, Liberalismo, p. 80.
La vida es un singular. Esto significa que cada cual tiene un proyecto y una circunstancia
únicos. La propiedad privada y la libertad son los instrumentos para permitir a cada cual
construir su individualidad. Entre más se respete la propiedad privada y la libertad, mayor será
la realización de la individualidad, y entre más se las limite mayor la uniformidad. En este
sentido, cuando una comunidad adopta las ideas liberales, está permitiendo que dentro de ella
surjan la mayor cantidad de individualidades posibles. Y a su vez, entre mayor número de
individualidades hay, mayor posibilidades de libertad habrá. Sucede que cada individualidad es
un conjunto de haceres propios que producen sus respectivas creaciones. Cuando las creaciones
aumentan en una sociedad, el resultado es el enriquecimiento de la circunstancia con nuevas
facilidades. Esto a su vez implica que se aumentan las probabilidades de que cada cual pueda
cumplir con mayor eficiencia su personal destino, lo que supone más creaciones y facilidades.
Todo esto genera un movimiento de apertura de oportunidades que transforma la circunstancia
en un lugar de posibilidades de individualización cada vez mayor. A esto llamaba Humboldt la
variedad de las situaciones.179
Humboldt nos enseña que un hombre para ser libre, además de requerir la franquía
proporcionada por la propiedad privada, requiere de la variedad de situaciones de la
circunstancia.180 Cuando a los hombres se los deja en libertad para realizar su proyecto de vida,
al ser este proyecto individual, cada cual se embarcará en una creación distinta a la de los
demás. Esto permite que el mundo se llene del aporte creador de innumerables personas, todas
intentando llevar a buen término su vocación. Esto genera un proceso de retroalimentación
infinito: al dejar en libertad al hombre para ganar su individualidad, se generan una mayor
variedad de situaciones de las que había anteriormente, este aumento posibilita en mayor
179
Cf. Humboldt, Los límites de la acción del Estado, pp. 14-20.
medida la consecución de las individualidades, lo que a su vez crea un mayor número de
posibilidades y así sucesivamente. Es la muy desgastada idea de progreso. Los liberales creemos
en el progreso, sólo que no creemos en el progreso seguro, sin riesgos y sin esfuerzo, es decir, el
progreso según la concepción del hombre masa. El progreso es posible, pero a un muy alto
costo, y siempre con la posibilidad de perderlo todo en un instante. Concebir el progreso de otra
manera es anular la vida.
¿Cuál es la consecuencia de la propiedad privada? La consecuencia es el aumento de la
productividad social y la cooperación entre los hombres.
La propiedad privada de los medios de producción significa que cada cual queda libre para
usarlos de la manera que mejor se ajusta a su proyecto vital. Esto implica que los hombres se
dedicarán gradualmente con exclusividad a aquello que prefieren hacer. Cada hombre
encontrará la posibilidad de dedicar sus esfuerzos a aquello que mejor puede hacer,
distinguiéndolo de los demás y consiguiendo así labrar su individualidad. El que se dedica a
hacer panes y necesita unos zapatos no tiene que fabricarlos él mismo, puede simplemente
cambiar algunos de sus panes por los zapatos del zapatero. A su vez, el zapatero no necesita
hacer panes para poder comerlos, sino que puede cambiar su producto por el del panadero. El
zapatero y el panadero están cooperando y satisfaciendo sus propias necesidades mientras
persiguen la realización de su personal destino. En la medida que cada hombre encuentra
posible cumplir su vocación, en esa medida pueden satisfacerse las necesidades de la
comunidad.
180
Cf. ibídem, p. 14.
Supongamos que A produce 5p y 2z en una hora, y que B produce 3p y 7z en el mismo
tiempo. Si los dos viven aisladamente y no pueden disponer de su propiedad, en una jornada de
trabajo de ocho horas en las que se le dedica cuatro a la producción de cada producto, al final
del día A habrá producido 20p y 8z, mientras que B habrá producido 12p y 28z, lo que nos da
una producción total de 32p y 36z. En cambio si a cada uno de estos individuos se les permite
que se especialicen en producir aquello que prefieren, encontraremos que A producirá 40p y B
56z. De lo que resulta que la producción total aumenta y ambos salen beneficiados. La manera
más eficiente para A de conseguir z es por medio de la producción de p, igual sucede con B,
pues la forma más barata de obtener p es dedicándose a hacer z. Lo que esto implica es lo
siguiente. Cuando cada individuo se dedica exclusivamente a su vocación, no sólo consigue
hacerse feliz, sino que aumenta el bienestar de la sociedad. Cada cual se dedica a su quehacer
propio renunciando a otras labores, con lo que va ganando en especialización. Ahora bien, esa
labor de especialización requiere de otras ayudas, que ella misma no produce. Un escritor
produce novelas pero necesita un asiento, escritorio, papel y lápiz para crearlas. Lo diferente a la
propia actividad es a su vez producido por otros individuos cuya vocación no será escribir sino
hacer asientos o producir lápices. Cada individuo al dedicarse más a su personal destino, no
sólo colabora en la satisfacción de la necesidades de los que no producen lo que su hacer hace,
sino que además se hace cada vez más dependiente de sus creaciones.
Esto se traduce en que no es necesario ser dueño de un cafetal para poder tomar un café, ser
carpintero para tener una mesa o ser dueño de una fabrica de carros para poder tener uno. La
interacción asombrosa de los individuos produce un sistema de cooperación de extremada
complejidad, en el que mientras cada cual busca la propia individualidad está al mismo tiempo
satisfaciendo su felicidad y ayudando a las necesidades de los demás, los que a su vez en su
propia especialidad cooperan con la labor inicial. Esto es lo que tradicionalmente se ha llamado
la división del trabajo. Cada hombre al especializarse en la vocación de su individualidad
produce lo que necesitan aquellos que se han especializado en otra cosa, los que a su vez
producen lo que necesita este primer hombre. Es el gran sistema de la cooperación humana, que
en la medida que se le permita avanzar, conseguirá que cada hombre participe de la mejor
manera de acuerdo a su proyecto y circunstancia en la comunidad.181
Según lo anterior, quiero dejar absolutamente claro que el despliegue de la individualidad
tiene como consecuencia la división del trabajo, en el sentido de mayor variedad de situaciones.
Esto a su vez significa que la libertad y la división del trabajo conforman una relación
dependiente y mutuamente efectiva, esto es, que al aumentar la libertad aumenta la división del
trabajo, y entre mayor sea ésta mayor serán las posibilidades de realización de aquella. El
aumento de la libertad y la división del trabajo tienen como consecuencia la eliminación
progresiva de la uniformidad y el despliegue de las fuerzas creadoras individuales, de tal forma
que este fenómeno termina identificándose con el grado de vitalidad de una sociedad. En efecto,
la división del trabajo es el sistema de cooperación humana más ajustado a la estructura de la
vida, de tal forma que cuando éste prospera en una comunidad, las fuerzas de disociación
menguan, y cuando retrocede ante las fuerzas antiliberales la disociación gana terreno. La
libertad genera variedad de situaciones que se concretan en la progresiva división del trabajo, lo
cual significa cooperación entre los hombres y un aumento en el bienestar de cada uno.
Bienestar que viene dado no sólo por la mayor productividad de cada individuo sino por la
posibilidad de ejecución de la vocación personal. La división del trabajo como sistema de
181
Una presentación completa sobre este tema puede encontrarse en Von Mises, Human Action, pp. 143-176; y en
Rothbard, Man, Economy, and State, pp. 67-200.
cooperación entre los hombres tiene una doble consecuencia, a nivel social genera paz y a nivel
individual hace posible la felicidad.
Von Mises dice que hay tres razones para afirma que la división del trabajo es el mejor
modo de cooperación entre los hombres.182 Primero: la desigualdad innata en la habilidad de los
hombres para desempeñarse en diferentes trabajos. Segundo: la distribución desigual de recursos
naturales y oportunidades sobre la tierra. Tercero: hay quehaceres que son imposibles de realizar
para un solo hombre.
Aunque todos estos hechos llevan a pensar que la división del trabajo es beneficiosa para
todos, esta no se produce efectivamente, a menos que sea deliberadamente querida por los
hombres.183 Von Mises afirma que es necesario que las personas noten que la vida de
cooperación y dependencia es mejor a la aislada y autosuficiente: lo normal es que las gentes no
entiendan el sistema de cooperación bajo la división del trabajo debido a su progresiva
complejidad, y prefieran mantener métodos de creación más estáticos y limitados, pues el
perjuicio que esto significa no es comprendido.184
¿Cómo se produce la cooperación entre los hombres? Se desarrolla por medio del
intercambio de lo producido por cada uno.185 Cada cual usa su creación propia para conseguir
aquellas cosas que no produce y considera necesarias para su vida. Ese intercambio puede ser
directo186, que es el caso del simple trueque, o indirecto187 cuando interviene el uso de la
182
Cf. Von Mises, Human Action, p. 158.
Cf. ibídem, p. 158.
184
Cf. ídem, Socialism, p. 261.
185
Cf. Rothbard, La ética de la libertad, pp. 68-80; ídem, Man, economy, and State, pp. 67-159.
186
Cf. ídem, Man, economy, and State, pp. 67-159.
183
moneda.188 Nos interesa reconocer es que el intercambio se produce sólo cuando después de
haber producido algo, encuentro en la producción de otro algo que me hace falta, y a su vez el
otro con su producto terminado encuentra alguna necesidad de mi creación, entonces ambos
intercambiamos la parte de la producción de cada uno por la del otro. Antes de consumir mi
producto o de intercambiarlo tengo que hacerlo, este es el fundamento primero de toda
actividad económica y humana. El panadero para tener zapatos necesita primero haber hecho
sus panes y requiere que el zapatero haya hecho los zapatos.189
Pero no solamente es necesario que los hombres produzcan para que ocurra el intercambio.
Se requiere además, que los hombres hallen valioso el producto de los demás y viceversa. En un
intercambio, una parte encuentra que necesita lo que el otro tiene, y este a su vez necesita lo que
tiene el primero. Esa necesidad viene dada por la estructura de la vida. Cada cual busca
conseguir aquello que necesita para realizar su proyecto y en esa medida cada cosa gana o
pierde valor según sea más o menos necesaria para ejecutarlo. De esto nos resulta que el valor
de cada cosa es radicalmente individual y que no resiste ningún tipo de universalización o
formalización.190
El cambio se producirá cuando aquello que yo entrego tiene menos valor para mí que lo que
estoy recibiendo. En todo intercambio voluntario, ambas partes ganan, pues están recibiendo
187
Cf. ibídem, pp. 160-200.
Para los dos mejores estudios que se han escrito sobre la moneda, el sistema bancario y su papel en la sociedad,
ver Von Mises, The Theory of Money and Credit, translated by H. E. Batson (Indianapolis, Liberty Fund, 1981); la
edición original en alemán fue publicada en 1912 bajo el título Theorie des Geldes und der Umlaufsmittel; y Huerta
de Soto, Jesús, Dinero, crédito bancario y ciclos económicos (Madrid, Unión Editorial, 1998).
189
Aquí puede apreciarse la falacia de las políticas macroeconómicas que lo único que buscan es aumentar el
consumo por medio de expansiones monetarias sin preocuparse de la producción. En ellas se termina intercambiando
nada por algo, aumentando el nivel de pobreza de la comunidad.
190
Esto es lo que intentan hacer los economistas ingleses clásicos y la corriente mayoritaria de economistas actuales.
De ahí viene toda la pseudodiscusión infructuosa sobre los útiles y demás categorías afines.
188
algo que estiman más de lo que están entregando. La actividad de intercambio, que no es más
que una manera de realizar el propio hacer, constituye el mercado. El mercado es el sistema
complejo de cooperación que surge cuando se da franquía a cada individuo para realizar su
destino. Cada hombre buscará por medio de la producción y el intercambio ejecutar su proyecto.
La inconmensurable actividad de todos los hombres en la búsqueda de su felicidad crea lo que
normalmente se llama economía de mercado, esto es, el sistema social de división del trabajo
bajo la institución de la propiedad privada de los medios de producción.191
Al ser la vida de cada cual un singular, nos encontramos que cada uno necesita de los
demás. Esta satisfacción de las necesidades puede realizarse de dos maneras. La primera, que
acaba de ser explicada, consiste en los intercambios voluntarios, en la que las dos partes salen
beneficiadas y colaboran en el progreso de la división del trabajo. Vamos a referirnos a esta
primera forma de proceder como el uso de medios económicos.192 La segunda manera consiste en
todo lo contrario, esto es, en el irrespeto de la propiedad privada. Una persona consigue de otra
lo que necesita por medio del ejercicio de la violencia. Aquí no se produce un intercambio, sino
el arrebatamiento forzado de la propiedad de un hombre por otro. En este caso, ambos pierden
y la sociedad retrocede en el proceso de división del trabajo. En efecto, la víctima pierde el
producto de su hacer y esto equivale a perder un trozo de su vida; el atacante gana un producto
sin haber tenido que hacer algo, de tal forma que se aleja de la realización de su destino
personal; y por último, la comunidad sufre el desmedro de no poder disfrutar de la
191
Cf. Mises, Human Action, pp. 257-326. Quien esté interesado en estudiar el funcionamiento pormenorizado de
una economía libre, los mejores libros sobre el tema son Human Action de Ludwig von Mises, y Man, Economy, and
State de Murray N. Rothbard. Estos dos libros son la piedra angular de la moderna Escuela Austriaca.
192
Cf. Von Mises, Socialism, pp. 32-39; y Rothbard, La ética de la libertad, p. 87.
individualidad ni del atacante ni de la víctima. A esta segunda manera vamos a llamarla el uso
de medios políticos.193
Preguntémonos quién se vale de los medios políticos en una comunidad para conseguir
recursos. Primero encontramos a los delincuentes, quienes roban, secuestran o matan a los
demás como forma de existencia. Luego encontramos al Estado o aquellos que lo utilizan. En
efecto, el Estado detenta el monopolio de la violencia en un territorio determinado, y todo
cuanto consigue lo hace por medio de la coacción o la amenaza de ésta. Por ejemplo, los
impuestos no obedecen a un intercambio voluntario, sino a una apropiación violenta sin
contraprestación. En este sentido el Estado es una organización criminal cuya única diferencia
con los ladrones de profesión, es que estos últimos operan con una violencia al margen de la ley,
mientras que el Estado es el canal institucionalizado para el uso regular de ella.194
Una comunidad en donde prospera el uso de los medios políticos tiene como consecuencia
la disminución o eliminación de la división del trabajo. Dijimos en el capítulo pasado que el
hombre masa es enemigo de la diversidad y que en su cruzada de uniformidad su principal
instrumento es el Estado. Ahora entendemos que la forma concreta de conseguir la masificación
y destruir la libertad consiste en eliminar la división del trabajo. El desarrollo de la división del
trabajo supone libertad y prosperidad, su eliminación trae consigo servidumbre y pobreza.
Rothbard explica que así como una sociedad que funciona bajo el sistema de la división del
trabajo tiene requisitos, así mismo una sociedad en la que impera la estatificación tiene los
193
Cf. Von Mises, Socialism, pp. 32-39; y Rothbard, La ética de la libertad, p. 87. El primero en hacer la distinción
entre medios políticos y económicos, y definir el Estado como la organización de los medios políticos, fue el
sociólogo alemán Franz Oppenheimer.
