¿una defensa triunfante del libre albedrío? algunas consideraciones
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Revista Philosophica Vol. 34 [Semestre II / 2008] Valparaíso (69 - 92) 69 ¿UNA DEFENSA TRIUNFANTE DEL LIBRE ALBEDRÍO? ALGUNAS CONSIDERACIONES ACERCA DE LA RESPUESTA TEÍSTA DE ALVIN PLANTINGA AL PROBLEMA DEL MAL* A triumphant defence of free will? Some considerations about Alvin Platinga's iheistic's response to the problem of evil CARLO ROSSI FERNANDEZ Instituto de Filosofía, Universidad de los Andes [email protected] Resumen Este trabajo presenta la defensa de Plantinga de la compatibilidad de la existencia de Dios y la existencia del mal basada en la libertad de la voluntad. El ateo sostiene que una entidad omnipotente, omnisciente y perfectamente buena no podría permitir la existencia de mal en el m u n d o . Si existe el mal, entonces o bien la entidad en cuestión no es perfectamente buena, o no es omnipotente, o no es omnisciente. Plantinga responde el desafío planteado al teísmo por la existencia del mal destacando que no hay incoherencia en la suposición de que existen tanto Dios c o m o el mal si es que se concede: (i) que Dios no puede actualizar cualquier m u n d o posible, y (ii) la posibilidad de que las personas diferentes de Dios sufran de depravación transmundana. La solución de Plantinga es discutida, considerando las principales reacciones que ha provocado en la literatura filosófica. Palabras clave: Dios, Problema del Mal, Libertad de la Voluntad, Depravación Transmundana, Molinismo. Abstract The work presents Plantinga's defense of the compatibility of the existence of God and the existence of evil based on free will. The Atheist claims that an omnipotent, omniscient and perfectly good entity could not allow the existence of evil in the world. If there is evil, then either the entity in question is not perfectly good, or not omnipotent, or not omniscient. Plantinga answers the challenge posed to Theism by the existence of evil pointing out that there is no incoherence in the supposition that God and evil both exist if it is granted: (i) that God cannot actualize any possible world whatsoever, and (ii) the possibility that persons different from God suffer from transworld depravity. Plantinga's solution is discussed considered the main reactions it has produced in the philosophical literature. Key words. God, Problem of Evil, Free Will, Transworld Depravity, Molinism. * Este artículo pudo ser escrito gracias al financiamiento recibido del proyecto Fondecyt N° 1070086, cuyo investigar responsable es el profesor Jorge Peña Vial. 70 C A R L O ROSSI F E R N Á N D E Z / ¿UNA DEFENSA TRIUNFANTE DEL LIBRE ALBEDRÍO? "Perezca el día en que nací y la noche en que se dijo: ha sido concebido un niño (...) ¿Por qué no expiré en el seno de mi madre? ¿Por qué no perecí en seguida al salir de sus entrañas?" (Job 3, 3 , l l ) . Con estas palabras, Job, hombre justo, veraz, inocente y temeroso de Dios (cf. Job 2, 3), se lamenta ante Yahvé por los males que le han acaecido: la pérdida de sus posesiones, la muerte de sus hijos y una ulceración dañina que lo aqueja desde la cabeza hasta las plantas de los pies. Job representa al hombre justo que sufre toda clase de males sin haberlos merecido en absoluto y que, con cierta razón, se pregunta por qué Yahvé los ha permitido. Si Dios es omnipotente, omnisciente y sumamente bueno, ¿por qué, podríamos preguntarnos con Job, permite que estos males le acaezcan a alguien, teniendo en cuenta además que es un hombre justo? 1 El Libro de Job plantea con notable agudeza el problema del mal y del sufrimiento humano y es por eso que, si bien forma parte de los denominados libros Sapienciales del Antiguo Testamento, la problemática misma que encierra no carece de interés filosófico. El problema que suscita la existencia del mal junto con la existencia de un Dios tal como lo concibe la tradición judeo-cristiana atraviesa toda la historia de la filosofía. En el siglo XX, dentro del marco de la tradición analítica, el problema del mal ha provocado un renovado interés, en buena medida, a partir de una serie de escritos que el filósofo norteamericano Alvin Plantinga publica por primera vez a mediados de la década del 60. En general, el problema del mal se ha presentado de dos maneras dentro de esta discusión. Por una parte, podríamos identificar la formulación lógica y abstracta del problema del mal y, por otra, la formulación concreta e inductiva (llamada evidencialista) del problema del mal. De acuerdo con la formulación lógica del problema del mal, existiría una incompatibilidad o inconsistencia lógica al afirmar la existencia de un Dios omnipotente, omnisciente e infinitamente bueno y, al mismo tiempo, la existencia del mal. De acuerdo con la formulación evidencialista, el problema no estaría tanto en la inconsistencia que genera la conjunción de ciertas tesis defendidas por el teísmo y la existencia del mal sino en la existencia de ciertos males concretos que, al causarnos especial rechazo y resultarnos difícilmente explicables, volverían altamente improbable la existencia de Dios. Plantinga, en una serie de libros y artículos publicados a lo largo de 30 años, ha elaborado argumentos en defensa del teísmo para ambas versiones del problema del mal, de manera novedosa (sobre todo por su "modalización" de la discusión) y para muchos de manera exitosa. Estos argumentos han sido ampliamente discutidos por otros autores y han generado una gran 1 La cita está tomada de la traducción directa del griego de Nácar y Colunga, aunque con pequeñas modificaciones de mi parte. R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 34 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 8 ] 71 cantidad de bibliografía, llegando a ocupar un lugar bastante visible en la filosofía de la religión de las últimas décadas. En este artículo, no obstante, nos ocuparemos sólo de ciertos aspectos del argumento que Plantinga presenta para la formulación lógica del problema del mal. Para estos efectos, en el primer y segundo apartado de este artículo, expondré las dos partes del argumento que Plantinga ofrece en casi la totalidad de la primera mitad de God, Freedom and Evil, aunque recurriré cuando sea necesario realizar algunas precisiones a God and Other Minds, The Nature of Necessity (cuyo capítulo 9, "God Evil and the Metaphysics of Freedom", coincide bastante con la segunda parte del argumento de God, Freedom and Evil) y Profiles. Alvin Plantinga. A continuación, discutiré algunos puntos del argumento en cuestión que aparentemente descansarían en suposiciones controversiales. Por ejemplo, la postura de Plantinga respecto a la ciencia media y las contrafácticos de libertad (largamente discutido por Robert M. Adams), el uso que Plantinga hace del Principio de Presuposición de Posibilidad y las inferencias modales del sistema modal S5 que realiza a partir de su uso 1. El problema del mal y la consistencia del teísmo La manera como Plantinga enfrenta el problema de la consistencia del teísmo, al menos en la primera parte de su defensa, pareciera estar articulada, precisamente, por los argumentos que J. L. Mackie ofrece en contra del teísmo en su artículo "Evil and Omnipotence" (1955). Según Mackie, el problema con el teísmo es que no sólo no nos proporcionaría una buena explicación del mundo sino también que sería positivamente irracional, puesto que "muchas partes de la doctrina teológica esencial son inconsistentes unas con otras" (1955, p. 200). Desde luego, el tipo de contradicción o inconsistencia que Mackie cree ver en la postura que defiende el teísta es una contradicción implícita. Una contradicción explícita suele afirmar un enunciado con la siguiente forma: "p & - p " . Sin embargo, la contradicción que Mackie imputa al teísta no es tan flagrante, pues se derivaría del siguiente conjunto de proposiciones: (1) Dios es omnipotente (2) Dios es absolutamente bueno 2 (M) El mal existe . 