Javier IBÁÑEZ - La maternidad divina de María. Razón teológica de

LA MATERNIDAD DIVINA DE MARÍA,
RAZÓN TEOLÓGICA
DE SU INMACULADA CONCEPCIÓN
JAVIER IBÁÑEZ IBÁÑEZ
El transcurso del tiempo nos ha llevado a la conmemoración del 150 aniversario de aquel día de incomparable regocijo en que el papa Pío IX proclamó y declaró de revelación divina que María fue, desde el primer instante
de su concepción, totalmente limpia de pecado original. Aunque a siglo y
medio de distancia, ¿no se puede esperar, como afirmaba Pío X en los cincuenta años de la proclamación, que reavivado el recuerdo de la Virgen
Inmaculada renueve los magníficos espectáculos de fe y amor hacia la
augusta Madre de Dios que se contemplaron en aquel pasado ya lejano? Lo
que le da seguridad al Pontífice es “el celo de los católicos, siempre dispuestos y que se presta a todo nuevo honor, a todo nuevo testimonio de
amor que hay que rendir a la sublime Virgen”1.
Nosotros nos hemos propuesto tratarlo de nuevo en su relación con la
Maternidad divina de María. María, aunque descendiente de Adán, fue
Inmaculada porque debía ser Madre de Dios. Así lo percibió siempre el
sensus fidelium, y ello no ofrece dificultad alguna. Sin embargo, no hay
acuerdo todavía sobre el alcance de la incompatibilidad de la Maternidad
divina con el pecado original. ¿Se puede afirmar que, por ser Madre de
Dios, María no necesitara ser preservada para no incurrir en dicho pecado?
Dicha Maternidad divina, ¿es incompatible con el pecado pero no con el
débito de contraerlo? Y esta necesidad de contraer dicho pecado, ¿afectó a
1. PÍO X, Epíst. enc. Ad diem illum, en MARÍN, Documentos Marianos, p. 365.
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su propia persona o fue en ella meramente un débito de naturaleza?
Pero en el problema de la incompatibilidad de la Maternidad divina de
María con el pecado original existe un tope dogmático que no es otro que el
de la redención de María por su divino Hijo. En definitiva, hay que explicar
de tal modo su inmunidad e incompatibilidad, que no la eximan de ser redimida. Esto es lo que imponía la fidelidad a la revelación, según la cual, todos
los hombres, incluida la Madre de Dios, necesitan ser redimidos por
Jesucristo. Esto es lo que mantuvieron los mayores teólogos de la Iglesia,
condicionando la aceptación del privilegio todavía incierto a su compaginación con el de la redención universal operada por Cristo. La Iglesia supo concordar ambas verdades definiendo que la Virgen fue Inmaculada y redimida.
Nuestro trabajo constará de dos partes: A- María, por ser Madre de Dios,
fue Inmaculada; y B- Contenido doctrinal de dicho privilegio.
A. María, por ser Madre de Dios, fue Inmaculada
1. La Maternidad de María razón de su preservación
El plan eterno de la encarnación, con el Verbo humanado y para el Verbo
humanado, incluía la existencia de una mujer planeada a la luz del mismo Verbo
y a la exigencia del Espíritu del amor de Dios. Una mujer según esa medida divina, que demandaba su Maternidad divina. Una mujer que fuese digna Madre de
Dios, hecho Hijo suyo. Pero esta misión de María, como madre, no es la más
importante de la historia de la humanidad, dado que, por encima de ella, y sobrepasándola infinitamente, está la misión de su Hijo, el Hombre-Dios. Aparece
claramente que, predestinada María para Madre del Hijo de Dios, Redentor del
mundo, la condición y la misión del Hijo reverberan su excelsitud y su trascendencia sobre la condición y la misión de la Madre. El inefable Dios sólo en Ella
se complació con señaladísima benevolencia. “Por lo cual tan maravillosamente
la colmó de la abundancia de todos los celestiales carismas... que Ella, absolutamente siempre libre de toda mancha de pecado y toda hermosa y perfecta, manifestase tal plenitud de inocencia y santidad, que no se concibe en modo alguno
2. PÍO IX, Epíst. apost. Ineffabilis Deus, en MARÍN, Documentos Marianos, p. 141.
3. J. IBÁÑEZ, F. MENDOZA, “María, Madre nuestra espiritual”, Mundo Cristiano, Madrid 1994,
pp. 12-13.
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mayor después de Dios y nadie puede imaginar fuera de Dios”2. Y así, tal Madre
para tal Hijo. Tal misión maternal para tal misión filial3.
Pero, ¿cómo supo la Iglesia que Dios había hecho Inmaculada a la santísima Virgen preservándola del pecado en el que por nuestro mismo origen
humano incurrimos todos los demás hombres? Hay que afirmar que la
Inmaculada Concepción de María no se encuentra explícitamente revelada
en la Sagrada Escritura y que no consta en ninguna parte que fuera transmitida por comunicación expresa de los Apóstoles en la Iglesia. La Iglesia ciertamente lo supo porque conocía que María es Madre de Dios y la Madre de
Dios tiene que ser purísima.
Ésta es la razón que fundamenta la preservación de María. “Era convenientísimo, enseña Pío IX, que brillase siempre adornada de los resplandores de la perfectísima santidad y que reportase un total triunfo de la antigua
serpiente, enteramente inmune aun de la misma mancha de la culpa original, tal venerable Madre, a quien Dios Padre dispuso dar a su único Hijo, a
quien ama como a sí mismo, engendrado como ha sido igual a sí de su corazón, de tal manera que naturalmente fuese uno y el mismo Hijo común de
Dios Padre y de la Virgen, y a la que el mismo Hijo en persona determinó
hacer substancialmente su Madre y de la que el Espíritu Santo quiso e hizo
que fuese concebido y naciese Aquél de quien Él mismo procede”4.
El mismo Pontífice afirma que la Maternidad divina de María y su consiguiente altísima dignidad ha sido la razón proclamada por la Iglesia durante
siglos. “La Iglesia católica (...) jamás desistió de explicar, poner de manifiesto y dar
calor, de variadas e ininterrumpidas maneras y con hechos cada vez más espléndidos, a la original inocencia de la augusta Virgen, junto con su admirable santidad,
y muy en consonancia con la altísima dignidad de Madre de Dios, por tenerla
como doctrina recibida de lo alto y contenida en el depósito de la revelación”5. Los
mismos “Padres y escritores de la Iglesia, enseña Pío IX, adoctrinados por las divinas enseñanzas, no tuvieron tanto en el corazón, en los libros compuestos para
explicar las Escrituras, defender los dogmas y enseñar a los fieles, como el predicar y ensalzar de muchas y maravillosas maneras, y a porfía, la altísima santidad
4. PÍO IX, ibidem, en MARÍN, Documentos Marianos, pp. 171-172.
5. Ibidem, p. 172.
6. Ibidem, p. 180.
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de la Virgen, su dignidad y su inmunidad de toda mancha de pecado y su gloriosa victoria del terrible enemigo del humano linaje”6. Por consiguiente, la
Santísima Virgen, “que siempre estuvo con Dios y unida con Él con eterna
alianza, y que nunca estuvo en las tinieblas, sino siempre en la luz, fue aptísima
morada para Cristo, no por disposición corporal, sino por la gracia original”7.
También san Pío X, en su encíclica Ad diem illum –con motivo del quincuagésimo aniversario de la proclamación del dogma de la Inmaculada–, enseña que la Maternidad divina es la razón de su Concepción Inmaculada. “¿Cómo
en todo tiempo, se pregunta el Pontífice, ha aparecido esa creencia de la
Inmaculada Concepción de la Virgen tan conforme al sentido católico, que se
ha podido tener como incorporada y como innata en el alma de los fieles? He
aquí la contestación de Dionisio el Cartujano: “Causa horror confesar que la
mujer que iba a quebrantar la cabeza de la serpiente, fue por ella quebrantada
en algún tiempo, y que la Madre de Dios fue hija del diablo (Sen. d. 3, q. 1).
No; la inteligencia cristiana no podía acostumbrarse a esta idea: que la carne
de Cristo, santa, sin mancha e inocente, se hubiese engendrado en el seno de
María de una carne que hubiera, aunque sólo fuese por un rápido instante, contraído alguna mancha. Y, ¿por qué así, sino porque una oposición infinita separa a Dios del pecado? Éste es el origen de aquella convicción común a todos los
7. Ibidem, p. 185.
8. PÍO X, Epíst. enc. Ad diem illum, en MARÍN, Documentos Marianos, pp. 374-375. Dionisio el
Cartujano, antes citado por san Pío X en su encíclica, nace el 1402 en Rickel del Limburgo belga
y a los 21 años es admitido en la Cartuja de Ruremonde en donde muere el 12 de marzo de 1471.
Es ciertamente un autor inmaculista que no duda lo más mínimo de este privilegio mariano. De
los distintos momentos en que se pronuncia sobre este punto, unas veces afirma simplemente el
hecho de que María fuera Inmaculada, otras veces predica de María su absoluta pureza, en ocasiones habla de su santidad en términos que apuntan una concepción sin pecado. En algunos
párrafos afirma el hecho de la Inmaculada Concepción y lo razona: María fue preservada del pecado original por la gracia proveniente de su Hijo. A María le convenía una santidad tan excelsa
que incluso fue preservada de toda mancha a fin de ser digna Madre de Dios.
Hay un lugar donde estudia con amplitud y profundidad la Concepción Inmaculada de
María: su Comentario al libro de las Sentencias. Al glosar el libro III, en su distinción III, plantea
la siguiente cuestión: si la gloriosísima Virgen fue santificada antes de ser concebida, de
suerte que nunca estuvo bajo culpa original. A la hora de pronunciarse lo hace a favor de la
sentencia inmaculista de Scoto, pero no apoyándose fundamentalmente en sus razones, sino
en la reciente definición dogmática de la Concepción Inmaculada, que había proclamado el
concilio de Basilea en el año 1439, aunque para esa ocasión el concilio mencionado había
perdido su condición de ecuménico y la referida definición carecía de valor vinculante. Cfr.
J. IBÁÑEZ, F. MENDOZA, Mariología de Dionisio el Cartujano, Zaragoza 1986, 215 páginas.
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cristianos, de que Jesucristo, aun antes de tomar naturaleza humana y lavarnos
de nuestros pecados con su sangre, debió conceder a la Virgen Madre aquella
gracia y aquel privilegio especial de ser preservada y exenta desde el primer
instante de su concepción de todo contagio de pecado original”8.
El mismo san Pío X, al abordar en su encíclica el tratamiento del racionalismo y la verdad de la Inmaculada Concepción, enseña con toda claridad y
precisión “que si la fe no es otra cosa que el fundamento de las cosas que se
esperan (Heb 11, 1)... la Inmaculada Concepción de María confirma nuestra fe
y reaviva nuestra esperanza. Tanto más que si la Virgen fue exenta del pecado
original, fue porque debía ser la Madre de Cristo; y fue Madre de Cristo a fin
de que nuestras almas pudiesen revivir a la esperanza de los bienes eternos”9.
Por su parte, Pío XII, en el centenario de la definición dogmática de la
Inmaculada Concepción, decreta, por tal motivo, con su encíclica Fulgens
corona (8-IX-1953), la celebración de un Año Mariano en todo el mundo.
La enseñanza de Pío XII es tajante y definitiva. “Clarísimamente se ve, afirma el Pontífice, que, entre todos los santos y santas, de esta sola mujer es
posible decir que no cabe ni plantearse la cuestión cuando se trata del pecado, de cualquier clase que éste sea, y que, además, este singular privilegio,
a nadie concedido, lo obtuvo de Dios precisamente por haber sido elevada
a la dignidad de Madre de Dios... Pues esta excelsa prerrogativa... mayor
que la cual ninguna parece que pueda existir, exige plenitud de gracia divina e inmunidad de cualquier pecado en el alma, puesto que lleva consigo la
dignidad y santidad más grandes después de la de Cristo”10.
Finalmente, también Juan Pablo II habla en repetidas ocasiones sobre
la Concepción Inmaculada de María. Ante todo establece con claridad el
origen absolutamente divino de este privilegio mariano: la Concepción
Inmaculada de María es un don de la Santísima Trinidad11. Por eso, el misterio de la Inmaculada no se inicia con el comienzo de la existencia de María
9.PÍO X, Epíst. enc. Ad diem illum, en MARÍN, Documentos Marianos, p. 379.