194
Cf. Rothbard, La ética de la libertad, pp. 225-241.
suyos.195 Primero: cada persona al no poder especializarse no puede desarrollar excelencia en el
ejercicio de ningún hacer, de tal forma que en la totalidad de sus haceres su desempeño será
mediocre o malo. Cada individuo hace todo con muy mala calidad o de peor manera que si
pudiera especializarse. Segundo: debido a la imposibilidad de especialización, teniendo en
cuenta que todos tienen que ser capaces de realizar todas las actividades, el repertorio de
haceres queda muy reducido. En una comunidad sin división del trabajo la variedad de
posibilidades queda prácticamente anulada. Tercero: para que una sociedad sin división del
trabajo fuera eficiente se requeriría que cada persona fuera un superhombre, como esto no
ocurre, sucede que los individuos no pueden ganar su individualidad, y el resultado es la
masificación de los hombres.
El Estado y los criminales usan de los medios políticos para conseguir sus objetivos, que
sobra decirlo, son diferentes a los de los individuos. La acción política interrumpe y destruye el
sistema de cooperación de la división del trabajo, de manera que disminuye progresivamente la
variedad de situaciones; esta es la eliminación de la libertad, y con ella de la posibilidad de
individualidad. Decíamos que el principal problema de nuestro tiempo es la socialización del
hombre. Este problema gana una nueva dimensión cuando notamos que el hombre masa está al
mando del Estado, en cuanto es quien impera en la sociedad. El peligro es el uso que éste hace
del Estado para conseguir sus propios fines de masificación.196
Este es el mayor peligro que hoy amenaza a la civilización: la estatificación de la vida,
el intervencionismo del Estado, la absorción de toda espontaneidad social por el Estado; es
195
Cf. Rothbard, Freedom, Inequality, Primitivism and the Division of Labor (tomado de http:
www.mises.org/fipandol.asp), Section 2. Este escrito se encuentra publicado en: Rothbard, Egalitarianism as a
Revolt Against Nature and Other Essays (Auburn, The Ludwig von Mises Institute, 2000).
decir, la anulación de la espontaneidad histórica, que en definitiva sostiene, nutre y
empuja los destinos humanos. Cuando la masa siente alguna desventura o simplemente
algún fuerte apetito, es una gran tentación para ella esa permanente y segura posibilidad
de conseguirlo todo –sin esfuerzo, lucha duda ni riesgo- sin más que tocar el resorte y
hacer funcionar la portentosa máquina. (...) Pero el caso es que el hombre masa cree, en
efecto, que él es el Estado, y tenderá cada vez más a hacerle funcionar con cualquier
pretexto, a aplastar con él toda minoría creadora que lo perturbe –que lo perturbe en
cualquier orden: en política, en ideas, en industria.
El resultado de esta tendencia será fatal. La espontaneidad social quedará violentada
una vez y otra por la intervención del Estado; ninguna nueva simiente podrá fructificar.
La sociedad tendrá que vivir para el Estado; el hombre, para la máquina del Gobierno. Y
como a la postre no es sino una máquina, cuya existencia y mantenimiento dependen de la
vitalidad circundante que la mantenga, el Estado, después de chupar el tuétano a la
sociedad, se quedará hético, esquelético, muerto, con esa muerte herrumbrosa de la
máquina, mucho más cadavérica que la del organismo vivo.197
La libertad supone la franquía para poder esforzarse en vencer la coacción de los usos
sociales y llegar a ser verdaderamente auténtico. Los usos sociales al ser débiles y difusos
admiten ser vencidos, aunque se requiera un gran despliegue de fuerzas. El problema surge
frente al poder estatal. La protección que brinda la propiedad privada ante la coacción social es
efectiva, pero resulta incapaz de frenar la violencia del Estado. Ante él la libertad no tiene más
remedio que ceder, pues no hay esfuerzo capaz de romper la coacción de los medios políticos. El
hombre masa en su connubio con el Estado son el principal enemigo de la libertad, de la
196
Cf. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, O.C., pp. 221-228.
propiedad privada y de la división del trabajo; son en último término los obstáculos para la
felicidad. Por eso, ahora tenemos que estudiar al Estado y observar como el liberalismo da
cuenta de su problematicidad inherente.
Capítulo IV
El Estado
En este capítulo estudiaremos la solución que daban los liberales clásicos al problema del
Estado: el Estado limitado. Luego examináremos las razones inherentes al Estado mismo que
impiden que esa solución pueda funcionar. Finalmente, propondremos una solución a la altura
del tiempo: la anarquía.
3. Liberalismo clásico
La autoposesión de la vida tiene su manifestación necesaria en la propiedad privada. Esta a
su vez es la consecuencia y condición de posibilidad de la libertad. Mientras la propiedad
privada pueda cumplir su función de franquía frente a la coacción social, la individualidad tiene
197
Ibídem, p. 225.
la posibilidad de construirse a sí misma en la división del trabajo, pues de un lado lo socialfacilidad puede ser aprovechado de la manera más eficiente y lo social-obstáculo puede ser
vencido o al menos resistido. La libertad y la propiedad privada garantizan el saludable
dinamismo interno de toda sociedad entre usos y creaciones. Las cosas son de otro modo
cuando aparece en escena el Estado. La propiedad privada es incapaz de detener la coacción
estatal cuando esta decide invadirla, ante el avance progresivo de la estatificación la libertad no
tiene más remedio que retroceder. Libertad, propiedad privada y división del trabajo están en
contradicción con el Estado. Donde hay lo último no puede haber lo primero y donde hay lo
primero no puede haber lo último, pero al mismo una comunidad no puede subsistir sin fuerzas
de coacción que mantengan a raya a los disociales. Este es el gran problema de lo social. ¿Cuál es
el papel del Estado en la vida en común? ¿Cómo evitar sus nefastas consecuencias? ¿Cómo
garantizar la coacción política sin que destruya la libertad?
De lo que hemos dicho hasta ahora, podemos deducir que la satisfacción de necesidades de
los hombres no requiere de la participación del Estado, incluso, su actividad impide esa
satisfacción. La división del trabajo permite que la actividad individual se encargue de llenar
tanto las necesidades particulares como colectivas. En este ambiente es justo preguntarse por la
justificación del Estado. En efecto, si los hombres podemos cooperar en la consecución de
nuestros fines sin necesidad de un poder político, ¿cuál es la razón de ser del Estado? Veamos la
respuesta que los liberales tradicionales dieron a este problema. Humboldt nos dice en su texto
dedicado exclusivamente al estudio de los límites de la acción del Estado lo siguiente:
Si intentamos ahora sacar la conclusión final de todo el razonamiento anterior, el primer
principio de esta parte de nuestra actual investigación deberá ser el siguiente: que el Estado se
abstenga totalmente de velar por el bienestar positivo de los ciudadanos y se limite
estrictamente a velar por su seguridad entre ellos mismos y frente a los enemigos del exterior,
no restringiendo su libertad con vistas a ningún otro fin último.
(...) Así, pues, si antes alejaba yo el cuidado del Estado de muchos campos, por entender
que la nación puede velar por estos intereses tan bien como el Estado y sin los daños que la
intervención de éste lleva aparejados, ahora tengo, por idénticas razones, que preconizarlo
respecto a la seguridad, que es lo único que el individuo no puede conseguir con sus solas
fuerzas. Creo, por tanto, que puedo establecer este primer principio positivo, que más
adelante habrá de determinarse y delimitarse con mayor precisión: que el mantenimiento
de la seguridad, tanto frente al enemigo exterior como frente a las disensiones interiores,
debe constituir el fin del Estado y el objeto de su actividad (...).198
La justificación del Estado viene dada por una supuesta falencia en la división del trabajo.
Según los liberales clásicos, la única necesidad del hombre que no puede encontrar satisfacción
en la libre actividad individual es la provisión de seguridad. Recordemos que una sociedad sin
usos coactivos es impensable. La defensa de la propiedad privada contra el crimen y los
invasores exteriores, el establecimiento de un derecho y el juzgar de los tribunales, son
actividades que al parecer sólo pueden ser realizadas por el Estado. El problema que
encontramos es el siguiente: por un lado el Estado es un mal, pues es la amenaza directa contra
la libertad, y de otro lado es el único capaz de ofrecer seguridad, sin la cual la sociedad no puede
existir. ¿Qué hacer en esta sin salida? Mises nos ofrece la respuesta diciendo que la solución es
198
Humboldt, óp. cit., pp. 43 y 50-51. Cf. Von Mises, Liberalismo, p. 65.
limitar el poder del Estado, que éste se dedique exclusivamente a cumplir la función de
seguridad, la única que al parecer no puede brindar la actividad individual.199
Los liberales clásicos vieron al Estado como un mal necesario. No les cabía la menor duda
que el poder estatal era nefasto para la individualidad, pero no había opción alguna. Se tenía
que intentar realizar la libertad bajo esas condiciones. Para conseguir esto idearon toda clase de
técnicas. Para empezar se les ocurrió que la mejor manera de acabar con una posible tiranía era
transfiriendo el poder de un monarca al pueblo. La democracia sería el modo más eficaz de
garantizar un Estado justo, pues el pueblo no va a actuar contra sí mismo. Se propuso la
creación de catálogos de derechos para mantener a raya la invasión estatal y constituir una
esfera infranqueable del individuo. Otros crearon el concepto de Estado de Derecho, esto es, que
al igual que los ciudadanos el aparato de coacción tiene que someterse a la ley. En esta misma
línea se estableció el principio de legalidad: no sólo el Estado tiene que estar sujeto a normas
sino que cada una de sus actividades tiene que estar expresamente permitida, mientras que los
ciudadanos pueden hacer todo aquello que no esté prohibido por las leyes. Para implementar el
principio de legalidad y la estructura del Estado de Derecho se inició la práctica de escribir
Constituciones. La Constitución de un Estado fue en su origen la normatividad que regulaba y
limitaba el poder coactivo. Dentro de la regulación de ese poder se pensó aconsejable dividirlo.
No es bueno que las distintas potestades que implica brindar protección estén en cabeza de un
solo organismo, de tal forma que a una entidad vamos a asignarle la labor de legislar, a otra la
de proteger la vida y la propiedad privada, y a otra la de juzgar los crímenes. Incluso se terminó
dividiendo la rama judicial en los jueces que están encargados de dirimir los conflictos entre los
ciudadanos y los jueces dedicados especialmente a vigilar la legalidad de la actuación estatal.
199
Cf. Von Mises, Socialism, p. 519; ídem, La mentalidad anticapitalista, en Sobre liberalismo y capitalismo, p.
Esas distintas ramas del poder estarían, además, obligadas a vigilarse y controlarse
mutuamente. Todas estas estrategias fueron diseñadas con el objetivo de mantener dentro de
sus justos límites al poder coactivo del Estado y garantizar de esta manera la libertad. Nuestra
misión ahora es estudiar de un lado la eficacia de estas técnicas para cumplir su objetivo y de
otro ver la posibilidad en general de un Estado limitado.200
La opinión pública es el conjunto de creencias vigentes en una sociedad determinada.201
Estos usos pertenecen al grupo de los usos débiles y difusos, cuya principal característica
consiste en que la violencia que estos implican no es ejercida por nadie determinado sino por la
gente.202 Al ser la gente la encargada de ejercer este poder, su coacción es sentida por todos los
individuos por igual, desde los que aprueban el uso hasta lo que se rebelan contra él. Esta
coacción al ser difusa y débil, no tiene por objetivo impedir la comisión del acto contrario a uso;
su intención es disuadir a los posibles infractores o censurar a los que no sigan la regla colectiva
y se traduce en el esfuerzo que es necesario desplegar por parte del individuo para poder
sobreponerse al uso vigente. Algunos ante el esfuerzo exigido preferirán seguir la creencia
pública, otros aceptarán el reto y se verán en la obligación de realizar haceres penosos para
conseguir su personal destino. El tamaño del esfuerzo dependerá de la importancia que la
opinión pública de al uso en cuestión.
Nos interesa resaltar es que los usos débiles y difusos pueden ser vencidos aunque se
requiera de mucho esfuerzo, y esto a causa de que su coacción está en cabeza de la gente. En
258.
Cf. Hoppe, Hans Hermann, Democracy-the God that failed (New Jersey, Transaction Publishers, 2001), capítulo
13.
201
Cf. Ortega y Gasset, El hombre y la gente, O.C., VII, pp. 259-269.
202
Cf. ibídem, pp.227-228.
200
efecto, en estos casos no se está enfrentando a nadie determinado, sino a la absoluta
indeterminación del todos y nadie. El despliegue de la individualidad no se encuentra con el
poder de otra individualidad sino con el poder de la gente, y este poder al no ser causa de una
autoposesión puede ser desconocido. Distinta cosa sucede con el Estado. Éste es un uso fuerte y
rígido cuyo objetivo es eliminar todo acto contrario a lo usado. En principio intentar vencer un
uso estatal es imposible, pues su coacción es absoluta. Hablamos de absoluta e imposible en el
sentido de que la coacción estatal violenta efectivamente la individualidad de alguien. La
coacción social ejerce una violencia que no invade la individualidad, mientras que la coacción
estatal produce una violencia que agrede la individualidad y modifica su personal decidir. Esta
invasión de la individualidad era lo que veníamos llamando más arriba medios políticos.
Hemos dicho que los medios políticos son los enemigos de la libertad pues invaden e
impiden el desarrollo de la individualidad. La propiedad privada sirve de barrera de protección
contra la coacción social, pero frente al poder político resulta menos efectiva, en cuanto la
violencia política supone una negación del individuo, mientras que la violencia social consiste
en una exigencia de esfuerzo, que es usada por la misma individualidad para realizarse. La
coacción social es una oportunidad de libertad, mientras que la política es una invasión y
negación de la misma.
Dado lo anterior, tenemos que preguntarnos por el sentido de la violencia política. Hemos
dicho varias veces que la autoposesión de la vida y el ejercicio de la propiedad privada no
suponen violación de la individualidad de otro, y que en ese sentido son absolutas. Pero esto no
significa que ante una amenaza violenta el individuo no pueda defenderse. En efecto, la
autoposesión de la vida y la propiedad privada implican la posibilidad de defenderse contra
cualquier agresión política que intente amenazar la realización de la vida misma. Según lo
anterior, la posibilidad de defender la propia vida, las propias ideas, el propio cuerpo y la cosas
propias ante la invasión violenta de otro, hace parte del ejercicio de la libertad y del derecho de
propiedad.203 Ahora bien, la acción de defensa es también un acto violento, pero a diferencia de
la violencia política no invade la individualidad sino que la realiza, pues conserva la realización
de la individualidad atacada y castiga al atacante por su conducta invasora que está por fuera
del ámbito de su propia individualidad, redirigiéndolo de esta forma nuevamente hacia ella sin
invadirla.
