LA UNCIÓN DE ENFERMOS

LA UNCIÓN DE ENFERMOS
Introducción: De la extremaunción a la unción de enfermos
Al estudiar el sacramento de la confirmación, comenzamos por decir que se trata de "un
rito en busca de una teología". Esta expresión podría ser igualmente aplicable al quinto
sacramento, si nos atenemos a las oscilaciones que ha experimentado la reflexión teológica sobre
el mismo. Tales oscilaciones se pueden resumir esquemáticamente en la alternativa:
extremaunción o unción de enfermos.1
Efectivamente, mientras que durante siglos se ha venido comprendiendo este sacramento
como una especie de consagración para la muerte, que como tal debía administrarse
fundamentalmente a los moribundos (algunos autores medievales llegan a decir que, si hay
esperanza de curación, ¡no debe administrarse la unción!), la teología actual tiende a interpretarlo
más bien como un sacramento para la curación o, al menos, para hacer frente a la enfermedad,
considerando que esa pretendida función de consagración para la muerte corresponde más bien
al Viático o -llegado el caso- a las exequias. Esta perspectiva, que ha orientado toda la renovación
litúrgica y pastoral de este sacramento a partir del Vaticano II, estaría más en consonancia con
la concepción y la praxis de la Iglesia primitiva, tal como se refleja, p.ej., en las antiguas
fórmulas litúrgicas de bendición del óleo. Sería un ejemplo más de la vuelta a las fuentes
promovida por el Concilio.2
La superación de la idea y la praxis de la extremaunción ha posibilidado una
revalorización pastoral de este sacramento, al perder las connotaciones negativas que imponía
su asociación con la muerte y que lo hacían poco deseable o atrayente, tanto para el enfermo
como para la familia y el mismo sacerdote. Al mismo tiempo, esto ha permitido encuadrarlo en
el contexto general de la atención pastoral a los enfermos, que la Iglesia, inspirándose en la praxis
de Jesús, ha considerado siempre como una de sus tareas preferentes.
No cabe duda, por otra parte, de que esa praxis de la extremaunción, que a veces era una
parte del rito de enterramiento (pues se administraba incluso después del fallecimiento, aunque
-eso sí- sub conditione), se prestaba a una concepción cuasi-mágica de su eficacia, llegando a
equipararse a una especie de salvoconducto o billete de entrada en el cielo. Por no hablar de
aquellas veces en que se limitaba a un simple formalismo, un expediente para tranquilizar a la
familia, que así podía incluir en la esquela mortuoria la consabida frase: "Habiendo recibido los
Santos Sacramentos...".
1
Como ejemplo emblemático de esta alternativa, cf. E.-J. LENGELING, Todesweihe oder Krankensalbung?:
LITURGISCHES JAHRBUCH 21 (1971) 193-213.
2
Este cambio de perspectiva ha sido preparado por diversos estudios sobre la historia de este sacramento, sobre todo
en ámbito francófono. Puede verse, p.ej., G. KISELSTEIN, L'extrême-onction, sacrement des malades: R EVUE
ECCLÉSIASTIQUE DE L IÈGE 20 (1929) 205-218; A. CHAVASSE, Étude sur l'onction des infirmes dans l'Église latine du
IIIe au XI e siècle. T.I: Du IIIe siècle à la réforme carolingienne (Lyon 1942); B. BOTTE, Le sacrement des malades: LA
M AISON -D IEU 15 (1948) 91-97.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 2
Todos estos avances, sin embargo, no han impedido que surjan tambén algunas voces
críticas o abiertamente discrepantes frente a esta nueva orientación del sacramento promovida
por el Concilio y recogida en el nuevo Ritual. Estas voces llaman la atención sobre los abusos
a que ha podido llevar también este desarrollo. Concretamente, se denuncia el hecho de que la
administración indiscriminada de este sacramento, con ocasión de cualquier enfermedad o
dolencia, o incluso de manera generalizada (vgr., a todos los ancianos de una parroquia o de un
asilo indistintamente), más que a una verdadera recuperación, ha llevado a su banalización y
descrédito. Por otra parte, desde un punto de vista teológico, se considera que esta orientación
conlleva el oscurecimiento o la minusvaloración de una dimensión fundamental del quinto
sacramento, tal como éste se ha ido configurando en su proceso de elaboración dogmática: la
dimensión escatológica.3 La recuperación de esta dimensión escatológica permitiría a la Iglesia
dar un importante testimonio de la esperanza cristiana en un contexto cultural que ha hecho de
la muerte el tabú del siglo XX, con las consecuencias deshumanizadoras que tal remoción
conlleva.4
Aunque la interpretación del quinto sacramento en clave escatológica sea hoy más bien
minoritaria, no puede decirse que la orientación actualmente predominante se presente sin fisuras
o haya resuelto todos los problemas. Como reconoce J. Aldazabal, la unción de los enfermos es
un sacramento dificil, que "tiene interrogantes en su evolución histórica, en su definición
teológica y también en su inserción pastoral en la acción de la Iglesia".5 Sin entrar de lleno en
esta problemática, seguiremos básicamente la orientación marcada por el Concilio y el nuevo
Ritual, tratando de precisar los términos en que se plantea el debate y ofreciendo sintéticamente
aquellos datos y pistas que nos parecen más pertinentes para elaborar una respuesta adecuada.6
Y, de acuerdo con el esquema habitual en nuestro curso, comenzaremos por el estudio del
fundamento bíblico.
1. El fundamento bíblico de la unción de enfermos
La visión cristiana de la enfermedad y la curación emerge desde el fondo de una cultura
muy distinta de la nuestra. De ahí que, para poder apreciar su sentido y eventual originalidad,
debamos comenzar por situarnos en ese horizonte cultural.