10. PÍO XII, Epíst. enc. Fulgens corona, en MARÍN, Documentos Marianos, pp. 708-709.
11. JUAN PABLO II, La Inmaculada Concepción. En el Ángelus (8-XII-1979), en J. IBÁÑEZ,
F. MENDOZA, “Juan Pablo II habla de la Virgen”, Nuestro Tiempo, Pamplona 1982, n. 102.
12. JUAN PABLO II, La Inmaculada Concepción. En el Ángelus (8-XII-1979), op. cit., n. 154.
13. JUAN PABLO II, Homilía en su primera visita a la Basílica de Santa María la Mayor en Roma
(8-XII-1978), op. cit., n. 10.
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en la tierra, sino con el comienzo de la historia de la salvación, e incluso con
el pensamiento y amor eternos de Dios12. También determina la realidad
sobrenatural que este misterio entraña: en María, al ser concebida sin pecado original, se cumple la total victoria del bien sobre el mal13, en Ella se da
la plenitud de la gracia14, la abundancia especial de la gracia divina15; en
Ella se da una total invasión del amor de Dios, quedando María como formada del todo por el amor santísimo de Dios16.
En virtud de este don singular de la Trinidad, María Inmaculada se constituyó en la imagen más perfecta de su Hijo17, en el modelo más perfecto de la
Iglesia18 y en tipo perfecto de la misma19. Este privilegio mariano no excluye a
la santísima Virgen del ámbito de la redención, antes bien la Concepción
Inmaculada de María se verifica en atención a los méritos previstos de su Hijo20,
por lo que María, que es adornada con este don para ser digna Madre de Dios21,
deviene redimida de modo eminente y es así la primera de los rescatados22,
viniendo a ser por ello signo de esperanza23. La grandeza de este privilegio hace
de María una persona de pureza, santidad, hermosura y belleza únicas e irrepetibles que hacen afirmar a Juan Pablo II que, por lo que significa y entraña, el
nombre de Inmaculada es más importante que el mismo de María24.
2. La dignidad suma y cuasi-infinita de la Madre de Dios,
razón común de su concepción sin mancha
14. JUAN PABLO II, España, tierra de María. Al Congreso Mariano Internacional de Zaragoza
(12-X-1979), op. cit., n. 79.
15. JUAN PABLO II, Plegaria a la Virgen Inmaculada. En la Piazza di Spagna (8-XII-1979), op.
cit., n. 103.
16. JUAN PABLO II, Homilía en su primera visita a la Basílica de Santa María la Mayor en Roma
(8-XII-1978), op. cit., n. 155.
17. JUAN PABLO II, Homilía en Frascati (8-IX-1980), op. cit., n. 143.
18. JUAN PABLO II, A las religiosas. Washington (7-X-1979), op. cit., n. 75.
19. JUAN PABLO II, Al Capítulo General de los Franciscanos (21-VI-1979), op. cit., n. 58.
20. JUAN PABLO II, Homilía en la Basílica de la Aparecida (4-VII-1980), op. cit., n. 135.
21. JUAN PABLO II, Homilía en su primera visita a la Basílica de Santa María la Mayor de Roma
(8-XII-1978), op. cit., n. 10.
22. JUAN PABLO II, Homilía en la casa de la Virgen (Éfeso) (30-XI-1979), op. cit., n. 99.
23. Cfr. nota 21.
24. JUAN PABLO II, Homilía en santa Misa transmitida por radio (10-II-1979), op. cit., n. 29.
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La dignidad de la Maternidad divina es la máxima que cabe pensar después
de la de Dios. “Tan maravillosamente, enseña Pío IX, la colmó de la abundancia de todos los celestiales carismas, sacada del tesoro de la divinidad, muy
por encima de todos los ángeles y santos, que Ella, absolutamente siempre
libre de toda mancha de pecado y toda hermosa y perfecta, manifestase tal
plenitud de inocencia y santidad, que no se concibiese en modo alguno mayor
dignidad después de Dios y nadie puede imaginar fuera de Dios”25.
Este Magisterio pontificio no hacía más que reflejar la tradición católica de la Iglesia26. Valga, a modo de ejemplo, este testimonio de Conrado
de Sajonia, perteneciente al siglo XIII: “¿Cabe algo más admirable que el
ser Madre de Dios?... Puede el Altísimo fabricar un mundo mayor; puede
extender un cielo más espacioso; pero una madre mayor y más excelente que
la Madre de Dios no puede hacerla el Todopoderoso”27.
La razón teológica de estas afirmaciones ciertamente habrá que buscarla
en el hecho de que la dignidad de una persona creada radica en la mayor o
menor proximidad en su relación con Dios, su supremo principio. Y así
aparece claramente que ninguna persona creada puede estar unida tan íntimamente con Dios como María, en razón de su divina Maternidad. Y se
puede afirmar que hasta tal punto es máxima esta dignidad que, en cierto
modo y con palabras de Santo Tomás, puede llamarse infinita: “La
Bienaventurada Virgen, por ser Madre de Dios, tiene cierta dignidad infinita en razón del bien infinito –Dios mismo– que Ella engendró”28. El argu-
25. PÍO IX, Epíst. apost. Ineffabilis Deus, en MARÍN, Documentos Marianos, p. 171.
26. Cfr. CIRILO ALEJANDRINO, Homiliae diversae 4, PG 77, 991: Ecquis hominum laudabilissimam
illam Mariam pro dignitate celebrare queat; JUAN DAMASCENO, Homilia I de nativitate Mariae
Virginis 7, PG 96, 672: Vere res omnes conditas dignitate antecelluisti, quia ex te sola summus ille
opifex partum assumpsit. Por su parte Ambrosio de Milán se pregunta: Quid nobilius Dei
Matre? Quid splendidius Ea quam splendor elegit? en De virginibus 2, 2. 7, PL 16, 209.
Finalmente PEDRO CRISÓLOGO que afirma: Vere benedicta, quae fit major caelo, fortior terra,
orbe latior; nam Deum, quem mundus non capit, sola capit, en Sermo 143, PL 52, 584.
27. Speculum Beatae Mariae Virginis, lec 10.
28. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teol., 1, q. 25, a. 6 ad 4.
29. Cfr. Dionisio el Cartujano quien ve muy acordes con la razón los argumentos de los grandes teólogos para probar la dignidad cuasiinfinita de la Madre de Dios: non irrationabiliter asserunt magni
Theologi, quod ratione huiusmodi maternae fecunditatis maternitatis Dei, Beatíssima Virgo sit dignitatis
quodammodo infinitae, en Sermo I de Conceptione B. Mariae Virginis. Estudio monográfico del autor
en J. IBÁÑEZ, F. MENDOZA, Mariología de Dionisio el Cartujano, Zaragoza 1986, pp. 86-90.
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Virgen con un racimo de uva.
Catedral de Worms am Rhein (Alemania). Año 1488.
mento del Angélico se fundamenta en que la Maternidad dice relación al
término engendrado, del cual recibe su valor. Y siendo infinito el término
engendrado en el caso de María, síguese de ahí la dignidad de dicha
Maternidad, y no ciertamente de un modo absoluto, pero sí en razón del
término o fruto engendrado, es decir, de un modo relativo29.
Pero esta dignidad suma y, en cierto modo, infinita de María supera además la dignidad del orden de la naturaleza y de la gracia. Dicho de otro modo,
María por su Maternidad, pertenece al orden hipostático relativo. Hay que recordar, aunque sea brevemente, que suele distinguirse un orden natural, mediante el cual Dios creador se comunica a las criaturas naturalmente; un orden
sobrenatural, mediante el cual Dios se comunica a las criaturas elevándolas a
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participar inefablemente de la divina naturaleza mediante la gracia santificante; y un orden hipostático, mediante el cual Dios se comunica personalmente a la naturaleza humana. Así pues, los distintos órdenes se diferencian por
la diversa comunicación que Dios hace de su esencia, de su naturaleza o de su
Persona divina. Lógicamente el orden supremo es el hipostático, al cual tienden todas las realidades del universo, si bien de una manera extrínseca.
Para que una realidad pertenezca intrínsecamente al orden hipostático se
requiere que tenga una necesaria conexión y una íntima relación con la
unión hipostática. A este orden hipostático pertenece intrínsecamente, ante
todo, la naturaleza humana de Cristo, unida de modo misterioso a la Persona
del Verbo. Pertenece también de modo intrínseco la Maternidad divina de
María, que en cuanto tal se ordena a dicha unión hipostática. Y no sólo la
Maternidad divina de María, sino la misma persona de María, ya que no cabe
pensar en una unión más estrecha entre personas distintas que la que se da
entre madre e hijo, y en nuestro caso es el Hijo de Dios y María. Por supuesto que una cosa es el orden hipostático y otra la unión hipostática, a la que
pertenece intrínsecamente sólo Cristo. El orden hipostático absoluto pertenece sólo a Cristo, ya que solamente en Él subsisten las dos naturalezas bajo
la Persona del Verbo30.
Por tanto, si la dignidad de María fue suma, cuasi-infinita, superior a
la del orden de la naturaleza y de la gracia por ser la dignidad de la Madre
de Dios, María fue necesariamente inmaculada. La suma dignidad de la
Madre del Hijo de Dios reclama especialmente una unión muy peculiar
con Dios Padre; una mutua pertenencia y compenetración entre Ella y el
Verbo. “Era, pues, muy conveniente, enseña Pío IX, que brillase siempre
adornada de los resplandores de la perfectísima santidad y que reportase un
total triunfo de la antigua serpiente, enteramente inmune aun de la misma
mancha de la culpa original, tan venerable Madre, a quien Dios Padre dispuso dar a su único Hijo, a quien ama como a sí mismo, engendrado como
ha sido igual a sí de su corazón, de tal manera, que naturalmente fuese uno
y el mismo Hijo común de Dios Padre y de la Virgen, y a la que el mismo
Hijo en persona determinó hacer sustancialmente su Madre y de la que el
30. Cfr. J. IBÁÑEZ, F. MENDOZA, La Madre del Redentor, ed. Palabra, Madrid 1988, pp. 35-38.
31. PÍO IX, Epíst. apost. Ineffabilis Deus, en MARÍN, Documentos Marianos, pp. 172-173.
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Espíritu Santo quiso e hizo que fuese concebido y naciese Aquél de quien él
mismo procede”31.
Así pues, por razón de su divina Maternidad y de su consiguiente pertenencia intrínseca al orden hipostático, María queda unida a la Santísima
Trinidad de un modo particular.
a. En relación con Dios Padre
María, al engendrar al mismo Hijo, fue asociada al Padre de tal modo
que, en expresión de santo Tomás, “Ella es la única que junto con Dios
Padre puede decir al Hijo de Dios: Tú eres mi Hijo”32. Pero María,
estrictamente hablando, no debe ser llamada Esposa del Padre, como
alguna vez lo fue; María, en cambio, debe, por una especial razón, ser
llamada Hija del Padre, como frecuentemente la llaman los Padres. Y
esto por una semejanza perfectísima que María, en su Maternidad, tiene
con Dios Padre: el Padre engendra solo en una naturaleza, lo mismo
Ella; el Padre engendra solo y sin madre, Ella engendra sola y sin padre;
el Padre engendra sin mutación alguna, Ella sin lesión alguna de su virginidad. Es propio del Hijo proceder del Padre como imagen personal
y semejanza del mismo. Consiguientemente, María es de una manera
especial Hija del Padre, y ello porque no sólo tiene la semejanza con el
Padre, sino porque a María le fue dado el ser para llevar esta semejanza
a cabo33.
Por consiguiente, la Concepción Inmaculada de María era algo que
convenía de parte de Dios Padre, y precisamente por razón de la semejanza
que María tuvo con Él. En efecto, Dios Padre la asoció a Sí en la generación de su Hijo divino. Y, por tanto, debía hacerla, en la medida de lo
posible, semejante a Sí, santidad por esencia. No hubiera sido conveniente que el que había sido concebido y nacido, desde siempre, en el
seno santísimo del Padre, fuese, llegada la plenitud de los tiempos, concebido y nacido temporalmente en el seno de una madre manchada por
32. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teol., 3, q. 30, a. 1.
33. Cfr. J. A. ALDAMA, Mariologia seu de Matre Redemptoris, en BAC, n. 62, Madrid 1956,
pp. 403-405.