2 El núcleo del argumento de Mackie contra el teísmo es enunciado de la siguiente manera: "In its simplest form the problem is this: God is omnipotent; God is wholly good; and yet evil exists. There seems to be some contradiction between these three propositions, so that if any two of them were true the third would be false. But at the same time all three are essential parts of most theological positions: the theologian, 72 C A R L O ROSSI FERNÁNDEZ / ¿UNA DEFENSA TRIUNFANTE DEL LIBRE ALBEDRÍO? Evidentemente, este conjunto de proposiciones no es contradictorio de un modo explícito, pues si, de acuerdo con Plantinga, "un conjunto de proposiciones es explícitamente contradictorio si uno de sus miembros es la negación de otro miembro" (1974, p. 13), y ninguna proposición de este conjunto es la negación de algún otro miembro del conjunto, entonces el conjunto en cuestión no es explícitamente contradictorio. Por supuesto, cabe la posibilidad que un conjunto de proposiciones, aunque no sea explícitamente contradictorio en este sentido, sí lo sea de una manera bastante clara. Tal clase de conjuntos se denominan según Plantinga formalmente contradictorios. En este tipo de conjuntos de proposiciones podemos producir una contradicción, usando las leyes de la lógica, al derivar una nueva proposición que, una vez que se agrega al conjunto, es explícitamente contradictoria con alguno de los miembros del conjunto. De este modo, del conjunto de proposiciones (4) Si todos los hombres son mortales, entonces Sócrates es mortal (5) Todos los hombres son mortales (6) Sócrates es inmortal es posible derivar, a partir de (4) y (5) por modus ponens, que (7) Sócrates es mortal. Pero (7) es manifiestamente la negación de (6). Luego, el conjunto de proposiciones que conforman (4), (5) y (6) es formalmente contradictorio. Por último, existen ciertos conjuntos de proposiciones que, sin ser explícitamente contradictorios o formalmente contradictorios, son susceptibles de generar contradicciones si se les agrega una proposición necesariamente verdadera. Este tipo de conjuntos de proposiciones, según Plantinga, tienen la característica de ser implícitamente contradictorios. Un conjunto de proposiciones S es implícitamente contradictorio "si existe una proposición necesaria p tal que el resultado de añadir p a S es un conjunto formalmente contradictorio" (1974, p. 16). Este modo de ser contradictorio para un conjunto de proposiciones es relevante para Plantinga porque cuando Mackie acusa al teísmo de ser positivamente irracional por las contradicciones que se siguen de ciertas tesis fundamentales, Mackie cree ver una contradicción de esta naturaleza. En efecto, para mostrar la supuesta contradicción it seems, at once mitst adhere and cannot consistently adhere to all three" (1955, p. 200). R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 34 [ S E M E S T R E II / 2008] 73 entre el conjunto de proposiciones (1), (2) y (M) haría falta alguna premisa adicional "o quizás algunas reglas cuasi-lógicas que conecten los términos «bien» y «mal» y «omnipotente»" (Mackie 1955, p. 201). Las premisas o principios adicionales que Mackie propone se reducen, siguiendo el argumento de Plantinga, a las dos siguientes: (8) Una cosa buena siempre elimina el mal en la medida de lo posible (as far as it can). (9) No existen límites para lo que un ser omnipotente puede hacer . 3 Una vez identificadas estas premisas, el siguiente paso para Mackie, o para el "ateólogo", deberá ser demostrar que (8) y (9) "no son meramente verdaderas sino necesariamente verdaderas" (Plantinga 1974, p.17). Sin embargo, ambas premisas presentan dificultades para satisfacer el requisito establecido , pues resulta bastante dudoso que se pueda acreditar que sean 4 3 4 Cf. Mackie 1955, p . 2 0 1 . El texto de Mackie es el siguiente: "These additional principies are that good is opposed to evil, in such a way that a good thing always eliminates evil as far as it can, and that there are no limits to what an omnipotent thing can do. From these it follows that a good omnipotent thing eliminates evil completely, and then the propositions that a good omnipotent thing exists, and that evil exists, are incompatible". Respecto a (9), Plantinga reconoce que el problema de las premisas o principios adicionales no representa una amenaza real para el teísta que no limita la omnipotencia divina a la posibilidad lógica. Dicho de otra manera, si Dios p u e d e hacer incluso aquello que es lógicamente imposible, no habría necesidad de elucidar por qué el conjunto de proposiciones (1), (2) y (M) no entraña una contradicción implícita. Incluso si tal conjunto implicase una contradicción, esto no sería una dificultad para el teísta, puesto que Dios, por decirlo de algún m o d o , podría "saltarse" las leyes lógicas. (8), por su parte, deberá ser reformulada por Plantinga tres veces a lo largo de la discusión hasta llegar a una última formulación aparentemente satisfactoria. Las formulaciones evaluadas por Plantinga son las siguientes: (8) U n a cosa buena siempre elimina el mal en la medida de lo posible (as far as it can). (8a) Toda cosa buena elimina todo mal que conoce y que puede eliminar. (8b) Un ser bueno elimina todo mal E que conoce y que puede eliminar sin causar un mayor mal o eliminar un estado de cosas bueno que es m a y o r que E. (8) es evidentemente falsa. Son numerosos los casos en los que una cosa buena no elimina el mal que puede y no deja de ser buena por eso. Por ejemplo, los casos en los que una buena persona no hace el bien simplemente por ignorancia, es decir, porque no sabe que puede eliminar el supuesto mal. (8a) también presenta ciertas dificultades, pues podemos pensar en ciertos estados de cosas malos que no pueden ser eliminados sin causar un mal mayor al eliminarlos. Por ejemplo, el de un individuo que sufrirá por un par de meses dolores en su rodilla a causa de la dolorosa 74 CARLO ROSSI FERNÁNDEZ / ¿UNA DEFENSA TRIUNFANTE DEL LIBRE ALBEDRÍO? necesariamente verdaderas. Y si no son necesariamente verdaderas, su adición al conjunto de proposiciones que forman (1), (2) y (M) no resulta lícita. Por esta razón, para que el conjunto de proposiciones en cuestión resulte formalmente contradictorio, se hace necesario reformularlas y agregar la proposición adicional (2'). Así, resultaría lo siguiente: (2') Dios es omnisciente. (8') Un ser bueno, omnipotente y omnisciente elimina todo mal que propiamente puede eliminar. (9') No existen límites, fuera de los de la lógica, a lo que un ser omnipotente pueda hacer. Dado entonces el conjunto de proposiciones que conforman (1), (2), (2'), (M), (8') y (9'), que de ahora en adelante llamaremos A, debería ser posible para el "ateólogo", si hemos agregado las proposiciones adecuadas, derivar una contradicción explícita de este conjunto de proposiciones que se ha vuelto formalmente contradictorio. Ahora, no es difícil percatarse que A no es formalmente contradictorio, pues la negación de ninguna de sus seis proposiciones es supuesta por las otras cinco. De esta manera, si tomamos, vgr., la negación de la proposición (M), "El mal no existe", veremos que ninguna de las cinco proposiciones restantes supone formalmente su negación (cf. 1974, p. 21). Lo que suponen las restantes proposiciones, dice Plantinga, es la proposición "No existe ningún mal que propiamente Dios pueda eliminar" (1974, p. 22). Por esto, quizás, el argumento del "ateólogo"podría funcionar si agregásemos al conjunto A la proposición operación a la que fue sometido. Por supuesto, el dolor causado por la operación se podría eliminar amputando la pierna de la rodilla hacia bajo, pero esto sin duda traería peores males. Adicionalmente, (8a) también tendría problemas con la conjunción de dos estados cosas G y E, tales que G sea un estado de cosas bueno y E uno malo, pero que, al darse en conjunto y al ser G un estado de cosas bueno que sobrepasa a E, de su conjunción resulta un estado de cosas F bueno. De este modo, "una buena persona no estaría obligada eliminar un cierto mal si sólo lo pudiera hacer eliminando el bien que lo sobrepasa" (1974, p. 20). Por último, (8b) sufre las mismas dificultades de (8a), puesto que es posible construir contraejemplos a partir de situaciones en las cuales un ser bueno podría eliminar propiamente un mal E, esto es, eliminar un mal sin eliminar el bien que lo sobrepasa o causar un mal mayor, y también podría eliminar propiamente un mal E ' , pero no podría eliminar propiamente a ambos (cf. Ibid.). De este modo, el individuo en cuestión no puede ser culpado por eliminar sólo uno de los males. Así, la última movida del "ateólogo" para generar una proposición que vuelva el conjunto de proposiciones formalmente contradictorio deberá introducir las propiedades de la omnisciencia y omnipotencia en (8b), de manera que resulte (8'). REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 34 [ S E M E S T R E II / 2008] 75 (10) Si Dios es omnipotente y omnisciente, puede eliminar adecuadamente todo estado de cosas malo, de tal manera que, resultando un conjunto de proposiciones A+, ahora sí podamos derivar una contradicción explícita. Sin embargo, pareciera que (10), a diferencia de (8') y (9'), no es necesariamente verdadera. Es perfectamente posible pensar, dice Plantinga, en estados de cosas