3
En esta línea crítica se sitúa un cualificado grupo de teólogos alemanes: M. Schmaus, A. Grillmeier, K. Rahner,
G. Greshake... De éste último es importante su artículo: Letzte Ölung oder Krankensalbung? Plädoyer für eine
differenzierte sakramentale Theorie und Praxis: G EIST UND LEBEN 56 (1983) 119-136. Cf. otras referencias en D.
BOROBIO, Unción de enfermos, en: ID. (dir.), La celebración en la Iglesia, vol. II (Salamanca 1988), p. 674s. Como
ilustración de esta tendencia, baste recordar que el Mysterium Salutis estudia este sacramento en el capítulo que trata
sobre la muerte del cristiano: J. FEINER, Enfermedad y sacramento de la unción, en: M YSTERIUM S ALUTIS , vol. V
(Madrid 1984), pp. 467-523.
4
Entre la abundante literatura dedicada a este tema puede verse el nº monográfico de Misión Abierta 5 (1988-1989):
La muerte, frontera de evangelización; también J.A. PAGOLA, Hacia una muerte más humana y más cristiana:
E STUDIOS T RINITARIOS 30 (1996) 397-420.
5
J. ALDAZABAL, La unción de los enfermos: C UADERNOS P HASE 3 (Barcelona s.a.), p. 3; cf. también G.
CAVAGNOLI, Teologia e pastorale in ricerca. Una rassegna bibliografica: R IVISTA LITURGICA 80 (1993) 9-21; J.-F.
CHERIAVELY, 25th Year of the Rite of Anonting of the Sick: Challenges and Perspectives: Q UESTIONS LITURGIQUES
78 (1997) 164-175.
6
Además de los manuales y otros estudios que iremos citando, hemos utilizado los apuntes del prof. Manuel Ramos
SJ (q.e.p.d.), benemérito estudioso de este sacramento.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 3
a) Enfermedad y curación en el mundo bíblico
El concepto de enfermedad, tanto en Israel como en el conjunto del Antiguo Oriente, es
muy amplio e impreciso.7 Los autores bíblicos no muestran interés por una descripción objetiva
de la enfermedad, de modo que en muchos casos no sabemos a ciencia cierta de qué se trata. Se
consideran enfermedades la lepra, las llagas purulentas, las enfermedades venéreas, la locura, la
manía persecutoria, la esterilidad, los achaques y miserias de la vejez. Pero con los mismos
términos se alude también a la pobreza, la cautividad o el hambre. En síntesis, puede decirse que
el israelita habla de enfermedad siempre que se halla ante una disminución de la actividad vital,
o ante cualquier alteración de la integridad corporal o espiritual.
Muy lejos todavía de la actual etiología médica, de carácter estrictamente científico, la
mentalidad común en el Antiguo Oriente achacaba el origen de las enfermedades al influjo
maléfico de seres superiores, airados o envidiosos con respecto a los hombres. De ahí que el
ejercicio de la medicina estuviese asociado a prácticas adivinatorias y mágicas, con las que se
pretendía averiguar el origen preciso de una enfermedad y contrarrestar el poder maligno
causante de la misma.
Dentro de este horizonte cultural, el pueblo de Israel interpreta el fenómeno de la
enfermedad desde su fe en Yahveh como único señor de la vida y de la muerte. Se trata, pues,
de una visión religiosa, en la que se establece una relación causal entre la enfermedad y el pecado
(cf. Ex 9,1-12). Por eso, el enfermo llega a ser visto como un maldito de Dios, del que todo el
mundo se aparta, marginándole de la vida social (cf. Sal 38,12; 41,5-10; 88,8s). Por eso también,
su petición de curación va acompañada de una confesión de las faltas (cf. Sal 38,5.19). Es
importante notar que en esta mentalidad -marcada por el tabú y el legalismo- se consideran
también como pecado las faltas puramente rituales o inconscientes (cf. Lv 15; Job 14,4; Sal 51,7).
Además, el fuerte sentido comunitario hace que durante mucho tiempo se admita la idea de una
retribución colectiva (cf. Ex 20,5; Dt 5,9; Jr 31,29s; Ez 18,1ss).
Sin embargo, a partir de estos esquemas convencionales, la propia fe yahvista va a operar
una reinterpretación y clarificación progresiva, en la que se dan tres pasos importantes:
1) La insistencia cada vez mayor en la culpa propiamente moral, como ruptura personal
de la Alianza, que permite una purificación y profundización del concepto mismo de
pecado. Es este pecado el que provoca la enfermedad en el hombre, por haber violado la
Alianza (cf. p.ej. Dt 28,15-45, espec. v. 21s.27-29.35).
2) Esta transformación del concepto de pecado llevará a una superación de la relación
causal entre el pecado y la enfermedad, dejando a ésta envuelta en una misteriosidad
profunda (como ilustración de este proceso ideológico, cf. en particular el libro de Job).8
7
Cf. A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Enfermedad y curación en el Antiguo Testamento: T EOLOGÍA Y C ATEQUESIS 8
(1989) 37-73; J.Mª PÉREZ SOBA DÍEZ DEL CORRAL, Comprender las curaciones de Jesús. Reflexiones desde el
análisis fenomenológico de las religiones tradicionales: R EVISTA E SPAÑOLA DE T EOLOGÍA 58 (1998) 35-66.
