la nueva imagen de dios. secularización y futuro del

EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.
LA NUEVA IMAGEN DE DIOS.
SECULARIZACIÓN Y FUTURO DEL HOMBRE EN
LA TIERRA
Tras dilucidar ciertos equívocos que suelen cometerse al hablar --con excesiva
facilidad-- de «secularización», el autor puede plantear, en su justo alcance, el
problema de la nueva imagen de Dios que el cristianismo está descubriendo. No se
trata de hacer apologética, contraponiendo un nuevo concepto de Dios a una
interpretación secularista, sino que se parte, más bien, de una situación personal del
cristiano que realiza, también él, la revolución cultural. Rastreando, desde ahí, las
posibilidades de una vivencia de Dios realmente integrada en la nueva cultura,
Schillebeeckx nos habla de una secularización de la fe, en sentido teológico. Y
delimitado, a su vez, el significado de esta fe en un mundo secular, puede mostrarnos lo
que el nuevo planteamiento religioso tiene que decir al hombre de hoy en su angustia
existencial ante un futuro que es su propia obra.
HEt nieuwe Godsbeeld, secularisatie en politiek, Tidjschrift voor Theologie, 8 (1968)
44-66
Nota previa sobre el término "secularización"
Se habla hoy mucho de un mundo "secularizado". Pero hay peligro, si no se matizan
bien los términos, de caer en un nuevo tipo de dogmatismo. Sociólogos e historiadores
han empezado así, con razón, a criticar el contenido de esta expresión, pues en ella se
mezclan lo sociológico y lo teológico. La "secularización", en efecto, expresa un
fenómeno complejo, cuyo núcleo es el cambio radical que se ha operado en la relación
del hombre con su mundo y con su ámbito comunitario. Este cambio afecta también a la
religión, pero sólo indirectamente: es decir, en la medida en que nuestra imagen de Dios
y nuestro modo de vivir religioso quedan determinados por la imagen que nos
formamos del hombre y del mundo. Ya que la esencial dimensión social de la religión
hace que ésta sea afectada por las mutaciones que la sociedad experimenta en la
historia.
En la actualidad, la ciencia y la planificación tecnológica asumen de forma creciente la
dirección y edificación del mundo y el desarrollo del bienestar de todos los pueblos. De
ahí que la mirada del hombre tienda cada vez más al futuro, entendido como tarea, a
diferencia de lo que sucedía en época pretérita (preindustrial y precientífica), cuando su
atención se centraba en el pasado. Así, mientras las ciencias del espíritu se esfuerzan por
actualizar dicho pasado - interpretándolo-, las ciencias de la naturaleza planifican la
sociedad y lanzan al hombre hacia el porvenir. Actualmente, pues, la religión ha de
insertarse en una cultura orientada hacia el futuro. Y ha de aceptar un mundo científicotécnico que realiza unas funciones que son las que la Iglesia ejercía en la sociedad de
antaño. La cultura de entonces dejaba al hombre en situación de impotencia ante el
mundo y lo intramundano, y Dios -esperanza del hombre religioso- tenia que ser visto
como un seguro en los sectores intramundanos que escapaban al dominio del hombre.
Ahora, en cambio, cuando el hombre se siente cada vez más dueño del cosmos, ya no se
puede seguir apelando a Dios como sustitutivo -en lo terreno- de nuestra impotencia.
Este aspecto de la situación actual puede llamarse, con justicia, "secularización".
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Pero cabe el peligro de generalizar, identificando una visión de Dios y de la religión,
ligada a una cultura ya superada, con la esencia misma de la religión. Hacer esto supone
una falta ideológica muy considerable: se pasa de una apreciación sociológica. a un
juicio teológico que, por lo mismo, resulta ciertamente injusto. Se habla entonces de
secularización sin matizar que ésta no es más que un aspecto del fenómeno moderno; y
se concluye, sin más, que el mundo se encamina hacia un futuro sin Dios y que la
Iglesia y la religión pueden ser ya borradas de la historia. Se hace esto, por lo demás,
creyendo basarse en análisis sociológicos, siendo así que la sociología muestra, por el
contrario, que la secularización es sólo un aspecto del cambio cultural y constata nuevas
formas de vivencia religiosa, que no son residuo de culturas pasadas, sino claramente
otros patrones de religiosidad, en el seno de la nueva cultura. Si no se tiene esto en
cuenta, la secularización se convierte en un concepto pseudocientífico, que puede ser
fácilmente usado al servicio de cualquier ideología.