buenos que incluyen a estados de cosas malos, pero que, al mismo tiempo, los sobrepasan o contrapesan en su bondad, de modo que el bien resultante es mayor que el mal. La idea de Plantinga sería que en estos casos ocurre que "un estado de cosas bueno G está relacionado con un estado de cosas E de tal manera que es imposible que sea el caso que G o que G sea actual sin que E no lo sea" (Ibid.). Dicho de otra manera, la relación de inclusión entre el estado de cosas bueno y el estado de cosas malo sería tal que satisfaría el siguiente requisito para la inclusión entre estados de cosas establecido por Plantinga: "un estado de cosas S incluye a S' si el estado de cosas que resulta de la conjunción de S y no-S' es imposible, o si es necesario que S' se dé si S se da" (Ibid.) . Básicamente, Plantinga estaría pensando aquí en aquellos casos paradigmáticos de situaciones de adversidad o de sufrimiento que permiten a los individuos desarrollar cualidades morales que, de otro modo, nunca podrían haber alcanzado o realizar cierto tipo de actos que, dadas otras circunstancias, nunca habrían hecho. Una persona, vgr., puede sobrellevar con gran entereza y fortaleza los dolores causados por una cierta enfermedad que posee. Ahora bien, tales virtudes, que no habría podido adquirir sino a causa de la enfermedad, suponen ciertamente el sufrimiento físico de esa persona, lo cual es ciertamente un estado de cosas malo, pero que es superado y contrapesado por el estado de cosas bueno que se da conjuntamente con él. 5 Hasta aquí entonces dejaré la discusión de los intentos "ateológicos" por producir una inconsistencia a partir de las tesis características del teísmo. Es un hecho notable, con todo, el giro que se ha producido en la discusión acerca del problema del mal precisamente a partir de la defensa del teísmo que ha hecho Plantinga ante la acusación de inconsistencia y que he intentado exponer en este apartado. De hecho, los esfuerzos "ateológicos" han abandonado, en general, la empresa de dar con una proposición que satisfaga los requisitos que establece Plantinga, a saber, que sea necesariamente verdadera y que, en conjunción con (1), (2), (2') y (M), produzca la inconsistencia que se persigue, y se han enfocado, en cambio, en argumentos inductivos contra la existencia de Dios. La tesis característica que este tipo de argumentos intenta acreditar es que, atendiendo a la evidencia 5 Las cláusulas que introduce Plantinga podrían ponerse también del siguiente modo: (i) (S incluye S') <--> - -- (S &- S'). (ii) (S incluye S') <--> (S - - > S ' ) . 76 C A R L O ROSSI FERNÁNDEZ / ¿UNA DEFENSA TRIUNFANTE DEL LIBRE ALBEDRÍO? que nos proporciona la cantidad de mal que encontramos en el mundo o la existencia de ciertos males, es improbable que exista Dios, al menos con las propiedades que el teísmo históricamente le ha atribuido. En cualquier caso, como intentaré mostrar en el siguiente apartado de este artículo, Plantinga no se limita a la refutación de los sucesivos intentos que hemos referido hasta ahora, pues intenta también ofrecer una prueba de consistencia para el conjunto de proposiciones constituido por (1), (2), (2') y (M). Intentaré exponer, de este modo, las ideas centrales de este argumento que Plantinga desarrolla en favor de la consistencia del teísmo. Luego, en el tercer apartado, discutiré algunos supuestos e implicancias de este argumento de Plantinga. 2. El Corazón de la Defensa del Libre Albedrío El núcleo de la defensa que Plantinga hace del teísmo frente al problema que presenta la existencia del mal se propone mostrar la consistencia de la proposición "Dios es omnisciente, omnipotente y totalmente bueno", cuyo contenido equivale a lo que afirman las proposiciones (1), (2) y (2'), (de ahora en adelante llamaremos a la conjunción de estas proposiciones T) y M ("El mal existe"). Un criterio de acuerdo con el cual podríamos decir que un conjunto de proposiciones S es consistente es si existe un estado de cosas posible tal que, si fuera actual, todos los miembros de S serían verdaderos. Probar la consistencia de S equivale entonces a ofrecer un modelo que interprete a S. Por eso lo que buscará Plantinga en esta parte de su argumentación es una proposición (i) cuya conjunción con T sea posible (entiéndase aquí el término "posible" como lógicamente posible) y (ii) que suponga al menos la posibilidad M. Esto es, en términos aún más simples, mostrar que existe un estado de cosas posible tal que, si fuera actual, haría verdadera la conjunción de T con M (cf. 1974, pp. 25-6). Tal proposición, sugiere Plantinga (cf. 1974, p. 26), podría ser (11) Dios crea un mundo que contiene mal y tiene una buena razón para hacerlo. Evidentemente, esta proposición omite la parte que más interesa en la defensa del teísta. No obstante, antes de enunciarla, creo que es importante hacer una precisión para entender con exactitud en qué consiste la estrategia de Plantinga. Esta estrategia, que en sus palabras sería una defensa del libre albedrío, tiene la particularidad de que sólo intenta encontrar una proposición que en conjunción con T suponga a M, pero no afirma que tal proposición además tenga que ser verdadera: lo único que busca mostrar R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 34 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 8 ] 77 es su consistencia con T. De ahí que, en el mejor de los casos, lo que una defensa del libre albedrío intentaría hacer es decirnos cuál podría haber sido la razón que Dios tuvo para permitir el mal (cf. 1974, p. 28). La defensa del libre albedrío de Plantinga es un intento mucho más modesto que las defensas tradicionales a favor del teísmo y se ajusta, además, de una manera mucho más económica al propósito de bloquear el ataque del "ateólogo". De acuerdo con éste, el problema del teísmo, en términos generales, es que la conjunción de T con M sería inconsistente. De ahí que lo que el teísta deba hacer para neutralizar ese ataque es probar únicamente la consistencia de T con M mediante un modelo que satisfaga a ambas proposiciones. La proposición que sería consistente con (11) y que supondría a T es la siguiente (cf. 1974, p. 31): (12) Es posible que Dios no podría haber creado un universo que contenga bien moral (o tanto bien moral como este mundo contiene) sin crear uno que contenga mal moral . 6 Intuitivamente, un mundo que contiene criaturas que son significativamente libres y que, digamos, realizan más buenas acciones que malas o que contiene más bienes morales que males morales, ciertamente es preferible, sin que haya diferencias importantes en otros aspectos, a un mundo en el que no existe ninguna criatura libre. Es claro, por otra parte, que Dios no puede crear criaturas libres y determinarlas a realizar siempre lo que es correcto en cada caso, si se quiere mantener lo primero (a menos, por supuesto, que seamos compatibilistas). En cierto sentido, podríamos decir que Dios, al crear criaturas capaces de realizar acciones moralmente buenas, también crea criaturas capaces del mal moral. Este estado de cosas sería un ejemplo de aquellos estados de cosas que decimos que consideramos como buenos, pero que no se pueden dar sin que se den también ciertos estados de cosas malos que no los logran contrapesar (overweight). Por eso, lo que Plantinga hará es mostrar que un estado de cosas según el cual existen criaturas libres, suponiendo que aceptamos que tal estado de cosas es mejor que un estado de cosas similar en el que no existen criaturas con libre albedrío, no puede ser causado por Dios sin admitir la existencia de mal moral . 7 6 7 Esta proposición, en The Nature of Necessity, es "Toda esencia sufre de depravación tras-mundana" (cf. 1982, p. 189). Esto no es problemático para nosotros porque (12) se fundamenta aquí finalmente en tal proposición. Una Defensa del Libre Albedrío, precisa Plantinga, es algo distinto a una Teodicea del Libre Albedrío. Una Teodicea del Libre Albedrío no sólo intenta encontrar una proposición que en conjunción con la proposición "Dios es omnisciente, omnipotente y totalmente b u e n o " suponga a la proposición "El mal existe", sino también afirma que esta proposición es verdadera y no únicamente consistente con T. Dicho de otra 78 CARLO ROSSI FERNÁNDEZ / ¿UNA DEFENSA TRIUNFANTE DEL LIBRE ALBEDRÍO? Básicamente, la principal objeción que Plantinga ve aquí es una que tiene relación con el supuesto alcance de la omnipotencia divina . Ambas partes -la teísta (Plantinga) y la "ateísta" (J.L. Mackie)- concuerdan en que los límites de la omnipotencia divina vienen dados por la posibilidad lógica: Dios no puede crear o actualizar aquello que sea lógicamente imposible. No obstante, para Mackie sí sería posible que Dios actualizase un mundo en el cual (i) existiesen criaturas libres y (ii) tales criaturas siempre hiciesen lo que es bueno. Si pensamos un momento en la infinidad de mundos posibles que Dios pudo haber actualizado, un mundo en el que existen criaturas dotadas de libre albedrío que libremente escogen hacer siempre lo que es bueno no es una imposibilidad lógica o una contradicción. De hecho, es perfectamente concebible, por lo que, en principio, no hay nada que nos impida pensar que tal mundo está fuera del alcance de la omnipotencia divina. Luego, si T fuera necesariamente verdadera, Dios habría actualizado ese mundo y no el actual, donde existen criaturas libres que evidentemente actúan mal (cf. 1974, p. 32). El teísta debe entonces explicar por qué existe el mal si Dios puede actualizar cualquier mundo que sea lógicamente concebible . 