8
La cuestión aquí de fondo es la del origen del mal. Si no proviene de Dios (pues Yahveh todo lo hizo bueno), sólo
puede venir del hombre (y por ello se postula una relación causal con el pecado) o bien de otros seres maléficos (ángeles
rebeldes, Satán...). Esta última explicación será popularizada por la literatura apocalíptica, aunque no alcance a
imponerse totalmente: cf. K.-H. MÜLLER, Die jüdische Apokalyptik. Anfänge und Merkmale, en: T HEOLOGISCHE
R EALENZYKLOPÄDIE , vol. III (Berlin-New York 1978), pp. 202-251, espec. 227-232. En una perspectiva más amplia, cf.
J. MARTÍN VELASCO, El mal en las religiones: R EVISTA E SPAÑOLA DE T EOLOGÍA 51 (1991) 177-213 (nº monográfico
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 4
3) Paralelamente se elabora también la idea de un castigo pedagógico, que no es efecto
de la ira divina, sino de su misericordia, pues no pretende perder al hombre, sino
convertirlo y, en definitiva, sanarlo (cf. Dt 8,5; Am 4,4-12; Prov 3,11s; Heb 11,5-13).
Al igual que la enfermedad, también el fenómeno de la curación se inscribe en Israel
dentro de su visión religiosa. Expresión emblemática de ello es el recurso a Yahveh como
médico, pues "Él es el que hiere y el que venda la herida, el que llaga y luego cura con su mano"
(Job 5,18; cf. Dt 7,15; 32,39). Este recurso puede encauzarse a través de sus representantes, ya
sean sacerdotes (cf. Lv 13-14; Mt 8,4) o profetas (cf. 1Re 17,17-24; 2Re 4,8-37; 5,1-27). En
algunos textos, la afirmación de Yahveh como médico de Israel (cf. Ex 15,26) va unida al
rechazo de cualquier otra medicina humana, por considerar que denota falta de fe (cf. p.ej., 2Cro
16,12). Pero poco a poco se impone una actitud más abierta hacia las prácticas y remedios
terapéuticos, que -dicho sea de paso- a diferencia de las artes médicas de Egipto, eran bastante
rudimentarios: bálsamos, emplastos, cataplasmas y vendajes... (cf. Is 1,6; Jer 8,22; Lc 10,34). De
este modo, el Eclesiástico alaba y pondera la medicina humana como una ciencia querida y
patrocinada por el mismo Dios (cf. Eclo 38,1-15), de modo que no existe incompatibilidad entre
el recurso a la medicina y el recurso a la oración (v. 10-14); en última instancia, es el mismo Dios
el que da la ciencia al médico y la curación al enfermo (v. 1-8).
En el curso de su evolución, la fe de Israel en Yahveh como Señor de la vida suscitará la
esperanza en la resurrección de los muertos y en la victoria definitiva sobre el dolor y la muerte
(cf. Is 25,8; Os 6,1s; Ez 37). De este modo, la curación de todas las enfermedades constituye una
característica del Reino de Dios, anunciado por los profetas (cf. Is 29,18s; 35,5s; 61,1s), que ha
de alcanzar a todos los pueblos (cf. Is 25,6-8; 66,22s).
Paralelamente se elabora también la idea de un sufrimiento salvífico, de una enfermedad
que es portadora de vida, en cuanto sacrificio de expiación por el pecado. En particular, la
experiencia del justo que sufre por el pueblo (cf. Jer 8,18-23) alcanza un notable desarrollo
teológico en la figura del Siervo de Yahveh que describe el Deutero-Isaías:
"Despreciable y desecho de hombres, varón de dolores y sabedor de dolencias,
como uno ante quien se oculta el rostro, despreciable, y no lo tuvimos en cuenta.
¡Y con todo eran nuestras dolencias las que él llevaba y nuestros dolores los que
soportaba! Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y humillado. El ha
sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. El soportó el
castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos sido curados. Todos
nosotros como ovejas erramos, cada uno marchó por su camino, y Yahveh
descargó sobre él la culpa de todos nosotros..." (Is 53,3-6).
La vinculación tradicional entre la enfermedad y el pecado experimenta aquí un giro
totalmente nuevo e imprevisible: lo que antes se veía como castigo del pecado se convierte ahora
en su remedio, el mal se torna en bien... Pero esta evolución nos sitúa ya a las puertas del Nuevo
Testamento.
sobre “Dios y el problema del mal”; también el nº 274 (1998) de C ONCILIUM : “La fascinación del mal”).
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 5
b) Jesús y los enfermos
Según el testimonio de los evangelistas, Jesús dedica una parte importante de su
ministerio a la curación de los enfermos.9 En esta actividad sanadora el evangelista Mateo ve ya
una primera realización de la profecía del Siervo (cf. Mt 8,16s). El libro de los Hechos resume
toda la actividad pública de Jesús diciendo que "pasó haciendo el bien y curando a todos los
oprimidos por el diablo" (Hch 10,38).
Esta alusión al diablo muestra que en tiempos del NT persistía la antigua concepción que
interpretaba el origen de las enfermedades en clave demonológica (cf. también Mt 8,28-32; 10,1;
12,22-30; Lc 13,16, etc). Tal concepción constituye el trasfondo sobre el cual se presenta la
irrupción del Reino de Dios en Jesús como la victoria sobre el poderío de Satanás: "Si por el
poder de Dios expulso los demonios es que el Reino de Dios está en medio de vosotros" (Mt
12,28). Las curaciones que Jesús realiza son signos efectivos y evidentes de la llegada del Reino
mesiánico (cf. Mt 4,23s; 9,35; 11,3-6; Lc 4,17-21).