Hay dos clases generales de coacción, la primera consiste en la coacción social, aquella de
los usos débiles y difusos, y la segunda en la coacción violenta, usos fuertes y rígidos. En la
coacción violenta, a su vez, podemos distinguir dos modalidades, la primera consiste en el uso
de medios políticos, esto es, agresión que invade la individualidad de otro, la segunda en el uso
de medios defensivos, es decir, la afirmación de la individualidad por medio de la expulsión del
agresor del ámbito propio. La defensa contra la coacción social es la afirmación de la propiedad
privada y la defensa contra la coacción política es la afirmación de la propiedad privada en su
modo de violencia defensiva.
Se ha dicho que los medios políticos pertenecen tanto al Estado como a los criminales.
Criminal en el sentido que lo estamos usando significa todo aquel que viola la autoposesión de
la vida o la propiedad privada.204 Según este significado incluso el Estado es criminal.205 Los
203
Cf. Rothbard, La ética de la libertad, pp. 121-130.
“Podemos definir al delincuente como el individuo que ataca a una persona o a la propiedad producida por
ella.” Rothbard, La ética de la libertad, p. 89. Muchos de los hechos que hoy son punibles en las legislaciones de los
Estados no serían crímenes en una sociedad liberal. En ella es delito sólo aquello que suponga la violación de la
propiedad privada y la libertad. Por ejemplo, el tráfico de drogas sería una actividad perfectamente legal.
204
medios políticos en cuanto atacan a la individualidad, son los verdaderos agentes de
disociación. Ahora bien, hemos dicho que suponer una sociedad que no incluya la disociedad es
un error. Siempre encontraremos hombres dispuestos a atacar a sus semejantes. Por esta razón,
nuestro objetivo no debe ser pretender eliminar a los disociales, sino dar la solución que limite
en mayor medida su actividad y los perjuicios que causan. Se trata de hacerles cada vez más
difícil su agresión y darle mayor efectividad a la defensa. El liberalismo tiene por objetivo
eliminar el uso de los medios políticos en una comunidad y permitir el mayor despliegue
posible de los medios económicos. La propuesta liberal no ignora que sea necesario hacer uso de
la violencia defensiva cuando una agresión se presente, por el contrario tiene conciencia de esto
como ninguna otra doctrina. En este orden de ideas los liberales clásicos pensaron lo siguiente.
No puede haber sociedad si en ella prevalece el uso de los medios políticos, pero tampoco puede
haberla sin la posibilidad de violencia defensiva. Tradicionalmente el Estado venía cumpliendo
tanto las labores de defensa como la mayoría de las acciones políticas (dejando una parte a los
criminales al margen de la ley). Teniendo en cuenta esto, ellos pensaron en eliminar la acción
política del Estado y restringir su actividad a la violencia defensiva. En esto consiste
concretamente la idea del Estado limitado. Como hemos dicho, tenemos que averiguar si esto es
posible.
Sabemos que el Estado en cuanto manifestación del poder social se fundamenta en la
opinión pública. Lo que aun no entendemos es la manera en que esta relación funciona. Desde
que la humanidad tiene memoria, lo normal ha sido la existencia del Estado. Siempre
encontramos una organización o un grupo de hombres encargado de los poderes políticos y de
defensa en una comunidad. ¿Cómo explicamos esto? No podemos olvidar que el Estado es un
205
Cf. ibídem, p. 232.
uso, esto es, una técnica para el ejercicio del poder político. Si es un uso, significa que es una
idea que se nos ha olvidado que lo era. En la actualidad vemos la creencia en el Estado, pero en
algún remoto tiempo a alguien se le ocurrió por vez primera la creación de una organización
encargada exclusivamente de detentar los medios violentos, tanto políticos como de defensa, y
afirmar que sin esta organización la vida tanto individual como en comunidad sería imposible.
Hoy en día nadie pone en duda esta vieja idea y la opinión pública está convencida de que el
Estado es esencial para la vida. Incluso los liberales clásicos que vieron en el Estado un mal,
terminaron por aceptar que era un mal necesario. Los hombres a lo largo de la historia sufrieron
las continuas intromisiones y abusos de los Estados en sus vidas. Lo normal era la negación de
la individualidad, pero era un vano intento pretender otra cosa pues el orden del mundo
disponía que tenía que haber un Estado. Fue necesario que llegaran los liberales para que las
cosas empezaran a cambiar un poco. Ya no se iba a tolerar la violencia invasora del Estado, se le
iba a limitar al ejercicio de la violencia defensiva. Esta genial idea tiene un fundamental
problema: supone que la relación de opinión pública y Estado es directa.
Tenemos que diferenciar entre el Estado como uso y el Estado en cuanto actividad concreta.
El Estado como uso es la creencia de la opinión pública en la necesidad de la existencia de una
organización que detente el ejercicio de la violencia de manera exclusiva para hacer posible la
vida. Esta creencia es el fundamento de todo Estado, ya que en el momento en que pierda
vigencia y sea reemplazada por otra idea este uso desaparecerá; hasta hoy la gente ha creído que
el Estado es indispensable, quizá en un futuro no muy lejano crea otra cosa, de la misma manera
que en la Edad Media se creía que el poder político era una delegación divina y ahora se cree
que es una delegación popular. De otro lado hallamos al Estado como actividad concreta. Ahí ya
no está el uso en cuanto tal, sino la realización de operaciones específicas en cabeza de hombres
determinados. El Estado en cuanto uso es débil y difuso, es la gente la encargada de mantenerlo.
El Estado concreto está hecho de hombres singulares que se encargan de su funcionamiento. El
error de los liberales fue haber creído que la opinión pública podía controlar directamente el
ejercicio de la actividad estatal. Ellos no vieron con claridad que el poder de la opinión pública
se limitaba a la existencia o no del Estado, pero no a su ejecutividad. La acción propiamente
dicha estaba en manos de hombres concretos y sujeta a su voluntad. El éxito de todas las
técnicas inventadas para limitar al Estado dependía del control ejercido por una opinión pública
liberal. El problema estaba en que esa opinión pública liberal no iba a poder controlar
directamente el uso del poder estatal, pues ella disponía de una coacción social que es débil y
difusa, mientras los funcionarios estatales gozan de un poder fuerte y rígido. El supuesto control
de la opinión pública liberal sobre la actuación estatal no pasó de ser una ilusión. Si a esto le
añadimos que la opinión pública liberal fue rápidamente sustituida por la opinión pública
socialista del hombre masa, no debe quedar mucha esperanza de la posibilidad de un Estado
limitado. El hombre masa cometió el mismo error que los primeros liberales, sólo que con
consecuencias más nefastas. Los liberales pensaban que la opinión pública liberal limitaría al
Estado, el hombre masa pensó que él podía usarlo para su beneficio, creyó que el Estado y él se
identificaban.206 El Estado aprovechó esta oportunidad de dar rienda suelta a su poder, y
convenció al hombre masa de que era indispensable para su bienestar, iniciándose de esta
manera el ciclo destructor de la estatificación de la vida. Luego de 150 años de progresiva
estatificación, vivimos en un mundo en donde el Estado invade hasta los más mínimos detalles
de la vida. Su poder es incomparablemente mayor al de cualquier organización estatal anterior,
y nunca antes en la historia se había apreciado tanta desproporción entre el poder socialindividual y el poder estatal.
206
Cf. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, O.C., p. 225.
Los usos sociales son débiles y difusos, mientras que los estatales son fuertes y rígidos. Esto
que en Ortega aparece como una diferencia de grado es para nosotros el punto de quiebre de
toda la teoría política tradicional. En un caso el uso es ejercido por la gente, en otro el uso es
ejercido por un hombre concreto. La creencia popular en la necesidad del Estado y la creencia en
la posibilidad de controlarlo por parte de la opinión pública, son dos ilusiones que queremos
desenmascarar en este escrito. Quiero que se ponga en duda estas viejas creencias y se las mire
como lo que realmente son: una posibilidad de ser entre varias. El Estado no es una necesidad,
incluso es un mal que puede solucionarse; el control es una falacia que sólo ha servido para
expandir por todo el globo una servidumbre de nuevo cuño, en la que el siervo se cree libre.
4. Organización de los medios políticos
Comprendamos de una vez por todas cuál es el gigantesco peligro que representa el Estado.
Los medios políticos son la manera por medio de la cual un hombre puede satisfacer sus
necesidades sin requerir de esfuerzo auténtico alguno. Es la posibilidad de invadir la
individualidad de otro y tomar por la fuerza su propiedad privada. Lo grave de los medios
políticos es su terrible consecuencia, esto es, la destrucción progresiva de la sociedad y la
falsificación de la vida individual. Estos medios políticos son usados por los criminales y el
Estado. La diferencia radica en que los actos violentos de los criminales son vistos como injustos,
de tal forma que está permitida la legítima defensa. En cambio, los actos políticos del Estado
están justificados por el orden legal, además, como el uso de la fuerza es una potestad exclusiva
de éste, la posibilidad de defensa es ninguna. El Estado es una organización que permite dar a
hombres concretos la posibilidad de usar medios políticos de forma permanente sobre los otros
hombres. Es la institucionalización de un canal regular para el asesinato, el robo y la
servidumbre, de tal manera que unos hombres pueden vivir sustentados en la explotación de la
labor creadora de los demás individuos. Los hombres que detentan el poder estatal, no están al
servicio de los demás, ellos al igual que todos los hombres están preocupados por su bienestar
personal. La diferencia radica en que la mayoría de las personas sólo cuentan con su esfuerzo y
quehacer individual para satisfacer sus necesidades, es decir, con los medios económicos,
mientras que los hombres del Estado cuentan con la posibilidad del uso de la violencia para
conseguir sus objetivos, sin necesidad de esfuerzo creador o productivo alguno, basta con atacar
y despojar a los productores. Cuando se entrega el poder de defensa de cada individuo
exclusivamente a una entidad, lo que se consigue es dejar a todos indefensos frente a ella y a los
encargados de manejarla revestirlos con un poder terrible que al no tener oposición alguna no se
limitará al ejercicio defensivo sino que se especializará en los medios de agresión políticos.207
¿Qué es el Estado?208 Empecemos por enunciar lo que, según Rothbard, normalmente se
piensa que es el Estado, pero en realidad no es. (1) El Estado no es una institución de servicio
social. Como ya hemos visto, sus acciones tienden a la disociación y a la invasión de la
individualidad.209 (2) No es un medio necesario para alcanzar los fines de la humanidad. En
efecto, no existe un único fin que pueda predicarse de todos los hombres, pues cada destino es
individual. Este destino no se realiza por medio de la mediación estatal, ella lo interrumpe, sino
por la acción coordinada de todos los hombres en la búsqueda de su felicidad. Por medio de la
actividad privada, esto es, de la división del trabajo, la sociedad satisface de la manera más
207
Cf. Rothbard, La ética de la libertad, pp. 225-241.
En adelante nos guiaremos principalmente por el texto de Rothbard, The Anatomy of the State (tomado de
http:www.mises.org/easaran/chap3.asp); este escrito se encuentra publicado en: Rothbard, Egalitarianism as a Revolt
Against Nature and Other Essays (Auburn, The Ludwig von Mises Institute, 2000); ídem, La ética de la libertad,
capítulos 21-24; y el capítulo 13 de Democracy-the God that failed de Hans-Hermann Hoppe.
208
eficiente sus necesidades al tiempo que posibilita el cumplimiento de la vocación particular.210
(3) Por último, y en esto quiero hacer especial énfasis, el Estado no es la comunidad. Como ya
hemos visto, la supuesta identificación entre la opinión pública y el Estado no pasa de ser una
ilusión que es alimentada por las castas políticas para mantener la vigencia de una creencia
nefasta. Hoy en día la distancia entre los gobernantes y el resto de los hombres ha sido borrada
artificiosamente por el modelo democrático. Como se cree que el poder es del pueblo y todos en
principio pueden acceder a las posiciones de mando dentro del Estado, se piensa erróneamente
que el Estado somos todos. Esto no ocurría en los regímenes monárquicos, pues en ellos se
trazaba una clara línea divisoria entre la nobleza gobernante y el pueblo subyugado. Esto hacía
que el pueblo sospechara de cada acción del rey y éste tuviera que tener cierto autocontrol. En la
democracia eso no pasa, pues se supone que el pueblo es el que manda, y el pueblo no se va a
hacer daño a sí mismo. Esto ha permitido un irresponsable aumento del poder estatal por parte
de los encargados del Estado, que no han escatimado oportunidad para destruir la libertad y
robar a los otros hombres su propiedad.211
Tenemos que abrir bien los ojos y mirar más allá de la parafernalia estatista que nos han
vendido. El Estado es la organización social que intenta mantener un monopolio del uso de la
fuerza y la violencia en un territorio determinado212, incluso es la única entidad en la comunidad
que obtiene sus recursos por medio de la coerción (impuestos213) y no por la producción o
209
Cf. Rothbard, The Anatomy of the State, primera sección.
Cf. ibídem, primera sección.
211
Cf. ibídem, primera sección.
212
Cf. ídem, La ética de la libertad, p. 240.
213
Entendamos por impuestos una noción supremamente amplia, que abarque, por ejemplo, desde las tarifas
aduaneras hasta las políticas de expansión monetaria de la banca central. En efecto, en este escrito impuesto significa
cualquier actividad por medio de la cual el Estado se financia y cuyos costos son transferidos a los súbditos. Cf.
Rothbard, Power and market, second edition (Kansas City, Sheed Andrews and McMeel, 1977), capítulos 2-5; en
ellos el autor hace un pormenorizado examen de las consecuencias de la coacción impositiva en la división del
trabajo y el mercado.
210
intercambio voluntario.214 Corrijamos algo que dijimos más arriba. No se trata de que nosotros
hayamos entregado nuestra potestad de defensa, sino que el Estado nos la ha robado, para así
mantener su monopolio de criminal explotación. Su acción no se diferencia materialmente de la
de los criminales, al igual que ellos, asesina, roba, amenaza y despoja de la propiedad privada.
La distinción que cabe hacer, como ya se ha dicho, es que los criminales actúan
esporádicamente, su acción es incierta, y en caso de presentarse puede el atacado defenderse. En
cambio, el Estado al ser monopolio del uso de la fuerza, se convierte en el canal sistemático para
el robo de la propiedad privada, garantizando la existencia de una casta de parásitos.215 No
quiero que quede la menor duda de la naturaleza y origen criminal del Estado. Es la técnica más
eficiente de robo y asesinato que haya podido inventar el hombre, y contrario a la sabiduría
popular no ayuda al bienestar de la sociedad, sino que es su principal enemigo.216
Si lo anterior es verdad, lo primero que debe asaltar nuestra mente es la siguiente pregunta:
¿cómo mantiene el Estado su existencia? El modo de operación del Estado es la violencia y su
problema a corto plazo es poder sostener el monopolio de ella en un territorio determinado.217
Pero en el largo plazo su problema fundamental se vuelve ideológico.218 El Estado tiene que
construir y sostener la creencia de que es necesario para la comunidad. Él tiene que volverse un
uso vigente de la opinión pública.
Este problema lo resuelve de dos formas. En primer lugar tiene que comprar aliados por
medios de la concesión de privilegios. Hoy en día esta práctica es pura labor de rutina.
214
Cf. Rothbard, The Anatomy of the State, sección primera.
Cf. ibídem, sección segunda.
216
CF. ibídem, sección segunda; ídem, La ética de la libertad, pp. 242-252.
217
Cf. Rothbard, The Anatomy of the State, sección tercera.