Un error semejante se ha cometido, por ejemplo, con respecto al término "nueva
cultura": se la ha querido denominar, sin más, anticultura por los muchos elementos que
contiene de subordinación a una "razón científica omnipotente". Bajo este aspecto es
cierto que la necesidad de racionalización amenaza con convertir al hombre y al futuro
en una "cosa". De ahí la fuerte réplica de la juventud -en sus más diversos movimientos
y manifestaciones- que se ve amenazada humanamente en su futuro. La actual
revolución cultural -que quiere construir su futuro- no puede identificarse con un
optimismo ingenuo. Hoy, la cuestión ya no es: ¿qué ha sucedido con el hombre?, sino
¿qué va a suceder con él? Y el peligro real ya no es el de una "huida del mundo", sino el
de un "huir del futuro". Sin embargo, esta nuestra adolescencia cultural - abandono del
nido caliente del pasado, para andar el propio camino y hacernos el futuro - no puede
ser tildada, sin más, de anticultura. Hacer esto sería tan injusto como aquel generalizar,
sin matices, el término de "secularización".
Sólo a un aspecto del cambio radical de la conciencia religiosa -en el creyente que
pretende vivir en la nueva cultura- se le puede llamar secularización. Emplear la
expresión "Dios ha muerto" para definir el fenómeno del mundo moderno no es sólo
científicamente incorrecto, sino que supone entrar en contradicción con esta misma
secularización de la que se pretende deducir dicho enunciado. "Dios ha muerto" es la
expresión más claramente nosecular que se puede encontrar en los secularistas: ni se
puede verificar empíricamente, ni deja de ser una cuestión tan metafísica como la
implicada en la expresión "Dios existe". Ya nos hemos referido, por lo demás, a la
existencia -sociológicamente comprobada- de hombres religiosos, testigos de la nueva
vivencia de Dios.
LA NUEVA CULTURA Y EL NUEVO CONCEPTO DE DIOS
La cultura como "ocasión" de la nueva imagen de Dios
Para expresarse y para vivir, la religión se inserta en el medio en que vive. En la
actualidad, el nuevo concepto de Dios estará, pues, determinado -en su expresión,
contenido y presupuestos- por la cultura moderna, orientada dinámicamente hacia el
futuro. La esperanza será principio y meta. Dios no podrá ser ya un sustitutivo y la fe
aspirará a una formulación más concorde con la nueva temática cultural circundante.
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¿Qué elementos destacarán en este nuevo concepto de Dios? Si antes proyectábamos la
imagen de Dios hacia el pasado - la eternidad era algo así como un pasado eternizado-,
ahora Dios será, ante todo, el Dios de nuestro futuro. El "totalmente otro" aparece ahora
como el "totalmente nuevo": Él es siempre "el que viene". Se muestra como el Dios
que, en Jesucristo, nos da la posibilidad de hacer futuro, es decir, hacerlo todo nuevo y
superar nuestra historia pecadora.
Así, la nueva cultura es ocasión para redescubrir sorprendentemente el mensaje del AT
y NT: que el Dios de la promesa nos da la misión de emprender el camino hacia la tierra
prometida; una tierra que hemos de edificar nosotros sobre la confianza en la promesa.
Este "nuevo" concepto escatológico de Dios está cambiando no sólo los tratados de
teología, sino también - y a nivel más profundo- toda la vivencia cristiana. La
legitimación de ésta y la verificación de nuestra fe -que no descansa, ciertamente, sobre
lo empírico y objetivamente controlable, pero que ha de ser reconocida como
existencialmente posible- se hacen realidad allí donde el cristiano muestre, en la
práctica, que su esperanza es capaz de cambiar - ya ahora- la historia y el mundo. La fe
en la promesa escatológica mostrará su autenticidad haciendo nueva la historia en que
vive. Sólo así se manifiesta entre nosotros la verdad de Dios y la realidad de la
salvación como futuro, que está siempre viniendo, de la humanidad.