8 9 Esta objeción que plantea Mackie descansa en el supuesto de que no existen mundos posibles que Dios no podría haber creado (cf. 1974, p.33). manera, lo que una Teodicea del Libre Albedrío trata de decirnos es cuál es realmente la razón que tiene Dios para permitir el mal (cf. 1974, p. 28). La Defensa del Libre Albedrío, en cambio, se limita únicamente a probar la consistencia de la proposición en cuestión con T, pero no se pronuncia sobre su valor de verdad. La razón para adoptar esta estrategia, según Plantinga, tiene que ver con el hecho de que el ataque del "ateólogo", que afirma que el conjunto de proposiciones que forman T y M es inconsistente, puede ser neutralizado por el teísta tan sólo probando la consistencia de T y M. 8 Otra objeción que Plantinga desestima rápidamente tiene que ver con los argumentos compatibilistas destinados a mostrar que es posible, valga la redundancia, la compatibilidad entre libertad y determinismo causal. El problema que plantean los argumentos compatibilistas para Plantinga es que, prima facie, permitirían afirmar que Dios podría haber creado criaturas libres, y libres, por consiguiente, para realizar lo que está mal, pero que estuvieran causalmente determinadas a realizar sólo lo que está bien. Puesto que, según las teorías compatibilistas, la responsabilidad moral respecto de una acción es compatible con un cierto grado de determinación, sería posible que Dios causara que las criaturas dotadas de libre albedrío en un mundo posible W siempre actuaran correctamente y, al mismo tiempo, que tales criaturas realizaran dichas acciones libremente. No puedo detenerme aquí a discutir en detalle el alcance de esta objeción al argumento de Plantinga. Me limito a señalar, con todo, que para Plantinga el problema aquí es fundamentalmente semántico y pasa sobre todo por aclarar qué queremos decir cuando decimos que x actúa libremente. Para ver una exposición más detallada del argumento que ofrece Plantinga, véase Plantinga 1967 [1990], pp. 132-5. 9 Cf. Mackie 1955, p. 209. REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 34 [ S E M E S T R E II / 2008] 79 Por eso, lo que Plantinga hará es argumentar en contra del supuesto en el que descansa esta objeción a partir de la existencia de criaturas dotadas de libre albedrío, pues (i) si Dios, aun siendo omnipotente, no podría haber actualizado cualquier mundo posible que hubiese querido (cf. 1974, p. 34) y (ii) si un mundo posible en el que existen criaturas dotadas de libre albedrío es mejor que uno en el que no existen (iii) pero esto no se puede dar sin que exista mal moral, entonces la consistencia de T con (12) queda justificada . Para mostrar esto, tomaremos el siguiente ejemplo de Plantinga . Supongamos, simplificando un poco el ejemplo de Plantinga para ir al punto central, que Smedes le ofrece un soborno a Curley por $ 35.000, que Curley lo acepta y, además, que la proposición 10 11 (13) Si Smedes le hubiese ofrecido a Curley un soborno de US $20.000, Curley lo habría aceptado es verdadera. Que (13) sea verdadera implica, según Plantinga, la existencia de un segmento de mundo maximal posible S´ con las siguientes características : (i) incluye el ofrecimiento de un so12 10 Una precisión relevante a la hora de referimos a la capacidad que Dios tiene de actualizar mundos posibles es la distinción que Plantinga hace entre actualizar en un sentido fuerte y actualizar en un sentido débil. C u a n d o decimos que Dios causa o actualiza un m u n d o posible o un estado de cosas en un sentido fuerte, lo que queremos decir es que la sola acción de Dios es causa suficiente de ese estado de cosas, mientras que cuando lo hace en un sentido débil, si bien es causa necesaria, necesitaría igualmente del concurso de una causa libre e indeterminada para causar su efecto. Así, si Dios actualizara en un sentido fuerte el estado de cosas E según el cual x realiza una acción y, x estaría determinado causalmente a realizar tal acción y, por consiguiente, no la llevaría a cabo libremente. En cambio, si actualiza un estado de cosas E débilmente, se puede preservar la libertad de x para llevar a cabo una acción y, aun cuando no es posible que hubiese realizado y sin que Dios hubiese actualizado E. (cf. The Nature of Necessity, pp. 171-3). Por esta razón, cuando digamos que Dios actualiza un mundo posible o un estado de cosas, "actualiza" deberá ser entendido en el sentido débil, pues, c o m o vimos, si Dios actualiza un m u n d o posible o un estado de cosas en un sentido fuerte, no dejaría lugar para la actuación de criaturas dotadas de libre albedrío. 11 Un mundo posible, en términos generales, es un estado de cosas posible, si bien no todo estado de cosas posible es un m u n d o posible. El estado de cosas según el cual Chile gana el Mundial de Fútbol de 1962 es un estado de cosas posible, pero no es un mundo posible. Por consiguiente, para que un estado de cosas sea un mundo posible, tal estado de cosas debe tener la propiedad de ser completo o maximal. La idea de completitud o maximalidad aplicada a estados de cosas significa que p o d e m o s decir que un estado de cosas A es completo o maximal si y sólo si para todo estado de cosas B, o A incluye a B o A excluye a B. 12 Que un segmento de m u n d o sea maximal significa que, si le agregamos a tal segmento un estado de cosas que no esté incluido en él y, a su vez, que sea compatible con él, el resultado de la adición será un mundo posible. Dicho de otra manera, si S´ es un segmento de mundo maximal, entonces todo estado de cosas que incluye a S´, 80 C A R L O ROSSI F E R N Á N D E Z / ¿UNA DEFENSA TRIUNFANTE DEL LIBRE ALBEDRÍO? borno US $20.000 a Curley; (ii) no incluye la aceptación ni el rechazo del soborno; (iii) incluye que Curley sea libre respecto del soborno y (iv) es tal que, si fuera actual, Curley habría aceptado el soborno (Cf. 1974, pp. 45-6). Por tanto, si aceptamos lo anterior, podríamos decir que la proposición (14) Si S´fuera actual, Curley habría aceptado el soborno sería verdadera. Por supuesto, es posible pensar un mundo posible W´ en el cual S ´ e s actual pero Curley no acepta el soborno. Sin embargo, el punto de Plantinga está en que Dios no podría haber creado W´ con tales características, pues si, como S´supone al ser actual, Curley es libre de aceptar o no aceptar el soborno y finalmente lo acepta, S´ no puede ser actualizado en ningún mundo sin que Curley no acepte el soborno. El argumento que ofrece Plantinga para sostener esta posición pareciera tener los tres siguientes pasos (cf. 1974, pp. 46-7): (i) existe al menos un mundo posible W´ en el cual S´ es actual y Curley no acepta el soborno; (ii) pero Dios no podría haber creado W´, pues para hacerlo se habría visto obligado a actualizar S´, dejando a Curley libre respecto de la acción de aceptar el soborno, lo cual, sumado a las condiciones que supone S´, lleva a Curley a aceptar el soborno; (iii) por consiguiente, el mundo actualizado por Dios no habría podido contener a S´. A partir de este tipo de ejemplos, en los que individuos como Curley (aunque podría ser también cualquiera de nosotros) actuarían mal libremente si un segmento de mundo maximal como S´ fuera actual, Plantinga lleva el argumento un poco más lejos e introduce la noción de "depravación trans-mundana". La "depravación trans-mundana" es una propiedad que atribuimos a la esencia de individuos dotados de libre albedrío. Una esencia individual E sufre de "depravación trans-mundana" si y sólo si "para todo mundo posible W tal que E tiene la propiedad de ser significativamente libre en W y de hacer sólo lo que es correcto en W, existe una acción A y un segmento de mundo maximal S´ tales que: (i) S´ incluye que