218
Cf. ibídem, sección tercera.
215
Alrededor del poder estatal se presentan toda clase de grupos de presión que pretenden sacar
provecho de los medios políticos a cambio del apoyo, tales como sindicatos, grandes grupos
empresariales, ambientalistas, taxistas, campesinos, grupos religiosos, y muchos más. Todos los
que hemos mencionado comparten un aspecto en común, ellos quieren usar en su propio
beneficio y en perjuicio de los demás el poder político del Estado, a cambio de brindar el apoyo
necesario para mantener el monopolio de coacción. Esta es una manera clara de invasión de la
propiedad privada que conduce a establecer la violencia y la segregación como medio de trato
entre los hombres, es decir, lleva a la disociación. Se comprenderá el problema que nace para
una comunidad cuyo funcionamiento no se organiza bajo la división del trabajo, sino bajo la
guerra por ganar el uso de los medios políticos, en la que los vencedores pueden imponer
medidas a favor de un grupo de privilegiados y en contra del resto de la población. Cada facción
pensará exclusivamente en su beneficio sin considerar el de los demás. Esta manera de actuar
sólo puede generar sociedades en progresiva desarticulación y conflictividad.219 Encontramos a
estos grupos de presión haciendo toda clase de acciones para ganar el favor estatal, desde
manifestaciones públicas hasta tráfico de influencias. Su objetivo es ganar un beneficio exclusivo
para su grupo en perjuicio de la mayoría. Lo más terrible de esta práctica de coacción es que se
la presenta como una lucha contra los privilegios y una conquista que beneficiará a todos,
cuando sucede todo lo contrario.
Pero la compra de aliados por medio de privilegios no es suficiente. Al fin y al cabo todo
privilegio para que realmente lo sea sólo puede concederse a un grupo minoritario de la
población, mientras al resto se lo deja fuera. Es necesario convencer a la mayoría que esos
privilegios y la acción política del Estado son necesarios: se requiere establecer un uso de la
219
Cf. Von Mises, Liberalismo, pp. 161 y 172.
opinión pública.220 Para cumplir con este esencial objetivo se han utilizado toda clase de técnicas,
veamos las que menciona Rothbard.221
1) Se dice que los gobernantes son sabios y expertos, y por eso merecen gozar de esa
autoridad. También se afirmaba que su poder venía por delegación divina, y por tanto todos los
hombres de Estado están en su posición por elección de los dioses. Hoy en día se usa
principalmente las disciplinas del conocimiento para justificar la existencia de una autoridad
política. Hay filósofos, sociólogos y economistas dedicados a hallar nuevas maneras de legitimar
la acción estatal. Su objetivo es encubrir la explotación y el robo de los políticos del momento
bajo la forma de una desinteresada ayuda benefactora, sin la que el pueblo estaría sujeto a las
malignas fuerzas del capital.222
2) Otros afirman que la existencia del Estado es inevitable, que los males que él trae son
menores y preferibles a la situación que reinaría en caso de no existir. Este argumento genera un
ciclo vicioso de la más alta peligrosidad, pues genera un razonamiento del siguiente tipo. Los
problemas que hoy sufrimos (todos ellos debido a la actuación estatal y su obstaculización de la
libertad) sólo pueden resolverse por la decidida intervención política del Estado; como es de
suponerse esta acción no solucionará sino que agravará los problemas existentes y creará unos
nuevos, en esta nueva situación volverá a reclamarse la acción estatal y así sucesivamente,
desarrollando un movimiento de progresiva estatificación y dependencia vital; el hombre no
podrá hacer nada sin la ratificación del órgano político.223
220
Cf. Rothbard, The Anatomy of the State, sección tercera.
Cf. ibídem, sección tercera.
222
Cf. ibídem, sección tercera. Von Mises, Seis lecciones sobre el capitalismo, p. 319.
221
3) Otro método utilizado consiste en utilizar la desconfianza de los hombres frente al
cambio, instigando toda clase de miedo en la posibilidad de sistemas de gobierno alternativos o
incluso en la posibilidad de ausencia total del Estado. El Estado se muestra a sí mismo como un
protector de la propiedad privada y de la vida en contra de los posibles ataques por parte de
bandas de rufianes. Presenta su invasión violenta de la individualidad como un servicio y
ayuda. Hace pensar a los súbditos que sin él estarían a merced del crimen y bajo la ley del más
fuerte. Pero la verdad es otra y el Estado como monopolista del uso de la violencia está
interesado en eliminar cualquier posible competidor en su labor de despojo, combate a las
bandas de asaltadores para asegurar que la mayor parte del botín quedará para sí mismo. Así se
diga lo contrario, sólo donde hay Estado impera la voluntad del más fuerte, de aquel que puede
controlar los medios políticos institucionalizados.224
4) Junto a esta técnica encontramos la manipulación por medio de la costumbre. Siempre ha
existido un Estado, luego es peligroso ensayar otra cosa. El Estado es por definición
conservador, su objetivo es mantener el status quo, y por eso está en guerra contra todo lo que
signifique innovación. La forma concreta de conseguir esto es la uniformidad de los hombres.
Por eso no es de extrañar que cuando el hombre masa con su odio a todo lo novedoso se
apoderó de la opinión pública, el Estado haya recibido un impulso formidable en su tendencia
natural de masificación.225
5) Ahora bien, para garantizar el triunfo del movimiento de masificación, es necesario
eliminar toda minoría selecta. Sólo de pensadores individuales puede surgir una idea que
223
Cf. Rothbard, The Anatomy of the State, sección tercera.
Cf. ibídem, sección tercera.
225
Cf. ibídem, sección tercera.
224
amenace el régimen estatal. La individualidad es la única garantía para el cambio y la creación.
Por eso, sólo un individuo puede llegar a concebir la posibilidad de una comunidad sin Estado.
Recordemos que la propiedad privada es consecuencia y condición de posibilidad de la
individualidad; por lo que esta eliminación se lleva a cabo a través del debilitamiento de la
propiedad privada, y de ahí que todo Estado ataque y disminuya cuanto puede el concepto
jurídico de propiedad.226
6) De otro lado, una de las estrategias más peligrosas usadas por los Estados es el
nacionalismo, que junto a una de sus consecuencias, el imperialismo, causaron la mayoría de las
guerras del siglo pasado. En efecto, normalmente todos los hombres sentimos un especial afecto
por nuestra tierra natal. El Estado se encarga de identificar esa tierra consigo mismo, para de
esta manera conseguir justificar sus acciones bélicas y ganarse el apoyo de los ciudadanos. El
patriotismo despierta una serie de sentimientos que a primera vista son hermosos, pero que en
el fondo no sirven sino para dar apoyo a la labor de saqueo del Estado sobre otros territorios, o
como en el caso de las guerras de independencia para conformar un nuevo ente criminal. El
Estado convence a sus ciudadanos de que por medio de la guerra los está protegiendo, cuando
en realidad lo que sucede es que los hombres de esa nación están muriendo por proteger al
Estado.227
7) Como hemos visto, el Estado y sus aliados son grandes mentirosos, afirman servir
cuando explotan, aseguran luchar por todos cuando buscan privilegios particulares, y gritan que
son necesarios para la existencia de la comunidad cuando son sus más grandes opositores. En
esta línea de conducta una de las falacias que más se utilizan es la siguiente. Se dice como cosa
226
Cf. ibídem, sección tercera.
comprobada y evidente que hay una contradicción entre el bienestar individual y el colectivo. El
bienestar de los individuos puede ser una amenaza al bien común, y éste a su vez no se consigue
sino con ciertos sacrificios individuales. El encargado de asegurar este equilibrio y llevar a buen
término ambos bienestares es por supuesto el Estado. Nosotros estamos en posesión de la
categoría de la división del trabajo, y sabemos de sobra que no hay ningún conflicto entre el
bienestar individual y el bienestar colectivo, incluso, el desarrollo de la individualidad es la
condición de posibilidad para que surja la cooperación armoniosa entre los hombres.228
5. Imposibilidad del Estado limitado229
El Estado es la organización que detenta el monopolio de defensa y ataque en un territorio
determinado.230 Para que haya Estado es necesario ese monopolio, de lo contrario este
desaparece. En efecto, si un Estado entra en el territorio de otro, nos enfrentamos ante una
disputa de soberanía, y sólo el Estado más fuerte sobrevivirá. Si la existencia del Estado depende
de su capacidad de exclusión, es decir, de su poder para impedir que otros grupos que usan
medios políticos operen en su territorio, la única manera de conseguir esto es por medio del
progresivo aumento de su poder en esa región. Entre más poder tenga el Estado, más difícil será
para otros Estados o grupos de bandidos al margen de la ley de derrotarlo y arrebatarle su
monopolio de explotación. Por eso asusta oír hablar del fortalecimiento del Estado y de su
autoridad. Algunos encuentran en estas promesas descanso, cuando en verdad lo único que
227
Cf. ibídem, sección tercera.
Cf. ibídem, sección tercera.
229
Cf. Hoppe, óp. cit., capítulo 13.
230
Cf. Rothbard, La ética de la libertad, p.227.
228
anuncian es un aumento de la servidumbre y del saqueo. Ser Estado significa ser monopolio y
este sólo se sostiene por medio del crecimiento del monopolista.
Ahora bien, no todos los intelectuales, ni todos los hombres han estado dispuestos a seguirle
el juego de subyugación al Estado. Muchos a lo largo de la historia han reconocido la amenaza
que significa la existencia de una autoridad política. Por esta razón encontramos varias técnicas
que se han utilizado con el objetivo de impedir el crecimiento y arbitrariedad del poder político.
Técnicas que han demostrado ser todas infructuosas, y que incluso el Estado ha logrado
utilizarlas en su propio beneficio, transformándolas en eficientes herramientas para el aumento
de su poder.231 Veamos algunos ejemplos.232
En la época en que predominaban las monarquías en Europa se creó el concepto de
“soberanía divina”. Con él se quería significar que el monarca detentaba el poder por delegación
de Dios, lo cual a su vez implicaba que el rey estaba sujeto a la ley divina, la cual era anterior al
monarca. El rey o el Señor estaban limitados en el ejercicio de su poder por la ley natural
establecida por Dios, ellos no podían legislar, sino que tenían que reconocer el orden divino. Los
reyes transformaron esta técnica de limitación en respaldo para cada una de sus acciones.
Dijeron: si Dios nos ha dado este poder, es porque Dios respalda cada una de las decisiones que tomamos,
y rebelarse es sinónimo de ser anatema. La ley divina dejó de ser una herramienta de limitación del
poder para convertirse en una justificación de cualquier acto del rey.233
231
Cf. ídem, The Anatomy of the State, sección cuarta.
Cf. ibídem, sección cuarta.
233
Cf. ibídem, sección cuarta.
232
Luego se ensayó el parlamento. La idea era que este cuerpo colegiado sirviera como control
del ejercicio del poder de las monarquías absolutas. El parlamento terminó por hacerse parte
esencial del aparato estatal y cada uno de sus actos se volvió absolutamente soberano. Las
decisiones de los parlamentos son en sí mismas todopoderosas y no hay quien pueda
controlarlas; basta que se saque una ley o que se reforme la Constitución para poder ejercer
libremente cualquier coacción.234
Igual fue la suerte de la doctrina de los derechos inalienables de los hombres y los catálogos
de derechos que se elaboraron a partir de ella. Inicialmente se buscaba trazar un claro límite a la
acción estatal, estableciendo un ámbito de libertad inexpugnable del individuo. Desde aquellos
primeros días se han inventado toda una serie de derechos “individuales” que justifican y
exigen la decidida invasión de la libertad y el aumento de la intervención política en la mayoría
de los asuntos de la vida. El derecho a la salud es una franquía hipócrita cuya consecuencia es
otorgar al poder estatal la posibilidad de regular y apoderarse de los intercambios voluntarios
en el área de producción de salud. Cáigase en la cuenta del poder que gana una institución sobre
un grupo de personas cuando ella controla o posee toda la actividad relacionada con los
servicios médicos y farmacéuticos. Igual sucede con el muy famoso derecho al trabajo, que se ha
convertido en la excusa del Estado para invadir las relaciones entre trabajadores y empresarios,
determinar los modos de producción y establecer más impuestos. Lo mismo podría decirse del
derecho a un medio ambiente sano, el derecho a la igualdad material o el derecho a una
vivienda digna.235
234
235
Cf. ibídem, sección cuarta.
Cf. ibídem, sección cuarta.
Cosa muy parecida ocurrió con la utilización de una Constitución. En principio se trataba
de establecer de manera expresa aquello que le estaba permitido hacer al Estado. Todo lo que no
estuviera dicho en el documento constitucional quedaba prohibido. Incluso, para aumentar la
limitación de acción del poder político se estableció que los parlamentos sujetos a la
Constitución debían regular en detalle cada una de estas potestades, de tal forma que la
arbitrariedad se redujera al mínimo. Los jueces serían los encargados de vigilar tanto la
constitucionalidad como la legalidad de las acciones políticas de Estado. El problema está en que
tanto el parlamento como las cortes hacen parte del Estado, y gozan del mismo poder político
que supuestamente van a limitar. Las Constituciones siguieron manteniendo el principio de que
sólo las acciones que estaban expresamente permitidas para el Estado eran las realizables, pero
el engaño consistió en hacer de estas acciones permitidas una lista tan larga que en la práctica no
había limitación alguna.236 Basta con mirar nuestra Constitución y se comprenderá que no hay
acción que en principio no pueda realizar el Estado, ya sea directamente o por interpretación. Lo
mismo sucedió con las leyes. Los parlamentos pueden cambiar tanto la Constitución como las
leyes, y esto permite que el principio de legalidad deje de ser una herramienta sustancial en el
control del poder estatal para convertirse en mero mecanismo de forma que justifica cualquier
potestad. Basta con que la Constitución o la Ley lo digan para que el Estado pueda hacer lo que
le venga en gana, amparado en una supuesta estructura de control de legalidad.237 El control de
los jueces sufrió idéntica suerte, no sólo porque las normas eran cada vez más permisivas sino
porque su actuación se hizo cada vez más influyente ideológicamente. En efecto, decir que una
norma es inconstitucional significa un gran freno a la acción estatal, pero decir que es
constitucional hace que la acción quede recubierta de un aura de justicia y legitimidad
invencibles. De esta manera es interés de todo Estado que sus acciones siempre estén escudadas
236
Cf. ibídem, sección cuarta.
detrás de un veredicto de constitucionalidad judicial, pues así se mantiene a raya cualquier voz
de queja dentro de la ciudadanía.238
¿Cuál es la causa de que todas las estrategias usadas para limitar al Estado hayan fracasado?
La causa reside en que el Estado, como ya lo hemos dicho, es un monopolio. Por ejemplo, se usa
la Constitución y la Ley para limitar su poder, pero resulta que tanto la Constitución como la
Ley son hechas exclusivamente por el Estado. Ser el monopolio del poder político significa que
el Estado tiene la última instancia de decisión sobre su propio poder. Él es quien decide en
definitiva la extensión y alcance de su poder, pues no hay quien puede hacerle frente, es decir,
no hay otro poder político. En esta situación el Estado escoge aumentar su poder, tamaño e
influencia continuamente.