El compromiso de la fe: "hacer la verdad"
Este concepto de Dios y de escatología incluye una critica a la visión y práctica.
antiguas: quien cultural y religiosamente está orientado hacia el pasado corre el peligro
de dejar el mundo como es, limitándose a interpretarlo en vez de esforzarse por
cambiarlo. Mirando inmediatamente el futuro ultraterreno corre, asimismo, el riesgo de
olvidar lo terreno. Es la crítica justa de Marx.
El compromiso con el mundo y el cuidado por el hombre serán, pues, la hermenéutica o
clave de interpretación de nuestra imagen de Dios: en la vida diaria y operante del
creyente tendrá que quedar claro que el Dios "totalmente nuevo" es el Dios capaz de
suscitar un futuro nuevo. Sólo desde ahí podemos volvernos hacia el pasado para
reinterpretarlo: la imagen de Dios, correspondiente a una cultura anterior y entonces
justificada, cae bajo la crítica del mismo "Dios de la promesa", que hemos redescubierto
con ocasión de la nueva cultura. En el obrar cristiano, por lo demás, tendrá que aparecer
-de modo indirecto- la identidad entre el nuevo concepto de Dios y el mensaje original
cristiano; sin que esto suponga que el entender la fe se convierta en ideología.
La hermenéutica de la misma praxis cristiana es, por ello, la base para una exacta
interpretación de los textos de la Biblia o del Magisterio. La aportación propia de la
esperanza escatológica al progreso humano interpreta, por ejemplo, el dogma del Reino
de Dios, en el que no habrá lágrimas (1Pe 3,13): el blanco de nuestra esperanza encierra
un contenido positivo -es positivo en su fuerza de sugestión-, pero es también una
llamada poderosa a superar lo que nosotros hacemos de él, un mundo de guerras, de
injusticia y de odio. El acontecimiento histórico de Jesús y la confirmación divina de su
vida -como el Resucitado- es para nosotros, asimismo, estímulo e imagen: lo que
esperamos en nuestro mundo futuro ha comenzado ya en Cristo.
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A esta actitud comprometida se la llama en la Biblia "hacer la verdad". Con ello aparece
un concepto de verdad distinto al occidental -tomado del helenismo-; un concepto vivo
y dinámico. Así, en vez de pensar que Dios salva al hombre -a pesar de nuestra historia
pecadora- como incrustando la salvación en una historia que seguirá siendo historia de
condenación, hemos de insistir en que la fe -en virtud de la esperanza escatológica y
gracias a la justificación de Dios- es responsable de que el mismo acontecer mundano se
convierta en historia de salvación. En y por nuestra libertad - la fe nos libera- Dios
quiere hacer de esta nuestra historia un acontecimiento salvífico. Por medio de la
libertad humana, la gracia ha de poder cambiar -y no sólo interpretar- la historia. Y es
por esto por lo que decíamos que la praxis es la que debe mostrar, indirectamente, la
credibilidad de la promesa cristiana. El hombre está ya cansado de teorías y de palabras.
Pero este "hacer la verdad" no sólo radicaliza nuestro compromiso por un mundo más
humano, sino que a la vez relativiza todo resultado obtenido. El cristiano, que sabe de la
promesa de plenitud, no podrá identificar ningún nuevo resultado con "el nuevo cielo y
la nueva tierra" prometidos. Y también en esto se manifiesta la dinamicidad de la verdad
cristiana: ésta deja una mayor abertura hacia el futuro que la ofrecida, por ejemplo, por
el marxismo. Así, al cristiano le parece que es ideología llamar fin a lo que es un
estadio.
