Una alternativa ética al desarrollo:Sumak Kawsay

UNA ALTERNATIVA ÉTICA AL DESARROLLO: SUMAK KAWSAY1
Marcela Fernández Camacho2
Resumen: El artículo explora argumentos jurídico-políticos y éticos presentes en los conflictos por los derechos de la Naturaleza. La perspectiva
de la modernidad en su cara dominadora (globalización empresarial) y el
sumak kawsay o suma qamaña enmarcan el análisis. Se intenta abordar aquéllos argumentos a la luz de diversos modelos éticos tradicionales occidentales y a las propuestas de desarrollo moral de Kohlberg y Gilligan. Por
último, se propone el buen vivir como una alternativa ética al desarrollo
que apunta hacia la justicia ecológica.
Palabras claves: Derecho, Pachamama, moralidad, desarrollo, ser.
Abstract: The article explores legal-political arguments, and moral conflicts present in the rights of nature. The prospect of modernity in its
dominant side (corporate globalization) and the sum qamaña kawsay sumak or frame the analysis. It tries to address those arguments in the light
of various Western traditional ethical standards and moral development
proposals Kohlberg and Gilligan. We propose good living as an ethical
alternative to development pointing ecological justice.
Keywords: Law, Pachamama, morality, development, be.
1. Argumentos jurídico-políticos presentes en los conflictos
por los derechos de la Naturaleza
Hay una gran diferencia entre los conflictos ético-jurídicos, cuyos sujetos son seres
humanos y los conflictos que sobrevienen cuando se intenta que la Naturaleza sea
considerada sujeto. Cualquier derecho de la Naturaleza requiere, en principio, un desvío
de energía hacia la labor de justificar el carácter de sujeto que tiene ésta, derivado de su
valor intrínseco, de su consideración ontológica.
1 Artículo recibido: 10 de agosto de 2014; aprobado: 15 de octubre de 2014.
2 Poder Judicial del Estado de San Luis Potosí. Correo-e: [email protected]
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A partir de alertas ambientales y del reporte “Los límites del crecimiento” (1972)
presentado por el Massachusetts Institute of Technology (MIT) al Club de Roma3, se dirige
la mirada a regiones periféricas como Sudamérica, no como espacio exótico y turístico
manejado por los gerentillos del capitalismo para el goce del privilegiado primer mundo, sino para buscar alternativas al desarrollo pues se entrevé la imposibilidad de un
crecimiento perpetuo a costa de la instrumentalización de la Naturaleza.
En el sur global, los pueblos de cosmovisión andina no poseen una concepción
del desarrollo como la occidental. En su lugar, el sumak kawsay, del kichwa ecuatoriano,
y el suma qamaña, del aymara boliviano, se traducen como “buen vivir” o “bien vivir”,
aunque no está restringido a ellos. Constituyen más que un estilo de vida, implican una
verdadera racionalidad otra que revoluciona la forma en la que pensamos, conocemos
y tratamos a la Naturaleza.
En textos constitucionales como el de Ecuador (2008) y Bolivia (2008) ha permeado esta cosmología posibilitando considerar a la Naturaleza como sujeto de derechos. Sin embargo, en los hechos, empresas como Chevron, Monsanto, Provifrut,
Nova, Ecofrut, así como los propios Estados por estar alineados con los organismos
multilaterales (FMI, Banco Mundial), siguen actuando como si el texto constitucional
fuera papel mojado.
Países como México, ni siquiera contemplan a la Naturaleza como sujeto de
derechos. México ostenta aproximadamente menos del diez por ciento4 de población
indígena. Varios pueblos originarios poseen aún una racionalidad basada en los principios de complementariedad y reciprocidad (culturas mesoamericanas5) que implican la interdependencia de los seres humanos con la Naturaleza. Empero, no sólo en
México, sino en la mayoría de los países latinoamericanos, el colonialismo interno6 y
la concomitante segregación de esas culturas y sus conocimientos se ve reflejada en las
legislaciones (incluyendo la Constitución), las políticas públicas e, inclusive, la sociabilidad, alejando la posibilidad de tutelar la prevención, preservación y restauración de la
Naturaleza.
3 Gudynas, Eduardo, “Debates sobre el desarrollo y sus alternativas en América Latina, Una
breve guía heterodoxa”, en Miriam Lang y Dunia Mokrani (comp.), Más allá del desarrollo, Ediciones Abya Yala, Quito, 2011, p. 25.
4 Según el Instituto Nacional de Estadística y Geografía, para 2010 la población indígena (de
acuerdo al número de hablantes de lengua indígena) es de 6,695,228 a nivel nacional.
5 En Mesoamérica, en la cosmovisión tseltal existe también una noción de buena vida: “lekil
kuxlejal”.
6 Pablo González Casanova (1965) y Rodolfo Stavenhagen (1965) propusieron llamar “colonialismo interno” al poder racista/etnicista que opera dentro de un Estado-nación” (Quijano,
Aníbal, “Colonialidad del poder y clasificación social”, en Santiago Castro Gómez y Ramón
Grosfoguel (ed.), El giro decolonial, Siglo del Hombre, Colombia, 2007, p. 93).
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Para los estados latinoamericanos y para sus ciudadanos/as, conforme a una visión hegemónica occidental, la Naturaleza sigue constituyendo un objeto, una máquina
de engranajes que podemos instrumentalizar para maximizar la calidad de vida de unas
cuantas personas.
La perspectiva jurídica latinoamericana predominante, es antropocéntrica, estatalista, positivista, pos-violatoria, institucionalizada. Las únicas garantías para tutelar
derechos son las mediaciones legalistas que se tramitan ante instancias jurisdiccionales,
ya sean locales, estatales o supraestatales.
Empresas como Monsanto, Chevron o sus delegados entes jurídicos, anclan jurídicamente sus acciones en ordenamientos que protegen y privilegian la libertad de
mercado, la propiedad, el principio de legalidad, el derecho de patentes y la flexibilización de la legislación laboral, mermando los derechos laborales de los trabajadores y
olvidando el valor intrínseco de la Naturaleza, todo para obtener ventajas laborales o
fiscales y aumentar la tasa de ganancia.
Bajo esta lógica, los cambios de nombres de haciendas a empresas es un reflejo
de la era del mercado. La acumulación de capital, posible por el derecho a la propiedad
(despojo), se actualiza en la compra de grandes extensiones de tierra arrebatadas a los
pueblos originarios7, adaptadas para enormes monocultivos que erosionan la tierra y
desactivan la economía de subsistencia.
La lex mercatoria también juega su papel. Los pequeños agricultores y en general
toda la producción agroindustrial tiene que adaptarse a las normas de calidad específica
que impone la comunidad internacional para poder realizar las exportaciones.
El libre mercado se torna hegemónico. En este mundo al revés, los sujetos de
derechos son las “personas morales” (empresas), sustituyendo a las personas de carne y hueso, a las corporalidades vivientes, quienes, muchas veces, gozan de menor
protección jurídica que aquéllas. Las grandes empresas tienen a su servicio despachos
prestigiosos de abogados que se caracterizan por su formación positivista y por la competitividad como valor por encima de cualquier otro.