34. SAN ANSELMO, De conceptu Virginis, c. 18, PL 158, 451.
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la culpa. María, semejante, al Padre en la generación del Hijo, debía ser
también semejante a Él en la gracia, es decir, una gracia “que no puede
pensarse mayor después de la de Dios”34. Conveniencia ésta, claramente
enseñada por Pío IX: “Pues no caía bien, afirma, que aquel objeto de
elección fuese atacado de la universal miseria, pues, diferenciándose
inmensamente de los demás, participó de la naturaleza, no de la culpa;
más aún, muy mucho convenía (immo prorsus decebat) que, como el unigénito tuvo Padre en el cielo, a quien los serafines ensalzan por
Santísimo, tuviese también en la tierra Madre que no hubiera jamás
sufrido mengua en el brillo de su santidad”35.
b. En relación con Dios Hijo
El título “Esposa de Cristo”, referido a María, se encuentra en la tradición tanto patrística como litúrgica36. La razón no parece ser otra que
la semejanza que media entre la unión de la Madre de Dios con Dios y
la unión hipostática. Los Padres suelen llamar a esta unión matrimonio,
y María, según santo Tomás37, fue la que, en nombre de la naturaleza
humana, dio su consentimiento a este matrimonio, lo cual es propio de
la esposa.
Pero María es todo lo que es por ser Madre: Madre de Dios y de los hombres, Madre de Cristo y de los cristianos, Madre Universal38. Y la dignidad
de la Madre del Hijo de Dios reclama una mutua pertenencia y compenetración entre Ella y el Verbo, como son: en primer lugar, una donación filial
del Hijo de Dios a María y la correspondiente posesión maternal del Verbo por
María; además, la donación maternal de María al Verbo sigue como correlativa a la donación filial del Verbo a María y a esta donación maternal de
María corresponde la posesión filial de María por el Verbo. En tercer lugar, la
35. PÍO IX, Epíst. apost. Ineffabilis Deus, en MARÍN, Documentos Marianos, pp. 185-186.
36. Cfr. A. PIOLANTI, ““Sicut sponsa ornata monílibus suis”. María come “sponsa” Christi in
alcuni teologi del secolo XII”, Virgo Inmaculata, 5, pp. 181-193.
37. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teol., 3, q. 30, a. 1.
38. M. LLAMERA, “La maternidad universal de María”, Maria in Sacra Scriptura, 1, pp. 415438; idem, “La maternidad espiritual de María”, Estudios Marianos, 3 (1944), pp. 67-162.
39. Cfr. M. LLAMERA, “La Maternidad divina y la Concepción Inmaculada de María”, Virgo
Inmaculata, 9, pp. 206-209; y J. IBÁÑEZ, F. MENDOZA, “María, Madre nuestra espiritual”,
Mundo Cristiano, Madrid 1994, pp. 12-17.
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Maternidad divina de María, ordenada a la unión hipostática, está ordenada a sus
mismos fines, de donde se deduce que tiene que haber una comunicación a la
Madre de las virtualidades del Hijo. Finalmente, los mismos fines, la misma
misión suponía la repercusión vital en María de la gracia llena de Cristo que la
virtualizara para tan íntima convivencia y universal cooperación39.
Es el momento de sacar conclusiones. 1.- La donación filial del Hijo
de Dios a María, es la más grande que Dios puede hacer después de la
unión hipostática, y la entrega de este bien excluye hasta la posibilidad
de todo mal en María. 2.- La unión vital entre María y Jesús y la posesión maternal del Verbo por María es la máxima después de la unión
hipostática. Ninguna unión como la que establece entre ellos la
Maternidad divina puede ser mayor para hacer de la Madre y del Hijo
como un solo principio de universal regeneración. Si por ser hija de
Adán, debía nacer privada de Dios, por ser Madre de Dios, no podía no
poseerle. 3.- La predestinación divina de María a la divina Maternidad y,
por consiguiente, a su donación maternal, fue disponer desde la eternidad
su vida a los fines de esta maternidad o, en otros términos, una dedicación
esencial y absoluta a su Hijo divino, lo que hace inconcebible una separación de Él como lo significaría la concepción en pecado. El sí de la encarnación fue la ratificación definitiva de un sí que comenzó con su misma
existencia. 4.- La posesión de María por el Hijo de Dios fue la causa de la
donación maternal de la Virgen. Y esta divina posesión filial de María
hacía imposible la sujeción al dominio del enemigo de Dios. La Esclava
del Señor nunca estuvo esclavizada al diablo. 5.- Resulta, por tanto, que
la Maternidad divina es la máxima razón de la asociación regeneradora de
Jesucristo y María, incluyendo, por su misma naturaleza, la unión de
María con Cristo en la obra de nuestra divina regeneración. Fin de la
Encarnación, y por tanto de la divina Maternidad, la destrucción tanto
del pecado original como de todos los que provienen de él. La dependencia esencial que la Maternidad divina tiene de la Encarnación, debía
independizar a María de toda sujeción a la obra de Adán. Un fin común
el de María con su Hijo y, por consiguiente, partícipe de sus funciones
soteriológicas. María, con su Hijo y por su Hijo, es la destructora de la
muerte y la madre de la vida; y por ello, como vencedora y vivificadora,
no podía ser derrotada y muerta. 6.- Y finalmente, la misma misión, los
mismos fines entre Cristo y su Madre requerían una vital repercusión en
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LA MATERNIDAD DIVINA DE MARÍA, RAZÓN TEOLÓGICA DE SU INMACULADA CONCEPCIÓN
María de la gracia llena de Cristo. María, como enseña santo Tomás, estuvo unidísima a la Humanidad Santificadora de Jesús, que la recibió de
Ella. Por eso, la semejanza de la gracia de María con la de Cristo es tal y
tanta, que reproduce los fines y virtualidades de la gracia de Jesús y constituye a María en coprincipio y concausa universal, supeditada a Cristo,
de nuestra redención40. Resumiendo: María es Madre de Dios, y por serlo
es llena de gracia, y por ser llena de gracia es Madre de la gracia, de toda
gracia. Y la llena de gracia no participó en la humana desgracia.
c. En relación con Dios Espíritu Santo
María, en relación con Dios Espíritu Santo, queda asociada al ser Madre
del Hijo que, como único principio con el Padre, espira al Espíritu Santo.
Por apropiación se relaciona María con la Tercera Persona Divina a modo de
Templo y de Esposa del Espíritu Santo. Desde la antigüedad cristiana María
es llamada Templo del Espíritu Santo y no sólo a título de la gracia santificante, sino por otro título, totalmente especial, en cuanto que María,
cubierta por la sombra del Espíritu Santo, empieza a ser Madre del Verbo.
Más recientemente se le ha llamado a María Esposa del Espíritu Santo, título que antiguamente rara vez se le concedía41.
El amor especial del Espíritu Santo hacia la Virgen, su Esposa, exigía la
Inmaculada Concepción de María. El Espíritu Santo, amor sustancial del
Padre y del Hijo “ama a la Santísima Virgen más que a todos los otros santos juntos”42 y esto desde el principio de su existencia. Consecuentemente,
se debe conceder a la Santísima Virgen, desde el primer instante de su existencia, una plenitud singularísima de gracia que la preservase de incurrir en
la culpa original43.
40. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teol., 3, q. 27, a. 5 c.
41. Cfr. S. ALAMEDA, “La excelencia de la divina Maternidad en los padres”, Revista Española de
Teología, 3 (1943), pp. 493-558; J. M. BOVER, “La gracia de la Madre de Dios”, Revista
Española de Teología, 5 (1945), pp. 65-86; y J. M. ALONSO, “Relationes Inmaculati Cordis
B. M. Virginis ad personas Santissimae Trinitatis”, Alma Socia Christi, 6, 2, pp. 54-81.
42. SUÁREZ, De Incarnatione, P. II, disp. 18, sect. 4, Opera, XVII, Venetiis 1746, p. 154, col. 1.
43. Cfr. G. M. ROSCHINI, La Madonna secondo la fede e la teologia, v. III, Roma 1953, pp. 82-83.
44. SAN ANSELMO, Cur Deus homo I, 10, PL 158, 375: In Deo ad quodlibet parvum inconveniens,
sequitur imposibilitas.
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JAVIER IBÁÑEZ IBÁÑEZ
Son razones de conveniencia todas las que hemos aducido, pero no de una
simple conveniencia, sino de una conveniencia tal cuyo contrario es lo
inconveniente. Y, según la célebre frase de san Anselmo, “en Dios, al mínimo inconveniente sigue lo imposible”44.
3. Razón teológica entre Maternidad divina y Concepción
Inmaculada
La Inmaculada Concepción es hoy un dogma de fe revelado por Dios
como contenido en otras verdades formalmente reveladas. Y la verdad revelada en la que se contenía la Concepción Inmaculada de María es su divina
Maternidad. Con ésta, pues, tendrá siempre una vinculación teológica cuya
eficacia habrá que valorar.
Todos los teólogos admitieron siempre el siguiente principio: “A María,
digna Madre de Dios, hay que atribuirle toda aquella gracia y santidad que
sea compatible con el honor de su Hijo, esto es, con su redención por
Jesucristo”. Ninguna duda sobre cómo se había entendido siempre el gratia
plena de Lucas. Pero lo que constituyó el punto céntrico de las discusiones
en el desarrollo del dogma de la Inmaculada fue la premisa de que “cabe a
la vez ser concebido sin pecado original y ser redimido por Jesucristo”.
Pero esta premisa, tan absoluta y sin discusiones, resultaba falsa, y la
conclusión debía ser errónea, hasta que en la idea de pecado original se
distinguieron bien los conceptos de culpa y débito y en la idea de redención se
distinguieron los conceptos de redención post peccatum contractum y redención
preservativa. Hay que hacer notar que una Inmaculada inmune de todo lo que
lleva consigo el pecado original, es decir, de toda culpa y de todo débito,
sería una Inmaculada no redimida en modo alguno. Y una Inmaculada no
redimida con ninguna forma de redención, siquiera con redención
preservativa, ciertamente una Inmaculada errónea. Escoto fue quien inició
45. SCOTUS, In 3 Sent. d. 3, q. 1: …Per idem patet ad rationis factas pro prima opinione, quia Maria
maxime indiguisset Christo ut Redemptore; ipsa enim contraxisset originale peccatum ex ratione
propagationis communis nisi fuisset preventa per gratiam Mediatoris: et sicut alii indiguerunt
Christo, ut per eius meritum remitteretur eis peccatum iam contractum, ita Maria magis indiguit
mediatore preveniente peccatum, ne ipsa contraheret. Escoto, aunque distingue ya entre culpa y
débito, no habla todavía claramente sobre la necesidad del débito personal o próximo, sin
el cual apenas parece posible una verdadera y propia redención personal.
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LA MATERNIDAD DIVINA DE MARÍA, RAZÓN TEOLÓGICA DE SU INMACULADA CONCEPCIÓN
la solución verdadera del problema aplicando a la noción de redención la
distinción de redención post peccatum contractum y redención preservativa45.
Con las distinciones apuntadas, la premisa, punto central de las discusiones, “cabe a la vez ser concebido sin pecado original y ser redimido por
Jesucristo” quedaba formulada así: “la inmunidad de toda culpa original,
con tal de que exista verdadero débito personal o próximo, es compatible
con la verdadera y propia redención preservativa por Jesucristo”. Así pues,
con una premisa de fe, admitida por todos, y una menor clara y cierta, la
conclusión dogmática de la Inmaculada estaba asegurada.
A la hora de valorar cómo la Inmaculada está incluida en la Maternidad
divina, el P. Marín Solá afirma: “No estamos, pues, conformes con los que
creen que en el desarrollo de este dogma no ha habido proceso lógico, ni con
los que, admitiendo que lo ha habido, dan a entender que, desde el punto
de vista de este proceso, el dogma de la Inmaculada no está contenido en el
dogma de la Maternidad divina, o no sale de él sino de una manera probable. A juicio nuestro, se contiene en él y sale de él de una manera cierta y
por riguroso proceso teológico; por el mismo proceso exactamente que
emplearon la Tradición y la teología para demostrar que la Madre de Dios
tuvo que estar inmune de todo pecado actual”46.