Hacia una secularnación en sentido teológico
Se podrá objetar, contra lo anterior, que cometemos el mismo error que atacamos: el de
identificar fe y cultura. No es esto, sin embargo, lo que hemos hecho. No se trata de
oportunismo alguno, sino sólo de descubrir cómo debe "funcionar" la fe en una nueva
cultura. Lo único que se pretende, pues, es evitar que el cristiano -que en cada época
tiene que tematizar de nuevo su confesión de fe, de acuerdo con las culturas con las que
de hecho dialoga- lleve una doble contabilidad: con la ciencia y la técnica, por una
parte, como medios para realizar su misión, y con la fe, por otra, como un mundo
fantástico. Objeciones como la anterior dan la impresión de que suponen una fe en
estado puro. Como cristiano, sin embargo, creo que sólo podemos esperar alcanzar una
fe más pura siempre dentro de nuestra cultura concreta. También las próximas
generaciones tendrán que revisar nuestra forma de fe, pues no se trata de algo que haya
de ser único para todo tiempo.
Se podría también objetar: ese Dios que se llama "fuerza del futuro", ¿no es una nueva
proyección del hombre? La respuesta es que tal objeción se refiere a toda religión e idea
de Dios, mientras que aquí se trata sólo de ver cómo el creyente -para quien Dios no es
proyección humana alguna- puede tematizar, en la nueva cultura, su confesión de fe.
Desde esa nueva tematización podrá surgir de nuevo un diálogo fructuoso con ateísmo y
secularización. Se podrá hablar, entonces, de una total secularización es decir, entendida
ésta en sentido teológico, y no en el sentido pseudocristiano de rechazar (o, al menos.
silenciar) toda realidad de Dios.
Sin confundir sociología y teología, podremos hablar de secularización en sentido
teológico y cristiano porque nuestra fe en Dios se hace "mundana": reconoce a Dios
como presencia eficaz en la historia, en el hombre Jesús y en nuestros semejantes, que
son una llamada concreta al amor de justicia para con todos. En esta secularización, por
tanto, Dios no desaparece. No es tan asequible, ciertamente, como para aquella actitud
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que reservaba parte del mundo a la actividad religiosa y otra parte a la mundana
(esquizofrenia ésta desconocida para el auténtico cristiano). Pero sigue presente, viene a
transir toda nuestra vida humana: se oculta en el hombre y en él -a cuyo servicio nos
dispone- anticipa su venida. En el hombre es Dios "el que viene".
Esta es, al fin y al cabo, la paradoja cristiana: seguimos las huellas del Dios que nos
viene desde el futuro y, por ello mismo, somos nosotros los que podemos y debemos
hacer nuestra propia historia.
LO ESPECÍFICO DE LA APORTACIÓN CRISTIANA
La "negatividad critica" como función de la fe
Supuesto lo anterior, hemos de preguntarnos cómo se relaciona una semejante actitud
cristiana, orientada hacia el futuro, con el objetivo humano de un mundo mejor. Es
decir, ¿cuál es la aportación propia de nuestra fe dentro de la construcción del mundo y
de la historia? Porque, ciertamente, no se puede tratar de una nueva "suplencia", como
si Dios y la religión tuvieran que completar el objetivo de un futuro propio del hombre:
ese Dios y esa religión han muerto ya. Pero, por otro lado, sigue siendo posible hablar
de un mensaje propio de la fe dirigido a lo intramundano. Se trata de un cometido
específico de la fe, al que podríamos llamar "negatividad critica" y que podría definirse
como la fuerza positiva que presiona por conseguir un mundo mejor -el mundo de lo
que Ricoeur llama le souhaitable humain- sin sacrificar al hombre. He ahí el ideal
humano al que tan a menudo apelamos para condenar abusos contra la no realizada
dignidad del hombre.