7 Por ejemplo, en Chiapas, “en 1971 por decreto presidencial se entregó media Selva a una
etnia casi extinta: los lacandones. Con el pretexto de preservar a unos cuantos que quedaban se
pretendió arrebatar las tierras a tseltales, tsotsiles, choles, tojolabales y zoques, que las habitaban
desde hacía dos o tres décadas, y a quienes se acusó de “usurpadores”. Detrás del decreto había
un gran negocio de políticos y madereros. Todos se presentaron como la Compañía Forestal
Lacandona, S.A. Esta se apresuró a firmar un contrato con los “legítimos dueños” de la tierra.
Adquirió así el derecho de extraer al año 35 mil metros cuadrados de madera, lo que equivalía
a 10 mil árboles de cedro y de caoba. La selva se volvió monopolio de la compañía” (González
Casanova citado por Rangel, Azael, La construcción de la Política desde abajo: Democracia y Autonomía
en Chiapas, Universidad Pablo de Olavide, Sevilla, 2012, p. 77).
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En Latinoamérica, el derecho es una parcela del mundo que está mercantilizada.
La libertad se limita a libertad del mercado, no de las personas. Libertad para acumular
riqueza por parte de un grupo reducido de personas cuyo estilo de vida está basado
en el hiperconsumo. Personas que para gozar la calidad de vida que tienen, necesariamente, deben agotar recursos que servirían para darle un mínimo vital a otros seres
humanos.
Conforme a la racionalidad moderna, la propiedad es un derecho que las empresas pueden ejercer sobre la Naturaleza y sobre seres humanos. De ahí que la globalización empresarial tienda a privatizar servicios públicos y a dejar a muchas personas sin
mínima seguridad social. La apropiación es del trabajo y de las vidas de esas personas
explotadas en los campos de brócoli de Ecuador o en los campos de jitomate de Villa
Hidalgo, San Luis Potosí, México.
En este sentido, la propiedad respecto de la Naturaleza es irracional y totalizante.
Ni siquiera por el futuro de la humanidad se toman en cuenta los límites ecológicos que
se están sobrepasando con el saqueo, la expoliación, la degradación de la biosfera que
conlleva el capitalismo predatorio. No se considera tampoco que la biosfera desempeña
la función de asimilar y reciclar (en cierta medida) residuos o brinda protección a la vida
en el planeta mediante la capa de ozono.
El principio de legalidad y los derechos de patente también están al servicio
del capitalismo. Encontrar recovecos en la ley o presionar políticamente para que la
normatividad ecológica o laboral se flexibilice se hace bajo la égida del principio de
legalidad. Los derechos de patente posibilitan la biopiratería, la apropiación de conocimientos tradicionales y recursos que, originalmente, estaban destinados para alimentar,
para producir y reproducir vida. Ahora, las semillas que otrora daba la Pachamama,
pertenecen a grandes empresas como Monsanto que, además, en razón de la modificación genética de los organismos, son diseñadas para la muerte: estériles. Hasta es delito
guardar las semillas. Lo que antes era un modo de producción, una economía para la
vida, ahora es considerado un delito. Los campesinos se ven obligados a comprar las
semillas y los agroquímicos a precios altísimos a empresas como Monsanto. Antes estas
semillas les eran dadas por la Naturaleza.
Del otro lado, están los derechos humanos para la vida. El derecho a la vida, a la
salud, a la alimentación sana, a la autodeterminación de los pueblos, los derechos laborales, el derecho a la dignidad, a la no discriminación, a la integridad física, a la soberanía
alimentaria, a la recuperación de la tierra como medio de subsistencia.
La Naturaleza, aunque no humana (su concepción lo es), amerita respeto, protección, conservación y restauración de la integridad de sus ciclos, procesos y equilibrios vitales. En ese sentido, los Estados tendrían que “establecer medidas de precaución y restricción para prevenir que las actividades humanas conduzcan a la extinción
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de especies, la destrucción de ecosistemas o alteración de ciclos ecológicos; a promover
sistemas económicos en armonía con la Pachamama”.8
Los pueblos originarios tienen derecho a autodeterminarse, a que se les respeten
sus modos de producción originarios, vinculados con su cosmovisión de sustentabilidad y de interrelacionalidad con la Naturaleza. Una economía en la que se produce para
satisfacer necesidades y no para el hiperconsumo.
El derecho a la vida y la salud, desde una perspectiva biocéntrica, se exige tanto
para la Naturaleza como para los seres humanos, sólo en ese contexto las personas
ejercerán el derecho a vivir libres de contaminación, a que las tierras de donde obtienen
su alimento no estén plagadas de agroquímicos, ni de alimentos provenientes de organismos modificados genéticamente.
El fundamentalismo del mercado9, cosificador de la Naturaleza, es el mismo
que genera, para los seres humanos, jornadas laborales extenuantes, sin seguridad social,
ni remuneración espiritual; es el mismo que provoca la pauperización de la población
indígena y femenina que engrosa las filas de jornaleros y jornaleras de las empresas. Las
mujeres, además, padecen el yugo de la dominación patriarcal que es inescindible del
poder capitalista y que las embrolla en jornadas dobles o triples de trabajo.
Contrario a esta atmósfera de muerte provocada por la globalización empresarial,
unos derechos humanos para la vida posibilitan que las personas y la Naturaleza, no las
empresas, sean consideradas sujetos de derechos y sean valoradas intrínsecamente.
2. Argumentos éticos presentes en los conflictos por los derechos de la Naturaleza
2.1. Proyecto de muerte
El proceder de transnacionales como la petrolera CHEVRON, deriva en un conflicto
que se puede esquematizar en dos posiciones contrapuestas de contenido ético:
La postura de las empresas tiene un contenido ético que camina hacia la muerte.
Se interpreta este contenido como una manifestación del mal. La ruta hacia la muerte
se materializa para dos destinatarios: la Naturaleza y los seres humanos.
La Naturaleza, bajo este contenido ético, se ve afectada con proyecto de muerte
al emplearse un extractivismo predatorio. En un caso como el de Chevron10, ope8 Molina, Mamá Catalina, Mamá Rocío Paty y Elizabeth López “La construcción del suma
qamaña”, en América Latina en movimiento, no. 479, octubre 2012, p. 19.
9 El ganador del premio nobel de Economía, George Soros, acuñó esta frase.
10 Chevron es una multinacional petrolera de origen norteamericano, su antecedente es la
Pacific Coast Oil Co. establecida en 1879. La petrolera provocó durante décadas, daño ambiental y
a la comunidad en la zona de Sucumbíos, Ecuador, en la Amazonía ecuatoriana. Los afectados
interpusieron una demanda que duró en litigio casi veinte años, llegado el veredicto condenatorio, la empresa se niega a pagar y a remediar el desastre ecológico. La activista, analista y experta
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rando en la Amazonía ecuatoriana, se afecta “desastrosamente” la Naturaleza durante
periodos prolongados (20 años). La población de Ecuador no es la única afectada sino
el mundo entero por la importancia de la Amazonía como pulmón global. Al mismo
tiempo, la destrucción y depredación de la zona propicia afectaciones a la salud de la
población que conducen a la degradación y muerte.