El sabio dominico navarro no está del todo conforme con aquéllos que
atribuyen, en el desarrollo y definición del dogma de la Inmaculada, todo
al sentimiento común de los fieles, y nada, o poco, a la razón teológica. Tal sentimiento no hubiera llegado a ser unánime, ni se hubiera sostenido por
largo tiempo sin la ayuda y dirección de la razón teológica. La razón teológica de los Maestros del siglo XIII, demostrando que era errónea una
Inmaculada no redimida, puso diques infranqueables a tal sentimiento cuando amenazó lanzarse por derroteros falsos. Fueron los teólogos posteriores
los que, señalando las verdaderas distinciones con las que podía y debía
defenderse una Inmaculada redimida, los que abrieron un cauce amplio y
seguro a ese sentimiento para poder ser universal e irresistible. Y todo ello,
sin olvidar el factor principal, es decir, la autoridad de la Iglesia que fue
46. F. M ARÍN S OLÁ , La evolución homogénea del dogma católico, en BAC, Madrid 1952,
p. 374.
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JAVIER IBÁÑEZ IBÁÑEZ
guiando tanto el sentimiento de los fieles como la razón de los teólogos.
Pero, ¿cuál es el proceso por el cual el dogma de la Inmaculada se deduce del dogma de la Maternidad divina?
El dogma de la Inmaculada se deduce del de la Maternidad divina por
el mismo proceso y con la misma certeza que el dogma de la inmunidad de
todo pecado actual. “Si esta última deducción no encontró dificultades, y la
primera las encontró grandísimas, eso no provino de la diferencia en cuanto a la continencia, ni en cuanto a la deducción, sino de que la primera
deducción, a pesar de ser tan lógica como la segunda, parecía no poder concordarse con el dogma de la redención; y en el progreso dogmático no solamente hay que atender a la lógica especulativa entre la conclusión y el
dogma o principio de donde se deduce, sino también a la concordancia de
esa conclusión con todos los otros dogmas. Las dificultades, disputas y tardanzas no consistieron en cambiar el proceso de deducción, ni en hacerlo
más evidente, sino en hacer desaparecer su oposición aparente con otro
dogma. Tan pronto como se vio claro que Inmaculada y redimida no eran
cosas contradictorias, la conclusión quedó clara y definible”47.
La Iglesia proclamó siempre a María Madre dignísima de Dios y esta dignidad reclama necesariamente la pureza de la gracia y excluye la impureza
de la culpa, lo cual no se realiza sin un proceso lógico estricto. En otros términos, la dignidad altísima de María se expresa en una afirmación universal condicionada por la dependencia de la superior dignidad del Hijo, a la
que pertenece el ser Redentor de todos los hombres, incluso de María48. Así
pues, el proceso de deducción del dogma de la Inmaculada Concepción,
contenido en el depósito revelado como particular en un universal condicionado, fue en este caso el siguiente: a la dignidad de la Madre de Dios se
deben todos los grados de pureza que sean compatibles con su redención
por Jesucristo. Es así que la pureza original es compatible con la redención
por Jesucristo. Luego a la dignidad de la Madre de Dios se debe la pureza
original.
La conclusión a la que se ha llegado no es implícito-formal sino implícito-
47. Ibidem, p. 376.
48. Cfr. M. LLAMERA, op. cit., en nota 39, p. 210.
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LA MATERNIDAD DIVINA DE MARÍA, RAZÓN TEOLÓGICA DE SU INMACULADA CONCEPCIÓN
virtual, porque la comprobación de la condición requerida, afirma Marín
Solá, “exige raciocinio propio, y hasta profundo y dificilísimo. Exige la intervención de un concepto nuevo, cual es el concepto de concepción con débito y sin
mancha. En la revelación se conocía ya el concepto dogmático de concepción
con débito y con mancha, que es el concepto de la concepción ordinaria; se
conocía también el concepto dogmático de concepción sin mancha y sin débito,
que es el concepto de la concepción de Jesucristo; pero no se conocía todavía el concepto de concepción con débito y sin mancha, que era precisamente
el que hacía falta para concordar el concepto de Inmaculada con el concepto de redención. Todas las dudas, tardanzas y disputas se redujeron a dar con
ese concepto nuevo, que es precisamente el nuevo dogma de la Inmaculada”49.
Después de todo lo expuesto, se puede concluir que entre la Maternidad
divina de María y su Inmaculada Concepción existe una conexión tal, que
fundamenta una deducción teológica cierta y necesaria, y como tal virtualmente revelada y definible como dogma.
B. Contenido doctrinal de dicho privilegio
El plano en el que nos vamos a situar para el estudio del contenido doctrinal del privilegio de la Inmaculada, nos lo ofrece la misma fórmula definitoria de la Bula. Dice así:
“Declaramos, afirmamos y definimos que ha sido revelada por Dios y,
por consiguiente, que debe ser creída firme y constantemente por todos los
fieles, la doctrina que sostiene que la Santísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de pecado original, en el primer instante de su
concepción, por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Jesucristo, salvador del género humano”50.
La Bula, entre otros temas, nos ofrece para desarrollar no sólo el sujeto y
el objeto –éste en su aspecto negativo y positivo– del privilegio, sino también la causa y el modo del mismo. Empezamos.
49. F. MARÍN SOLÁ, op. cit., p. 377.
50. PÍO IX, Epíst. apost. Ineffabilis Deus, en MARÍN, Documentos Marianos, pp. 190-191.
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1. María, sujeto del privilegio
En la Bula, el sujeto no es la acción en virtud de la cual fue concebida
María; es María misma. Querer explicar el misterio a base de una intervención divina en la acción generadora de los padres, haciéndola anormal,
queda excluida de la fórmula definitoria. También Ella sería beneficiada por
el privilegio concedido en la generación activa, pero no por un don que se
le concediera directa e inmediatamente, sino por un don hecho a sus
padres51. El sujeto inmediato del privilegio es María, que fue Inmaculada por
un don que Dios le hizo y que fue recibido inmediatamente en su persona.
María fue concebida como todos los hombres, y nada anormal apareció en
Ella en virtud de una supuesta sobrenaturalidad de la acción de sus padres.
Pero la teología habla de la concepción pasiva, como contrapuesta a la activa. Santificada en su concepción pasiva es santificarla en lo que Ella es, sin
tener en cuenta la acción que la concibe, sin mediación de la acción concipiente paterna.
En efecto, la santificación del sujeto concebido podría explicarse como
santificación recibida en la carne antes de la animación por el alma racional;
como santificación recibida en el alma, en el momento en que es infundida
a la carne concebida por los padres; y finalmente, como santificación de la
persona, constituida por la infusión del alma y la información del cuerpo por
ella. Así al misterio de la Inmaculada se podrían dar tres explicaciones, de
las que la fórmula dogmática excluye dos: la de un privilegio aparecido en
la concepción pasiva del embrión y la de un privilegio aparecido en la infusión del alma en el cuerpo.
El privilegio no pudo ser concedido en la concepción pasiva del embrión
o del cuerpo de la Virgen, respondían los teólogos de la Edad Media. Y esto,
51. De la concepción de María en las entrañas de santa Ana se han dicho muchas cosas. Entre
ellas: que fue concebida por obra del Espíritu Santo, como Cristo fue concebido en la suya;
que fue concebido por obra de varón pero sin mediar relación carnal, o con relación carnal,
pero sin concupiscencia. Naturalmente los que afirmaban tales cosas estaban fuera de la
norma que rige la transmisión del pecado original. Y de este modo, María no lo tendría.
52. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teol., q. 27, a. 2.
53. SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Malo, q. 4, a. 3: Peccatum originale est in carne, id est, in carnali semine, virtute, sicut in causa instrumentali.
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LA MATERNIDAD DIVINA DE MARÍA, RAZÓN TEOLÓGICA DE SU INMACULADA CONCEPCIÓN
precisamente porque la carne no es sujeto de gracia, ni de pecado, y, por
consiguiente, de redención52. En el embrión o cuerpo de María sólo permaneció lo normal en la humanidad caída, la “intentio peccati” existente en
toda carne procedente de Adán, y que se convertiría en pecado al infundirle el alma, ya que el sujeto sería entonces capaz de tenerlo, si la gracia no lo
impidiera53.
Así pues, el cuerpo de María no es sujeto de pecado, ni de gracia, ni de
redención, ni, por consiguiente, de privilegio. Pero, ¿y el alma? Conocemos
que el alma no viene por generación, sino que la crea Dios inmediatamente al ser infundida al cuerpo, y no la crea en pecado. ¿Fue santificada el alma
de la Virgen o le fue infundida la gracia al ser infundida en el cuerpo, y, por
tanto, no contrajo el pecado que debía contraer?
Así lo afirma el papa Alejandro VII en la Bula Sollicitudo omnium
ecclesiarum del 8 de diciembre de 1661 al decir que “existe un antiguo y piadoso sentir de los fieles de Cristo hacia una madre beatísima, la Virgen
María, según la cual el alma de Ella fue preservada inmune de la mancha
del pecado original en el primer instante de su creación e infusión en el
cuerpo, por especial gracia y privilegio de Dios...”54.
Pero esta fórmula de Alejandro VII no se reproduce en la definición dogmática; antes bien, se corrige después de estudiada y discutida.
El P. Perrone la reproducía en su primitivo esquema y volvió a aparecer en
esquemas sucesivos. Los documentos publicados por Yardi55 nos lo explican.
Fue Francisco, obispo de Ungento, el que hizo observar en la comisión nombrada para su estudio que era necesario cambiar el término alma, por el de
persona, pues no fue el alma sino la persona el sujeto de la exención. La petición del obispo debió llegar muy alto; pues la defiende en el Consistorio, del
1 de diciembre el cardenal Gioachino Pecci, el futuro León XIII. Y la corrección fue admitida e incorporada a la definición del dogma de la Inmaculada.
54. HENRICUS DENZINGER, ADOLFUS SCHÖNMETZER, S. I. (DS) Enchiridion Symbolorum.
Definitionum et declarationum de rebus fidei morum, editio XXXV, Heider, Barcinone, Friburgi
Brisgoviae Romae y Neo-Eboraci 1973, 1.100.
55. Cfr. M. GORDILLO, “La definición dogmática de la Inmaculada en la historia de la Bula
Ineffabilis Deus”, Estudios Marianos, XV (1955), pp. 336-337.
56. Cfr. E. SAURAS, “Contenido doctrinal del misterio de la Inmaculada”, Estudios Marianos, XV
(1955), pp. 19-23.
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JAVIER IBÁÑEZ IBÁÑEZ
Coincidimos plenamente con el P. Sauras en que la determinación del
sujeto, en el caso de la Inmaculada, no fue intento de definición56. Pero el
cambio de sujeto hubiera desnaturalizado el dogma definido. En efecto, si
el sujeto, en vez de ser la persona, hubiera sido algo anterior a ella considerado en cualquiera de las fases que preceden a su constitución, al llegar ésta
no tendría necesidad de contraer el pecado por no tener débito ya, pues el
privilegio lo habría hecho desaparecer, y en consecuencia, no tendría ya
María necesidad de redención personal57, que es precisamente una de las
cosas que se quiso quedara clara en la definición.
2. Objeto del privilegio
Conviene afirmar que, aunque en el actual orden de la providencia hablamos indistintamente de inmunidad del pecado original y de purísima concepción de María58, existen dos fórmulas para expresar este dogma: una
negativa y otra positiva. En la fórmula dogmática aparece destacada la parte
negativa: “concebida sin pecado original”, aunque no se olvida la parte positiva: “singular gracia y privilegio de Dios omnipotente” ya que la presupone como su causa, es decir, que María no fue inmune para darle la gracia, sino
por dársela.
Las dos fórmulas aparecen tanto en los documentos del Magisterio,
como en la Liturgia. Unas veces aparecen aisladas y otras conjuntamente59,
aunque cada una de por sí implica la otra. Porque no se debe olvidar que en
el orden sobrenatural no hay carencia de pecado o amistad de Dios sin gracia santificante. Por tanto, la inmunidad de pecado en la Santísima Virgen
no se podría explicar sin la infusión de la gracia.
a. Fórmula negativa: preservada inmune “ab omni originalis
culpae labe”
57. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO cuando enseña: oportet ponere quod quilibet personaliter
redemptione Christi indiget non solum ratione naturae; en In IV Sent. Dist. 43, q. 1, a. 4 ad 3 m.