El cristiano no sabe, ciertamente, de forma positiva, lo que este ideal humano supone en
concreto y con pormenor. Pero no nos falta de él un conocimiento negativo: el hombre
es capaz de ir reconociendo lo que no es humano. El creyente, por lo demás, sabe que
no busca. en vano un ideal semejante: sabe que Dios se lo ha prometido en Cristo, no
sólo como gracia, sino también como misión y tarea a realizar. De ahí que el cristiano
no quiera pactar prematuramente con quienes pretenden haber alcanzado ya el futuro
anhelado. La esperanza escatológica no es una espera inactiva, pero tampoco es autosalvación: el hombre no puede pretender alcanzar el futuro definitivo por sí mismo. El
futuro sólo será humano, sólo traerá salvación, si es reconciliación en la gracia. Y,
puesto que el pecado nos amenaza siempre, desde nosotros mismos, la salvación de la
historia debe ser continuada hasta el fin de los tiempos: nunca nuestras realizaciones
podrán agotar la realidad de la promesa; la responsabilidad que ésta trae consigo es
siempre un quehacer. El redimido, con el "nuevo corazón" que se le ha dado, ha de ir
redimiendo nuestra historia concreta.
La fe, como instancia critica, juzga como ideología todo intento "izquierdista" de dar un
nombre positivo y definitivo a lo digno-humano, al igual que recrimina -basada en la
esperanza de la plenitud final- cualquier corriente "derechista" que absolutiza el "orden
establecido" como si se tratara de una ordenación sancionada por el mismo Dios.
Critica, asimismo, toda planificación puramente científico-técnica. que pretenda poder
realizar un futuro pleno para la humanidad. Ciencia y técnica no pueden ser ignoradas,
pero no hacen del hombre un buen hombre, no lo liberan. Más bien lo convierten en una
cosa y, por ello, no pueden ofrecer un futuro realmente humano.
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La fe cristiana, por su esencial carácter escatológico, es una toma de posición crítica.
contra cualquier intento de reducir las posibilidades del hombre. Y esto, precisamente,
al delatar toda pretensión de absolutizar lo alcanzado por el hombre. Podemos, pues,
decir que en Cristo se ha hecho posible lo imposible: ¡"ser hombre es posible!",
proclama la fe en el foro de lo intramundano. El hombre no puede renunciar a ser
hombre. Porque el hombre ha sido redimido es posible para el hombre llegar a ser
enteramente hombre. He ahí el sentido teológico de la secularización cristiana.
La ineludible tensión cristiana
En la práctica se ha de concluir que la fe implica una crítica social. En lo económico y
en lo político ha de urgir el no detenernos, el no absolutizar los diversos estadios que
puedan ir siendo alcanzados. En este sentido, su aportación a la mejora de la ciudad
terrena, a la construcción de un mundo más humano -mediante el cuidado por los otrosconsiste en ejercer una fuerte presión para superar las limitaciones, en camino hacia un
máximo humano indefinible que supera toda expectación humana. El que la aportación
cristiana estribe en una negatividad crítica, basada en una esperanza positiva, no ha de
ser infravalorado. La cuestión básica, en efecto, está en saber si aquel souhaitable
humain puede ser fácilmente reconocido - cada vez de nuevo- sin una instancia crítica.
¿Y de dónde puede venir ésta sino de la fe en que Dios mismo es el futuro del hombre?
Por lo demás, ¿se puede hablar de "inspiración cristiana positiva", al referirse -por
ejemplo- a partidos políticos cristianos con miras a la ordenación político-social y
económica de la sociedad? Si con ello se alude a la presión positiva ejercida por la fe urgiendo que lo humanamente imposible es en realidad posible-, no hay dificultad. Pero
de no ser así se corre el riesgo de caer en un nuevo tipo de "ideología". No se pueden
olvidar, ciertamente, los valores humanos adquiridos en la historia: lo que se ha
reconocido positivamente como humano debe ser inspirador del futuro. Pero la defensa
de lo ya adquirido puede frenar la búsqueda de lo todavía no alc anzado. Lo alcanzado
está siempre -testigo de ello es la esperanza escatológica- bajo la medida del máximo
alcanzable. Olvidar esto es desconocer a Dios, que es siempre el Dios de nuestro futuro.
Y es también desconocer la secularización -en su sentido teológico-, que quiere hacer
justicia a Dios en nuestra misma historia humana.