Otro caso emblemático es el de la producción de Brócoli en Cotopaxi, Ecua11
dor . Aquí se puede distinguir claramente el contenido ético de muerte para el caso de
la Naturaleza y de los seres humanos.
La Naturaleza es afectada de diversas formas. Las empresas acaparadoras de
tierra funcionan bajo la lógica del libre mercado y la acumulación de capital. Grandes
extensiones de tierra son empleadas para monocultivos que propician la erosión de la
tierra, el trastorno de ciclos vitales de la Naturaleza y la afectación de la fertilidad de
la tierra. Aplicando agroquímicos contaminantes (como los que produce Monsanto),
provocan la mortandad de abejas y otros insectos que son parte de la biodiversidad de
los lugares. Al emplear organismos modificados genéticamente afectan la polinización
natural y contaminan otros cultivos tornándolos estériles. El bombardeo de nubes con
cañones antigranizo causa trastornos en los ciclos del agua que provocan sequías en
áreas que ni siquiera son propiedad de las empresas responsables. La tala inmoderada
para establecer grandes extensiones de cultivo, también afecta la regeneración de la
biocapacidad de la Naturaleza.12
Para el caso de los seres humanos, la afectación de contenido ético de muerte se
manifiesta en la proletarización de los trabajadores, en la pérdida de derechos laborales
y humanos, pérdida de soberanía alimentaria. La producción agroindustrial en países
periféricos, principalmente destinada a la exportación, se caracteriza por la flexibilización laboral, la feminización de este tipo de trabajo y la racialización y clasismo (gran
parte de los trabajadores son indígenas o empobrecidos que son tildados de atrasados,
primitivos). Los jornaleros y jornaleras son deshumanizados al imposibilitarles el acceso a sindicatos que protejan sus derechos laborales. Muchos ni siquiera tienen derechos
laborales gracias a medidas como las contrataciones por outsourcing13.
en crudo Antonia Juhasz ha seguido de cerca este caso.
11 Ecuador es el sexto exportador de brócolis en el mundo. El cultivo de brócolis para exportación representa el 97% de la producción del país. En la provincia de Cotopaxi se cultiva
el 68% del brócolis del país (Houtart, François y María Rosa Yumbla, El brócoli amargo, Quito,
FLACSO, 2012.).
12 Cfr. Houtart, op. cit., 2012.
13 Se trata de un neologismo inglés que se refiere a la subcontratación o tercerización, es un
proceso económico empresarial en el que una sociedad mercantil delega los recursos orientados
a cumplir ciertas tareas a una sociedad externa, empresa de gestión dedicada a la prestación de
diferentes servicios especializados por medio de contrato.
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En el ejemplo de Cotopaxi, las jornadas laborales oscilan entre las 9 y las 11
horas, vulnerando los códigos laborales, de manera que se impide el cultivo propio de
subsistencia y genera dependencia de la fuente de empleo. Las condiciones laborales
son deshumanizantes: deben estar parados mucho tiempo, con frío, pocos servicios
sanitarios, poco tiempo para alimentarse, espacios poco apropiados, etcétera.
Los habitantes de las comunidades cercanas son afectados en su salud, tanto
por los insoportables ruidos que provocan los bombardeos de nubes, como por los
agroquímicos que se dispersan por todo el territorio, causando enfermedades que, sin
embargo, sin recursos, sin poder, no se puede demostrar que están vinculadas con las
actividades de las empresas.14 Todo esto provoca estrés, mermas en la salud, en su
autonomía y capacidad de agencia, negatividad material que se traduce en proyecto de
muerte.
La postura moral de las transnacionales se sostiene con argumentos utilitaristas,
instrumentalizadores y reificadores, tanto de la Naturaleza, como de los seres humanos.
A la Naturaleza se le ve como capital natural y a los humanos como capital humano.
Uno de los ejes que sostiene el argumento moral de muerte de las empresas es el
antropocentrismo. Bajo la lógica cartesiana que divide sujeto y objeto, sociedad/naturaleza, las empresas colocan a la Naturaleza en el lugar de los objetos y como la lógica
es dicotómico/jerarquizada, desde luego, el hombre está por encima de la Naturaleza
que es una cosa, una máquina de engranajes a descomponer y utilizar.
No sólo eso, la cosificación también se aplica sobre ciertos grupos humanos: los
indígenas y los pauperizados o tercerizados. Estas vidas humanas son prescindibles, por
eso se consideran instrumentos para lograr el aumento de producción y acumulación.
No importa arrebatarles sus derechos a la vida, a la salud, al trabajo y por tanto su posibilidad producción y reproducción de vida. Esta elección de instrumentalizar a la Naturaleza y a ciertos seres humanos obedece también a un ánimo de dominación, a una
actitud imperial, a lo que Dussel señala precedió al ego cogito: el ego conquiro. Apropiarse
de las tierras, de los ciclos vitales, de la capacidad de regeneración de la Naturaleza, así
como de las personas, de sus familias, de sus vidas, para explotarles, exprimirles todo lo
posible, tiene como finalidad la preservación de un sistema de dominación hegemónico
que es el capitalismo en su versión moderna de globalización empresarial.
La ideología del liberalismo económico justifica un nivel de hiperconsumo en un
solo espacio geopolítico: el norte (Europa, Norteamérica), a costa del “subdesarrollo”
(léase empobrecimiento del sur) y de un extractivismo predatorio con la Naturaleza.
El fenómeno también se verifica intraestados (lo que se denomina colonialismo interno15).
14 Houtart, op. cit.
15 Cusicanqui dice del colonialismo interno que “opera… como una estructura de habitus
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Las empresas y los Estados que las protegen, pregonan un crecimiento económico y un desarrollo que, según ellos, será factible al producir y exportar cada vez más:
“…implementar tecnologías de punta en el sector agrícola para que el país se posicione
como el primer productor del mundo”.16
Lo anterior se hace sin develar la consecuencia real de acumulación del capital
y ensanchamiento de la brecha entre los pobres y los ricos. Además, los destinatarios
de las exportaciones siguen siendo los países del primer mundo (Estados Unidos es el
mayor receptor del brócoli producido en Ecuador). Aquí cabe la denuncia de las feministas autónomas cuando señalan que el “desarrollo sostenible” es un desarrollo para el
norte y un “sostenerlo” para el sur.
El proyecto de muerte transforma a los seres humanos y a la Naturaleza en
prescindibles mientras se mantenga el ritmo de producción y acumulación de capital,
por eso se flexibiliza el trabajo, se retiran derechos laborales y se expolia la Naturaleza
sin importar su carácter no renovable. De esta manera, la Naturaleza es vista como una
máquina, como un objeto, separado del ser humano que no guarda ninguna relación ni
interdependencia con él.
Desde esta postura de muerte no se concibe el valor intrínseco de la naturaleza,
ni la noción de Pachamama como un todo interconectado entre seres humanos y naturaleza, como fuerza cósmica.
condicionando tanto las conductas “objetivas” como las expresiones no verbales y la propia
producción del discurso. A lo largo de estos procesos, a la vez estructurales y súper estructurales, la conducta de los sujetos no puede dejar de transformarse. La profunda huella represiva
del colonialismo –ya la ha postulado Frantz Fanon para el caso de África- marca a hierro las
identidades postcoloniales, inscribiendo en ellas disfunciones, conflictos y una trama muy
compleja de elementos afirmativos, que se combinan con prácticas de autorechazo y negación.