E sea instanciada y que la instanciación de E sea libre respecto de A y que A sea moralmente significativa para la instanciación de E, (ii) S´ está incluido en W y no incluye a la instanciación de E realizando A o evitando realizar A, y (iii) si S´ fuera actual, la instanciación de E actuaría mal respecto de A" (1974, p. 48) . __________________________________________________________________ 13 13 pero que no está incluido en S´, es un mundo posible (cf. 1974, p. 46). U n a esencia individual, podríamos decir con Plantinga, consiste en todas aquellas propiedades esenciales o necesarias que posee un individuo c o m o Curley en este caso. Tal conjunto de propiedades están formadas por las propiedades de Curley indexadas a un mundo, junto con otras más (cf. 1974, p. 51), presumiblemente, aque- R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 34 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 8 ] 81 De este modo, si en algún mundo posible W´ la esencia de Curley tiene la propiedad de ser significativamente libre y de no hacer nunca lo que está mal, pero, a su vez, la esencia de Curley sufre de "depravación transmundana", entonces al menos existe una acción A y un segmento de mundo maximal S´ para los que se cumplen los requisitos (i) a (iii) que enunciamos en el párrafo anterior. Y esto implica que Dios no podría haber creado o actualizado W´, pues en W´ Curley, siendo significativamente libre, siempre actúa bien, pero si S´ fuera actualizado, Curley actuaría mal. Dada entonces la "depravación trans-mundana" de la esencia de Curley, "Dios no podría haber creado un mundo W tal que la «Curleydad» tenga la propiedad de ser significativamente libre en W y de hacer siempre lo correcto en W" (cf. 1974, p. 52). Con todo, cabría preguntarse si todas las esencias de individuos dotados de libre albedrío por Dios sufren de "depravación trans-mundana" o no. Si no todas las esencias de individuos dotados de libre albedrío por Dios sufren de "depravación trans-mundana", el "ateólogo" quizás podría decir que todo lo que necesitamos es que Dios pueda actualizar un mundo posible W en el cual las personas que existen son instancias de esencias individuales que no sufren de "depravación trans-mundana". Puesto que el teísta estaría dispuesto a aceptar que muy probablemente ningún individuo, salvo Dios, existe en todos los mundos posibles, el teísta se debería ver obligado a aceptar la existencia de un mundo en el cual las esencias instanciadas por personas no sufren de "depravación trans-mundana" y, por tanto, siempre hacen el bien siendo significativamente libres. Plantinga, sin embargo, no necesitaría aparentemente resolver esta interrogante. Todo lo que necesita Plantinga, como hace ver (cf. 1974, p. 53), es que sólo sea posible que toda esencia individual de individuos dotados de libre albedrío sufra de "depravación trans-mundana", pues si se le concede esto, también se le tendría que conceder que es posible que Dios no podría haber creado un mundo que contenga bien moral pero que no contenga mal moral. Y si no es posible que Dios pudiera haber creado un mundo que contenga bien moral pero que no contenga mal moral, la consistencia de T y (12) queda probada . 14 14 llas propiedades que Curley posee en todos los mundos posibles en los que existe, pero no únicamente por ser propiedades indexadas a un determinado m u n d o (por ejemplo, la propiedad ser hombre o la propiedad de ser idéntico a sí mismo). Según Plantinga, para toda propiedad indexada a un mundo, Curley (o la entidad que sea) posee esencialmente esa propiedad o bien su complemento, esto es, la propiedad de no tener esa propiedad en un mundo posible W. Como se verá en el apartado siguiente, el alcance de la tesis de la "depravación transmundana", por ser ésta una propiedad que se predica de esencias individuales que refiere a hechos que son o metafísicamente necesarios o imposibles, pareciera ir más allá de lo que pretende Plantinga. Si entendemos la posibilidad que propone Plantinga respecto a esta propiedad en un sentido metafísico y no epistémico, tendremos que 82 CARLO ROSSI FERNÁNDEZ / ¿UNA DEFENSA TRIUNFANTE DEL LIBRE ALBEDRÍO? 3. Algunas observaciones acerca de la Defensa del Libre Albedrío Llegados a este punto, lo que quisiera haber mostrado en los dos apartados anteriores es, en líneas generales, el argumento que ofrece Plantinga contra el supuesto alegato de inconsistencia contra teísmo por parte del "ateólogo", siguiendo, tal como hace Plantinga, la objeción que J. L. Mackie desarrolla en "Evil and Omnipotente", y posteriormente, la estrategia que Plantinga adopta a la hora de desplegar su Defensa del Libre Albedrío. Sin embargo, mi propósito en esta última parte de este artículo es poner de relieve ciertas dificultades que pienso que surgen a partir de la Defensa del Libre Albedrío de Plantinga. Estas dificultades, fundamentalmente, tienen relación (i) con el argumento que Plantinga ofrece para justificar el hecho de que Dios no puede actualizar cualquier mundo posible, (ii) con la aceptación de la tesis de la "depravación trans-mundana" y (iii) con ciertas suposiciones que se presentan aquí en el tratamiento de los contrafácticos de libertad (counterfactuals of freedom) . 15 Respecto a la primera dificultad, si utilizamos alguna ayuda de operadores modales, podríamos formular la proposición "Es posible que Dios no podría haber creado un universo que contenga bien moral (o tanto bien moral como este mundo contiene) sin crear uno que contenga mal moral", que es, según Plantinga, el corazón de la Defensa del Libre Albedrío , de la siguiente manera: 16 (15) ()¬() ((Dios crea un universo que contiene bien moral) & ¬ (Dios crea un universo que contiene mal moral)). Esto quiere decir, en otras palabras, que existe al menos un mundo posible en el que no es posible que Dios cree criaturas libres y que estas criaturas obren algunas veces bien pero otras mal: siempre habrá al menos una mínima cantidad de mal moral. Sin embargo, tal proposición, por la aceptar finalmente que todas las esencias de los individuos dotados de libre albedrío sufren de "depravación trans-mundana". Por esta razón, una alternativa podría ser entender la posibilidad a la que refiere Plantinga en un sentido epistémico, de manera que se la pueda desligar de los compromisos metafísicos que conllevan los hechos acerca de esencias individuales. 15 16 En términos generales, un condicional contrafáctico es un condicional cuyo antecedente es falso en el m u n d o actual, pero que en los mundos posibles que son más similares al mundo actual en que es verdadero el antecedente, el consecuente también es verdadero. "El corazón de la Defensa del Libre Albedrío es la afirmación de que es posible que Dios no podría haber creado un universo que contenga bien moral (o tanto bien moral como este mundo contiene) sin crear uno que contenga mal m o r a l " (1974, p.31). R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 34 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 8 ] 83 negación que rige sobre el segundo operador modal (¬()) y por el teorema " • p = ()•p" del sistema modal S5, que es comúnmente aceptado (al menos es aceptado y defendido por Plantinga), puede reducirse a (16) •¬ ((Dios crea un universo que contiene bien moral) & ¬ (Dios crea un universo que contiene mal moral)). Finalmente, si a esta proposición le aplicamos una de las definiciones de la implicación , tenemos que 17 (17) • (Dios crea un universo que contiene bien moral universo que contiene mal moral). Dios crea un Lo interesante de estas sustituciones es que vuelven manifiesto el compromiso modal que comporta el operador interno de (15), el cual termina mostrando cómo esta proposición, que al comienzo no producía mayor inconveniente al aceptarla, lleva consigo un compromiso modal fuerte. Lo que se sigue de (15), entonces, es que necesariamente, es decir, para todo mundo posible, si Dios crea criaturas dotadas de libre albedrío, en tal mundo habrá mal moral, independientemente quizás de que la cantidad de bien moral que haya sea mayor. De este modo, Dios tampoco podría haber actualizado débilmente ningún mundo en el que existiesen criaturas dotadas de libre albedrío y no existiese mal moral. Ahora, si lo anterior fuera así, cabría preguntarse si el estado de cosas bueno causado por Dios según el cual existen criaturas libres que tienen la capacidad de obrar mal implica necesariamente, es decir, en todos los mundos posibles en los que Dios crea a seres dotados de libre albedrío, un estado de cosas bueno causado por Dios según el cual existen criaturas libres y, al mismo tiempo, existe el