¿Qué hace el Estado para garantizar la supervivencia de su poder? Rothbard enuncia las
siguientes estrategias.239 1) Se apodera del monopolio de la violencia defensiva y ofensiva. Alega
que protege a los ciudadanos, cuando realmente los está poniendo en situación de indefensión
para facilitar su acción política.240 2) Establece el monopolio de legislación y de última instancia
judicial. En efecto, el Estado es el único capaz de crear normas, que en principio no tienen
límites, pues su fundamento es la misma actividad estatal. A veces se da cierta libertad para que
los individuos pacten contratos, pero ellos están sujetos a la primacía de la normatividad estatal.
Además, al establecer un monopolio de última instancia judicial, se impone coactivamente una
única interpretación de las normas y un único lugar en donde resolver los conflictos.241 3) Crea el
237
Cf. ibídem, sección cuarta.
Cf. ibídem, sección cuarta.
239
Cf. ibídem, sección cuarta.
240
Cf. ibídem, sección cuarta.
241
Cf. ibídem, sección cuarta.
238
monopolio de los canales de comunicación y los medios de transporte, ya sea que reserve para sí
mismo la iniciativa exclusiva en estas actividades, ya sea que regule su ejercicio por parte de los
individuos. Recordemos aquí como las ondas de radio y televisión pertenecen al Estado y como
toda la red de carreteras corre idéntica suerte.242 4) Construye un sistema de educación de
absoluto control estatal. De un lado, el Estado se encarga de establecer y sostener gran cantidad
de centros de estudios (colegios y universidades), y de otro las entidades privadas de educación
están sujetas a la aprobación y reglamentación del gobierno.243 5) Por último mencionemos una
de las estrategias más audaces y efectivas que haya podido crear entidad criminal alguna para
establecer su explotación. Ella surgió con plenitud en el siglo pasado, se trata del monopolio de
la moneda. El Estado es quien crea y da sustento por medio de su poder al papel moneda en
circulación. Antes existía el oro y la plata, pero su cantidad no podía ser modificada
artificialmente. Hoy en día el Estado tiene a su disposición la posibilidad de crear dinero de la
nada, ya sea imprimiendo más papel moneda, ya sea produciendo crédito artificial por medio
de manipulaciones contables del sistema bancario.244 Hemos mencionado cinco estrategias del
Estado para afianzarse en su monopolio de coacción, pero constantemente está inventando
nuevas formas de explotación, maneras más eficientes de ejecutar las que ya tiene, y nuevas
máscaras semánticas para disfrazar su acción criminal como una obra indispensable de servicio
social.245
Pongamos en claro las averiguaciones que hemos hecho hasta ahora. En primer lugar,
sabemos que el Estado es una entidad criminal, ya que para su subsistencia se vale de medios
242
Cf. ibídem, sección cuarta.
Cf. ibídem, sección cuarta.
244
Cf. ibídem, sección cuarta.
243
políticos. Segundo, el Estado puede definirse como la entidad que detenta el monopolio de la
violencia en un territorio determinado. Este monopolio se traduce, según Hoppe, en tres
potestades absolutas que permiten al Estado crecer continuamente, aumentar la servidumbre de
sus súbditos y vencer cualquier técnica de limitación que se le imponga246: 1) Puede impedir que
sus súbditos busquen protección de otra entidad o por sí mismos, esto es, tiene la posibilidad de
obligar a los otros hombres a usar sólo los servicios de protección que él ofrece. Esto permite que
progresivamente los hombres se encuentren en mayor estado de indefensión ante las acciones
opresoras tanto de los criminales al margen de la ley como del canal institucionalizado del
crimen.247 2) Puede imponer unilateralmente el precio de sus servicios de protección. El Estado
no depende para recaudar sus recursos de la voluntad de sus súbditos. No necesita prestar un
buen servicio para aumentar sus ganancias, basta con que ponga su aparato de coacción en
marcha para que estos aparezcan. Esto conlleva que el servicio de protección vaya siendo cada
vez más malo y costoso, incluso, él mismo termina volviéndose contra sus protegidos.248 3) El
Estado tiene la última instancia de decisión sobre su propio poder al controlar la creación de
leyes y su aplicación (interpretación), por medio del parlamento y los tribunales.249 Ser Estado
significa gozar de estos tres poderes y pensar una entidad que no los tenga es imaginar una cosa
que ya no es un Estado. Por esta razón, hablar de Estado limitado es una contradicción
insoluble, no puede haber tal cosa.250 Ese fue el nefasto error de los liberales clásicos.
245
Para apreciar algunos indicadores del aumento vertiginoso de la explotación del Estado, ver Hoppe, óp. cit.,
capítulo segundo. Por ejemplo, se comprobará el aumento de los impuestos, de la fuerza laboral oficial, de la
inflación, de la deuda pública y de la legislación.
246
Cf. Hoppe, óp. cit., pp. 239-242.
247
Cf. ibídem, pp. 239-240.
248
Cf. ibídem, pp. 239-240.
249
Cf. ibídem, pp. 240-241.
250
Cf. ibídem, pp. 271-281.
Ahora bien, si es cierto que todos los Estados tiene la tendencia a aumentar su esfera de
invasión de la individualidad y de la propiedad privada, también es cierto que no todas las
formas de Estado tiene la misma capacidad para aumentar de tamaño. Algunas lo hacen más
rápido y mejor que otras. Este es el caso de la democracia.251 Para empezar, la democracia
permite confundir en mayor medida el Estado con la sociedad. El hombre masa creyó que él era
el Estado, y que los fines estatales y los suyos coincidían, en tal sentido permitió que su tamaño
creciera, pues esta era la mejor forma de realizarlos. Además, al identificarse a las comunidad de
hombres con el Estado se pierde el sentido de prevención frente a las acciones políticas de éste.
Se dice que todo cuanto hace el Estado es como si lo hiciera el pueblo, y el pueblo sólo busca su
mayor bienestar. Esta confusión es patrocinada por el funcionamiento del poder democrático.
En principio todos los ciudadanos pueden llegar a ocupar los puestos de poder. Anteriormente
sólo el rey y unos pocos nobles conformaban el grupo privilegiado. Debido a esto era fácil trazar
una línea divisoria entre gobernantes y súbditos, lo que permitía a estos últimos vigilar con
atención cada intento de agresión política. Hoy en día las cosas son diferentes, pues la falsa
imagen de que todos pueden acceder al poder político ha borrado la línea divisoria y se cree que
todos mandamos por igual, lo cual permite que el Estado aumente su poder bajo la bandera del
gobierno y servicio popular.252 A esto debe añadírsele el hecho de que el poder político al estar
abierto para todos supone el nacimiento de una libre competencia por ganarlo. Esta competencia
trae desastrosas consecuencias:
Competencia en la producción de bienes es bueno, pero competencia en la producción
de males no lo es. Competencia libre en matar, robar, engañar o timar, por ejemplo, no es
251
Sólo voy a mencionar algunas razones. Un estudio completo sobre este tema puede encontrarse en el libro de
Hoppe que hemos mencionado, en especial capítulos 1, 2 y 13.
252
Cf. Hoppe, óp. cit., pp. 21-23.
buena, es peor que mala. Pero esto es precisamente lo que se instituye por medio de la
competencia política abierta, esto es, democracia.
(...) (la) competencia política abierta favorece los talentos políticos agresivos (por lo tanto
peligrosos) en vez de los defensivos (por lo tanto inofensivos), y llevará de esta manera al
cultivo y perfeccionamiento de la habilidades peculiares de demagogia, engaño, mentira,
oportunismo, corrupción y soborno. Por lo tanto, la entrada al Estado y el éxito dentro de
él se irá volviendo imposible para aquel que esté limitado por escrúpulos morales en contra
de mentir y robar.253 (traducción mía)
Este hecho tiene un segundo aspecto nefasto. La monarquía supone una posesión privada
del poder político. El rey y su descendencia son los dueños del aparato estatal. Esto permite que
los gobernantes de turno operen con mayor cautela respecto del uso de sus poderes criminales.
En efecto, no conviene destruir del todo la división del trabajo, ya que la subsistencia del Estado
depende de la capacidad productiva de esa comunidad. Sólo cuando se ha producido primero es
posible robar después, por eso a los monarcas les convenía mantener cierto ámbito de libertad
productiva, pues sólo de esta manera aseguraban la continua entrada de bienes a sus arcas. Cosa
muy distinta ocurre con los regímenes democráticos. En ellos el poder político no es poseído
privadamente sino por encargo del pueblo. Quien esta en posesión del poder no tiene la
necesidad de respetar la sociedad, pues una vez acabe el periodo para el que fue elegido no
podrá usar de éste. Por esto, la actitud de todo funcionario de una democracia, desde el
Presidente, los congresistas, los jueces hasta los más pequeños oficiales, es la de consumir la
mayor cantidad posible de capital de la comunidad. Es necesario maximizar el uso del poder
mientras lo detentan, pues luego perderán esta oportunidad. Al funcionario democrático no le
253
Ibídem, pp. 275-276.
interesa la supervivencia del Estado a través de cierto respeto de la sociedad, pues no le
pertenece, y puede dar rienda suelta a todos sus voraces apetitos de expropiación e invasión de
la individualidad. 254
Se entiende ahora la estrecha relación que hay entre el hombre masa, la democracia y el
aumento desmesurado de la estatificación de la vida en los últimos doscientos años, en especial
desde el final de la Primera Guerra Mundial cuando la democracia se impone como
organización estatal. Los liberales clásicos no sólo se equivocaron al suponer que un Estado
podía ser limitado, sino al creer que la democracia era una buena forma de hacerlo; nosotros
sabemos que un Estado limitado es imposible y la democracia la forma estatal que más
promueve el desenfreno del uso de los medios políticos. Por eso no es de extrañar que el siglo en
el que las democracias se hicieron populares en la mayor parte de los territorios del planeta,
haya sido el de la mayor cantidad de guerras y destrucción en la historia de la humanidad (dos
guerras mundiales; la guerra fría; infinidad de conflictos religiosos, culturales, económicos y
políticos como Corea, Vietnam, Israel y Palestina, el conflicto de los Balcanes, la guerra del Golfo
Pérsico, el conflicto colombiano y la reciente guerra contra el terrorismo para mencionar
algunos).255
Hemos comprendido en que consiste el Estado y su forma de operación. Entendimos que
ser Estado supone el monopolio de la violencia y como esto a su vez exige el continuo aumento
de su poder. De ahí deducimos la imposibilidad de la idea propuesta por los liberales clásicos
del Estado limitado, pues cualquier limitación puede ser vencida por la coacción monopolista.
Finalmente comprendimos que aunque el Estado tiene la tendencia de crecer continuamente,
254
Cf. ibídem, pp. 273-274.
con la llegada de la democracia patrocinada por el hombre masa, éste inició un inmenso proceso
de crecimiento desmedido que continúa hasta nuestros días y amenaza con hacerse cada vez
más poderoso. Ahora bien, si es verdad que Occidente ha estado recorriendo un camino de
socialización desde el siglo XIX, con su necesaria manifestación en el crecimiento del Estado,
esto significa que llevamos más de dos siglos de continua disociación y retroceso. De continuar
este proceso nos enfrentaremos muy prontamente a la destrucción de Occidente como
civilización. En esta situación nos preguntamos con afán: ¿qué hay que hacer?
6. Anarquía
Ahora estamos en posición de entender un poco mejor el dilema al que nos enfrentábamos
al principio de esta sección. El liberalismo se encargó de crear el movimiento de socialización
que lo destruyó. ¿Cuál fue su error? Su error fundamental fue haber creído en la posibilidad de
un Estado limitado. Los liberales clásicos pensaban que una opinión pública liberal mantendría
el Estado a raya. Pero no supieron prever que la opinión pública dirigida por el hombre masa
era antiliberal y que utilizaría el poder del Estado para adelantar el movimiento de socialización.
Si los liberales hubieran llevado sus ideas hasta las últimas consecuencias, habrían descubierto
que libertad y Estado son irreconciliables, donde hay Estado no puede haber libertad y donde
hay libertad no hay Estado. De otro lado, si el hombre masa no hubiera encontrado en su
circunstancia un uso en el que descargar la responsabilidad de su vida, no le hubiera sido
posible identificarse con el Estado y potenciar su crecimiento desbordado. El problema central
gira, entonces, en torno a la existencia o no del Estado. Si el Estado deja de existir habrá libertad
y con ella el hombre masa estará obligado a encargarse de su vida, de tal manera que se verá en
255
Cf. ibídem, pp. 278-279.
la posibilidad de abrirse a la influencia de las minorías selectas, las cuales una vez más tendrán
la posibilidad de aparecer en el mundo. La única forma de corregir el error del liberalismo
clásico y regenerar al hombre masa es por medio de un liberalismo anarquista. Veamos si esto es
posible.
Lo primero que tenemos que hacer es poner en duda la creencia en el Estado. Sabemos que
el Estado es un uso, y en cuanto tal una creencia. La opinión pública considera que la vida en
sociedad es imposible sin Estado, nosotros nos hemos encargado de demostrar que justamente
ocurre todo lo contrario, que éste es su principal enemigo. Rothbard al respecto nos dice los
siguiente:
El argumento generalmente aducido en defensa del Estado sostiene que el hombre es
un “animal social” que tiene que vivir en sociedad, que los individualistas y libertarios
creen en la existencia de “individuos atomizados”, no influidos por ni relacionados con
sus semejantes. Pero ningún libertario ha defendido nunca la idea de que los individuos
sea átomos; muy al contrario, todos ellos han reconocido la necesidad y las enormes
ventajas de la vida en sociedad y de la participación en la división del trabajo. El gran non
sequitur en que han ocurrido los defensores del Estado, incluidos los filósofos clásicos
aristotélicos y tomistas, es deducir de la necesidad de la sociedad la del Estado. Ocurre,
como ya se ha señalado en líneas precedentes, justamente lo contrario: el Estado es un
instrumento antisocial, que paraliza los intercambios voluntarios, la creatividad
individual y la división del trabajo. La sociedad es el marco adecuado para las
interrelaciones individuales voluntarias, a través de los pacíficos intercambios del
mercado. (...) Todos los servicios de los que de ordinario se piensa que requieren la
presencia del Estado –desde la acuñación de moneda a la protección policial o la
promulgación de leyes en defensa de los derechos de las personas y de las propiedadespueden ser proporcionados con mayor eficiencia, y, por su puesto, con mayor moralidad,
por personas privadas. La naturaleza del hombre no exige en ningún sentido la existencia
del Estado. Todo lo contrario.256
A lo largo de la historia se han dado una serie de justificaciones a la existencia del Estado,
las cuales apuntan a demostrar que hay ciertas actividades necesarias para la sociedad que sólo
el Estado puede realizar. Tenemos que empezar a poner en duda estas ideas que se han vuelto
creencias, y en tanto tales se nos confunden con la realidad. La presentación que hemos hecho
de la libertad, la división del trabajo y la propiedad privada nos han permitido entender que la
totalidad de las necesidades sociales pueden ser satisfechas por el trabajo individual y la libre
cooperación entre los hombres. El Estado nos aparece como innecesario y enemigo de la
sociedad y el bienestar individual. En este punto nos apareció una dificultad propuesta por los
liberales clásicos. Es claro que una sociedad no puede funcionar con la existencia del Estado,
pero también es cierto que una sociedad no puede existir sin la posibilidad del ejercicio de la
violencia defensiva en contra de los criminales. De ahí ellos dedujeron que el Estado era un mal
necesario, pues era el único capaz de brindar esa protección. En esta circunstancia formularon la
teoría del Estado limitado, que consiste en afirmar que todas las necesidades sociales pueden ser
llenadas por la libre cooperación individual excepto la necesidad de protección (defensa
coactiva, producción de leyes y aplicación de justicia), la cual debe conseguirse colectivamente;
de lo que se deduce que esta última estaría encargada exclusivamente al Estado y a su vez esta
sería su única función. Nosotros por nuestra parte demostramos que la existencia de un Estado
256
Rothbard, La ética de la libertad, pp. 259-260.
limitado es imposible. Lo anterior nos puso en una circunstancia bastante peculiar. El Estado
limitado es imposible y por tanto el liberalismo con Estado es irrealizable. Incluso, intentar
realizar un liberalismo con Estado fue lo que causó la rápida muerte del movimiento liberal en el
siglo XIX. La única manera en que es posible el liberalismo es en una comunidad sin Estado.