Pero esta matriz de comportamiento culturales no sólo afecta a los “indígenas”, también a los
variopintos estatus del “mestizaje y el cholaje, y hasta a los propios q’aras que reproducen, en
sus viajes por el norte, el comportamiento dual del provinciano andino inmigrado. Poncho y
zampoña mientras habita el espacio civilizado de la metrópolis; idioma extranjero y títulos de
Harvard o Lovaina para ejercer el mando sobre este “país de indios”…la ambigüedad parece
ser su único rasgo común…es en el caso del discurso sobre el “mestizaje” donde la ambigüedad
alcanza niveles esquizofrénicos, convirtiéndose en un ejemplo elocuente de las Split narratives
(narrativas divididas), que según, Bhabha caracterizan la formación de sujetos en las sociedades
postcoloniales” (Cusicanqui, Silvia Rivera, “En defensa de mi hipótesis sobre el mestizaje colonial andino”, en Silvia Rivera Cusicanqui, Violencias (re) encubiertas en Bolibia, La mirada salvajeEditorial Piedra Rota, La Paz, 2010, p. 117).
16 López citado por Houtart, op. cit., p. 3.
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2.2. Proyecto de vida
Por el contrario, la propuesta del buen vivir, suma qamaña o sumak kawsay se basa en un
argumento de producción y reproducción de vida. Se trata de una perspectiva biocéntrica. Una visión que se descentra del ser humano y abarca todas las expresiones de vida
de los seres vivos humanos y no humanos, del cosmos.
Algunos planteamientos teóricos coinciden con esta visión, la ecología profunda
(“biología de la conservación”) de Naess que sustrae el exclusivo derecho del hombre a
asignar valores. Aldo Leopold también concibe una nueva forma “correcta” de relacionarse con la Naturaleza que es adaptándose al ecosistema, afectándola lo más mínimo
posible y para la subsistencia únicamente.
El biocentrismo pugna por el valor intrínseco de la naturaleza independientemente de la utilidad que pueda tener para el ser humano.
El sumaq qawsay y el suma qamaña rompen con la lógica de la modernidad basada
en la instrumentalización de la Naturaleza y algunos seres humanos. Se trata de toda
una cosmovisión biocéntrica que alude a la Pachamama, como madre tierra y entiende
a la Naturaleza, los seres humanos, el cosmos como un todo, como un sistema natural,
interdependiente, interconectado:
La Madre Tierra es el sistema viviente dinámico conformado por la comunidad indivisible de todos los sistemas de vida y los seres vivos, interrelacionados, interdependientes y complementarios, que comparten un destino
común. La Madre Tierra es considerada sagrada; alimenta y es el hogar que
contiene, sostiene y reproduce a todos los seres vivos, los ecosistemas, la biodiversidad, las sociedades orgánicas y los individuos que la componen.17
La Madre Tierra18 no es sólo un espacio donde hay seres vivos, sino que es
una tierra viva. Los principios de complementariedad y reciprocidad son parte de esta
cosmovisión. La complementariedad no puede ser entendida desde la lógica categorial
dicotómica moderna, como dos elementos opuestos excluyentes y exhaustivos.
En principio, habría que hablar de seres y no de elementos, y estos seres deben
comprenderse relacionados a manera de fusión inseparable (ontologías relacionales)19
17 Orellana, René y Diego Pacheco “Bolivia, Ley marco de la Madre Tierra y desarrollo integral para vivir bien”, en América Latina en movimiento, no. 479, octubre 2012, p. 23.
18 Existen críticas por parte de feministas comunitarias a esta noción de “Madre Tierra” por
considerarla patriarcal.
19 “Las ontologías relacionales operan bajo otros preceptos y dinámicas que admiten una pluralidad de mundos posibles, donde la construcción de los sujetos, sus identidades y su cultura se
desenvuelve de diversas maneras, por ejemplo sin distinciones entre un mundo animado y otro
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pero con plenitud ontológica cada uno de ellos. La reciprocidad va de la mano con la
complementariedad: lo que hagamos a la naturaleza, nos lo hacemos a nosotros/as por
ser un todo único con ella.
Por lo anterior, las cosmovisiones andinas, por ejemplo, pugnan por un cambio
en los patrones de consumo no sustentables, uso racional de energía, conservación de
agua y fortalecer patrones de producción compatibles con los sistemas de vida, por
mencionar algunos.
3. Modelos éticos presentes en los conflictos por los derechos de la Naturaleza
Los discursos y las prácticas de las empresas que actúan bajo la lógica del mercado pueden ser analizados desde los modelos éticos tradicionales. Los que derivan del sumak
kawsay no, excepto por uno de los modelos y en mínima medida, como más adelante
se expondrá. Aquí se devela la producción de inexistencia, el silenciamiento de estas
alternativas éticas que podrían explicarse desde la colonialidad del saber.
Las empresas operan desde los modelos éticos humanista, pragmático y antihumanista. A los oprimidos/as (incluyendo la Naturaleza), los operadores del mercado
les exigen una conducta parecida a la que tendría el hombre estoico. Se resume en el
eslogan: sufre y abstente.
Alguien puede ver aquí una opción para lograr la perfección moral. Sin embargo,
no siempre que una sufre y se abstiene es porque se ha llegado a la apatheia (ausencia de
pasión) por medio de la ataraxia (no dejarse turbar por nada). Más bien, en la realidad
de desigualdad social en la que vive la población de países como México o Ecuador,
existen resistencias y luchas sociales para subvertir un sistema de dominación múltiple;
sin embargo, el sufrimiento y abstención de algunas se relaciona más con el anquilosamiento de su capacidad de agencia social y humana, con la concepción de que es
imposible cambiar el sistema dado que supuestamente éste se autoregula, dice Dussel
al respecto:
El mercado que pareciera operar performativamente de manera autorregulada no es sino la compleja estructura cooperativa del cumplimiento de reglas
(la propiedad privada, el respetar los contratos y la aceptación de la cominanimado, o donde son las relaciones las que cobran protagonismo por encima de los elementos. Por lo tanto, la construcción de meta-ciudadanías requiere aceptar ontologías relacionales…
este tipo de cosmologías no son raras y han sido descritas en muchos casos, y todas tienen como
característica común el hecho de no hacer distinciones ontológicas absolutas entre humanos y
la Naturaleza” (Gudynas, Eduardo, Ecología, Economía y Ética del Desarrollo Sostenible, Montevideo,
Coscoroba Ediciones, 2004, p. 67).
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petencia) de sujetos concretos vivientes (puntos dispersos en el mercado,
polos corporales cerebrales existentes dentro de marcos bien estrechos de la
vulnerabilidad exigida para la reproducción de sus vidas)…esta vida concreta
de los operadores no es una mera condición de posibilidad, es constitutiva
participación creadora de lo que aparece como un mercando autorregulado.