mal moral, de manera que Dios no puede actualizar el primer estado sin actualizar inevitablemente el segundo. A mi juicio, resulta bastante intuitivo pensar que si x es una criatura dotada de libre albedrío y que, por tanto, es capaz tanto del bien moral como del mal moral, de eso no se sigue con necesidad que obrará mal - n i siquiera una sola vez-, pues si su capacidad de actuar libremente implica, como el mismo Plantinga señaló de acuerdo con su concepción libertaria de la libertad (cf. 1974, p. 29), que x puede realizar libremente o evitar libremente realizar una acción y, siempre podremos concebir a x, dentro de la inmensidad del espacio ontológico modal, realizando lo que está bien. En efecto, sólo podemos decir que x libremente obró mal si para x hubiese sido posible obrar 17 ( P - - > q ) =¬ (p & ¬ q ) 84 C A R L O ROSSI FERNÁNDEZ / ¿UNA DEFENSA TRIUNFANTE DEL LIBRE ALBEDRÍO? de otro modo. Por esta razón, es perfectamente concebible -o al menos es tan perfectamente concebible como lo que propone Plantinga- un mundo posible W tal que en W, x realiza a lo largo de su vida sólo buenas acciones y, no obstante, esto lo lleva a cabo siendo significativamente libre. Luego, el estado de cosas bueno causado por Dios según el cual existen criaturas libres no implica - a l menos no con necesidad- el estado de cosas bueno según el cual existen criaturas dotadas de libre albedrío y mal moral. Sin embargo, ese mundo posible W que es lógica y metafísicamente posible queda excluido si aceptamos la inferencia que Plantinga realiza a partir de (15), pues Dios no podría crear un mundo posible que contenga criaturas dotadas de libre albedrío y que no contenga mal moral. Ahora, yo no estoy diciendo aquí que la tesis de Plantinga sea falsa o imposible. De hecho, así como resulta bastante intuitivo pensar que de la capacidad que una criatura pueda tener para obrar libremente no se sigue que obrará mal (o que obrará bien) en alguna circunstancia a lo largo de su vida, también es bastante intuitivo pensar que una criatura dotada de libre albedrío como Curley obrará mal no sólo una sino varias veces a lo largo de su vida. De ahí, según me parece, que Plantinga tenga que argumentar explícitamente en favor de la imposibilidad, al menos metafísica, de la negación de (15), a saber, que no es posible que Dios actualice un mundo posible en el que existan criaturas dotadas de libre albedrío y no haya mal moral . 18 Esta misma idea es tratada por Keith DeRose en el artículo "Plantinga, Presumption, Possibility and the Problem of Evil", pero aplicada a la idea que Plantinga propone acerca de la depravación "trans-mundana". Como veíamos en el apartado anterior, las implicancias de la noción de depravación "trans-mundana" para Plantinga sólo tienen que ser posibles para que el argumento a favor del teísmo funcione, es decir, no hace falta ni es necesario probar que toda esencial individual que tenga la propiedad de estar dotada con libre albedrío necesariamente - e n todos los mundos posibles- sufrirá de depravación "trans-mundana", pues sólo hace falta un mundo posible. Ahora, el punto que DeRose hace ver (cf. 1991, p. 509) es que, aun cuando Plantinga se da cuenta de las dificultades de un uso irrestricto del Principio de Presuposición de la Posibilidad, igualmente su 18 Es importante precisar nuevamente que cuando se dice que Dios podría actualizar un determinado m u n d o posible W con criaturas dotadas de libre albedrío, hay que entender esa actualización en un sentido débil, esto es, como causa necesaria pero no suficiente, por ejemplo, de que tales criaturas actúen bien. U n a consecuencia importante de esto es que, si bien está dentro del alcance de la omnipotencia divina actualizar un mundo posible con criaturas dotadas de libre albedrío, pareciera quedar fuera del alcance de ésta, al menos como causa suficiente, las decisiones libres que tomen tales criaturas en su actuar. REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 34 [ S E M E S T R E II / 2008] 85 Defensa del Libre Albedrío pareciera descansar al fin y al cabo en un uso de este principio de similar naturaleza. Según el Principio de Presuposición de la Posibilidad, la posibilidad de una proposición se debe presumir hasta que su imposibilidad sea demostrada. Así, de acuerdo con un uso irrestricto de este principio, una proposición será posiblemente verdadera en la medida que no veamos nada que amenace su posibilidad. Sin embargo, si no introducimos ninguna restricción al uso de este principio, podríamos afirmar, siguiendo este criterio, que una proposición p es posible porque no vemos ningún impedimento para que así sea, como también la posibilidad de la necesidad de ¬p o, lo que es lo mismo, la imposibilidad de p . De este modo, si el Principio de Presuposición de la Posibilidad ha de tomarse como verdadero, pareciera razonable introducir ciertas restricciones, sobre todo cuando las proposiciones contienen uno o más operadores modales prefijados o incorporados dentro de la proposición misma, o bien, cuando contienen nociones evidentemente modales como la de "depravación trans-mundana". Decir que es posible que toda esencia de un individuo dotado de libre albedrío sufre de "depravación trans-mundana" significa decir "que existe un mundo posible tal que todos los mundos posibles que contiene bien moral pero no mal moral sean irrealizables respecto de este mundo posible" (1991, p. 511). Parece razonable, por consiguiente, examinar más atentamente estas proposiciones antes de admitir su posibilidad. 19 En God, Freedom and Evil Plantinga señalaba que una Defensa exitosa del Libre Albedrío solo requiere que la proposición (18) Toda esencia sufre de depravación "trans-mundana" sea posible. Lo que Plantinga estaría afirmando, o lo que le estaríamos concediendo a Plantinga al aceptar la posibilidad de esta proposición, es que existe al menos un mundo posible en el que es verdad que toda esencia sufre de depravación "trans-mundana". Sin embargo, siguiendo a DeRose (cf. 1991, 509-12), me parece que prima facie no disponemos de ninguna intuición clara acerca de la posibilidad de esta proposición. Y es más, el hecho de que (18) apele a esencias trans-mundanas hace que su alcance no se limite a un mundo posible únicamente. Luego, pareciera que Plantinga hace nuevamente un uso del Principio de Presuposición de Posibilidad que él mismo ha criticado con anterioridad (cf. 1974, p.24), esto es, un uso según el cual una proposición puede ser considerada posible en la medida 19 Se ha de notar que este tipo de inferencias modales sólo resultan válidas en el sistema modal S5. No obstante, tal sistema, incluido Plantinga, es ampliamente aceptado, por lo que su uso, por parte de Plantinga o algún otro no es en absoluto problemático. 86 CARLO ROSSI FERNÁNDEZ / ¿UNA DEFENSA TRIUNFANTE DEL LIBRE ALBEDRÍO? en que no veamos nada que amenace su posibilidad. Por tanto, si sólo ésta es la justificación que Plantinga tiene para apoyar la posibilidad de (18), podríamos utilizar la misma justificación para acreditar la imposibilidad de (18). Plantinga, antes de desarrollar su defensa en God, Freedom and Evil (cf. p. 24), se muestra consciente de este tipo de dificultades y señala explícitamente que el ateólogo podría adoptar la misma estrategia argumentativa, pero en favor de la conclusión que él desea probar contra el teísmo. Es por esta razón, entre otras cosas, que Plantinga decide ofrecer una prueba de consistencia en la que, supuestamente, se debería hallar una proposición evidente y necesaria que, en conjunción con T, suponga a M. No obstante, pareciera que, a fin de cuentas, Plantinga de todas formas termina incurriendo en el mismo uso incorrecto de este principio que él critica (i) al introducir la proposición que sería para él el corazón de la Defensa del Libre Albedrío y (ii) cuando discute la posibilidad de la depravación transmundana. Ahora, si esto fuera exactamente así, sin duda representaría una dificultad en la coherencia del argumento de Plantinga. Con todo, creo que existen respuestas posibles ante las objeciones que he intentado mostrar. Una de ellas sería adoptar una estrategia similar a la que adopta R. Zachary Manis en "On transworld depravity and the heart of the Free Will Defense". La solución de Manis, puntualmente, sería interpretar el "no podría" que aparece en la proposición que Plantinga denomina el corazón de la Defensa del Libre Albedrío en relación con un solo mundo posible y no en relación con todos los mundos posibles (cf. 1998, p. 161). Así, lo que Plantinga estaría proponiendo es una proposición no con la forma ()¬()p sino con la forma ()p y que afirmaría que "existe un mundo en el cual los contrafácticos de libertad son tales que Dios no puede hacer nada para que resulte un mundo en el cual todas las criaturas libres siempre escojan correctamente" (Ibid.). Puesto que los contrafácticos de libertad que son verdaderos en un mundo posible determinado imponen un límite para lo que es metafísicamente posible que sea causado por Dios, si existe un mundo posible en el cual los contrafácticos de libertad son tales que Dios no puede actualizar débilmente ningún estado de cosas que contenga criaturas libres y que, a su vez, no contenga mal moral, existe entonces un mundo posible en el cual Dios no podría haber creado criaturas dotadas de libre albedrío sin que exista al menos una mínima cuota de mal moral (cf. 1998, p. 160-1). El problema de esta respuesta, no obstante, es que descansa en ciertas suposiciones controversiales acerca de los contrafácticos de libertad, como, vgr., que tengan un valor de verdad determinado o que puedan ser conocidos por Dios al momento de actualizar un mundo posible. Además, aun cuando en principio la reformulación que Manis hace de Plantinga eliminaría el operador modal conflictivo - e l de imposibilidad-, el hecho R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 34 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 8 ] 87 de apelar a contrafácticos (cosa que Plantinga no hace, al menos cuando formula la susodicha proposición) introduce ciertos elementos modales que hacen recomendable utilizar el Principio de Presuposición de Posibilidad con mayor cautela. Asimismo, pienso que esta defensa interpretativa de Manis pone de manifiesto con más fuerza aún, como anuncié al comienzo de la sección, ciertos compromisos que Plantinga tendría en el uso de condicionales contrafácticos de libertad. El problema aquí, puntualmente, es que Plantinga argumenta como si algunos contrafácticos fueran verdaderos y otros falsos, es decir, como si tuvieran un valor de verdad determinado que pudiera ser conocido por nosotros, de suerte que pudiésemos precisar sin mayor problema qué es lo que haría un sujeto cómo Curley en determinadas circunstancias -que, dicho sea de paso, no pueden ser actuales- y qué es lo que no. Sorprendentemente, en una réplica a Robert M. Adams (cf. 1985, pp. 371-82), Plantinga admite que los contrafácticos de libertad, utilizados en su Defensa del Libre Albedrío, representan una concesión para el ateólogo (cf. 1985, p. 379) y que dicha defensa sería bastante más sencilla si esta concesión no se le otorgase. Atendiendo a esto, entonces, quizás se podría conjeturar que fuera más provechoso para el teísta negar la existencia de tales condicionales, en el sentido que no pueden llegar a tener un valor de verdad determinado, y más aún si se considera que Plantinga defiende una postura incompatibilista y libertaria acerca de la libertad. No obstante, el hecho de que Plantinga no ponga ningún reparo al respecto nos debería llevar a suponer que su uso de los contrafácticos de libertad no es una mera concesión al ateólogo y que verdaderamente está convencido de la postura que parece defender. Una vez aclarado esto, centremos la atención en un ejemplo recurrente de Plantinga. Supongamos que S´es un estado de cosas que por definición incluye (i) a Curley siendo libre de aceptar un soborno y rechazarlo y (ii) a Curley aceptando el soborno libremente, de manera que el contrafáctico "Si S´ fuera actual, Curley habría aceptado el soborno" resulta verdadero. Como es evidente, no tiene sentido preguntarse si Dios puede actualizar un mundo posible en el cual, dado S´, Curley no acepte el soborno, pues el estado de cosas S´ dejaría de ser S´ al perder una de sus características constitutivas esenciales y la proposición "Si S´ fuera actual, Curley habría aceptado el soborno" pasaría a ser falsa. Para que eso ocurra, entonces, habría que violar el principio de identidad o aceptar que una proposición puede cambiar de valor de verdad, pero ese sin duda es un costo muy alto que pareciera injustificado asumir. Ahora, vistas las cosas así, cualquiera podría pensar que Plantinga estaría adoptando una especie de molinismo, si bien Plantinga se ha encargado de manifestar que no es el caso. De todas formas, creo que los supuestos 88 CARLO ROSSI FERNÁNDEZ / ¿UNA DEFENSA TRIUNFANTE DEL LIBRE ALBEDRÍO? respecto de los contrafácticos de libertad con los que Plantinga desarrolla su Defensa del Libre Albedrío sí lo exponen a ciertos argumentos que se pueden dirigir contra el molinismo en general. Uno de ellos, a mi juicio bastante convincente, es el que apunta a una circularidad aparentemente de carácter vicioso que se genera a partir del valor de verdad de condicionales como "Si S´ fuera actual, Curley habría aceptado el soborno". Simplificando un poco las cosas, el problema aquí estaría en que, por una parte, este tipo de condicionales influirían en la decisión de Dios de crear este mundo y en la manera en cómo lleva a cabo esto con su gobierno de las cosas, y por otra, en que al ser la decisión de Dios de crear este mundo anterior y causalmente explicativa de nuestra existencia, y nuestra existencia anterior y causalmente explicativa de nuestras acciones y elecciones, los contrafácticos de libertad acerca de nosotros serían explicativos de nuestras acciones y elecciones, y nuestras acciones y elecciones de nuestra existencia, y nuestra existencia finalmente de la decisión de Dios de crearnos. Sin embargo, esta inversión del orden causal que cualquier teísta en principio sostendría parece algo bastante poco creíble y cuando menos difícil de explicar . 20 Otro punto discutible del argumento de Plantinga que concierne a su uso de contrafácticos (aunque en realidad, de cualquiera que defienda alguna versión del molinismo) es el de la fundamentación del valor de verdad de estos condicionales, es decir, si acaso podemos decir con propiedad que estos condicionales son verdaderos o falsos. En discusión con Robert Adams (cf. 1985, p. 52), Plantinga ha sugerido la posibilidad de negar que el tipo de contrafácticos de libertad que emplea en la Defensa del Libre Albedrío tengan que ser verdaderos. Lo que exigiría Plantinga es que para todo contrafáctico de libertad A-->B, A-->B es verdadero o A-->-B es verdadero, lo cual no implica afirmar la verdad de uno particular (Ibid.) . De hecho, 21 20 21 Para una exposición más precisa y detallada del argumento, véase Adams 1990, pp. 117-8 y A d a m s 1991, p p . 3 4 6 - 5 1 . Adams hace notar, citando al escolástico Diego Alvarez, que la proposición contradictoria de un condicional no se obtiene con la negación del consecuente sino con la negación del condicional completo. De este modo, cuando Plantinga exige que para todo contrafáctico de libertad con la forma A-->B, o A-->B sea verdadero o A-->-B sea verdadero, no estaría invocando en estricto rigor el principio de tercero excluido (cf. 1990, p. 112). Esta observación de A d a m s , a su vez, me parece que encuentra sustento en la semántica para contrafácticos que David Lewis desarrolla en Counterfactuals (cf. 1973). Ahí Lewis afirma, entre otras cosas, que para los contrafácticos cuyo antecedente es verdadero (tal sería el caso de los contrafácticos del argumento de Plantinga) no necesitamos una semántica distinta que la de la implicación material, pues exhiben las m i s m a s condiciones de verdad (cf. pp. 26-31). Con todo, también es m u y posible suponer, c o m o me sugirió el profesor José Tomás Alvarado, que Plantinga, al proponer esto, esté pensando en la semántica de contrafácticos desarrollada por Robert Stalnaker en "A Theory of Conditionals" (cf. REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 34 [ S E M E S T R E II / 2008] 89 admite la posibilidad de que los contrafácticos que utiliza resulten ser, al fin y al cabo, todos falsos. Sin embargo, tal como señala Richard Gale (cf. 2007, pp. 52-3), lo que no puede dejar de hacer para que su argumento funcione -y de hecho no lo hace- es aplicar el principio de tercero excluido a las proposiciones que expresan condicionales contrafácticos de esta naturaleza. Según Gale, lo que Plantinga pretendería hacer con esta concesión (la de sugerir que los contrafácticos de libertad podrían resultar falsos) es librarse de la acusación de asignar un valor de verdad determinado a dichas proposiciones. Ahora, pretender escaparse de tal acusación diciendo sencillamente que tales contrafácticos podrían resultar todos falsos es eludir, en otras palabras, el fondo del asunto. Lo que se le impugna a Plantinga, junto con los que podrían adoptar otras versiones similares de molinismo, no