Ahora bien, en esta situación estamos obligados a pensar la posibilidad de que los servicios de
protección y defensa puedan ser prestados por los individuos privadamente.257 Tenemos que
poner en duda la vetusta creencia de que el Estado es el único capaz de proporcionar estos
servicios. Si la división del trabajo y el mercado permiten satisfacer estas necesidades, el
liberalismo es realizable, si no, es una utopía bella pero inservible. Un liberalismo anarquista en
caso de funcionar sería la única forma de superar el viejo liberalismo y dar cuenta de su error,
amén, de constituir la estrategia de regeneración del hombre masa. De lo que no debe quedar
duda alguna es de la incompatibilidad fundamental entre Estado y libertad.258
Intentemos comprender el origen de la idea del Estado como único capaz de proveer
servicios de seguridad y protección.259 Modernamente esta idea la encontramos formulada en su
concepción clásica por Hobbes. Gracias a este autor se generalizó la creencia de que los hombres
en estado natural, esto es, sin Estado, estarían condenados a atacarse mutuamente y a un uso
continuo de la violencia que no conocería fin. En esa situación se haría realidad su famosa frase:
homo homini lupus est.260 Se nos quiere decir con esto que en una comunidad sin Estado, existiría
257
Cf. Hoppe, óp. cit.., capítulo 12.
Cf. Rothbard, La ética de la libertad, p. 241. En adelante usaremos principalmente como guía el capítulo primero
de Power and Market de Rothbard, y los capítulos doce y trece de Democracy-the God that failed de Hoppe.
259
Aclaremos de una vez por todas que servicios de seguridad y protección comprenden todas las labores que
tradicionalmente se le han atribuido al Estado con exclusividad como la creación de normas, el uso de la fuerza, la
defensa de la propiedad privada y la individualidad, la solución de conflictos y condena de los criminales en
tribunales, etc.
260
Cf. Hoppe, óp. cit., p. 239.
258
una subproducción de defensa que conduciría a una permanente guerra interpersonal.261 La
solución según Hobbes es la creación de una tercera parte que oficie como juez y protector de los
individuos en conflicto.262
Las cosas funcionarían de la siguiente manera263: A y B tienen un conflicto, pues uno o
ambos alegan que el otro invadió y robó su propiedad privada. En este punto aparece la tercera
parte que es E. E va a oficiar como mediador en el conflicto de A y B. De esta manera se evita
que haya una venganza al infinito entre los hombres en conflicto. En efecto, E es el primer juez
absoluto y pacificador. El problema es que E no es un individuo común, tampoco es uno entre
varios oferentes de seguridad; E es un soberano, es el Estado y como tal tiene tres poderes: 1)
puede impedir que sus súbditos busquen protección por ellos mismos o de alguien más; 2)
puede imponer unilateralmente cuánto deben gastar sus súbditos en su propia seguridad; y 3)
tiene la última instancia de decisión sobre su propio poder.264 El problema que encontramos en
la solución de Hobbes y de los defensores del Estado, es que bajo estas condiciones no puede
generarse más que una entidad criminal que roba institucionalmente a sus súbditos, no se
produciría seguridad y defensa, sino un aumento regularizado de la violencia ofensiva (tal y
como se ha demostrado en la sección pasada).
No discutimos ni ponemos en duda que en toda convivencia humana surgirán conflictos.
De hecho, en el primer capítulo definimos a la sociedad tanto por sus fuerzas sociales como
disociales. No debe cabernos la menor duda que siempre habrá hombres dispuestos a robar y
dañar a otros, que preferirán el uso de medios políticos al uso de medios económicos. Nuestra
261
Cf. ibídem, p. 239.
Cf. ibídem, p. 239.
263
Cf. ibídem, pp. 239-242.
262
solución no debe pretender la eliminación absoluta de estas fuerzas disociales, sino hallar la más
efectiva respuesta que pueda darse en caso de que se presenten. Hasta aquí estamos de acuerdo
con Hobbes, en donde nos separamos de él es en la solución que da a esta conflictividad
inherente a la comunidad.265
¿Es la institución del Estado el modo para promover la cooperación entre los hombres y
establecer una paz duradera? Hemos probado con sobrada extensión que este no es el caso. La
seguridad pública es realmente la seguridad privada del Estado. No hay duda que el Estado
hará la paz entre sus súbditos pero sólo para poder robarles y violentarlos más fácilmente.
Buscará participación en campañas bélicas para justificar el aumento de los impuestos, e incluso
no tendrá que ser eficiente en la prestación de su servicio, pues puede imponer todos sus costos
a los ciudadanos. Dada esta situación, tendrá la tendencia a aumentar su actividad violenta y
criminal (más guerras exteriores, más impuestos internamente, más gasto público y mayor
crecimiento del aparato estatal), mientras disminuye la eficiencia en la protección (menor
seguridad jurídica debido a la avalancha legislativa y reguladora, mayor lentitud y corrupción
en el sistema judicial, y menor capacidad para proteger efectivamente a los ciudadanos, los
cuales cada vez quedarán más indefensos para defenderse del mismo Estado y de los demás
criminales). Entre más aumenta la protección del Estado, más indefensos quedarán los súbditos,
pues el supuesto servicio de seguridad se consigue por medio de la expropiación y desarme de
los ciudadanos.266
264
Cf. ibídem, p. 240.
Cf. ibídem, p. 240.
266
Cf. ibídem, p. 241.
265
¿Qué persona en sus cabales aceptaría tan nefasto acuerdo, es decir, aceptar protección a
cambio de quedar indefenso frente al protector, de renunciar a su propia defensa o a poder
buscarla de otro agente, de estar obligado a aceptar unilateralmente el precio que se cobre por
los servicios sin posibilidad de renunciar al acuerdo y no tener más remedio que acudir a ese
protector como única instancia de decisión? De hecho, nunca nadie ha aceptado ese acuerdo, y
por eso la teoría del “contrato social” es nula, ya que el Estado nunca ha ganado sus
prerrogativas por medio del acuerdo voluntario sino por el uso de la fuerza y violencia
generalizada.267
¿Cuál es el problema de la solución de Hobbes? El problema es que se le está concediendo a
uno o varios hombres el monopolio del uso de la violencia.268 En la sociedad liberal sólo es
legitimo el uso del violencia defensiva, esto es, contra las invasiones de la propiedad privada.
Cuando a una entidad se le asigna con exclusividad la labor de defender, al no tener
contrincante, también queda investida del monopolio del ataque. Nosotros ya sabemos que pasa
en esa situación. El Estado es el monopolio del uso de la violencia en un territorio determinado,
y esto implica por necesidad, que sus actividades se convierten en el canal regularizado del
crimen, situación que hace imposible el desarrollo saludable de una comunidad. Ahora bien, si
se ha entendido esto, se comprenderá las afirmaciones que vienen a continuación. Sabemos que
siempre habrá agentes disociales en una comunidad, y por eso es necesario poder ejercer
violencia defensiva. La respuesta a este problema no es el Estado, pues éste significa establecer
un agente de disociación invencible. Esta invencibilidad estatal proviene de que él es un
monopolio. La sociedad libre depende para su existencia de la eliminación de ese monopolio,
pues una vez desaparezca el canal institucionalizado para el ataque, el ejercicio de la violencia se
267
Cf. ibídem, p. 240.
limitará a la defensa frente a los ataques de criminales, ya no institucionalizados, sino
claramente al margen de la vida pacífica de la comunidad. De lo que se trata es de impedir que
el crimen pueda realizarse sin posibilidad de defensa por parte de la víctima. La única manera
de conseguir este objetivo es por medio de la producción privada de defensa.269
Empecemos por el principio. La autoposesión de la vida y la propiedad privada tienen
como consecuencia necesaria la posibilidad de ejercer violencia defensiva en caso de violación
de alguna de ellas. La facultad de la legítima defensa es indelegable y desde este punto de
partida ya estamos destruyendo el monopolio estatal. En efecto, si todos los individuos son
titulares del derecho a la legitima defensa de su propiedad privada, ello significa que no hay
nadie en particular y con exclusividad encargado de dicha función. La defensa es un hacer que
surge de la individualidad de la vida y en este sentido es susceptible de apropiación. La defensa
de mi propiedad es mía. Pero esto a su vez significa que al ser un bien susceptible de
apropiación, es un bien comerciable y producible, es decir, que ciertas personas en desarrollo de
su individualidad pueden especializarse en producir defensa y ofrecerla pacíficamente en
intercambio comercial a los otros hombres que no se han especializado en ella. Siguiendo la
regla de la división del trabajo que ya hemos estudiado, esto conduciría a una mayor producción
de defensa a un menor costo para la sociedad. De tal forma que contrario a lo que se cree no
aumentaría el índice de criminalidad y violencia sino que disminuiría progresivamente,
manteniéndose en márgenes aceptables con el progreso y bienestar individual.
Debemos tener claro de lo anterior que el bien defensa es un hacer sujeto a los acuerdos de
intercambio entre los individuos. La relación que se establece con estos proveedores es
268
Cf. ibídem, pp.244-247.
voluntaria y por lo tanto en su fundamento está el reconocimiento expreso de la propiedad
privada como un absoluto. Esto significa que ellas mismas reconocen que sus acciones están
sujetas al límite de la propiedad privada, al reconocimiento de la legitimidad de la defensa
propia y a la condena del uso de la violencia invasora. Ninguna compañía de defensa o ningún
individuo puede forzar a otro a contratar, impedirle contratar con un competidor, o producir
este bien autónomamente. Las compañías de defensa tampoco pueden imponer arbitrariamente
el precio de sus servicios, pues al haber competidores las personas tenderán a contratar con el
más barato y eficiente. Además, en el momento que un cliente se sienta insatisfecho con el
servicio que recibe, puede optar por otros empresarios o simplemente dejar de contratar.
Posibilidad negada totalmente en nuestros sistemas estatales de monopolio coactivo.
Imaginemos que alguien en Colombia decidiera dejar de pagar impuestos y organizar su propio
sistema de defensa, de inmediato iría a parar a la cárcel, pues el monopolio del crimen no acepta
rebelión de ningún tipo.270 La limitación principal de estas compañías viene dada por la
competencia. Para ellas no es negocio atacar y destruir, sino defender y cuidar. Tampoco tienen
el poder de decisión de última instancia sobre sí mismas, pues no pueden legislar ni juzgar con
exclusividad.
Las entidades de defensa privadas que surgirían en una sociedad libre y que se encargarían
de asumir las funciones que hoy monopoliza el Estado pueden dividirse en dos: agencias de
seguridad y agencias judiciales, a las cuales se les aplican las características vistas en el párrafo
anterior. Es muy probable que en la práctica ocurra una mayor especialización en la prestación
269
Cf. ibídem, p. 246.
Quiero dejar en claro una cosa desde el principio. Los grupos de autodefensa que funcionan en nuestro país no
son ejemplos de las compañías privadas de las que estamos hablando. Ellos por el contrario ejemplifican a la
perfección la definición que dimos de Estado, pues en sus territorios ejercen el monopolio de la violencia, al igual
270
de estos servicios o que en algunas ocasiones ciertas compañías ofrezcan varios servicios al
mismo tiempo.271 Por eso, esta división que hacemos debe entenderse principalmente como una
herramienta teórica y no como un acto profético, pues nosotros los liberales reconocemos
nuestras limitaciones al planear y no como los estatistas quienes se creen capaces de dar cuenta
de la totalidad de las posibilidades de la riqueza creativa humana. Las agencias de seguridad se
encargarían principalmente de la protección de la propiedad privada y de la vida de las
personas, y en caso de daño de indemnizar y perseguir a los criminales. Las agencias judiciales
se encargarían de resolver los conflictos y descubrir las normas liberales que se aplicarían en la
comunidad. Veamos cada una por separado.
Empecemos hablando de las agencias de seguridad.272 Cada una de estas empresas está
obligada a indemnizar los daños ocurridos en los bienes de sus clientes según los acuerdos
establecidos. Por esta razón a cada una de ellas les interesa prevenir en la mayor medida posible
la ocurrencia de estos hechos. Debido a esto crearán todo tipo de técnicas y armas dirigidas a la
defensa y protección, y no al ataque y destrucción masiva. Esto además permite la eficiente
reparación de la víctima, pues una vez ha sufrido un daño, la compañía con la que ha contratado
tiene que indemnizar el perjuicio sufrido. Hoy en día sucede la mayor de las ofensas al sentido
común. Cuando en la actualidad se captura a un delincuente, normalmente el crimen queda sin
reparar y además la víctima tiene que financiar por medio de los impuestos el sostenimiento del
criminal en una prisión estatal. De otro lado, debido a que la compañía tiene que indemnizar
que la guerrilla lo hace en los suyos y el Estado colombiano en los que aún no ha perdido a manos de estos dos
Estados rebeldes.
271
Así como hay hoy en día restaurantes que se especializan en algún tipo de comida y hay otros que ofrecen varias
opciones en general.
272
Lo más probable es que las actuales aseguradoras se conviertan en las agencias de seguridad de la comunidad
liberal, pues muchos de los servicios de seguridad privada que prestarían son prestados actualmente por ellas, y sólo
usando su patrimonio, es de su personal interés lograr atrapar al delincuente, y así cobrarle el
daño causado. Esto aumentará la eficiencia en la captura de los criminales, pues a diferencia de
lo que sucede hoy en día, en donde las fuerzas policiales del Estado cumplen sus funciones
como entidades de beneficencia y cada víctima está sujeta a la buena voluntad de los
funcionarios públicos, para una agencia de seguridad atrapar al delincuente es una forma de
reducir costos, ya que así puede recuperar lo que se pagó en la indemnización. A las compañías,
pues, les interesa prevenir en la mayor medida posible la ocurrencia de hechos delictivos y en
caso de que estos sucedan capturar al criminal, pues así disminuyen sus costos y aumentan sus
ganancias. Este interés individual de cada compañía, sumado a la competencia entre ellas,
permitirá que con el tiempo se vaya aumentando en eficiencia y disminuyendo en el precio.