58. Cfr. J. A. ALDAMA, Mariologia seu de Matre Redemptoris, en BAC, Madrid 1956, p. 343.
59. Cfr. ALEJANDRO VII, DS 110: Animam B. M. Virginis in sui creatione et in corpus infusione
Spiritus Sancti gratia donatam (fórmula positiva) y et a peccato originali praeservatam fuisse
(fórmula negativa). No hace falta hacer referencia a la Ineffabilis Deus que venimos
estudiando. Por supuesto que las dos fórmulas aparecen claramente en la Liturgia: Tota
pulchra es Maria y et macula originalis non est in te.
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LA MATERNIDAD DIVINA DE MARÍA, RAZÓN TEOLÓGICA DE SU INMACULADA CONCEPCIÓN
La teología nos habla de que el pecado original puede considerarse en
tres fases o momentos: una previa –debitum peccati–; otra formal –peccatum–,
que es en la que consiste; y la última, subsiguiente –o fomes peccati–. ¿Qué
alcance tiene la expresión de la fórmula dogmática ab omni originalis culpae
labe? ¿Significa una inmunidad del pecado en las tres fases? Veamos.
Fase previa: María no tuvo inmunidad de débito
Hay que admitir una cierta necesidad objetiva en María de contraer el
pecado original, en la hipótesis de no haber sido preservada, no bastando la
mera posibilidad para explicar una verdadera redención de María. Por otra
parte, esa cierta necesidad de contraer el pecado original, aunque es algo objetivo, lo es sólo hipotéticamente y por ello no representa ningún tipo de
mancha en el alma de la Santísima Virgen; mientras que si se admite, explica suficientemente la verdad de que María ha sido realmente redimida por
Cristo. Se puede afirmar que esta cierta necesidad objetiva de contraer el
pecado original en María es lo que se denomina técnicamente en teología
como “débito del pecado original”60.
Este débito del pecado se fundamenta en la comunidad de naturaleza con
el primer padre y, en consecuencia, en la misma naturaleza en cuanto transmitida por los padres posteriores, ya que de todos es comunicada carente de
justicia original. El débito, por tanto, seguirá el proceso de la naturaleza en
su generación: del germen paterno a la carne engendrada, y de ésta al alma
y a la persona, si es que en ésta puede ser todavía débito y no pecado. Así,
el débito, ligado a la naturaleza, puede ser considerado como ella en tres
momentos: en Adán, en los padres y en la naturaleza misma del hombre
engendrado; y en esta naturaleza, a su vez, en la carne, aún no informada
del alma, en el compuesto y en la persona misma, si también ésta pudiera
y hubiera de ser sujeto del débito61.
Pues bien, en la Bula dogmática no aparece ni una sola vez el término
“débito del pecado”. Pero lo que la Bula enseña y aún define no sólo es compatible con dicho débito, sino que lo supone y exige como elemento sin el que
60. Cfr. J. IBÁÑEZ, F. MENDOZA, La Madre del Redentor, Edic. Palabra, Madrid 1980, pp. 92-93.
61. M. LLAMERA, “El problema del débito y la redención preservativa de María”, Estudios
Marianos, 15 (1955), pp. 172-173, sobre todo.
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JAVIER IBÁÑEZ IBÁÑEZ
no encuentra explicación cabal lo que en ella se enseña.
En la Bula encontramos expresiones como “María estuvo plenamente
inmune de la culpa original”, “Nunca estuvo sujeta al pecado original”, etc.
En ellas se ha querido ver una exclusión del débito y no sólo de la culpa. Son
expresiones que tienen un término claro de referencia al pecado, y sólo al
pecado. Para ver excluido el débito en tales expresiones, haría falta atribuir al
débito lo que se afirma del pecado y estimar que el débito es una imperfección moral. El débito no es mancha alguna, sino peligro de ella. Uno puede
estar en peligro de mancharse estando totalmente inmaculado. María tuvo
peligro, pero no cayó. Ahí está el privilegio de la redención preservativa.
Pero la Bula, además, afirma que María “fue redimida de una manera
más sublime” que nosotros62. Y esta redención más sublime no consistiría
en quitar a María toda pecabilidad que tiene toda criatura por el hecho de
ser criatura, sino que consiste en preservarla de la pecabilidad concreta que
tienen los hijos de Adán por proceder de él. Y no es que María fuera preservada inmune de un pecado posible, que puede tener una criatura, sino
del pecado concreto, del original, que es el que viene de Adán, el que Adán
transmite a todo el género humano, incluido en la caída que él sufrió.
Por consiguiente, si María fue redimida preservativamente de este pecado, es que estaba incluida en la caída. Y esto es el débito, que no empequeñece para nada la hermosura moral de María, que explica su venida de
Adán y además su redención preservativa por los méritos de su Hijo
Redentor63.
Fase formal: María fue preservada inmune del pecado original
El privilegio mariano definido por la Iglesia se refiere a la totalidad del
pecado original. Tal privilegio, es una preservación total de dicho pecado.
Y ¿de qué se preserva a María en el momento de ser santificada? Para contestar adecuadamente habría que determinar antes la esencia del pecado ori-
62. PÍO IX, ibidem, en MARÍN, Documentos Marianos, pp. 178-179.
63. Cfr. E. SAURAS, “Contenido doctrinal del misterio de la Inmaculada”, Estudios Marianos,
XV (1955), p. 29.
64. Cfr. J. IBÁÑEZ, F. MENDOZA, Dios Creador y Enaltecedor, Edic. Palabra, Madrid 1985,
pp. 265-342.
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LA MATERNIDAD DIVINA DE MARÍA, RAZÓN TEOLÓGICA DE SU INMACULADA CONCEPCIÓN
ginal. Y aquí topamos ya con las divergencias64.
Pero la Iglesia había declarado ya qué es lo que acarrea consigo el pecado del que María había sido preservada inmune. En efecto, el canon primero de la sesión quinta del concilio de Trento, define en qué consistió el
pecado de Adán. Por el pecado Adán perdió la justicia y la santidad en la
que había sido constituido; incurrió en la indignación divina y en la muerte, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aquél que tiene el imperio de la muerte65. A su vez, el canon dos de la sesión quinta del mismo
concilio tridentino define en qué consiste el pecado que de Adán heredamos
todos sus descendientes66. En definitiva, el pecado original, dicho en otros
términos, implica lo genérico de cualquier otro pecado, a saber: la muerte
del alma, la enemistad con Dios y la pérdida de la santidad y además la
sujeción al dolor y a la muerte.
Por consiguiente, la inmunidad total, con la que María fue preservada
de este pecado original, implicará: la posesión de la gracia, la amistad con
Dios y la exención de la sumisión al dolor y a la muerte como efectos del
propio pecado contraído67.
Fase subsiguiente: María fue preservada inmune de la
concupiscencia o “fómite del pecado”
Esta concupiscencia es la habilidad que existe en la parte inferior del
hombre para moverse sin obedecer a la razón recta. Según la enseñanza
de la Iglesia no es pecado, sino que procede del pecado e inclina al pecado68. Ahora bien esta inclinación al pecado, que procede del apetito sensitivo, puede entenderse en dos momentos: 1) en cuanto que el apetito
sensitivo tiene disposición próxima para realizar actos que van contra la
recta razón; y 2) en cuanto que dicho apetito realiza actos que van contra la recta razón.
Evidentemente, en la Santísima Virgen no cupo la concupiscencia en
ninguno de los dos sentidos. El hecho de que en la definición dogmática se
65. DS. 788.
66. DS. 789.
67. Cfr. E. SAURAS, op. cit. en nota 63, p. 32.
68. DS. 792.
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hable de una exención total de pecado implica, no sólo la exención de la enemistad habida por la carencia de la gracia, sino también la exención de la
concupiscencia, que forma parte de la culpa de origen. El “fómite de pecado”
no tiene nada que ver con María. No se puede proponer la existencia de un
efecto cuando se empieza por negar la existencia total de su causa. El pecado
no pudo dejar en María residuo alguno, cuando se empieza por decir que no
tuvo nada de ese mismo pecado. Además, y precisamente por ser consecuencia del pecado original, en un principio, antes de pecar, no la tuvieron
nuestros primeros padres. A María, pues, destinada a reparar la naturaleza
humana caída en el pecado, no se le iba a negar la inmunidad de concupiscencia que aquéllos tuvieron.
Esta inmunidad de concupiscencia ha de distinguirse de la posibilidad
de padecer (pasional) y de la posibilidad de morir (mortalidad), que en un
principio no tuvieron nuestros primeros padres y son también secuelas del
pecado original. La concupiscencia, en efecto, es una imperfección moral, la
pasibilidad y la mortalidad no lo son69.
De estas penas naturales del pecado original no se dice nada, ni siquiera
remotamente, en la Bula Ineffabilis Deus. María recibió su naturaleza humana, en cuanto a los dones preternaturales, en el mismo estado en que la dejó
el pecado de nuestros primeros padres. La preservación, por especial privilegio, para no incurrir en el pecado original y en las penas personales del
mismo, no implica la exención de las penas naturales, a no ser que las confundiéramos o negáramos la distinción existente entre ellas. Lo cual no
quiere decir que las pasiones y la muerte en María fueran igual que lo son en
nosotros; más bien, el punto de referencia es Cristo, según explica santo
Tomás70.
Cierto que Jesucristo fue descendiente de Adán por voluntad libre, y
María por necesidad; Jesucristo asumió voluntariamente los defectos naturales
compatibles con el fin de la Encarnación y con la Unión Hipostática, y
María los aceptó voluntariamente para cooperar con su Hijo a los fines de la
Encarnación. Pero María no los tomó libremente, sino por necesidad de
69. J. IBÁÑEZ, F. MENDOZA, La Madre del Redentor, Edic. Palabra, Madrid 1980, pp. 91-92.
70. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teol., 3 q. 15, a. 4.
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LA MATERNIDAD DIVINA DE MARÍA, RAZÓN TEOLÓGICA DE SU INMACULADA CONCEPCIÓN
naturaleza.
No obstante, estos defectos naturales no tuvieron en María razón de
penas del pecado original, que no contrajo, sino tan sólo de necesidades de la
naturaleza. Y así la muerte y la pasibilidad fueron en María una necesidad
natural y no una pena del pecado.
Pero una cosa es morir por aceptación simplemente voluntaria, no estando sujeto a la muerte; otra muy distinta es estar por naturaleza sujeto a ella,
aunque se acepte voluntariamente; y otra, también muy distinta, es tenerla como castigo del pecado original subjetivamente contraído. Lo primero
se afirma de Cristo, lo segundo de María y lo último de todos los demás
hombres71.
b. Fórmula positiva: por singular gracia y privilegio de Dios
omnipotente
Podríamos afirmar que lo que el privilegio supone frente al mal del
que previene es consecuencia de lo que supone frente al bien del que
provee.
La gracia que se le concedió a María en el primer momento de su concepción no sólo fue el don gratuito de ser concebida sin la mancha del pecado original que debía contraer; fue también, y sobre todo, el don gratuito
de santificarla, de hacerla grata a Dios, de divinizarla. En la economía actual
no existe otro medio de carecer de pecado que la infusión de esta gracia. Son
muchos los motivos que inducen a pensar que la gracia de la inmunidad fue
gracia santificadora.
En primer lugar, el contenido doctrinal de la Bula no tendría sentido si se
hiciera abstracción doctrinal de la gracia santificante de la Virgen. María,
según Pío IX, recibió una redención más sublime que los demás hombres72.
Y si la redención ordinaria, de la que nos beneficiamos nosotros, no sólo
implica la liberación de los pecados, sino, también, la infusión de la gracia
71. Cfr. M. CUERVO, “La Concepción Inmaculada y la muerte de María”, Estudios Marianos, IX
(1950), pp. 220-222.
72. PÍO IX, ibidem, en MARÍN, Documentos Marianos, pp. 178-179.
73. Ibidem, p. 181.
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JAVIER IBÁÑEZ IBÁÑEZ
Virgen Consolatrix Afflictorum.
Santuario de Kevelaer (Alemania). Año 1642.
santificante, sin la que éstos no desaparecerían, ¿cómo podía ser considerada más sublime la redención de María si se limitara a preservarla de pecado y no la santificara?
María aparece en la Bula “unida a Él con apretadísimo e indisoluble vínculo, hostigando con Él y por Él eternamente a la venenosa serpiente, y de
la misma triunfando en toda la línea...”73. Todo ello sería inexplicable sin la
santidad positiva y con la sola carencia del pecado. Sin la santidad positiva, no se daría un vínculo indisoluble y estrecho con Cristo y tampoco
se darían enemistades y triunfos completos. “María tuvo abundancia de
todos los carismas celestes”. Todo ello quiere decir que los dones que
Dios concedió a María, cuando la hizo Inmaculada, la santificaron, ya
270
ScrdeM
LA MATERNIDAD DIVINA DE MARÍA, RAZÓN TEOLÓGICA DE SU INMACULADA CONCEPCIÓN
que tener los carismas celestes y carecer del mayor, que es el santificador,
es no tener nada.