El evangelio no ofrece directamente planes de acción social, política o económica. Nos
interpela a todos a un compromiso radical por el hombre y la sociedad y a una crítica, en
la fe, de la forma de convivencia que se da de hecho. En el futuro, los fieles - las Iglesias
cristianas como tales, y mejor en unidad ecuménica- tendrán que insertarse más bien
entre los hombres de buena voluntad que buscan los valores humanos, para ejercer
desde ahí su crítica. social. No existe una antropología cristiana propia, y menos aún
una política o sociología específicamente cristianas. en las que pueda basarse un partido
confesional.
Tomar posición en pro del hombre y la edificación de un mundo mejor -valiéndose de
todos los medios científicos y técnicos-, por un lado; y por otro, criticar internamente sobre la base de la esperanza escatológica- todo logro humano que se pretenda
definitivo y mutile al hombre mismo: he ahí el quehacer propio del cristiano. Sólo una
tal función es específicamente religiosa, respetando, a la vez, la vida intramundana en
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sus múltiples aspectos. Y realiza, asimismo, la misión de la fe tipificada en Abraham :
el cual, "por la fe... partió sin saber a dónde iba" (Heb 11,8).
Los cristianos van despertándose a las exigencias de este nuevo concepto de Dios.
Algunos llegan a la convicción de que la instancia crítica de la fe les lleva a medidas
revolucionarias. Está surgiendo incluso una "teología de la revolución". Para evitar, con
todo, que se convierta en una nueva "ideología", acaso sea mejor referirse a las
implicaciones éticas de la colaboración activa -también de los cristianos- en una acción
revolucionaria que se ha hecho prácticamente inevitable. Lo cual es esencialmente
distinto de una teología de la revolución: en contraposición a la ética, la teología sólo
puede ser una explicación de la gracia y de la salvación de Dios en Cristo; y también sin
"teología" puede la revolución contar con los cristianos, cuando la injusticia es de tal
naturaleza que apela intrínsecamente a la revolución, ya que no hay otro medio de
combatirla. Mientras no estemos en el Reino prometido, será difícil cambiar una
situación real de condenación sin "mancharse las manos".
La esperanza cristiana y el papel de la Iglesia
La fe en el Dios que viene, el compromiso radical por los semejantes y la "negatividad
critica" se podrían resumir así: humanizar el mundo, pero hacia el éschaton. En este
incisa se expresa lo que la fe ofrece al hombre ante la angustia existencial y ante la
tentación de huir del futuro. Estos hechos solicitan una espiritualidad para el futuro. Y
dicha espiritualidad tiene un núcleo de arraigada tradición cristiana en la llamada
"mística de la noche oscura". El mundo futuro dejará al hombre mayor libertad de
movimiento y, por ello, aislará y sobrecargará esa misma libertad. Esto crea un nuevo
espacio, desconocido hasta ahora, para la confianza en Dios. No como "sustitutivo",
sino como fuerza en virtud de la cual podremos lo imposible.
La vida eclesial, con su liturgia sacramental y su anuncio de la Palabra, se presenta
como necesaria para alimentar esa esperanza, celebrarla en comunión y luego llevarla al
mundo. En virtud de ello, la Iglesia ejercerá en el mundo su crítica contra toda sociedad
-de derechas o de izquierdas- que ignore la dinámica del souhaitable humain.
Proclamando a Dios como futuro del hombre, la Iglesia no puede dejar que su misión se
identifique con ayuda al desarrollo. El cristiano no se limita a ésta, sino que lleva el
mensaje de Cristo. Si deja de lado dicho mensaje, lo único que hace es trasplantar
problemas occidentales al Tercer Mundo. Pero si no ayuda de hecho, no sólo anuncia un
mensaje indigno de fe sino que lo priva también del estimulo del Dios que viene para
todos en nuestra historia.
Brota de esto una nueva comprensión del ministerio del pastor en la Iglesia: firme en su
autoridad doctrinal sobre la incolumidad del mensaje escatológico de Cristo, en su
prudencia pastoral tendrá que ejercer la función critica con la comunidad y hacer oir
proféticamente su esperanza escatológica, sin acepción de personas. También él se sabe
en un mundo que se dirige al futuro y que ha de descubrir a Dios siempre de nuevo.
Tradujo: ANDRÉS BARCALA
Condensó: IGNACIO RIERA
EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.