Con las agencias de seguridad no se logra exclusivamente obtener un mejor servicio, sino
que obliga a los hombres a hacerse responsables de su propia vida. En efecto, los riesgos
asegurables son aquellos que no dependen de la víctima, pues no hay seguro contra sí mismo.
Esto tendrá una doble consecuencia. Los hombres más responsables recibirán precios más bajos,
mientras que los más irresponsables tendrán que pagar cuotas más altas. Incluso, los seres más
peligrosos de la sociedad terminarán quedándose sin la posibilidad de contratar debido al riesgo
que representan. De esta forma se establecerá un sistema social que promueve y premia la
conducta responsable y segura, y que castiga y discrimina la conducta violenta e irresponsable.
Hoy en día al contar con la ineficiente protección del Estado y sus gigantescos programas de
bienestar, los ciudadanos tienden a ser criminales e irresponsables, pues la posibilidad de ser
capturado es mínima y la necesidad de velar cada uno por su existencia es pequeña. Por
sería cuestión de ampliar su cobertura a aquellos servicios que hoy tienen prohibido prestar. Ver al respecto, Hoppe,
ejemplo, un banquero colombiano puede embarcarse en una serie de decisiones irresponsables y
peligrosas, pues sabe que cuenta con el respaldo de la máquina estatal; en caso de fracasar podrá
usar de los medios políticos para mantenerse en el mercado, en cambio en la sociedad liberal
este empresario tendría que aceptar la consecuencia de sus acciones. Esto se traduce en un
privilegio del que gozan los grandes grupos empresariales de la actualidad, ellos funcionan sin
posibilidad de perdida y con ganancias aseguradas, pues las utilidades son individuales y los
fracasos sociales.
El liberalismo busca que cada uno gane y pierda individualmente, es decir, que cada cual
sea responsable de sus decisiones. Esto además, pone de manifiesto una gran mentira que
circula con cara de verdad absoluta. Se acostumbra a decir que el mercado favorece a las
grandes empresas mientras que destruye a las pequeñas. La verdad es todo lo contrario, sólo el
mercado libre obliga que todas las empresas, sean grandes o chicas, tengan que estar ganando
día a día su capital por medio de la eficiente satisfacción de necesidades. Debido a esto se
comprende que las más grandes empresas, que son las que más tienen que perder, prefieran un
mercado intervenido en donde las normas restrinjan la entrada y desempeño en el mismo,
creando toda clase de privilegios políticos que los eximan de la inseguridad inherente a la
actividad económica de una comunidad libre. Otro ejemplo importante es el del medio
ambiente. Hoy en día el cuidado del medio ambiente es responsabilidad del Estado. Y no
solamente éste es su principal contaminador, sino que además promueve la contaminación
debido a su ineficiencia y corrupción interna: es posible comprar a funcionarios para no recibir
sanciones o nunca caer bajo la mirada de la ley. En cambio, en la sociedad liberal no hay Estado
que asuma responsabilidades que son individuales y cada cual responde por los daños que
óp. cit., pp. 247 y ss.
causa en la propiedad de otro, de tal forma que si una acción personal está contaminando el
ambiente y con eso dañando la propiedad de otro, esa persona deber pagar el daño. Ahora bien,
esto llevará a que de un lado cada individuo esté pendiente de usar métodos que no causen
daños y de otro a que las agencias de seguridad siempre estén atentas a prevenir o perseguir
cualquier posible infractor. La promoción de la seguridad, la paz y la responsabilidad sólo son
posibles en una sociedad en la que funciona la división del trabajo a plenitud, incluso y con
mayor razón en la producción privada de seguridad.
La producción privada de seguridad permite que cada cual cubra sus riesgos de la manera
más eficiente. No todas las personas, ni todas las propiedades tienen las mismas amenazas. Un
banco o una fábrica es un lugar más inseguro que una vivienda familiar. E igual sucede entre las
viviendas familiares, pues no todas están sujetas al mismo riesgo. Esto permite que cada cliente
y compañía pueda ir ajustando el precio de acuerdo a las circunstancias. De tal forma que cada
cual pague la cantidad de protección que está dispuesto a comprar y la adquiera sabiendo que
en el precio se ha tenido especial consideración a su circunstancia particular. En cambio, el
Estado no considera estas diferencias e impone el precio que le venga en gana.
Hablemos ahora de la agencias judiciales. El servicio de justicia libre no es algo tan extraño
en la historia de Occidente. Rothbard nos recuerda:
El papel de jueces competitivos libres ha sido, de hecho, mucho más importante en la
historia de Occidente de lo que es usualmente reconocido. La Ley Mercante, la Ley de
Almirantazgo y mucho de “the common law” empezó a desarrollarse por jueces privados
que competían entre sí, quienes eran buscados por litigantes debido a su pericia en el
entendimiento de la arreas legales en cuestión. La Ferias de Champagne y los grandes
mercados de comercio internacional de la Edad Media gozaron de cortes competitivas y
libres, y la gente podía escoger aquellas que consideraban más justas y eficientes.273
(traducción mía)
En la sociedad libre surgirían todo tipo de compañías judiciales. Probablemente muchas se
especializarían, ya sea en los temas, por ejemplo derecho de familia o comercial, ya sea en el
servicio que prestan, como ser cortes de primera instancia o de segunda, y así sucesivamente.
También aparecerían cortes que aplicarían diferentes leyes según el acuerdo de los clientes. Por
ejemplo, dos católicos pueden acordar que en sus disputas se le apliquen las leyes canónicas,
mientras que dos ateos pueden escoger algún otro tipo de código. En principio lo que habría
sería una gran cantidad de ofertas de servicios y libertad de elección entre varios posibles
sistemas legales por parte de los clientes. Pero no se crea que esto implica caos normativo.
Recordemos que toda sociedad es una comunidad de usos y esto supone una estructura de
creencias públicas vigentes. En la sociedad liberal las cosas no son diferentes. Estaremos en
presencia de una opinión pública liberal que no tolerará medidas totalitarias e impondrá ciertos
límites a la diversidad de los códigos normativos. Además, no siempre surgirán conflictos entre
dos personas del mismo grupo social, y en estos casos se hará necesario tener normas lo
suficientemente generales para que sean aceptadas por todos, lo cual impondrá una sucesiva
armonización entre las diferentes vertientes legales liberales.
De otro lado, al ser el servicio judicial un bien sujeto a competencia, no podrá sufrir de los
vicios que hoy tiene siendo un monopolio estatal. Un juez para ganar dinero tiene que ofrecer
273
Rothbard, Power and Market, p. 5.
un servicio rápido y justo, pues su producto se vende voluntariamente y es necesario atraer
clientes. Los que mejor conozcan el derecho y de manera más justa resuelvan los casos ganarán
más clientes. Nadie llevará sus casos a las cortes cuyos jueces no tengan los conocimientos
suficientes o gocen de una reputación de parcialidad y moral cuestionable. Para los jueces será
un negocio ser honestos, imparciales y estudiosos del derecho. Hoy en día para un juez da lo
mismo ser bueno o mediocre, igual la ciudadanía no tiene otras opciones a las que recurrir. De
ahí que al Estado no le importe la calidad del servicio que presta, y como sucede en toda
actividad política siempre hay un grupo de la población privilegiado, esto es, aquellos que
pueden acceder al sistema judicial y aquellos que no, aquellos que logran manipularlo en su
beneficio y aquellos que sufren las consecuencias. Además, como es un servicio abierto a la
competencia, el deseo por ganar clientes, obligará a un mejor servicio con más bajo precio, lo
que a su vez permitirá que nadie quede sin la posibilidad de atender a un tribunal si es que así
lo quiere. En efecto, la actividad privada producirá tanta justicia como sea demandada por la
comunidad. Habrá jueces para todos, desde aquellos dedicados a las disputas de las grandes
compañías hasta los que dirimen conflictos de vecinos. De todas formas, debido a que nos
encontramos en una sociedad que promueve la responsabilidad y censura la irresponsabilidad,
las personas tendrán la tendencia a evitar entrar en conflictos y en caso de tenerlos a intentar
una solución mutua de los mismos.
Los jueces serán los encargados de interpretar y descubrir la ley, pero ninguno podrá
inventarla arbitrariamente. Ellos se encargarán de ir dando forma a las leyes de la comunidad
libertaria, pero como esta función no es un monopolio no pueden imponer la ley que más les
convenga, sino que tienen que prestar oído a los usos liberales vigentes. En efecto, el juez que
más clientes atraerá será aquel que goce de un mayor conocimiento del funcionamiento de los
principios liberales y sea capaz de formular con mayor coherencia las creencias liberales de la
comunidad. Entre más justo y liberal sea un juez en sus decisiones, más clientes y confianza
generará. Además, esto permite acabar con la arbitrariedad legislativa de los Estados actuales,
pues ley no es lo que el Estado con su autoridad coactiva impone, sino las normas descubiertas
por los jueces que expresan con mayor precisión los principios liberales que la comunidad
apoya. La ley volverá a ser algo que se busca en el orden del mundo, por tanto estará sujeta a la
labor individual de perfeccionamiento y a la aprobación de la opinión pública, y no la voluntad
unilateral de una entidad criminal que se impone.
Dejemos aquí nuestro primer acercamiento al sistema privado de defensa. Esta explicación
es incompleta y resumida, pues no es nuestra intención hacer una presentación exhaustiva.
Nuestro objetivo en esta sección era mostrar el papel del Estado en una comunidad, y eso lo
hicimos. En efecto, descubrimos que el Estado es el monopolio del crimen en un territorio
determinado y en cuanto tal es incompatible con la libertad. En este orden de ideas nos
propusimos estudiar si era posible que una sociedad liberal anarquista produjera defensa,
función que tradicionalmente se le asignaba con exclusividad al Estado. Debido a este propósito
descubrimos que no sólo el Estado es incapaz de ofrecer un buen servicio de defensa, sino que es
el principal ofensor de aquello que se supone va a proteger y cuidar. Por último, nos
arriesgamos a mirar con rapidez y superficialidad la posibilidad de una producción privada de
defensa. En ese acercamiento provisional, espero que haya quedado claro algunas cosas.
Primero, el tema de la seguridad privada es un asunto de la mayor urgencia vital que merece ser
pensado con seriedad y altura. Segundo, que aunque se presentó muy rápidamente, es un
sistema que funciona y brinda mejores resultados que el actual. Tercero, la seguridad privada es
la única manera de realizar el liberalismo sin contradicción alguna.274
Formulemos la conclusión que nos aparece como necesaria. El liberalismo anarquista es la
idea que andábamos buscando al final del segundo capítulo. Para empezar, logra superar al
liberalismo clásico, pues por un lado explica su error y de otro propone una solución. En efecto,
el liberalismo demuestra que un Estado limitado es imposible, que el Estado es incompatible con
la libertad y que la única forma de desarrollar el programa liberal es realizando a plenitud la
división del trabajo. También logra aportar la clave para la regeneración del hombre masa. Si de
la circunstancia del hombre masa desaparece el aparato estatal, éste ya no tendrá a quien
encargar la responsabilidad de su vida ni como adelantar su labor de masificación. En esta
situación se verá obligado a romper su hermetismo y a buscar una instancia superior. A su vez
la desaparición del Estado permitirá que las minorías selectas encuentren espacio para ejecutar
su quehacer creador, el cual será oído por el hombre masa que se ha vuelto poroso. Debido a
esto, la sociedad ganará una saludable dinámica que posibilitará el despliegue auténtico de la
mayor individualidad posible.
Termino esta sección con las palabras de La Boétie en el siglo XVI: “Resuelve no servir más , y
quedarás inmediatamente liberado. No te pido que pongas tus manos sobre el tirano para derribarlo, sino
simplemente que no lo apoyes más; entonces lo verás, como a un gran Coloso cuyo pedestal ha sido
quitado, caer por su propio peso y quebrarse en pedazos” 275 (traducción mía)
274
Para una presentación más completa del funcionamiento de la libre producción de defensa, ver Rothbard, Power
and Market, capítulo primero; y Hoppe, Democracy-the God that failed, capítulos 12 y 13. En esas lecturas, además,
se hallará abundante bibliografía para estudios posteriores.
275
Citado por Hoppe, en óp. cit., p. 94.
Conclusión
Empezamos con la vida y tenemos que terminar con ella, pues ese es el tema de nuestro
escrito.
Mi presentación del liberalismo tenía una única orientación. Se trataba de indicar que éste
consiste y se fundamenta en una idea radical sobre la vida. Ortega afirma: “Porque el liberalismo,
antes que una cuestión de más o menos en política, es una idea radical sobre la vida: es creer que cada ser
humano debe quedar franco para henchir su individual e intransferible destino”
276.
Los problemas que
hoy vivimos no pueden rastrearse en las áreas superficiales de la realidad, como lo son la
política o la economía. Era necesario que nos internáramos en la más honda intimidad de la vida
humana.277 Sólo ahí podía hallarse el problema auténtico y sólo desde él se podía aventurar una
solución. Mi objetivo era intentar mostrar que la estructura de la vida exige la doctrina liberal y
a su vez el liberalismo sólo puede fundamentarse en la estructura de la vida. Podemos decir que
la estructura de la vida es liberal y el liberalismo es vital. Ya sabemos en que consisten ambos y
por eso ahora no voy a decir cosas nuevas, simplemente quiero que precisemos en pocas
palabras en que consiste esa actitud vital liberal en contraposición a la actitud antiliberal.
276
277
Ortega y Gasset, Socialización del hombre, en El Espectador, O.C., II, p. 746.
Cf. Ortega, El tema de nuestro tiempo, O.C., III, p. 146.
La actitud radical antiliberal ante la vida se llama espíritu servil.278 Para este tipo de espíritu
la vida consiste en adaptarse a las circunstancias. No siente necesidad de perfección alguna y
por eso prefiere conformarse a lo que halla en su en torno. Encuentra incómodo tener que
dedicarse a un hacer y decide satisfacer sus necesidades con lo que buenamente le regale su
mundo o logre quitar a otros. Como escoge no ejecutar su quehacer auténtico, desconoce y teme
la sensación de angustia ante el futuro vital. El espíritu servil es cobarde y se siente medroso
frente al destino. En su vivir lo único que busca es anular el riesgo. Pero hacer esto es eliminar la
vida misma, por eso su existencia se convierte en una continua suplantación de lo real por los
más salvajes caprichos. No está dispuesto a esforzarse en un quehacer, pero aun así quiere que
sus necesidades sean satisfechas. El que quiere satisfacer sus necesidades sin esfuerzo creador
previo, es porque es incapaz de aceptar la soledad radical del vivir. Él no puede sostenerse por
sí mismo en la existencia, y debido a esto busca desesperadamente a quien entregar tamaña
responsabilidad. Es el irresponsable que al no tener confianza en sí mismo, deposita su fe en
otro, con la esperanza de que aquel le librará de los riesgos del vivir. Ese otro es el Estado y el
espíritu servil le jura absoluta lealtad y obediencia. Este espíritu quiere antes que nada renunciar
a la inseguridad necesaria de la existencia y con ello negar la vida.