A la misma conclusión se llega considerando las palabras de la fórmula
dogmática “en atención a los méritos de Jesucristo, Salvador del género
humano”. Cristo nos mereció todo bien y toda gracia. Pero Cristo no vino
a establecer un estado de perfección natural en el mundo, sino que vino a
capacitar a la humanidad para llegar al Dios sobrenatural. La obra del
Redentor, al hacer desaparecer la culpa, radica en capacitar a los redimidos
para la consecución de su destino y de su fin que no se alcanza más que
con la gracia santificante. Cristo, al redimir, sea por liberación, como en
nosotros, o por preservación como en la Santísima Virgen, infunde la gracia
que santifica74.
Grado de la gracia inicial de María
Sobre la base de la comparación, hecha por santo Tomás75 entre la gracia inicial de la Santísima Virgen y la gracia de los demás seres, se origina
una diversificación de sentencias dentro de la teología católica. A partir de
Suárez76, la mayoría defenderá que la gracia inicial de María es superior a
la gracia final de cualquier ángel u hombre. La razón de ello es que, si Dios
otorga su gracia a medida de su amor, el que Dios tuvo a Santa María, en
el primer instante de su concepción porque iba a ser su Madre, superaba
con creces el que tuvo jamás a ningún santo o ángel. Por otra parte, si la
gracia se corresponde con la dignidad para la que Dios elige, la dignidad
de Madre de Dios –y esto desde el primer instante– excede a la de cualquier santo o ángel.
Más aún, se llega a afirmar que la gracia inicial de la Virgen es superior
a la gracia final de santos y ángeles juntos. La razón estriba en que la gracia inicial de María debió ser tal que la dispusiera para ser Madre idónea del
Verbo, lo cual pertenece a un orden o categoría distintos, y por ello todas
74. Cfr. E. SAURAS, op. cit. en nota 63, pp. 34-37.
75. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teol., 3, q. 27, a. 5: Beata autem Virgo Maria propinquissima
Christo fuit secundum humanitatem; quia ex ea accepit humanam naturam. Et ideo prae caeteris
majorem debuit a Christo gratiae plenitudinem obtinere.
76. SUÁREZ, De Mysteriis vitae Christi, d. 18, 1-4, n. 8.
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JAVIER IBÁÑEZ IBÁÑEZ
las gracias de todas las demás criaturas no pueden constituirse en preparación adecuada.
En efecto, esta enseñanza parece verse confirmada por el propio
Magisterio: “Desde el principio y antes de todos los tiempos eligió y señaló
una Madre a su Unigénito Hijo... Por eso tan maravillosamente la colmó de
la abundancia de todos los celestiales carismas sacada del tesoro de la
divinidad, muy por encima de los ángeles y los santos, que Ella, siempre
absolutamente libre de toda mancha de pecado, y toda hermosa y
perfecta, manifestase tal plenitud de inocencia y santidad que no se
concibe en modo alguno mayor después de Dios y nadie puede imaginar
fuera de Dios”77.
Por tanto, la santidad inicial de María superó la santidad individual y
conjunta de todos.
Tenemos dos criterios para probarlo. En primer lugar, la consideración
de los efectos negativos producidos por esta gracia; y además la consideración también de los fines para cuya consecución se concedió.
La gracia inicial de María produjo en Ella efectos negativos que no ha
producido la de ningún santo en este mundo, dado que, como hemos
visto, la preservó del pecado de origen, de la concupiscencia o fómite del
pecado y la hizo impecable de derecho. Siendo esto así, ello nos llevaría
a concluir que la gracia inicial de María fue superior a la de éstos en su
grado más elevado. Los santos, pues, no fueron impecables de derecho,
como lo fue la Virgen; tampoco carecieron de la concupiscencia o fómite del pecado como careció Ella. Por tanto, si la gracia de María fue
mayor en el aspecto negativo, debió también serlo en el aspecto positivo, habida cuenta de que, en la actual economía de salvación, la exención
de un mal (pecado, fómite del pecado, pecabilidad) no es una simple
77. PÍO IX, ibidem, en MARÍN, Documentos Marianos, p. 171; cfr. LEÓN XIII, Encícl. Magnae Dei
Matris, ASS 25, 141: De thesauro largiatur illius gratiae, qua inde ab initio donata est plena
copia a Deo, digna ut Ejus mater exsisteret; haec scilicet gratie copia, quae in multis est
praeclarissima, longe Ipsa cunctis hominum et angelorum ómnibus antecellit, Christo una omnium
proxima; cfr. también PÍO XII, Encícl. Mystici Corporis, AAS, 35 (1943), 347: Veracem erga
Ecclesiam amorem ómnibus impetret Deipara Virgo, cujus sanctissima anima fuit magis quam ceterae
una simul a Deo creatae, divino Jesu Christi Spiritu repleta.
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LA MATERNIDAD DIVINA DE MARÍA, RAZÓN TEOLÓGICA DE SU INMACULADA CONCEPCIÓN
exención, implica un don positivamente santificador. Con otros términos
podríamos afirmar que es la exclusión de un mal producida por la inclusión de un bien.
Por otra parte, a María se le concedió la gracia inicial en consideración
del fin para cuya consecución se le concedió, es decir, en relación a la
Maternidad que un día iba a tener. Siendo la gracia efecto del amor de Dios;
y el amor de Dios a su Madre es superior al que tiene a los hijos de adopción, se puede concluir que la gracia inicial de María es superior a la final
de los santos. La Virgen, en su principio, fue amada porque debía ser Madre
natural del Hijo de Dios, y los santos, al final, serán amados como hijos
adoptivos.
Pero esta plenitud o grado inicial de la gracia de María, con la que
designamos el organismo sobrenatural para vivir la vida divina78, no
excluye en modo alguno el aumento de la misma gracia en la Santísima
Virgen. En efecto, la plenitud de la gracia de María no era absoluta como
la de Cristo. Es decir, la suya no era una gracia suma, intensiva y extensivamente, sino que era relativa, de acuerdo con su capacidad, teniendo
en cada instante la gracia que le correspondía en el momento. Y tampoco era su plenitud de gracia una plenitud de término, como es la de los
santos ya en el cielo. Pudo, por tanto, crecer y aumentar. Y todo ello,
porque las gracias y dones sobrenaturales no fijan la capacidad de su recipiente, sino que lo ensanchan y lo dilatan para nuevas comunicaciones.
Cuanto más se ama a Dios participando de su gracia, tanto más se capacita uno para recoger las efusiones de la bondad divina. Amando se
adquieren nuevas fuerzas para amar, y quien más ama, más quiere y más
puede amar. Así pues, la gracia llama a la gracia, y la plenitud de gracia
a una plenitud siempre creciente.
Por otra parte, el contacto maternal, físico y espiritual de María, con la
78. Este organismo sobrenatural, según enseña LEÓN XIII, consta de la gracia santificante
como de una nueva naturaleza, de las virtudes infusas como de las potencias nuevas de
vida, de los dones del Espíritu Santo, con los que el alma, dócil a los impulsos del
Espíritu Santo, obedece más fácil y prontamente; cfr. Encicl. Divinum illud munus, ASS
29, pp. 652-654.
79. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teol., 3, q. 7, a. 1. Cfr. J. IBÁÑEZ, F. MENDOZA, La Madre
del Redentor, Edic. Palabra, Madrid 1980, pp. 69-71.
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humanidad Santísima de Jesucristo, constituyó para Ella una fuente continua e inagotable de crecimiento de gracia. Y así, la eficacia de este trato
maternal quedaría regulada por aquel principio de santo Tomás: “cuanto
más cerca de la causa fontal (causae influenti) se encuentra el recipiente,
tanto más participa de su influjo”79.
Especie de la gracia inicial de María
No toda gracia santificante es de la misma naturaleza. Aquí y ahora nos
limitamos al hecho de la existencia de diversas especies de gracia santificante. Y la pregunta surge espontánea. ¿La gracia inicial de María fue como
la que recibimos nosotros o fue de otra especie distinta y superior? Y como
María no recibió sólo la gracia santificante, se hace preciso distinguir. María
recibió una gracia de filiación divina, como la nuestra, aunque más perfecta;
otra de Maternidad divina, de especie distinta a la nuestra; y, además, otra
dispositiva corredentora o de maternidad espiritual, también de especie distinta a la nuestra80.
En primer lugar, María, redimida por Cristo “de un modo más sublime” recibe más abundantemente su gracia, idéntica en especie a la nuestra, aunque mayor. Su gracia es gracia de filiación. Por esta gracia María
queda hecha hija adoptiva de Dios, siendo la hija adoptiva más perfecta
que Dios tiene. Es una gracia que destina a María al misterio de la visión
beatífica, y que le otorga el derecho a una mayor bienaventuranza. María,
con esta gracia inicial de filiación adoptiva, queda totalmente plena –en
cuanto al aspecto negativo–, es decir, totalmente limpia y totalmente
plena de gracia, virtudes infusas y dones –en cuanto al aspecto positivo–
aunque esta plenitud no absoluta, sino relativa, estuviera sujeta a sucesivos aumentos.
Pero María, además de la gracia de filiación, de la misma especie que
la nuestra, aunque recibida en grado mayor, tuvo dos gracias más, de
80. Hemos hablado en el texto de tres gracias, y con ello no hemos querido afirmar que santa
María recibió en el primer instante de su concepción tres hábitos santificantes distintos.
También pasamos por alto dos cuestiones: en primer lugar, la de si la Santísima Virgen se
santificó con tres gracias ontológicamente distintas, o distintas sólo moralmente; y finalmente, la de si tuvo tres hábitos o uno sólo con tres virtualidades.
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LA MATERNIDAD DIVINA DE MARÍA, RAZÓN TEOLÓGICA DE SU INMACULADA CONCEPCIÓN
especie distinta y superior: la de la Maternidad divina y la de la
Maternidad espiritual. Si con la gracia de la filiación María quedaba habilitada para la visión beatífica, con las gracias de la Maternidad divina y la
Maternidad espiritual María quedaba incluida en el orden hipostático y en
el orden soteriológico respectivamente, como elemento imprescindible de
los mismos.
Aunque María no fue Madre de Dios, ni Madre del Redentor en el primer instante de su concepción, María tuvo ya estas dos gracias, en su primera santificación, no formal sino virtualmente. En ese mismo instante daba
el primer paso en el camino de las dos maternidades, y aunque no las tuvo
en sí mismas, las tuvo en sus disposiciones previas y suficientes81. No eran
gracias formalmente maternales, pero eran preparación suficiente para ambas
maternidades; y como preparación suficiente, colocadas en el mismo orden
de aquéllas para las que preparaban.
María, pues, fue llena de gracia en razón de su Maternidad divina. Santo
Tomás deduce, de la idoneidad exigida por la futura Maternidad divina de
María, su inicial plenitud de gracia; y de la misma Maternidad o unión
maternal en la Encarnación deducirá su segunda y más perfecta plenitud82.
Y esta plenitud de gracia, derivada de la divina Maternidad, habilita y
constituye formalmente a María en Madre espiritual de los hombres: la habilita. Y
esto, por cuanto la plenitud de la gracia de María no sólo era mayor que la
de todos los hombres juntos, sino porque de la plenitud de la gracia de
81. Así lo afirman Pío X y Pío XII. En primer lugar Pío IX: “Más aún, muy mucho convenía
que, como el Unigénito tuvo Padre en el cielo, a quien los serafines ensalzan por Santísimo,
tuviese también en tierra Madre que no hubiera jamás sufrido mengua en el brillo de su
santidad”, en MARÍN, Documentos Marianos, pp. 85-86. A su vez Pío X, en la Encícl. Ad diem
illum, enseña que “la inteligencia cristiana no podía acostumbrarse a esta idea: que la carne
de Cristo, santa, sin mancha e inocente, se hubiese engendrado en el seno de María de una
carne que hubiera, aunque sólo fuese por un rápido instante, contraído alguna mancha. Y,
¿por qué así, sino porque una oposición infinita separa a Dios del pecado?”, en MARÍN, op.
cit., p. 375. Y finalmente Pío XII escribe en la Fulgens corona que: “esta excelsa prerrogativa, declarada y sancionada en el concilio de Éfeso contra la herejía de Nestorio, y mayor
que la cual ninguna parece que pueda existir, exige plenitud de gracia e inmunidad de
cualquier pecado en el alma, puesto que lleva consigo la dignidad y santidad más grandes
después de la de Cristo”, en MARÍN, op. cit., pp. 708-709.
82. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teol., 3, q. 27, aa. 4 y 5.
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JAVIER IBÁÑEZ IBÁÑEZ
María podía derivar la gracia de todos ellos. La razón no puede ser otra que
la unión maternal de María con Cristo, principio de la gracia que la hace
repercutir en María con plenitud y universalidad semejante a la suya.
De hecho, María es constituida Madre de los hombres por la plenitud de gracia derivada de la divina Maternidad. Y en virtud de la misma divina Maternidad, la plenitud de gracia de María está ordenada a la regeneración universal de los hombres, ya que
podemos afirmar que la plenitud de gracia exigida por la Maternidad divina, debe estar
informada por el fin soteriológico de la misma divina Maternidad. La plenitud, pues,
de gracia constituye la fecundidad universal de María83.
Las conclusiones a las que llegamos en este apartado son las siguientes: 1- que la
gracia de la filiación divina, que nos habilita para la gloria, la posee tanto la Santísima
Virgen como nosotros, aunque Ella en grado mayor; 2- que las gracias de la
Maternidad divina y de la Maternidad espiritual fueron exclusivamente de Ella sola; y
3- que estas dos gracias las recibió plena y formalmente cuando el Verbo de Dios se
encarnó en las purísimas entrañas de María.
3. Causa del privilegio
La causa eficiente y formal de la inmunidad de la mancha de pecado original fue la gracia divina, merecida por Jesucristo, Salvador del género
humano. La santidad original de María es, pues, el fruto primero y más precioso de los méritos de su Hijo, Redentor del pecado.
Cristo santifica a los hombres mediante su acción redentora, que es,
ante todo y sobre todo, un acto de culto, un sacrificio. Y porque la redención es un sacrificio, es también un acto esencialmente sacerdotal. Según
la Carta a los Hebreos, el Verbo se encarnó para ofrecer un sacrificio de
holocausto que eran incapaces de ofrecer los hombres84. Y porque no hay
posibilidad de realizar este acto sin ser sacerdote, Cristo fue investido de
esta dignidad sacerdotal85.
83. Cfr. M. LLAMERA, “La Maternidad espiritual de María (Su razón, naturaleza y transcendencia)”, Estudios Marianos, 3 (1944), pp. 67-162, especialmente pp. 110-114; y también
J. IBÁÑEZ, F. MENDOZA, María, Madre nuestra espiritual, Madrid 1994, pp. 12-17.
84. Heb 10, 4-7.
85. Heb 9, 11 y ss.
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LA MATERNIDAD DIVINA DE MARÍA, RAZÓN TEOLÓGICA DE SU INMACULADA CONCEPCIÓN
Pero si hay que relacionar causalmente la santidad inicial de María con
la redención de Cristo, cosa que establece la misma fórmula definitoria al
afirmar que María fue preservada inmune “intuitu meritorum Christi
Jesu Salvatoris humani generis”, ello tendrá que ser a través del sacerdocio
sacrificial de Cristo. Pero el sacrificio de Cristo fue un sacrificio de expiación, es decir, pro peccatis. Y María no tuvo pecado alguno. Sin embargo,
de aquí no se sigue que Cristo no la redimiera con los méritos de su vida
y su muerte en lo que tienen de sacrificio. Lógicamente lo que se sigue es
que no redimió a su Madre con su vida y su muerte en lo que tienen de
sacrificio que perdona los pecados, pero sí en lo que tienen de sacrificio que
preserva de ellos.
Cristo ofreció por su Madre el sacrificio redentor. Y ciertamente lo ofreció
no para expiar sus culpas, ni para saldar sus deudas, que no las tuvo, sino para
merecer que no las tuviera (acción impetratoria) y para dar gracias por haber
merecido la exención (acción eucarística). No necesitó, pues, expiar ni saldar
por su Madre. Pero Cristo necesitó pedir la exención, mereciendo lo pedido a
la vez que lo pedía. Y el mismo sacrificio, con el que pidió y mereció el privilegio de exención para la Madre, sirvió de acción de gracias por su concesión86.
Finalmente, y para concluir, de los cuatro valores que suelen atribuirse
al sacrificio, Cristo ofreció por su Madre tres: ofreció a Dios por Ella el culto
de latría; pidió y mereció la gracia concedida en el primer momento de su concepción y agradeció a Dios que se la concediera. Y como ya hemos dicho, el
sacrificio de Cristo fue un sacrificio pro peccatis, que en el caso de su Madre,
no fue para quitarlos, sino para no tenerlos.
4. Modo del privilegio
a. Inmaculada porque fue redimida con redención preservativa
María, pues, fue Inmaculada por los méritos del Redentor que la preservaron del pecado original y lo fue en cuanto redimida con redención preservativa. No se puede resumir más concisa y claramente de como lo hace
86. Cfr. E. SAURAS, op. cit. en nota 63, pp. 44-46.
87. PÍO IX, ibidem, en MARÍN, Documentos Marianos, pp. 178-179.
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Inmaculada Concepción. Juan Carreño de Miranda. H. 1675-1685. Iglesia Parroquial de
Nuestra Señora del Carmen. Marlofa (Zaragoza). (AA.VV., El espejo de nuestra historia. La diócesis
de Zaragoza a través de los siglos, edita Arzobispado de Zaragoza, Zaragoza 1991, p. 575).
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LA MATERNIDAD DIVINA DE MARÍA, RAZÓN TEOLÓGICA DE SU INMACULADA CONCEPCIÓN
la Bula: “La Santísima Madre de Dios, la Virgen María, en previsión de los
merecimientos de Cristo Señor Redentor, nunca estuvo sometida al pecado,
sino que fue totalmente preservada de la mancha original, y, por consiguiente, redimida de una manera más sublime”87.
La acción, con la que Cristo merece el privilegio de Inmaculada para su Madre,
es una verdadera redención. Y queremos hacer notar que en la fórmula
definitoria no se habla de Redentor, sino de Salvador. Y si Redentor dice
referencia al mal del que redime, Salvador hace referencia a la salvación, que
no implica necesariamente concomitancia con la liberación del mal, y sí con
la donación del bien. Las palabras a las que nos referimos son: “intuitu
meritorum Jesu Christi Salvatoris generis humani...”.
Pero, ¿cuál será el sentido de estas palabras? El Salvador aquí es el
Redentor y, por consiguiente, el que dice relación con el pecado, del que
habla la fórmula dogmática en los términos ab omni originalis culpae labe
praeservata inmunis. A María la salvan los méritos del Salvador de los hombres, que son méritos redentores, pues con ellos merece la gracia que la preservará del pecado original; y la preservación ya dice relación a un mal, en
el caso de María, a la cautividad a la que debía estar sujeta.
En este caso, la traducción auténtica del término salvador es la de redentor. La propia Bula hace la traducción que estamos proponiendo: a) El mismo
Pío IX lo afirma cuando escribe que “la Virgen María, en previsión de los
méritos de Cristo Señor Redentor, ...”88; b) en la misma Bula aparecen la predestinación de María y el privilegio inmaculista relacionados expresamente
con el pecado, que desde Adán llega a los hombres; c- además, en la misma
fórmula definitoria se especifican los méritos de Cristo “salvador del género humano”. Y del género humano Cristo es salvador-redentor, es decir,
88. PÍO IX, ibidem, en op. cit., pp. 178-179.
89. “Antigua es la piedad de los fieles cristianos para con la Santísima Madre Virgen María,
que sienten que su alma, en el primer instante de su creación e infusión en el cuerpo, fue
preservada inmune de la mancha de pecado original, por singular gracia y privilegio de
Dios en atención a los méritos de su Hijo Jesucristo Redentor del género humano”, en
MARÍN, Documentos Marianos, pp. 108-109.
90. A los méritos de Cristo Redentor apela también Pío XII en la referida encíclica. Enseña que
“no se puede decir que por esto se aminore la redención de Cristo, como si ya no se extendiera a toda la descendencia de Adán, y que, por lo mismo, se quite algo al oficio y dignidad
del divino Redentor... Es fácil ver cómo nuestro Señor Jesucristo ha redimido verdaderamente
a su divina Madre de una manera más perfecta...”, en MARÍN, Documentos Marianos, p. 710.
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mediante méritos hechos con la naturaleza humana pasible. A estos méritos redentores apelaba, casi doscientos años antes (8-XII-1661), el papa
Alejandro VII en la Bula Sollicitudo omnium Ecclesiarum89, y, un siglo
después de la definición dogmática, Pío XII, en su encíclica Fulgens corona
(8-IX-1953)90, para conmemorar tan fausto evento.
El término a quo de la redención de María, como de la de los demás hombres, es el pecado original; pero el modo fue privilegiado (singulari gratia et
privilegio). Mientras todos los demás somos redimidos con redención liberativa, María no fue liberada del pecado contraído, sino preservada de contraerlo, es decir, redimida con redención preservativa.
En la Bula se observa que esta preservación del pecado no sólo es redención, sino que es una redención más sublime que la de todos los demás
seres: sublimiori modo redempta. María fue redimida por cuanto fue preservada del pecado original: praeservatam omnino... idcirco sublimiori modo redempta.
Luego María redimida del pecado original. Así comprueba lo afirmado el
comparativo sublimiori modo usado por la Bula. La Virgen fue preservada por
los méritos del Redentor; los demás fuimos liberados por esos mismos méritos. María redimida más sublimemente en su preservación que nosotros en
nuestra liberación.
Finalmente se debe afirmar que la redención de María tiene por término la preservación de la culpa original. Una Inmaculada no formalmente preservada es una Inmaculada no redimida; y Ésa no es la
Inmaculada de la fe.
b. ¿Redimida preservativamente, sin débito del pecado original?
La inmunidad de María parece excluir cualquier dependencia del pecado original; y la redención preservativa, con la que queda inmunizada, parece exigir alguna necesidad de preservación. En otros términos: ¿el dogma
de la Inmaculada Concepción se puede explicar rectamente sin admitir respecto de la Virgen algún débito de pecado que exigiera su preservación y la
hiciera redimible?
Las explicaciones teológicas que se han dado en torno al problema del
débito son tres: 1- la que exime a la santísima Virgen de cualquier clase de
débito; 2- la que afirma que María tuvo un débito personal para poder ser
280
ScrdeM
LA MATERNIDAD DIVINA DE MARÍA, RAZÓN TEOLÓGICA DE SU INMACULADA CONCEPCIÓN
realmente redimida; y 3- la que sostiene que sólo se puede y debe defenderse
respecto de Ella un débito natural.
Hoy, en este trabajo, nos proponemos considerar solamente la primera de las explicaciones teológicas, es decir, la de los que consideran a la santísima Virgen, no sólo
exenta de toda mancha de pecado, sino de todo débito o necesidad de contraerlo91. Y
ello, para comprobar si con la negación del débito de pecado se puede afirmar la existencia de redención preservativa de María.
Consideramos como autor representativo de la explicación teológica,
que niega el débito en la santísima Virgen, al muy R. P. Joaquín María
Alonso. Expondremos brevemente su teoría para hacerle luego la correspondiente crítica.