La autorregulación del mercado no es sino la creativa participación de lo que
aparece como un mercado autorregulado. La autorregulación del mercado
no es sino la creativa participación empírica de muchos sujetos reales que
cumplen las reglas de ese sistema formal llamado mercado. Es obvio para
todo observador que sin los operadores concretos no hay mercado, pero se
les olvida de inmediato…En todos los momentos de ese ciclo la vida humana de cada sujeto es el constitutivo intrínseco, el contenido, de todo lo que
aparece como mercado… se trata de una subjetividad de validez, objetiva,
forzosa, este actor, por fuerza tiene que entenderse como sujeto para poder
vivir… La realidad objetiva no es algo dado independientemente de la vida
del ser humano…El sujeto vivo humano es el punto de arranque y continua
referencia y contenido de la conciencia cognoscente (ya que el conocer consciente es un momento de la producción, reproducción y desarrollo de la vida
del sujeto humano, del mundo.20
La idea de hombre que propone la globalización empresarial o capitalismo tardío
es, en alguna medida, el del hombre virtuoso. El ciudadano civilizado de Aristóteles es
ahora el empresario (burgués) blanco, propietario, hombre, educado, etcétera. Como
modelo ético elitista, para que ciertas personas puedan dedicarse, no precisamente a
contemplar, sino a consumir, debe haber cierto grupo de seres humanos destinados a
emplear su fuerza de trabajo para crear las condiciones de materialidad que posibiliten
la holgada vida de los empresarios.
El bien último del hombre empresario es la felicidad, pero el cauce no es la virtud como actividad racional, como contemplación, sino que la actividad que conduce
al hombre empresario a la felicidad es el sobreconsumo.
En este sentido, la felicidad no se consigue, como en Aristóteles, por azar ni es
un regalo sino que es el fruto de acumular y acumular; y, consumir, consumir y consumir. Así como para Aristóteles la vida ideal es la que corresponde a la actividad virtuosa
más perfecta: la contemplación, para el hombre del mercado, la vida ideal corresponde
a la actividad más perfecta en este modelo: la acumulación y el consumo. Hasta aquí
llegan las concordancias entre el hombre del mercado y el hombre virtuoso.
20 Dussel, Enrique, Ética de la liberación, Trotta, Madrid, 1998, pp. 521- 522.
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El hombre utilitarista tiene más parecido al hombre del mercado: es egoísta.
Para el hombre del mercado, como para el utilitarista, es bueno todo aquello que aporta
placer y malo lo que trae sufrimiento. El placer viene dado por la regularidad del consumo.
Como modelo ético elitista, siguiendo al Epicureismo, hay que saber elegir entre
los placeres y sólo unos cuantos saben hacerlo. Los moralistas ingleses del siglo XVIII
y XIX, no habrían podido concentrarse en dilucidar entre tener la mayor suma de placeres (Bentham) o la mayor calidad de los placeres (Stuart Mill) si no hubiera sido por
la riqueza acumulada merced a la explotación de las esclavas/os negras e indígenas de
África y Latinoamérica colonizadas.
Sólo bajo estas condiciones se podían sostener criterios refinados de selección
de placeres. Es así como los ingleses se daban el lujo de afirmar que “Es mejor ser un
hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho”.21 El que no padece hambre, frío, cansancio o enfermedad; el que vive en la abundancia, puede dedicarse a la contemplación
o a darle rienda suelta a sus sofisticados gustos.
Ahora, para hacer posible el ambiente en el que se desenvuelve el hombre utilitarista, ese hombre debió ser primero un súper hombre. El hombre del mercado fue
antecedido por el hombre conquistador, guiado por la voluntad de poder, según el
modelo ético antihumanista de Nietzche.
Nietzche argumenta la justificación para que la población tercerizada y pauperizada de los países periféricos, otrora colonias, sea tildada de débil, perezosa, resentida,
tonta, servicial y cobarde. Lo hace cuando protesta contra el cristianismo que propicia
entender la existencia humana desde la moral de los esclavos. Nietzche dice que la
moral de los esclavos es la moral de la debilidad y que la igualdad es una moral de rebaño.22
El hombre empresario es movido por la voluntad de dominio de la que habla
Nietzche. Dominio sobre la Naturaleza y sobre muchos seres humanos. Dominio justificado por la idea de que el empresario es una nueva raza superior y reinante. Su proceder con los inferiores (seres humanos y Naturaleza) es equiparable al odio que Nietzche
sentía por los judíos y por otras razas ¿De qué otra forma se explica la pauperización
de la población, la feminización de la pobreza, el despojo de tierras, la biopiratería, la
expoliación de la Naturaleza, el epistemicidio, el genocidio y el ecocidio, en nombre de
los intereses y la libertad de apropiación de algunas transnacionales?
Sentado lo anterior, no es tan difícil adivinar que la postura ética de la globalización empresarial operada por el hombre del mercado está ubicada en el nivel 1 precon21 Vidal, Marciano, Moral de actitudes. Ética de la persona, Madrid, PS Editorial, 1990, p. 63.
22 Cfr. Ibídem.
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vencional, estadio 2, de la propuesta de desarrollo moral de Kohlberg23. Esta reflexión
tiene en cuenta que los niveles propuestos por Kohlberg, en la realidad, no pueden ser
abordados desde divisiones tan tajantes. Por eso se dice que el nivel es preconvencional,
sabiendo de sobra, que el hombre empresario seguramente entiende que las normas
sociales son convenciones para un buen funcionamiento de la sociedad. Lo que sucede
es que simplemente no le importa que la sociedad funcione bien, su proceder moral es
cínico.
Y es que tal praxis del hombre del mercado o empresario no cuadra por completo en ninguno de los estadios como en el segundo. El hombre empresario asume las
normas si favorecen sus intereses, si no, las cambia. Le parece correcto que cada uno
de los demás individuos empresarios busque también la satisfacción de sus intereses
(siempre y cuando sea empresario y no campesino u obrero). Cumple las reglas por
egoísmo y porque las reglas están hechas por y para ellos.
Por otra parte, la praxis y el discurso que deviene de cosmologías como el sumak
kawsay o suma qamaña únicamente coincidiría con alguna parte de la propuesta de Marx
del hombre nuevo. Marx toma en cuenta la relacionalidad. Aunque la Naturaleza sigue
siendo un medio para él y no un fin, pone de manifiesto que el hombre histórico se autogenera transformando la Naturaleza. Marx devela la relación insoslayable que existe
entre los hombres entre sí y con la Naturaleza: “Los vínculos sociales se establecen al
transformar la naturaleza mediante la actividad productiva”.24
En ese sentido, Marx reconoce la relación estrecha entre el hombre y la Naturaleza (cuerpo inorgánico del hombre) porque el ser humano es un ser de necesidades.
Así, la Naturaleza, mediante la praxis, forma parte de la realidad humana, el modo de
producción configura la relación del hombre con la naturaleza. El hombre, al transformar el cuerpo inorgánico de la naturaleza, transforma el suyo y su realidad.25
El sumak kawsay o suma qamaña, como en los rasgos del hombre nuevo, también
implica la superación de toda alienación, la que afecte la relación con la Naturaleza
y con otros hombres. Implica también la supresión de la propiedad privada: “con la
desaparición de la propiedad privada el hombre produce al hombre, a sí mismo y al
otro hombre”.26 Desde la cosmovisión del buen vivir se piensa en clave intersubjetiva
y complementaria, no sólo entre seres humanos sino con la Naturaleza. Constituye un
desafío al individualismo de la modernidad, exacerbado por el capitalismo, y a la divi23 Ver la propuesta de Kohlberg en Yánez-Canal, Jaime, María Angélica Fonseca Lamprea y
Adriana Milena Perdomo Salazar, “Laurence Kohlberg una obra en permanente construcción”,
en Folios, Segunda Época, no. 35, primer semestre de 2012, pp. 67-86.