Aunque no se admita la relación causal directa entre enfermedad y pecado (cf. Jn 9,13.34; también Lc 13,1-5), eso no implica establecer una disociación entre la curación corporal
y la liberación espiritual (cf. Mc 2,17 par.). La actividad mesiánica de Jesús -por quien el Reino
toma cuerpo en la historia- tiene como objetivo la salvación del hombre íntegro, cuerpo y
espíritu. Desde esta visión antropológica de carácter integral y unitario podemos entender que
la curación aparezca a veces asociada expresamente al perdón de los pecados (cf. Mt 9,1-7.12s;
Jn 5,14).
En la perspectiva del Nuevo Testamento, esta liberación integral no es objeto sólo del
ministerio de Jesús, sino también de la misión de los discípulos.10 Así aparece, de manera
elocuente, en el envío de los Doce: "Id proclamando que el Reino de los Cielos está cerca. Curad
enfermos, resucitad muertos, purificad leprosos, expulsad demonios. Gratis lo recibisteis, dadlo
gratis" (Mt 10,7s; en el texto paralelo de Lc 9,6 se añade: "Saliendo, pues, recorrían los pueblos
anunciando la Buena Noticia y curando por todas partes").
Por su parte, al relatar este mismo episodio del envío de los apóstoles, el evangelista
Marcos nos da un detalle interesante: "Y, partiendo de allí, predicaron que se convirtieran;
expulsaban a muchos demonios, y ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban" (Mc
6,12s). En sí mismo, el hecho de que los apóstoles utilizaran el aceite como instrumento al
servicio de su actividad curativa no tiene nada de sorprendente, ya que en aquella época era muy
conocido y estimado el valor terapéutico de este producto.11 El interés del texto estriba más bien
9
Entre los milagros atribuídos a Jesús, se calcula que más de las tres cuartas partes -concretamente, 25 de 32- son
curaciones: cf. D. BOROBIO, o.c., p. 687. Para un estudio más amplio puede verse: M. GESTEIRA GARZA, “Christus
Medicus”. Jesús ante el problema del mal: R EVISTA E SPAÑOLA DE T EOLOGÍA 51 (1991) 253-300; X. PIKAZA, Jesús
y los enfermos en el Evangelio de Marcos: E STUDIOS T RINITARIOS 30 (1996) 151-247; una breve visión de conjunto en
S. TAROCCHI, Il tema della guarigione nel Nuovo Testamento: motivi principali: R ELIGIONI E S OCIETÀ 19 (1994) 3038.
10
Cf. T. SCHNEIDER, Zeichen der Nähe Gottes (Mainz 3 1982), p. 222s (la trad. cast. es muy deficiente).
11
Un ejemplo ilustrativo de este uso terapéutico del aceite es el episodio evangélico del Buen Samaritano (Lc 10,34).
Entre los testimonios judíos puede verse, p.ej., Mishná, Šabbat 14,4; TB Šabbat 111b; TJer Berakot 1,2; cf. STRACK BILLERBECK, Kommentar, I, 427-429.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 6
en que la referencia a esta práctica apostólica jugará un papel importante en el desarrollo
posterior del quinto sacramento.
Sin embargo, conviene advertir que los relatos neotestamentarios de curaciones hacen
también referencia a otros gestos o medios de curación, tales como la imposición de manos (Mc
1,41; Lc 4,40; 13,13...), la unción con barro y el posterior lavado con agua (Jn 9,6), otras formas
de contacto físico (cf. Mt 9,28s; Mc 5,41; Lc 8,44; 14,4; Hch 19,12....), o incluso un simple
mandato verbal (Mc 1,25; 2,11; Lc 17,14, etc). En este sentido, más que a un gesto externo
determinado, el poder curativo de Jesús o de sus discípulos -actuando en su Nombre- aparece
vinculado a la misma fe del enfermo o de quienes solicitan su curación (cf. Mt 8,13; 9,22; 15,28;
Lc 9,49; 18,42; Hch 3,16...).
Esta variabilidad en los gestos de curación, junto con la primacía otorgada a la fe,
constituye un dato importante a la hora de valorar el alcance sacramental que puede tener ese
gesto particular de la unción con aceite. Pero antes de sacar conclusiones hemos de considerar
la mención que de él se hace en la Carta de Santiago.
c) El pasaje clásico de Sant 5,14-16
Este pasaje de la Carta de Santiago muestra cómo la preocupación de la Iglesia por los
enfermos empezó a cobrar relativamente pronto una dimensión ritual e institucional. En la
versión de la Biblia de Jerusalén, el texto dice así:
"14¿Está enfermo [•F2,<,Ã] alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros [J@×H
BD,F$LJXD@LH] de la Iglesia, que oren sobre él y lo unjan con óleo en el nombre del
Señor [•8,\R"<J,H ¦8"\å ¦< Jè Ï<`:"J4 J@Ø 6LD\@L]. 15Y la oración de la fe salvará
al enfermo [º ,ÛP¬ J­H B\FJ,TH FfF,4 JÎ< 6V:<@<J"], y el Señor hará que se
levante [¦(,D,Ã], y si hubiere cometido pecados, le serán perdonados. 16Confesaos, pues,
mutuamente vuestros pecados y orad los unos por los otros, para que seáis curados [ÓBTH
Æ"2­J,]. La oración ferviente del justo tiene mucho poder."