De otro lado encontramos al espíritu liberal279, cuyo despliegue es la afirmación absoluta de
la vida. Para él vivir es guerrear con la circunstancia. Sabe que hay cosas por hacer que no están
hechas y que deben hacerse, comprende que hacerlas será muy difícil, y aun así se decide a
realizarlas. Para él vivir es sentir continua indigencia y necesidad. Siempre hay algo por hacer,
siempre hay algo por mejorar, por eso nunca se siente completo ni de acuerdo con la
278
Cf. Ortega, Notas del vago estío, en El Espectador, O.C., II, pp. 427-433; ídem, El tema de nuestro tiempo, O.C.,
III, pp. 228-230.
circunstancia. Vivir consiste en aceptar la lucha que la circunstancia le ofrece y en ello se juega
su existencia. Pero al sentir su vida como necesidad esta se le vuelve empresa. El vivir para el
espíritu liberal es estar embarcado en la ejecución de un esforzado proyecto. Él acepta su
vocación y en este sentido nunca deja de estar en contacto con el incierto futuro. En toda
empresa hay dos aspectos: el apetito de ejecutarla y el temor del peligro que implica. El espíritu
servil toma sus decisiones buscando evitar cualquier posible peligro o riesgo. En cambio, el
espíritu liberal asume el riesgo inherente a la vida y hace de éste el motor que le impulsa a sentir
un mayor apetito por la realización de la empresa. Si el peligro no es razón suficiente para evitar
una empresa, es porque se acepta la totalidad de la vida, esto es, que ella consiste en radical
soledad. El espíritu libre recibe con entereza el tener que sostenerse sobre la existencia y por eso
nunca buscará a otro a quien descargarle el peso de su vivir. Vivir por sí mismo es ser dueño de
la propia vida, esta es la verdadera libertad, es decir, el señorío para aceptar la necesidad de la
vocación y la circunstancia.
Nuestro mundo está enfrentando serios problemas, todos ellos originados en una actitud
servil ante la vida. Ya es hora que vamos abriendo los ojos y aceptemos el desafío de una vida
según el espíritu liberal. He ahí nuestro auténtico destino, lo que hay que hacer.
En el primer capítulo estudiamos dos conceptos fundamentales: la vida y lo social.280 De la
vida teníamos que entender dos notas. Primero: la vida es una actividad que se ejecutaba según
un sentido281; segundo: el vivir es siempre individual.282 A su vez, de lo social nos interesaba
279
Cf. Ortega, Notas del vago estío, en El Espectador, O.C., II, pp. 427-433; ídem, El tema de nuestro tiempo, O.C.,
III, pp. 228-230.
280
Cf. primer capítulo.
281
Cf. primer capítulo, sección primera.
282
Cf. primer capítulo, sección primera, literales b y f.
entender tres aspectos. Primero: lo social son los usos, y estos son lo humano deshumanizado283;
segundo: en todo uso va implícito el ejercicio de coacción284; tercero: los usos pueden ser medios
para la vida o sus principales enemigos.285
En el segundo capítulo explicamos que el principal fenómeno de nuestros tiempos es la
socialización del hombre.286 La cara negativa de los usos ganó preponderancia y el hombre se
deshumanizó, esto es, se masificó. Apareció en escena histórica el hombre masa y se apoderó del
primer lugar de mando en la comunidad.287 Esto causó que las minorías selectas huyeran y
perdieran cualquier poder de dirección. Una comunidad en la que el hombre masa impera y los
hombres selectos no crean, es una comunidad enferma condenada a la desocialización. Este es el
principal problema de nuestra época: ¿cómo regenerar el hombre masa?288
En el tercer capítulo hicimos una breve presentación de la doctrina liberal de Von Mises y
Rothbard.289 Consideramos que en el liberalismo está la solución que nuestro mundo necesita.
En este capítulo teníamos que entender varias proposiciones. Primera: la individualidad es
consecuencia y condición de posibilidad de la libertad, y viceversa290; segunda: la libertad es
consecuencia y condición de posibilidad de la propiedad privada, y viceversa291; tercera: el
fundamento de la propiedad privada es la primera autoposesión de la vida y en general su
estructura292; cuarta: la consecuencia práctica de la ejecución social de la propiedad privada es la
283
Cf. primer capítulo, segunda sección.
Cf. primer capítulo, segunda sección.
285
Cf. primer capítulo, segunda sección.
286
Cf. segundo capítulo, sección primera.
287
Cf. segundo capítulo, sección tercera.
288
Cf. segundo capítulo, sección tercera.
289
Cf. tercer capítulo.
290
Cf. tercer capítulo, primera sección.
291
Cf. tercer capítulo, primera sección.
292
Cf. tercer capítulo, primera sección.
284
división del trabajo293; quinta: el resultado de la división del trabajo es la cooperación y paz entre
los hombres294; sexta: el enemigo de la libertad, la propiedad privada y la división del trabajo es
el uso de medios políticos295; séptima: el Estado y los delincuentes son quienes usan los medios
políticos para satisfacer sus necesidades.296
En el cuarto capítulo tratamos el problema del Estado en su relación con la individualidad y
cómo de la solución de este problema surge la respuesta a la pregunta por la regeneración del
hombre masa.297 Mostramos que el Estado es una entidad criminal y que es imposible limitarlo
debido a sus características internas.298 Esto nos llevaba a una disyuntiva: hay Estado o hay
libertad. Por lo tanto, de ser posible el liberalismo sólo puede serlo de manera anarquista.
Debido a esto nos propusimos dudar de la creencia vigente en la necesidad de la existencia del
Estado.299 Concluimos que esta creencia era una entre varias posibilidades y por lo tanto el
Estado no es estrictamente necesario. Ante esta conclusión nos enfrentamos a un problema muy
grande: ¿quién produce seguridad en una comunidad sin Estado y totalmente privada?
Mostramos que la producción de seguridad también puede estar sujeta a la labor individual y
que en este caso se produce de mejor manera, con mayor eficiencia y a un menor costo.300 Todo
lo anterior nos permitió llegar a una solución respecto del hombre masa. Si en la comunidad no
hay Estado, el hombre masa no tiene ninguna herramienta para masificar a los individuos y
tampoco tiene a quien entregar la responsabilidad de su vida. En esta situación las minorías
selectas pueden volver a crear y el hombre masa requerido por la circunstancia tiene que abrirse
293
Cf. tercer capítulo, segunda sección.
Cf. tercer capítulo, segunda sección.
295
Cf. tercer capítulo, segunda sección.
296
Cf. tercer capítulo, segunda sección.
297
Cf. cuarto capítulo.
298
Cf. cuarto capítulo, secciones segunda y tercera.
299
Cf. cuarto capítulo, sección cuarta.
294
a su dirección. Una comunidad liberal anarquista es la única capaz de regenerar al hombre masa
y devolver una dinámica saludable a la relación entre usos y creaciones.301
La vida es quehacer y la verdad de la vida, es decir, la vida auténtica de cada
cual consistirá en hacer lo que hay que hacer y evitar el hacer cualquier cosa. Para
mí un hombre vale en la medida que la serie de sus actos sea necesaria y no
caprichosa. Pero en ello estriba la dificultad del acierto. Se nos suele presentar
como necesario un repertorio de acciones que ya otros han ejecutado y nos llega
aureolado por una u otra consagración. Esto nos incita a ser infieles con nuestro
auténtico quehacer, que es siempre irreductible al de los demás. La vida
verdadera es inexorablemente invención. Tenemos que inventarnos nuestra
propia existencia y, a la vez, este invento no puede ser caprichoso. El vocablo
inventar recobra aquí su intención etimológica de “hallar”. Tenemos que hallar,
que descubrir la trayectoria necesaria de nuestra vida que sólo entonces será la
verdaderamente nuestra y no de otro o de nadie, como lo es la del frívolo.
¿Cómo se resuelve tan difícil problema? Para mi no ha cabido nunca duda
alguna sobre ello. Nos encontramos como un poeta a quien se da un pie forzado.
Este pie forzado es la circunstancia. Se vive siempre en una circunstancia única e
ineludible. Ella es quien nos marca con un ideal perfil lo que hay que hacer.302
Estos dos cortos párrafos de Ortega resumen con maestría el objetivo de nuestro estudio. La vida es
quehacer y la verdad de la vida consiste en ejecutar el hacer necesario de cada cual. Por esta razón tuvimos
300
Cf. cuarto capítulo, sección cuarta.
Cf. cuarto capítulo, sección cuarta.
302
Ortega y Gasset, Para el archivo de la palabra, O.C., IV, pp. 366-367.
301
que realizar el recorrido que hicimos. Primero teníamos que descubrir la vida y enterarnos de su
estructura narrativa. Luego debíamos interpretar la circunstancia para revelar el principal problema de
nuestros tiempos. Una vez hecho esto, nuestra obligación era proponer una posible solución. Pues bien, ya
todo eso lo hemos completado y tenemos sendas respuestas.
¿Qué es lo que hay que hacer? Cada cual tiene que hacer su vocación auténtica. ¿Cuál es el problema
de la circunstancia? La dificultad más grande que estamos afrontando en nuestros días es la socialización
del hombre a consecuencia de la rebelión de las masas. ¿Cómo se soluciona tan grave problema? Yo
respondo que la única salvación que le queda a Occidente es realizar su vocación: el liberalismo
anarquista.
Para que el liberalismo pudiera llegar a ser la solución que estamos pretendiendo, este debe
convertirse en la opinión pública vigente. Ahora bien, para que esto suceda, es necesario que las minorías
liberales logren persuadir a las masas de la nueva doctrina. La pregunta es: ¿serán capaces los liberales de
persuadir al hombre masa? Ante esto digo sólo dos cosas. Sueño con esperanza, por el bien de Occidente,
que así sea, pero la verdad me obliga a decir que no lo creo muy probable. Pienso que las energías vitales de
nuestra civilización están muy gastadas, ya no hay restos suficientes para la regeneración, de aquí en
adelante todo es cuesta abajo. Aun así es necesario hablar de liberalismo, pues esto es el quehacer
auténtico, no importa que al final lo único que se consiga es retrasar lo inevitable. Quiero equivocarme al
respecto y nunca dejaré de esperar una nación que vuelva a creer en la individualidad y deseche la
perjudicial idea del Estado salvador.
La misión de nuestra generación es el redescubrimiento de la libertad y sus consecuencias, ella tiene
que afirmar el liberalismo anarquista como su credo. ¿Sucederá?...
Hay generaciones en que la corriente de las ideas y los sentimientos, de la
cultura parece destinada a mudar de dirección quebrándose en bisel. ¡Cuán difícil
es el destino de tales generaciones! ¡Cuántas veces han fracasado y por falta de
vigor dejaron su misión incumplida! Porque creed que es precisa una grande y
dolorosa energía para desentenderse de lo que padres y maestros nos enseñaron.
El pasado y la tradición tienen sobre nosotros una mística autoridad; lo que
contienen lo hallamos cuando nacimos, ya hecho, solemne y como eterno. La
tradición nos dice cálidas palabras de madre, tiene dulce voz de conseja, voz lenta
y letal de nodriza que cuenta el buen cuento sabido junto al fuego en invierno.
Pero la historia nos exige ahora que rompamos con todo eso, que seguemos las
amarras y nos lancemos a alta mar en ruta ignota. Lo exige impositivamente
porque si no, si perpetuamente insistimos en el pasado, no llegará nunca a ser
pasado; la historia se estancará, y el pulso apasionado de la vida quedará muerto
en las venas del hombre.
Hemos, pues, de luchar contra las seducciones tradicionales para salvarnos y
con nosotros salvar el porvenir, haciendo lo que hacían los marinos
mediterráneos para librarse del encanto oculto en el canto de las sirenas: cantarlo
del revés.303
303
Ortega y Gasset, El novecentismo, en Meditación del pueblo joven y otros ensayos sobre América (Madrid,
Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1981), pp. 18-19. Este escrito no se publicó en la edición de Obras
Completas y apareció por vez primera en el libro al que se está haciendo referencia.
“Samuel repitió todas las palabras de Jehová al pueblo que le había pedido rey. Dijo, pues: Así hará el rey que reine entre vosotros: tomará vuestros hijos y los destinará a sus carros y a su
gente de a caballo, para que corran delante de su carro. Los empleará como jefes de millar y jefes
de cincuentenas; los pondrá a que aren sus campos y sieguen sus mieses, y a que fabriquen sus
armas de guerra y los pertrechos de sus carros. Tomará también a vuestras hijas para
perfumistas, cocineras y amasadoras. Asimismo tomará lo mejor de vuestras tierras, de vuestras
viñas y de vuestros olivares, para dárselo a sus siervos. Diezmará vuestro grano y vuestras
viñas, para dárselo a sus oficiales y a sus siervos. Tomará vuestros siervos y vuestras siervas,
vuestros mejores jóvenes y vuestros asnos, para emplearlos en sus obras. Diezmará también
vuestros rebaños y seréis sus siervos. Aquel día os lamentaréis a causa del rey que habréis
elegido, pero entonces Jehová no os responderá.”
1 Samuel VIII, 10-18
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Liberalismo, en Sobre liberalismo y capitalismo, traducción de Joaquín Reig Albiol
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La mentalidad anticapitalista, ibídem.
-
Seis lecciones sobre el capitalismo, ibídem.
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Socialism, translated by J. Kahane (Indianapolis, Liberty Fund, 1981).
-
The Theory of Money and Credit, translated by H. E. Batson (Indianapolis, Liberty Fund,
1981).
Ortega y Gasset, José, Obras Completas, edición en doce tomos (Madrid, Alianza Editorial y
Revista de Occidente, 1983).
Principales textos usados:
-
Meditaciones del Quijote (tomo I)
-
El Espectador (tomo II)
-
El tema de nuestro tiempo (tomo III)
-
La rebelión de las masas (tomo IV)
-
Goethe desde dentro (tomo IV)
-
Para el archivo de la palabra (tomo IV)
-
Ensimismamiento y alteración (tomo V)
-
En torno a Galileo (tomo V)
-
Ideas y creencias (tomo V)
-
Un rasgo de la vida alemana (tomo V)
-
Historia como sistema (tomo VI)
-
El hombre y la gente (tomo VII)
-
¿Qué es Filosofía? (tomo VII)
-
Unas lecciones de metafísica (tomo XII)
-
Sobre la razón histórica (tomo XII)
-
El novecentismo, en Meditación del pueblo joven y otros ensayos sobre América, editado por
Paulino Garagorri (Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1981).
Rothbard, Murray N., Freedom, Inequality, Primitivism and the Division of Labor (tomado de
http:www.mises.org/fipandol.asp). Este escrito se encuentra publicado en: Rothbard,
Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays (Auburn, The Ludwig von Mises
Institute, 2000).
-
La ética de la libertad, traducción de Marciano Villanueva Salas (Madrid, Unión
Editorial, 1995).
-
Ludwig von Mises: Scholar, Creator, Hero (Auburn, The Ludwig von Mises Institute,
1988).
-
Man, Economy, and State, revised edition (Auburn, The Ludwig von Mises Institute,
2001).
-
Power and Market, second edition (Kansas City, Sheed Andrews and McMeel, 1977).
-
The Anatomy of the State (tomado de http:www.mises.org/easaran/chap3.asp). Este
escrito se encuentra publicado en: Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature
and Other Essays (Auburn, The Ludwig von Mises Institute, 2000).