24 Vidal, Marciano, op. cit., p. 40.
25 Ídem., p. 42.
26 Ídem., p. 47.
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sión sujeto/objeto que hace posible instrumentalizar, alienar a la Naturaleza y a ciertos
seres humanos.
Sin que se ubique en ninguno de los modelos éticos occidentales tradicionales,
probablemente porque coloca a la Naturaleza en el mundo de los seres (humanos y no
humanos) y no en el de los objetos, Hans Jonas da el giro a la reflexión moral. En ese
sentido, se acerca más a la lógica del sumak kawsay o suma qamaña.
Jonas no pretende extraer el deber de la voluntad, de un imperativo categórico o
de un contrato social. En principio, reconoce la existencia de un sentimiento de responsabilidad, desafiando la separación entre el espíritu y la razón, pero además, afirma que
la fuente del deber es el bien mismo. Al hablar de la Naturaleza (Jonas habla desde el
contexto de la crisis ecológica) sostiene que la Naturaleza es un ser con valor intrínseco
que por este sólo hecho interpela a los seres humanos a conducirse responsablemente
para con ella. El ser humano, además, debe actuar responsablemente con la Naturaleza
porque puede hacerlo. Con Jonas no se requiere más de la voluntad, no importa si uno
quiere o no proteger, restaurar y cuidar a la Naturaleza, debe hacerlo porque puede.27
Este pensamiento coincide más con el del sumak kawsay o suma qamaña, en el
sentido de que parte de asignarle un ser en sí a la Naturaleza, en reconocerle su valor
intrínseco. Esta premisa está presente en la lógica del buen vivir.
Por lo demás, parece que el sumak kawsay o suma qamaña no se adecua a ningún
otro modelo ético tradicional occidental. Tampoco a ninguno de los estadios de Kohlberg, aunque se acercaría al tercer nivel, sexto estadio, en el sentido de que el sumak
kawsay o suma qamaña se fundamenta en una serie de principios como la complementariedad y la reciprocidad. Lo anterior no radica en la convencionalidad, como así lo
indica el proceso de desarrollo moral de Kohlberg.
En el sumak kawsay o suma qamaña no hay un grupo de individuos que pactan
un contrato que decide sobre principios, sino que, desde siempre, lo que existe es una
comunidad, más aún, un todo junto con la Naturaleza. Además, existen fundamentos
inmutables: la producción y reproducción de vida. Por todo esto, los niveles y estadios
del desarrollo moral de Kohlberg son insuficientes para explicar la moralidad del buen
vivir que cuestiona la ideología utilitarista que concibe a la Naturaleza como un mero
ente, como un objeto a manipular al servicio del ser humano.
La Ética del cuidado de Gilligan se acerca un poco a la lógica del buen vivir. En
su último nivel, el de la moralidad de la no violencia, propia del desarrollo moral de las
mujeres, se pueden leer coincidencias con el sumak kawsay y suma qamaña.
Con Gilligan, las mujeres pasan de un nivel de desarrollo moral por el que buscaban no más que su propia sobrevivencia, a concebir lo bueno como el propio sacrificio
27 Cfr. Jonas, Hans, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica,
Barcelona, Editorial Herder, 1995.
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para beneficiar a los demás, hasta llegar a pensar y sentir (pasando por la verdad) desde
una moralidad de la no violencia. Una moralidad por la que no solamente existe el bienestar propio sino también el de los otros. Aquí la regla es no herir, no lastimarse a una
misma, pero tampoco al prójimo. No se trata sólo de una lógica de no intervención, de
permitir una libertad “de” sino que se trata de la responsabilidad por el cuidado propio
y de los demás, bien parecido a lo que proponen kichwas y aymaras con la complementariedad y reciprocidad: una noción de intersubjetividad e interconexión con la Naturaleza, una especie de fusión que motiva el cuidado de todos y todas en conjunto (seres
humanos y Naturaleza) porque así se piensa, se siente y se vive. Dice Gilligan:
Responsability for care then assumptions underlying the conventions of feminine self abnegation and moral self-sacrifice, she comes to reject these conventions as immoral in their
power to hurt. By elevating nonviolence—the injunction against hurting—to a principle
governing all moral judgement and action, she is able to assert a moral equality between
self and other. Care then becomes a universal obligation, the self-chosen ethic of a postconventional judgment that reconstructs the dilemma in a way that allows the assumption
of responsibility for choice…In this woman’s life, the current includes both self and other,
and the obligation not to hurt, freed from conventional constraints, is reconstructed as a
universal guide to moral choice. The reality of hurt centers the judgment…28
No obstante, Gilligan no habla de la Naturaleza cuando piensa en los otros. Para
Gilligan, la Naturaleza probablemente siga estando en el cajón de los objetos, no de los
seres, mucho menos de los sujetos.
Los modelos éticos tradicionales, el desarrollo moral de Kohlberg y de Gilligan
son propios de la modernidad. Persisten en ubicar a la Naturaleza dentro del espacio
de los objetos, en ese sentido, son incompatibles con el sumak kawsay y suma qamaña.
De ahí que algunas críticas a la modernidad desde la modernidad, en los asuntos de la
Naturaleza, sean insuficientes.
Los planteamientos de sostenibilidad, entendida como la forma de “mejorar la
calidad de la vida humana sin rebasar la capacidad de carga de los ecosistemas que la
sustentan”29, y la ciudadanía ecológica de Dobson, en donde las obligaciones de “reparar” el daño ambiental derivan de una “huella ecológica desigual entre los individuos,
donde unos se aprovechan de una mayor proporción del espacio ambiental”30, no de�������������������
Gilligan, Carol, The future of diference, New Brunswick, Rutgers University Press, 1985, pp. 23
y 26.
29 Gudynas, Eduardo, “Debates sobre el desarrollo y sus alternativas en América Latina, Una
breve guía heterodoxa”, op. cit., p. 30.
30 Gudynas, Eduardo “Ciudadanía ambiental y meta-ciudadanías ecológicas, revisión y alREDHES no.12, año VI, julio-diciembre 2014
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jan de implicar una visión “matemática” y utilitarista de la Naturaleza: el que contamina
más, paga más, es decir, la destrucción de la Naturaleza se contabiliza y se plasma en
pagarés. Desde luego, todo está pensado desde la perspectiva de los límites ecológicos
que amenazan la supervivencia del ser humano (antropocentrismo).
La concepción de apropiación de la Naturaleza sigue vigente en estos planteamientos. El desarrollo continúa siendo crecimiento económico alcanzable sólo a través
de la manipulación e instrumentalización de la Naturaleza, entre otras cosas, porque se
concibe a ésta como un ente sin ser, un objeto, una máquina, una res extensa que se separa de la sociedad y del ser humano. En suma: el paradigma de la modernidad (en su cara
de dominación) que niega el ser de la Naturaleza es la plataforma de estas propuestas.