Sin pretender hacer un estudio exhaustivo del pasaje, debemos centrarnos en los aspectos
más relevantes para nuestro propósito.12 Un primer punto discutido es el de la gravedad o levedad
de la enfermedad a que hace referencia nuestro texto. Los verbos empleados (•F2,<XT, 6V:<T)
significan genéricamente "estar enfermo", sin que de ellos solos puedan sacarse conclusiones más
precisas. El contexto implica una situación que obliga a guardar cama. Por otro lado, dado el
escaso desarrollo de la medicina en Israel, cabe presumir que cualquier enfermedad podía resultar
peligrosa. Por consiguiente, no puede decirse que la asociación entre enfermedad y muerte resulte
12
Para un análisis más completo pueden verse los diversos comentarios a la Carta de Santiago (Mussner, Schnider,
Reicke...); también J. SAILER, Jak 5,14 und die Krankensalbung: T HEOLOGISCHE -P RAKTISCHE Q UARTALSCHRIFT 113
(1965) 347-353; J. WILKINSON, Healing in the Epistle of James: SCOTTISH JOURNAL OF T HEOLOGY 24 (1971) 326-345;
B. REICKE, L'onction des malades d'après St. Jacques: LA M AISON -D IEU 113 (1973) 50-56; E. COTHENET, La
guérison comme signe du Royaume et l'onction des malades (Jc 5,13-16), en: VARIOS, La maladie et la mort du
chrétien dans la Liturgie (Roma 1975), pp. 101-125.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 7
aquí artificial o forzada, aunque debemos evitar retroproyecciones indebidas a partir del
desarrollo ulterior del sacramento.13
En cambio, no se discute ya hoy que con el nombre de presbíteros (literalmente: "los
ancianos") se designa aquí al grupo que ejercía -de manera colegial- la función de presidencia
en la comunidad cristiana, tal como aparece en el libro de los Hechos y en las Cartas Pastorales.14
Tampoco se discute que el empleo común del aceite como medio terapéutico alcanza aquí
una dimensión espiritual y religiosa, expresada mediante las fórmulas "en el nombre del Señor"
y "la oración de la fe". Según el uso bíblico, la expresión "en el nombre del Señor" no se refiere
a una actuación "por indicación" o "por encargo" del Señor, sino más bien a la invocación de la
presencia poderosa del Kyrios, del Señor exaltado, a quien se atribuye propiamente la acción
curativa (cf. v. 15: "el Señor hará que se levante").
La finalidad o el efecto de esa actuación se describe con los verbos Ff.T ("salvar" o
"curar") y ¦(,\DT ("restablecer" o "resucitar"), empleados con frecuencia en los relatos de
curaciones.15 No puede, por tanto, excluirse de ningún modo el sentido evidente de una curación
corporal (cf. además v. 16: "para que seáis curados"), restringiendo exclusivamente su significado
a la salvación escatológica y a la resurrección futura. Ahora bien, inversamente, tampoco se
deben desechar de antemano las connotaciones que tienen estos dos términos relativas a la
salvación definitiva.16 Hay que recordar que la salvación de Jesús es integral y no puede
fraccionarse.
De la frase condicional "si hubiere cometido pecados" (v. 15) puede deducirse que no
existe un nexo necesario e inmediato entre la enfermedad y el pecado, y que los beneficiarios de
la acción sacramental aquí descrita no son solamente los pecadores. Por otra parte, de ella se
desprende también que el perdón de los pecados que pueda tener el enfermo es efecto igualmente
de esta actuación de la Iglesia. Por lo demás, conviene notar que, aunque este efecto de perdón
se atribuye a la acción de los presbíteros, la sucesiva exhortación a la confesión e intercesión
mutua (v. 16) impide interpretar la concesión del perdón en términos ritualistas o automáticos.
Se requiere también una participación activa del enfermo, que empieza ya en el mismo hecho de
llamar a los presbíteros.
En conjunto, esta recomendación que hace Santiago a los miembros enfermos de la
comunidad se corresponde con la actuación de Jesús a lo largo de su ministerio. De manera
particular, existe una notable analogía estructural con el episodio de la curación del paralítico en
13
Cf. G. GRESHAKE, Estrema unzione o unzione degli infermi? A difesa di una teoria e pratica sacramentale
differenziata: C OMMUNIO -ed. ital.- 70 (1983) 25-44, espec. p. 33s (texto original: Letzte Ölung oder Krankensalbung?
Pladoyer für eine differenzierte sakramentale Theorie und Praxis: G EIST UND LEBEN 56 (1983) 119-136).
14
Como nota la misma Biblia de Jerusalén a propósito de Tt 1,5, "conforme a una costumbre heredada del antiguo
Israel (Ex 18,13s; Nm 11,16; Jos 8,10; 1Sam 16,4; Is 9,14; Ez 8,1.11, etc), y del Judaísmo (Esd 5,5; 10,14; Jdt 6,16; Lc
7,3; 22,66; Hch 4,5, etc; Josefo, Filón, etc), las primeras comunidades cristianas, tanto en Jerusalén (Hch 11,30; 15,2s;
21,18) como en la Diáspora (Hch 14,23; 20,17; Tt 1,5; 1Pe 5,1), tenían al frente un colegio de 'presbíteros', ancianos
(sentido etimológico) o notables".
15
Para Ff.T/curar, cf. Mt 9,21s; Mc 5,23; 6,56; para ¦(,\DT/restablecer, cf. Mc 1,21; 9,27; Hch 3,7.
16
Para Ff.T/salvar, cf. Lc 7,50; Rom 10,9; Sant 1,21; 2,14; 5,20; para ¦(,\DT/resucitar, cf. Mt 10,8; 11,5; 14,2,
etc.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 8
el evangelio de Marcos, donde el relato se estructura también sobre el trinomio Fe - Perdón de
los pecados - Curación, y donde el resultado final es también el "restablecimiento" integral del
enfermo (cf. Mc 3,1-12). En el caso que nos ocupa, es la comunidad cristiana, representada por
los presbíteros, la que, desde la fe en la presencia y el poder del Señor, interviene eficazmente
para salvar al hombre entero (cuerpo y alma). Comprobamos una vez más cómo el ministerio
salvífico de Jesús se prolonga en la acción sacramental de la Iglesia.