es la afirmación acerca del valor de verdad particular de una proposición que expresa un condicional contrafáctico de libertad, sino la posibilidad, considerada en general para cualquier proposición de este tipo, de asignar un valor de verdad determinado, sea este valor verdadero o falso, a proposiciones que expresan contrafácticos de libertad. El problema del valor de verdad de los contrafácticos de libertad, a mi juicio, tiene relación principalmente con la dificultad que encontramos a la hora de precisar cuál sería la naturaleza de los truthmakers de estas proposiciones y si cabe afirmar, en última instancia, de truthmakers (literalmente, "hacedores de verdad") para este tipo de condicionales, es decir, de algún ítem ontológico que los haga verdaderos o falsos según sea el caso. El truthmaker de una proposición, como el tipo de condicionales de los que estamos hablando ahora, necesita la verdad de la proposición. El hecho, vgr., de que Michelle Bachelet sea la primera presidenta de Chile necesita la verdad de la proposición "Michelle Bachelet es la primera presidenta de Chile". Ahora, el problema que enfrenta Plantinga, al adoptar un teoría incompatibilista y libertaria de la libertad, es que se hace sumamente difícil encontrar algún truthmaker para condicionales como "Si S´fuera actual, Curley habría aceptado el soborno". Si suponemos, como Plantinga debería hacer, que ni los deseos ni las intenciones ni los rasgos del carácter de Curley podrían necesitar la verdad del condicional "Si S´ fuera actual, Curley habría aceptado el soborno", porque de lo contrario Curley habría estado 1991, pp. 28-45). Según la semántica de Stalnaker, la negación de un condicional contrafáctico es equivalente a un condicional con el mismo antecedente pero con el consecuente opuesto (cf. p. 38). Esto es posible para Stalnaker porque él considera que nuestros enunciados contrafácticos deben evaluarse en el m u n d o posible más cercano al mundo actual. De este modo, sin en el m u n d o posible más cercano al actual el antecedente es verdadero, el consecuente o será falso o será verdadero. Por supuesto, esto exige comprometerse con la existencia de un m u n d o posible más cercano el actual, cosa que Stalnaker hace, pero David Lewis no. 90 C A R L O ROSSI F E R N Á N D E Z / ¿UNA DEFENSA TRIUNFANTE DEL LIBRE ALBEDRÍO? causalmente determinado a aceptar el soborno, no resulta fácil precisar cuáles son exactamente las alternativas. Cualquier alternativa similar a las anteriores nos proporcionaría una relación de necesitación incompatible con la indeterminación de la libertad . 22 En The Nature of Necessity (cf. 1974, p. 180), Plantinga reconoce que no dispone de un argumento concluyente para justificar el condicional según el cual Curley habría aceptado libremente el soborno de haber sido actual S´. Respondiendo a las objeciones presentadas por Adams, lo más parecido a una respuesta que da Plantinga es insistir que no resulta en absoluto trivial identificar el fundamento de la verdad de una proposición (cf. 1985, p. 374). En general, se suele decir que una proposición p es verdadera por el hecho de que p o si p es el caso. Si eso es así, entonces nada impide que digamos que aquello que hace verdadero el condicional "Si S´ fuera actual, Curley habría aceptado el soborno" es el hecho de que si S´ fuera actual, Curley habría aceptado el soborno (cf. Ibid.). Pero esta solución no aporta mucho a la resolución del problema, pues es bastante dudoso que el truthmaker que Plantinga propone pueda ser considerado como tal. Es decir, si lo que impugnamos es que el condicional "Si S´ fuera actual, Curley habría aceptado el soborno" sea verdadero, con mayor razón parecerá discutible este supuesto hecho que haría verdadero a ese condicional. El hecho de que Michelle Bachelet sea la primera presidenta de Chile es evidentemente de naturaleza distinta del "hecho" de que si S´ fuera actual, Curley habría aceptado el soborno . Pareciera, de este modo, que Plantinga con esta 23 22 Tanto Robert M. A d a m s (1990) c o m o Trenton Merricks (2007) discuten con cierto detalle la plausibilidad que podría tener la solución suareziana a este problema. Según Suárez, lo que haría verdaderos a los contrafácticos de libertad es una cierta habitudo que poseerían los agentes libres, algo así como la propiedad de realizar una acción libre x en una situación posible s o de no realizar una acción libre x en una situación posible s (cf. A d a m s 1990, p. 115). De este modo, el condicional "Si S´ fuera actual, Curley habría aceptado el soborno" sería verdadero si Curley tuviese la propiedad de aceptar libremente el soborno si S´ fuera actual y sería falso si Curley no la tuviese. Con todo, pareciera que la existencia de estas propiedades resulta tan dudosa como la verdad de los contrafácticos que pretenden fundar y es para nada intuitiva. Es interesante, a mi juicio, la solución por la que opta Merricks ante este problema. A u n q u e su crítica a la fundamentación de estos condicionales sigue bastante a la de A d a m s , Merricks, ve en esta dificultad una razón más para negar una teoría de truthmakers, o bien, una teoría que afirme una superveniencia irrestricta de la verdad sobre el ser (cf. 2007, p. 154). Para Merricks, el molinismo es la mejor manera de explicar consistentemente la divina providencia y una concepción incompatibilista de la libertad (cf. 2007, p. 155). Por eso, según él, se debería afirmar que existen contrafácticos de libertad verdaderos, aun cuando adolezcan de truthmakers o de algún tipo de correlato en el ser de las cosas. 23 A d e m á s , Plantinga aparentemente anticipa una tesis algo similar a la de Merricks cuando dice que le parece " m u c h o más claro que algunos contrafácticos de libertad R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 34 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 8 ] 91 idea aún no ha encontrado un argumento concluyente que justifique esta presuposición. Por todo lo anterior, creo que una Defensa del Libre Albedrío frente al problema del mal tal como es desarrollada por Alvin Plantinga sería más simple y eficaz en la medida que prescinda de este tipo de condicionales. Nuevamente en respuesta a Adams (cf. 1985, p. 379), Plantinga reconoce que sin contrafácticos de libertad verdaderos y, por tanto, sin la posibilidad de atribuir una ciencia media a Dios, sería mucho más difícil para el ateólogo formular un argumento deductivo a partir de la existencia del mal contra el teísmo. En general, los problemas que trae consigo admitir la existencia de una ciencia media divina no resultan fáciles de compatibilizar con la omnipotencia divina y la libertad . Así, pareciera ser más razonable y económico idear una defensa del teísmo prescindiendo de estos supuestos en la medida que sea posible. 24 Bibliografía A D A M S , R O B E R T M . , " M i d d l e K n o w l e d g e a n d t h e P r o b l e m o f E v i l " e n The Problem of Evil, p p . 1 1 0 - 1 2 5 . , " A n A n t i - M o l i n i s t A r g u m e n t " , Philosophical Perspectives, 5, Philosophy of Religion (1991), pp. 343-353. B A K E R , D E A N E - P E T E R , Alvin Plantinga (Contemporary Philosophy N e w York: C a m b r i d g e U n i v e r s i t y P r e s s , 2 0 0 7 . in Vol. Focus), C O N E S A , F R A N C I S C O , Dios y el Mal. La Defensa del Teísmo frente al Problema del Mal según Alvin Plantinga, P a m p l o n a : E u n s a , 1996. D E R O S E , K E I T H , "Plantinga, P r e s u m p t i o n , Possibility and t h e P r o b l e m o f E v i l " , Canadian Journal of Philosophy, 21 ( 1 9 9 1 ) , p p . 4 9 7 - 5 1 2 . 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La Defensa del Teísmo frente al Problema del Mal según Alvin Plantinga, sobre todo del capítulo III al VIII (cf. 1996, pp. 165-332). 92 CARLO ROSSI FERNÁNDEZ / ¿UNA DEFENSA TRIUNFANTE DEL LIBRE ALBEDRÍO? M A N I S , R . Z A C H A R Y , " O n t r a n s w o r l d d e p r a v i t y and t h e heart o f the Free Will D e f e n s e " , International Journal for Philosophy of Religión, 59 ( 2 0 0 6 ) , p p . 153-165. M C C O R D A D A M S , M A R I L Y N & A D A M S , R O B E R T M . , The Problem ofEvil, N e w York: O x f o r d U n i v e r s i t y P r e s s , 1990 [ 1 9 9 6 ] . MERRICKS, TRENTON, Truth and Ontology, N e w York: Oxford University Press, 2007. P L A N T I N G A , A L V I N , God, Freedom and Evil, G r a n Rapids, Michigan: E e r d m a n s P u b l i s h i n g , 1974 [ 1 9 9 6 ] . , The 1974 [ 1 9 8 2 ] . Nature of Necessity, N e w York: O x f o r d U n i v e r s i t y Press, , God and Other Minds. 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