Infortunadamente, también lo es en las prácticas de varios estados latinoamericanos
que pese a poseer ordenamientos legales paradigmáticos, alternativos a la racionalidad
moderna; sus gobiernos apoyan a los sectores extractivos (minería o hidrocarburos) en
lo que Gudynas31 ha llamado un neoextractivismo progresista.
Los modelos éticos tradicionales no posibilitan caminar hacia una “justicia
ecológica”32 porque el argumento insiste en ser antropocéntrico: resolver la crisis ecológica para preservar la vida humana.
Y es que estos modelos éticos se dan en el marco de la modernidad/colonialidad33 desde la que no se puede pensar la Naturaleza de una forma distinta porque
ternativas en América Latina”, en Desenvolvimiento y Medio Ambiente, n. 19, junio 2009, Editora
UFPR, p. 63.
31 Gudynas, Eduardo, “Debates sobre el desarrollo y sus alternativas en América Latina, Una
breve guía heterodoxa”, op. cit., p. 36.
32 A diferencia de la justicia ambiental que exige condiciones sociales equitativas y un medio
ambiente sano y no contaminado, la justicia ecológica se refiere a la sobrevivencia de las especies
y sus ecosistemas como redes de vida (biocentrismo) (Svampa citando a Gudynas, Eduardo,
“Sentidos, opciones y ámbitos de las transiciones al postextractivismo”, en Miriam Lang y Dunia
Mokrani (comp.), Más allá del desarrollo, Abya Yala-Universidad Politécnica Salesiana y Fundación
Rosa Luxemburg, Quito, 2011, p. 197).
33 La modernidad/colonialidad se relaciona con la teoría de la dependencia, el análisis del
sistema-mundo, y los estudios poscoloniales. A partir de ellas se afirma que existe una transición
del colonialismo moderno a la colonialidad global. En la actualidad existe la división centroperiferia y exclusiones provocadas por las jerarquías epistémicas, espirituales, raciales/étnicas y
de género/sexualidad desplegadas por la modernidad, es decir, las estructuras de larga duración
formadas durante los siglos XVI y XVII continúan jugando un rol importante en el presente
(Castro-Gómez, Santiago, “Giro decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico”, en Santiago Castro Gómez y Ramón Grosfoguel (ed.), El giro decolonial, Siglo del Hombre, Colombia,
2007, p. 12). En este sentido, una perspectiva descolonial no se enfoca en lo económico. El proyecto modernidad/colonialidad sostiene que la cultura está siempre entrelazada (y no derivada)
de los procesos de la economía-política (Grosfoguel 2007: 14). Sostienen, también, que todo
conocimiento se encuentra in-corporado, encarnado en sujetos atravesados por contradicciones
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los dualismos que la reifican, sociedad-naturaleza, res pensante-res extensa, la constituyen.
Y ya se ha dicho que el modo de producción capitalista es posible sólo si se instrumentaliza la Naturaleza como un medio de producción inagotable, transformado por
seres humanos explotados y oprimidos, a quienes se expropia su vida y su trabajo para
obtener la acumulación de riquezas que, a su vez, da paso a la concentración del poder
en las naciones del centro hegemónico con la consustancial opresión y colonización de
las naciones periféricas.
Por eso un modelo ético otro que incluya a la Naturaleza sólo es posible si elegimos métodos distintos que nos lleven a distintas conclusiones, en palabras de Dussel:
es posible sólo si se piensa lo nunca pensado.
Lo nunca pensado en la modernidad/colonialidad es una justicia ecológica que
va de la mano de una justicia cognitiva global (Santos). El otro lado de la línea abismal a
la que se refiere Santos34 ha sido el reino de lo impensable en la modernidad occidental
y desde ahí es que se construye la ética derivada de la ontología de la Naturaleza que
confronta a la monocultura de la ciencia moderna que la concibe como una máquina
de engranajes y tornillos.
El método propuesto por Boaventura de Sousa Santos es la ecología de los saberes35. La Ecología de los saberes no desecha de tajo los saberes modernos sino que
reconoce su limitaciones (y sus defectos), “se fundamenta en la idea de que el conocimiento es interconocimiento”.36
La ciencia moderna, como muchos otros saberes, no puede dar explicación a todas las intervenciones posibles en el mundo, todos los conocimientos son incompletos
en diferentes modos.37 Pero lejos de un panorama pesimista, pensemos: si el mundo
posee una diversidad epistemológica38, si se reconoce la existencia de una pluralidad de
conocimientos más allá del conocimiento científico, renunciando a cualquier epistemología general o única39; entonces, se puede pensar en “alternativas éticas al desarrollo”
que generen otros marcos conceptuales a la base ideológica del progreso.
sociales, vinculados a luchas concretas, enraizados en puntos específicos de observación (Ídem.,
p. 19).
34 Cfr. Santos, Boaventura, Descolonizar el saber, reinventar el poder, Montevideo, Extensión Universidad de la República-Ediciones TRILCE, 2010.
35 Es una ecología porque está basado en el reconocimiento de la pluralidad de conocimientos
heterogéneos (uno de ellos es la ciencia moderna) y en las interconexiones continuas y dinámicas entre ellos sin comprometer su autonomía (Santos, op. cit., p. 49).
36 Ídem., p. 49.
37 Ídem., p. 54.
38 Para tomar conciencia de esta diversidad epistemológica Santos propone la hermenéutica
diatópica que crea una conciencia autorreflexiva de la incompletud cultural (ídem., p. 85).
39 Ídem., p. 50.
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Otros marcos conceptuales éticos posibilitan atribuirle un ser a la Naturaleza,
una valía propia que no dependa del proyecto del ser humano. Gudynas40 ubica estos marcos conceptuales, desde el contexto latinoamericano: El ambientalismo radical
biocéntrico, donde se reconocen valores propios de la Naturaleza, el feminismo que
defiende la economía del cuidado41; y, el aporte de los pueblos indígenas.
Desde estas perspectivas, la Naturaleza entra en el espacio de la Ontología bajo
el concepto de ontologías relacionales42, donde contrario a existir la dualidad humanonaturaleza, se le atribuye un ser ya no sólo al humano sino también a la Naturaleza
y, además, su existencia no está dividida, no son independiente uno/a del otro/a. Su
relación es dialéctica. El proyecto y la existencia de uno, depende de los del otro y viceversa.
La Naturaleza y las personas, no son seres aislados, están ligados entre sí y a la
comunidad, a la historia juntos, casi como la respectividad de Ellacuría cuando habla
del objeto de la filosofía43: “lo diverso es, en cierta medida, uno al mutuamente constituirse. Nada es por sí sin ser por los otros; todo está mutuamente constituido, todo
es respectivo”.
Estas ontologías relacionales son las que se pueden leer en la alternativa al desarrollo del sumak kawsay y el suma qamaña. Gudynas define el buen vivir de la siguiente
forma:
40 Gudynas, Eduardo, “Debates sobre el desarrollo y sus alternativas en América Latina, Una
breve guía heterodoxa”, op. cit., pp. 45-46.