Para nuestro propósito, los datos considerados son ya suficientes para una
fundamentación bíblica del sacramento de la unción de enfermos. Pero, antes de abrir otro
apartado, es preciso considerar todavía dos cuestiones de interés que pueden plantearse en
relación con nuestro texto. Así, cuando se afirma que "la oración de la fe salvará al enfermo" (v.
15), ¿debemos entender que la curación de que aquí se trata reviste carácter milagroso? En
segundo lugar, si esta curación se atribuye a la fe, ¿a qué viene entonces la unción con aceite?
Más concretamente, ¿conserva esta práctica un valor terapéutico, o se trata más bien de un gesto
carente de eficacia propia?
Hemos de advertir que estos interrogantes se plantean en un contexto cultural que está
marcado por una visión científica de la realidad y por una comprensión secularizada de los
fenómenos naturales. Desde esta perspectiva, la enfermedad y la curación son procesos
estrictamente naturales y cualquier intervención que altere su curso autónomo tendría que
considerarse como algo "sobrenatural" o "milagroso". Ahora bien, esta dicotomía entre causas
"naturales" y causas "sobrenaturales" es totalmente extraña a las concepciones de la enfermedad
y de la curación propias del pensamiento bíblico (recuérdese p.ej. el texto de Eclo 38,10-14 que
hemos comentado más arriba). En este sentido, en la perspectiva de la Carta de Santiago no cabe
atribuir a la unción con aceite un efecto curativo autónomo, independiente de la oración de la fe,
puesto que esa unción se realiza precisamente "en el nombre del Señor".17 Podría decirse, por
consiguiente, que la oración de la fe actúa aquí conjuntamente con el medio terapéutico natural
-por emplear esta terminología-, potenciando su efecto benéfico en orden a la salvación o
curación integral del hombre. Que esto deba o no deba considerarse como un milagro, es un
problema que no se plantea el autor bíblico y que posiblemente -desde nuestra perspectiva- esté
también mal planteado.18
2. Jalones en el desarrollo histórico-dogmático
Hablamos de "jalones" en el desarrollo histórico-dogmático de la unción de enfermos
porque no podemos hacer un recorrido completo por la historia de esta praxis eclesial, ni
tampoco pretendemos analizar sus distintas expresiones en el plano litúrgico o teológico. Nos
contentaremos con estudiar las más importantes o representativas.
17
Hay que tener en cuenta que la eficacia de la oración es un motivo central en este contexto y en el conjunto de
la Carta: cf. Sant 1,5-7; 4,3; 5,16-18.
18
No podemos detenernos aquí en la problemática teológica de los milagros, que corresponde estudiar a la teología
fundamental. Sobre los elementos que afectan más directamente a la comprensión del sacramento hemos de volver en
la tercera parte del tema.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 9
a) La praxis primitiva de la unción de enfermos
A tenor de nuestro conocimiento de las fuentes, el texto de la Carta de Santiago tuvo en
la literatura cristiana primitiva un eco muy escaso. Si exceptuamos algunas referencias aisladas
de pastores o teólogos, las fuentes relativas a la unción de enfermos en los primeros siglos son
fundamentalmente de tipo litúrgico. Además, estas fuentes se refieren concretamente a la
consagración del óleo y no tanto al rito mismo de la unción (cuyos formularios más antiguos se
remontan a la época carolingia). Esta consagración del óleo tenía lugar en el marco de la liturgia
eucarística, juntamente con los otros dones ofrecidos. Así aparece ya en la Tradición Apostólica
de Hipólito de Roma:
"Si alguien ofrece aceite, que él [el obispo] dé gracias de la misma manera que en la
oblación del pan y del vino -que se exprese, no con las mismas palabras, pero sí con el
mismo sentido-, diciendo: Así como al santificar este óleo das, oh Dios, la santidad a los
que son ungidos con él y lo reciben, (este óleo) con el que has ungido a los reyes, los
sacerdotes y los profetas, así también haz que procure confortación a los que lo toman y
la salud a los que usan de él (omnibus gustantibus confortationem et sanitatem utentibus
illud praebeat)".19
Entre las fórmulas de bendición del óleo más interesantes destaca la conocida como
eucologio de Serapión, llamada así por habérsenos transmitido en el sacramentario compuesto
-o transcrito- por este obispo de Thmuis (Bajo Egipto) en la segunda mitad del siglo IV. Se trata
de un texto de gran densidad teológica, que expresa claramente la interpretación que se hace de
la unción de enfermos en la Iglesia antigua:
"Te invocamos a ti que posees todo el poder y la fuerza, el Salvador de todos los
hombres y Padre de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, y te rogamos que desde el cielo
de tu Unigénito envíes la fuerza sanadora sobre este óleo, para que quienes reciban o sean
ungidos con esta criatura les sirva para alejar toda debilidad y enfermedad, como remedio
contra todo demonio, para expulsión de todo espíritu inmundo... para la eliminación de
toda fiebre y enfriamiento y de cualquier achaque, para gracia y perdón de los pecados,
para remedio de vida y salvación, para salud e integridad de alma, cuerpo y espíritu, para
un bienestar completo...".20
Del estudio de ésta y otras fuentes se desprende, en primer lugar, que los posibles
receptores de esta unción son todos los enfermos, incluyendo bajo este término un amplio
espectro de males y dolencias: desde los dolores de cabeza hasta las enfermedades psíquicas,
desde la simple debilidad corporal hasta situaciones de grave impedimento físico. Así, la unción
debía ayudar en cualquier debilidad, dolor o enfermedad que pudieran aquejar a los fieles.