La teoría del P. Joaquín Alonso, C.M.F.92
1. Exposición de la misma
Orden del plan divino. En esencia se podría reducir a lo siguiente: “La
91. Sobre toda esta cuestión, cfr. J. A. DE ALDAMA, “En torno a la redención preservativa”,
Salmanticensis, 1 (1955), pp. 164-177; J. M. ALONSO, “Perspectivas mariológicas de hoy y
de mañana”, Ephemerides Mariologicae, 1 (1951), pp. 219-242; idem, “De quolibet debito a
B. M. V. prorsus excludendo”, Ephemerides Mariologicae, 4 (1954), pp. 219-242; idem, “Num
B. Virgo peccati debiti fuerit abnoxia”, Ephemerides Mariologicae, 5 (1955), pp. 33-46; idem,
“El débito del pecado original en la Virgen: Reflexiones críticas”, Revista Española de
Teología, 15 (1955), pp. 67-96; B. DE SAN PABLO, “Impresiones de un independiente sobre
la cuestión del “débito””, Ephemerides Mariologicae, 5 (1955), pp. 9-32; CRIS. DE PAMPLONA,
“La redención preservativa de María y el requisito esencial de la preservación”, Estudios
Marianos, 15 (1955), pp. 153-167; J. M. DELGADO VARELA, “Exención del débito según los
mariólogos españoles de 1600 a 1650”, Ephemerides Mariologicae, 1 (1951), pp. 501-526;
E. DEL SAGRADO CORAZÓN, “La Inmaculada en la tradición teológica española: la sentencia
sobre el “debitum peccati”: 1595-1600”, Ciencia Tomista, 95 (1954), pp. 513-564;
M. LLAMERA, “El problema del débito y la redención preservativa de María”, Estudios
Marianos, 15 (1955), pp. 169-223; P. DE ALCÁNTARA, “La redención preservativa de María”,
Ephemerides Mariologicae, 4 (1954), pp. 243-267; A. DE VILLALMONTE, “La Inmaculada y el
débito del pecado”, Verdad y Vida, 12 (1954), pp. 49-101; N. GARCÍA GARCÉS, “¿Debió
tener la Santísima Virgen el pecado original?”, Ephemerides Mariologicae, 5 (1955), pp. 95-110.
92. Los dos artículos fundamentales, en los que el P. Alonso diseñó primero y desarrolló más
tarde su teoría, son los dos primeros citados en la nota 91, es decir, “Perspectivas mariológicas…” y “De quolibet debito a B. M. V. prorsus excludendo…”.
93. J. M. ALONSO, “Perspectivas mariológicas de hoy y de mañana”, op. cit., p. 225.
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posición concreta del problema, tal como aparece en las fuentes..., exige en
primer lugar... la gloria del Verbo Encarnado; sólo que Dios ha querido, al
mismo tiempo, conseguir esa misma gloria por un medio bien extraño y
desconcertante para la inteligencia humana: la permisión del pecado que
nos diera un Verbo Encarnado más glorioso porque Redentor”93.
Con Cristo, Dios quiso y predestinó a su divina Madre.
“Abandonado este orden hipotético, de pura abstracción, nos hallamos con
que, lejos de tener que recibir María la gracia –o de perderla, lo que es lo
mismo– a causa de su descendencia natural de Adán, es éste, más bien,
quien depende de María en lo sobrenatural. He aquí, pues, cómo vinculamos absolutamente a María de Cristo Redentor y la desvinculamos totalmente del Adán pecador. Ahora se comprende por qué María ni siquiera
“debía” estar sometida al pecado de origen”94.
María, exenta de pecado y de débito. En primer lugar, afirma el
autor, que Beatam Mariam Virginem esse inmunem a peccato originali primario et
principaliter significat eam dotatam gratia in primo instanti Inmaculatae
Conceptionis. Unde consideratio de peccato originali in B. M. Virgine non recte
statuitur, si privilegium hoc primario consideratur ut inmunitas a peccato95.
En segundo lugar, María no pudo tener débito en Adán porque Beata
Maria Virgo est prior in intentione divina, id est, in vera ordine reali et
supernaturali, quam Adam ejusque peccatum; unde... sicut gratia B.M. virginis
non a propagatione naturae esset repetenda, sed a divina maternitate, ita divinae
maternitati est adscribendum quod sit extra ordinem peccati constitutam a primo
peccato Adami...96.
La Redención de Cristo. El autor distingue una triple redención: la
integral, la formal y la general. La primera, según él, equivale a la per modum
meriti de santo Tomás y que el Angélico denominaría redención objetiva; la
formal es el per modum redemptionis de santo Tomás; y la general comprende
los cinco modos clásicos del texto tomista97.
94. Ibidem, p. 227.
95. J. M. ALONSO, “De quolibet debito a B. M. V. prorsus excludendo”, op. cit., p. 231.
96. J. M. ALONSO, ibidem, p. 235.
97. J. M. ALONSO, ibidem, p. 237.
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La redención, por tanto, puede considerarse en sentido amplio o general y
comprende los cinco modos clásicos, o en sentido formal que es el per modum
redemptionis, único que dice relación necesaria con el pecado. Y así, para que
un hombre sea redimido, no es preciso suponer en él pecado alguno; bastaría que lo fuera con otras virtualidades redentoras, como la meritoria. Estos
mismos redimidos, sin relación alguna con el pecado, pueden ser considerados redimidos con redención formal –per modum redemptionis– porque el
mérito con que Cristo los redime es formalmente redentivo, que es una
mayor excelencia meritoria98.
La Virgen, redimida. “Vamos a conceder, afirma el P. Alonso, que en
la Bula Ineffabilis la palabra Redemptoris se toma formaliter y aún formalissime. Pero distingamos en la Redención, más que el aspecto redemptivo y preservativo, de uso común, los aspectos redentivo y elevador. El primero es el
efecto producido por Cristo en aquéllos que cayeron en el pecado de origen;
el segundo es el exclusivo de la Virgen. Este efecto en Ella afirmamos que lo
produce Cristo en cuanto Redentor, por más que en Ella no tenga ningún
efecto “formaliter redemptivus”. Afirmamos, pues, sin contradicción, los
dos extremos, y nos parece que son perfectamente sostenibles. Hemos dicho
que la gloria, del mérito de Cristo, intentada por Dios, es una gloria redentora; en Cristo, pues, como en causa obra toda ella, pero sus efectos dependen
de los sujetos a quienes se aplica: en los verdaderamente redimidos, con
causalidad liberativa; en la Corredentora con causalidad elevadora”.
2. Juicio crítico de la teoría del P. Alonso
a. En el plan divino, elegido por el P. Alonso, se observa que la
Encarnación no es querida independientemente de la redención; y se
advierte que el Redentor prevalece sobre los redimidos y la gloria de
Éste sobre la de ellos. Por consiguiente, Dios quiso un Verbo Encarnado
Redentor, es decir, al menos, con previsión del pecado redimible.
No vamos a entrar en la cuestión de nuevos planes divinos. Para salvaguardar la primacía de Cristo no se precisan nuevos planes, pues,
para los escotistas, esa primacía lo es todo; y para los tomistas, que
98. J. M. ALONSO, ibidem, p. 225.
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no conocen otro plan divino de la Encarnación que el redentor, no
posponen a Cristo en nada, ni a nadie.
b. En este plan providencial, en el que María comparte el intento redentor del Hijo, comparte también la condición de estirpe de Adán, que
necesitaba redención, ya que no fue predestinada sino como hija de
Adán pecador. Si por ser Madre del hijo no debía seguir la mala suerte de Adán, por ser hija de éste debía ser preservada de ella.
La suposición que hace el P. Alonso de que la filiación adámica no
afectaba en nada a María, sino que, “lejos de tener que recibir María
la gracia –o de perderla, lo que es lo mismo– a causa de su descendencia natural de Adán, más bien es éste quien depende de María en
lo sobrenatural”99, olvida el plan de la encarnación redentora para
recaer en el de la encarnación mediadora. Si María entra en el designio divino, es decir, en la predestinación de un Dios-HombreRedentor, ¿cómo se puede hacer depender de Ella la condición de
Adán inocente, que es previa a ese plan?
c. Nosotros pensamos que la Santísima Virgen no fue completamente independiente del pecado de Adán; y lo pensamos así, porque Santa María necesitó ser
redimida. El P. Alonso opina que, desligada María no sólo del pecado de Adán,
sino también de su débito, queda a salvo su redención.
Opina el autor que la redención tiene al menos dos sentidos: uno
amplio total que abarca el mérito, el sacrificio, la satisfacción, el rescate y hasta la misma eficacia; y otro parcial y formal, el per modum
redemptionis, único relacionado con el pecado. Queda así el camino
expedito para hacer a Cristo Redentor en el primer sentido, sin que
en los redimidos se precise relación con la culpa.
Queremos hacer algunas precisiones:
1. No es sólo la redención en sentido parcial y formal –per modum
redemptionis– la que supone el pecado y se ordena a su remedio,
sino también la redención en sentido amplio y total. Todas ellas
son efecto de la Pasión de Cristo que tiene como causa el pecado.
99. J. M. ALONSO, ibidem, p. 227.
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Decir que Cristo nos redime, o lo que es lo mismo: que merece y
satisface por nosotros y que nos reconcilia por su Pasión, equivale a decir que Cristo nos redime en cuanto Víctima del pecado.
2. La redención formal será la que produce todas esas virtualidades
juntas que causan la salvación. Por todas ellas inseparables es
Cristo Redentor.
3. Por tanto, si Cristo es Redentor por su Pasión, y no padece sino
por el pecado, Cristo no es Redentor de quien no necesita preservación o liberación del mismo.
4. Finalmente, el P. Alonso debe admitir que si Cristo no pudo ser formalmente Redentor sin pecadores que redimir, una vez constituido tal en bien
de ellos, redime también a quienes sólo necesitaban sus méritos, como la
santísima Virgen y los ángeles; si formalmente hablando no son redimidos,
formalmente hablando Cristo no es su Redentor100.
d. En torno a la redención de María, diseñada por el ilustre mariólogo,
le hacemos también algunas puntualizaciones:
1. El uso común, tanto en el dogma como en la teología, distingue una
doble redención: la liberativa y la preservativa. La primera es la que
libra del pecado a todos los hombres, la segunda, por su parte, preserva de contraerlo; ésta sólo consta que se dio en la Santísima Virgen.
2. A la afirmación del P. Alonso de que la Virgen no fue preservada,
ni verdaderamente redimida, pues Cristo obra en Ella con causalidad exclusivamente elevadora, respondemos que la redención es
también elevadora; pero sin dejar de ser liberativa o preservativa.
La sola elevación no es redención. Y ello, porque el sujeto elevado, pero no liberado ni preservado, no tiene nada de que ser redimido, ni, por tanto, el que le eleva es redentor suyo en nada.
Además, la redención, bien liberativa bien preservativa, es elevadora, porque no es posible redimir, es decir, liberar o preservar del pecado original,
sin la elevación que lleva consigo la gracia. Así pues, en cuanto la elevación
100. Cfr. M. LLAMERA, “El problema del débito y la redención preservativa de María”, Estudios
Marianos, 15 (1955), pp. 186-188.
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es elemento esencial de la redención, y en cuanto redimir es elevar, elevar es
redimir. No obstante, aunque toda redención es elevación, de aquí no se
deduce que toda elevación sea redención.
3. “Este efecto elevador en Ella, afirma el P. Alonso, lo produce Cristo
en cuanto Redentor, por más que en Ella no tenga ningún efecto
‘formaliter redemptivus’. Afirmamos sin contradicción los dos
extremos, y nos parece que son perfectamente sostenibles”101.
Con toda lógica se puede afirmar que Cristo en María, no obra formalmente como
Redentor, si no ejerce en Ella una eficiencia formalmente redentiva, pues entre la forma
y el efecto tiene que existir correspondencia de naturaleza. Si el efecto no es “formalmente
redemptivo” en María, tampoco lo es la eficiencia que lo causa, ni el sujeto de la acción
obraencuantoposeedordeesaformaredentora;y,porconsiguiente,noselepuededenominar por ella en orden a tal acción.
4. Finalmente, aun cuando concediéramos que esa tal elevación de
María, sin preservación, la obrara Cristo en cuanto Redentor, no
quedaría a salvo la verdad dogmática, ya que María, según la
Bula, no fue solamente elevada, sino realmente preservada del
pecado original; y en cuanto preservada, verdaderamente redimida y más sublimemente que los redimidos liberados.
Para terminar, nos parece que de la teoría, ideada por el P. Alonso, se
deduce que María careció de débito, cosa que él pretende, y además, y esto
no lo pretende, que Jesucristo no fue Redentor de María.
A modo de conclusión
1.- La Maternidad divina de María fue en Ella la razón por la que no pudo
contraer el pecado original, y que debía contraer por pertenecer a la descendencia de Adán. 2.- En virtud de los méritos redentores de su Hijo, María fue preservada de incurrirlo y así, redimida sublimiori modo. 3.- La Maternidad divina,
como se ha visto, excluye el pecado original, pero no el débito de contraerlo.
Javier IBÁÑEZ IBÁÑEZ
Sociedad Mariológica Española
ZARAGOZA
101. J. M. ALONSO, “Perspectivas mariológicas de hoy y de mañana”, op. cit., p. 226.
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