41 La economía del cuidado es una teoría y práctica de la sostenibilidad de la vida que critica
la privatización de las prestaciones sociales del neoliberalismo, reclama una política pública de
cuidado, propone que el trabajo de cuidado sea colocado al centro de las estrategias políticas,
plantea fomentar el accionar comunitario y reivindica la democratización del uso del tiempo,
para permitir que también las mujeres tenga tiempo de ocio (Aguinaga, Margarita, Miriam Lang,
Dunia Mokrani y Alejandra Santillana, “Pensar desde el feminismo, Críticas y alternativas al
desarrollo”, en Miriam Lang y Dunia Mokrani (comp.), Más allá del desarrollo, ABYA YALAUniversidad Politécnica Salesiana y Fundación Rosa Luxemburg, Quito, 2011, pp. 55-83).
42 “Las ontologías relacionales operan bajo otros preceptos y dinámicas que admiten una pluralidad de mundos posibles, donde la construcción de los sujetos, sus identidades y su cultura se
desenvuelve de diversas maneras, por ejemplo sin distinciones entre un mundo animado y otro
inanimado, o donde son las relaciones las que cobran protagonismo por encima de los elementos. Por lo tanto, la construcción de meta-ciudadanías requiere aceptar ontologías relacionales…
este tipo de cosmologías no son raras y han sido descritas en muchos casos, y todas tienen como
característica común el hecho de no hacer distinciones ontológicas absolutas entre humanos y la
Naturaleza” (Gudynas, Eduardo, Ecología, Economía y Ética del Desarrollo Sostenible, op. cit., p. 67).
43 Citado por Rosillo, Alejandro, Praxis de Liberación y Derechos Humanos, UASLP, México, 2008,
p. 51.
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El buen vivir puede ser caracterizado, en forma muy breve y esquemática,
por su postura crítica a la ideología del progreso y su expresión en el desarrollo contemporáneo como crecimiento económico, intensa apropiación de
la Naturaleza y sus mediaciones materiales. A su vez, el buen vivir defiende
asegurar la calidad de vida de las personas, en un sentido ampliado más allá
de lo material (incorporando el bienestar espiritual) y más allá de lo individual
(en un sentido comunitario), y también del antropocentrismo (extendiéndose
a la Naturaleza). Bajo el buen vivir se reconocen valores propios en la Naturaleza, y por lo tanto el deber de mantener su integridad tanto a nivel local
como global.44
La justicia ecológica es posible si se parte de un proyecto que incluya la noción
del buen vivir. Para que la Naturaleza tenga valor intrínseco que la haga sujeto de derechos y la sustraiga del mundo de los entes o de las máquinas cartesianas, es necesario
reconocerle su ser. La noción de ontologías relacionales, que es consustancial a la alternativa al desarrollo denominada buen vivir, facilita remontar el olvido ontológico de
la Naturaleza, propio de los modelos éticos tradicionales porque obliga a reflexionar
acerca del ser de la Naturaleza, no desde un mero razonamiento científico moderno,
sino desde una perspectiva ética no-moderna.
Al mismo tiempo, siguiendo a Jonas, debemos reconocer el sentimiento de responsabilidad que surge de la interpelación del bien que es ser en sí mismo: ese bien es
la Naturaleza. Debemos conducirnos con una actitud vital hacia ella porque podemos
hacerlo, independientemente de nuestros deseos e intereses. Una actitud de amor radical, desinteresado, debería guiar nuestra praxis, con otros seres humanos y con la
Naturaleza.
4. Conclusiones
En los conflictos ético-jurídicos por los derechos de la Naturaleza concurren argumentos jurídico-políticos y éticos, desde dos posturas: Una es la que sostienen empresas
transnacionales que actúan conforme a una ideología liberalista-económica, una moralidad antropocéntrica y un proyecto de muerte. Las empresas actúan como sujetos
opresores que defienden sus derechos desde una perspectiva positivista, posviolatoria,
estatalista. Los derechos que invocan estas empresas son los derechos a la propiedad, a
la libertad de empresa, a las patentes, a la legalidad, etc.
44 Gudynas, Eduardo, “Sentidos, opciones y ámbitos de las transiciones al postextractivismo”,
op. cit., p. 271.
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La otra postura la sostienen comunidades cuya cosmología es distinta, el sumak
kawsay o suma qamaña implican una moralidad biocéntrica y su proyecto es de producción y reproducción de vida. Los derechos a defender, desde esta postura, son el
derecho a la vida, a la autodeterminación de los pueblos, a la soberanía alimentaria, al
trabajo no alienado, al medio ambiente sano, así como los derechos de la Naturaleza a
quien se le reconoce su valor intrínseco, su ser y su calidad de sujeto.
Atendiendo a los modelos éticos occidentales tradicionales, la globalización empresarial pugna por una idea de hombre que se acerca al hombre virtuoso de Aristóteles, pero es más parecido al hombre utilitarista que busca su placer en el consumo.
De igual forma, para llegar a ser hombre utilitarista se requiere pasar por ser el súper
hombre al que se refiere Nietzche. El hombre empresario o de mercado es un hombre egoísta que busca la felicidad a través de una actividad placentera para él como es
la acumulación y el hiperconsumo. Este hombre también es un privilegiado que para
vivir en condiciones materiales, para buscar la felicidad, instrumentaliza y explota a la
Naturaleza y a otros seres humanos a quienes considera débiles y prescindibles. Según
la propuesta de desarrollo moral de Kohlberg, el hombre empresario o de mercado se
ubica en el nivel preconvencional, estadio 2.
Por su parte, el sumak kawsay y el suma qamaña no pueden ser analizados a la luz
de los modelos éticos occidentales tradicionales, ni tampoco desde la propuesta de
desarrollo moral de Kohlberg (aunque sí un poco desde la de Gilligan) debido a que
estos modelos parten de una concepción individualista, pero sobre todo, porque colocan a la Naturaleza en el espacio de los objetos y no le reconocen su valor intrínseco.
Algo hay del hombre nuevo de Marx en la propuesta del buen vivir, son compatibles al
tomar en cuenta la relacionalidad de los seres humanos entre sí y con la Naturaleza, así
como en pugnar por desalienar el trabajo y suprimir la propiedad privada que posibilita
instrumentalizar la Naturaleza. También coincide con el pensamiento de Hans Jonas
en el sentido de que reconoce un sentimiento de responsabilidad por el bien. El deber
ya no proviene de la voluntad, de un imperativo categórico o de un contrato social,
sino del bien mismo, un bien es la Naturaleza. Además, debemos hacer el bien porque
podemos.
Finalmente, la justicia ecológica es posible si se parte de un proyecto que incluya
la noción del buen vivir. Para que la Naturaleza tenga valor intrínseco que la haga sujeto
de derechos y la sustraiga del mundo de los entes o de las máquinas cartesianas, es necesario reconocerle su ser. La noción de ontologías relacionales, que es consustancial a la
alternativa al desarrollo denominada buen vivir, facilita remontar el olvido ontológico
de la Naturaleza, propio de los modelos éticos tradicionales porque obliga a reflexionar
acerca del ser de la Naturaleza, no desde un mero razonamiento científico moderno,
sino desde una perspectiva ética transmoderna.
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ISSN 1889-8068
REDHES no.12, año VI, julio-diciembre 2014