En segundo lugar, y a pesar de lo que dice la Carta de Santiago, los administradores de
la unción no son únicamente los obispos o los sacerdotes, sino también los laicos. Más aún, el
19
Cf. E. LODI, Enchiridion euchologicum fontium liturgicorum (Roma 1979), nº 282, p. 159 (trad. B. Botte - M.
Ramos).
20
Tras abundar en el aspecto exorcístico, la fórmula concluye doxológicamente haciendo referencia a Jesucristo,
"que tomó sobre sí nuestras debilidades y enfermedades". Cf. el texto latino completo en LODI, Enchiridion, nº 585, p.
352s. De pasada podemos notar la pervivencia de la interpretación demonológica con respecto al origen de esos males.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 10
aceite bendecido puede ser administrado por el propio enfermo, ya sea en forma de unción o de
bebida. Entre otros testimonios, este hecho aparece claramente atestiguado en una antigua
oración romana de bendición del óleo, conocida también como fórmula Emitte, donde se pide que
este óleo "sea protección del cuerpo, del alma y del espíritu para todo el que (se) lo unja, guste
o toque".21 Es de notar que esta práctica de distribuir el óleo consagrado entre los fieles para que
pudieran utilizarlo en sus propias casas guarda un cierto paralelismo con la reserva y distribución
de la Eucaristía a los enfermos, ya que este ministerio, además de a los diáconos, era
encomendado también a los laicos.
En cuanto al efecto, las oraciones invocan una salvación integral, que incluye tanto la
dimensión física como la dimensión espiritual (gracia, perdón de los pecados, remedio de vida
y salvación). Con todo, se advierte una tendencia a relegar estos aspectos espirituales a un
segundo término y, en particular, no es raro que falte la mención del perdón de los pecados (esto
supone también una diferencia significativa con respecto al texto de Santiago). Por lo demás, en
ninguno de estos textos eucológicos aparece la unción de los enfermos como una preparación
inmediata para la muerte.22
Con respecto al pasaje de la Carta de Santiago, además de las diferencias ya mencionadas,
estos textos muestran un notable cambio de perspectiva desde el momento en que, mientras allí
se trata de orar por los enfermos, invocando sobre ellos la fuerza sanadora del Señor, ahora se
pide que venga esta fuerza directamente sobre el óleo. Así, la eficacia de la acción sobre el
enfermo se adscribe aquí al aceite mismo, por más que éste reciba toda su virtualidad del Espíritu
Santo invocado en la epíclesis. Tal cambio supone ya un cierto grado de cosificación del
sacramento, en la medida en que se vincula la gracia del Espíritu al propio elemento material.
Siguiendo por esta línea se llegará a una utilización mágica del sacramento, totalmente desligada
del necesario contexto de fe.23
Otro documento importante para conocer la práctica de la unción en la Iglesia antigua es
la carta que Inocencio I escribió el 19 de Marzo del año 416 al obispo Decencio de Gubbio
(Italia), respondiendo a sus preguntas sobre el ministro de los sacramentos. Esta carta constituye
el primer documento pontificio sobre la unción de enfermos, y también el primer documento
oficial que relaciona esta práctica sacramental con el texto de Santiago. A propósito de este texto
el Papa hace estas aclaraciones:
"No cabe duda de que esto [el texto de Sant] ha de tomarse o entenderse de los fieles
enfermos que pueden ser ungidos con el óleo santo del crisma. Preparado por el obispo,
es lícito usar de él no sólo a los sacerdotes, sino a todos los cristianos, en orden a la
unción en sus necesidades personales y en las de los suyos... La razón por la que se habla
21
Así, literalmente, según el Gelasiano Antiguo: Emitte, quaesumus, domine, spiritum sanctum paraclytum de caelis
in hac pinguidine olei, quam de viride ligno producere dignatus es ad refectionem mentis et corporis. Et tua sancta
benedictio sit omni unguenti, gustanti, tangenti tutamentum corporis animae et spiritus, ad evacuandos omnes dolores,
omnem infirmitatem, omnem egritudinem mentis et corporis...": cf. el texto completo en LODI, Enchiridion, nº 1301,
p. 694s.
22
Cabe mencionar aquí, como posible excepción, la práctica herética mencionada por S. IRENEO, Adv. haer.,
I,21,5, que interpreta la unción del moribundo como una especie de blindaje invisible contra las potencias malignas en
el viaje por el más allá. A mi modo de ver, no sería extraño que esta práctica estuviera más extendida.
23
La existencia de estas prácticas mágicas para obtener la curación está atestiguada, p.ej., en los sermones de
Cesáreo de Arlés (+543): cf. algunas referencias en BOROBIO, o.c., p. 663s.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 11
de los presbíteros es porque los obispos, impedidos por otras ocupaciones, no pueden
acudir a todos los enfermos. Por lo demás, si el obispo puede o estima conveniente visitar
por sí mismo a alguno, sin duda puede bendecir y ungir con el crisma aquel a quien
corresponde preparar el crisma. Con todo, no se puede ungir a los penitentes, porque es
éste un género de sacramento (quia genus est sacramenti)... A quienes se niegan los otros
sacramentos, ¿cómo puede pensarse que se conceda uno de ellos?".24
Esta carta es un nuevo testimonio de que los laicos podían realizar la unción, incluso
sobre sí mismos, ya que en ningún momento esta práctica es desautorizada por el Papa. Las
únicas limitaciones que aquí se establecen son que el óleo ha de ser consagrado por el obispo y
que la unción no puede administrarse a los penitentes, separados de los sacramentos por la
rigurosa disciplina canónica. Por lo demás, la consideración -todavía un tanto vaga- de la unción
como genus sacramenti facilitará su ulterior entrada en el septenario sacramental.
b) El desarrollo de la Extrema Unción en la Edad Media
A partir del siglo VIII tiene lugar en la Iglesia de Occidente un profundo cambio en la
concepción y en la praxis de la unción de enfermos. Este cambio afecta concretamente a los
siguientes aspectos:
- Desaparece progresivamente la administración de la unción por los laicos, hasta ser
prohibida en el siglo IX. A partir de entonces, los textos antiguos que testimoniaban esta
práctica son corregidos o se interpretan como referidos a casos excepcionales, o incluso
se cataloga esa práctica como un mero "sacramental", sin valor de verdadero y propio
sacramento.25
- Se desarrolla y solemniza extraordinariamente la dimensión ritual, multiplicando el
número de oraciones y de unciones en las distintas partes del cuerpo (suelen ser un total
de siete, pero en algunos textos se cuentan más de veinte) y recomendando la asistencia
de varios sacerdotes (puesto que la Carta de Santiago hablaba de "presbíteros", en plural).
En cambio, se da menos importancia a la consagración del óleo por el obispo, ya que, en
caso de necesidad, puede ser realizada también por el sacerdote.
- Pero el cambio más decisivo viene dado por la vinculación de la unción de enfermos
con la confesión de los moribundos y con el viático. En los rituales, la unción se
convierte en la extrema unctio, una parte de la liturgia de la muerte que prepara
inmediatamente para el paso a la otra vida y que, a partir del s. XIII se administra ya al
final del rito. Sus receptores son ahora solamente los enfermos agonizantes, y el efecto
que se atribuye a esta unción es el perdón de los pecados y -en particular- la remisión de
las penas debidas por ellos. Dentro de estas coordenadas, se comprende que la idea de
24
Cf. DS 216/99; trad. cast. de J. Collantes en FIC nº 1194. El autor sugiere en nota que la aplicación de la unción
por los laicos no tendría carácter sacramental, sino sólo devocional. Pero este juicio a posteriori no cuenta con base en
el texto mismo, que no hace tales distinciones.
25
Un ejemplo de esta manipulación de los textos antiguos podría ser el Decreto de Graciano (1ª mitad del siglo XII),
que suprime de la Carta de Inocencio I los pasajes referentes a los enfermos como receptores y a los fieles como
administradores del sacramento: cf. VORGRIMLER, Teología de los sacramentos, p. 293.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 12
curación de la enfermedad quede relegada cada vez más a un segundo plano, si no ya al
olvido.26
La razón que explica este cambio fundamental estriba en el hecho ya constatado de que
los penitentes no podían ser ungidos con el óleo de los enfermos hasta después de haber recibido
la reconciliación sacramental.27 Habida cuenta de la dureza de la disciplina penitencial y de sus
gravosas consecuencias para la vida ulterior, los fieles se resistían a acudir a la penitencia
sacramental hasta que se veían ya en peligro de muerte y sin esperanzas de curación. Tal como
estaban las cosas, si uno había sido ungido, en la práctica era mejor que no recobrara la salud.28
No estará de más señalar que la solemnización del sacramento y su valoración como
salvoconducto para la otra vida dan pie a que los sacerdotes, a quienes corresponde ahora en
exclusiva administrar la unción, puedan pedir por ella elevados estipendios. A veces el enfermo
después de la unción quedaba completamente despojado de sus bienes. Por eso son numerosos
los decretos de los sínodos del siglo XIII y XIV que condenan la avaricia de los clérigos y exigen
que el sacramento se administre gratuitamente.29 Como es obvio, este factor económico
contribuyó aún más para que el sacramento no fuera pedido con gusto ni con frecuencia.
La teología de la Alta Escolástica, lejos de someter a crítica esta nueva concepción de la
unción, se limita a reflexionar sobre ella y darle una legitimidad teológica. De este modo, los
nombres de extrema unctio o de sacramentum exeuntium (= "sacramento de los que se van" -de
este mundo, se entiende) equivalen a una tesis que nadie discute. El propio Tomás de Aquino,
que llegó a escribir dos tratados completos sobre el tema, ve en la extremaunción la preparación
para la entrada inmediata en el Reino de los cielos. Cuando a veces la designa como sacramento
de curación (medicina, curatio), piensa siempre en la curación espiritual de los efectos
producidos por el pecado (reliquiae peccati) y en el robustecimiento de la fe, esperanza y caridad,
aunque no excluya un posible efecto corporal, enteramente subordinado al efecto espiritual.30
En conclusión, "acabó por imponerse la idea de que este sacramento eliminaba los
últimos impedimentos para la entrada del creyente en la gloria celeste y llevaba a su coronación
26
Cf. M. RAMOS, Perspectiva histórica de la doctrina sobre la unción de los enfermos, en: S ECRETARIADO
N ACIONAL DE LITURGIA , Los sacramentos de los enfermos (Madrid 1974), pp. 43-64, espec. p. 44s. Recibida in articulo
mortis, la unción se ve como un complemento de la Penitencia, análogamente a como la confirmación sería el
complemento del bautismo. Este paralelismo con los sacramentos de iniciación permite hablar de una "trilogía de
iniciación a una muerte cristiana", formada por la penitencia, la unción y el viático: cf. COLLANTES, FIC p. 731; se
hace eco de ello el Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1525.
27
La postura oficial atestiguada en la carta de Inocencio I sigue vigente en los siglos posteriores. Así, el Concilio
Ticinense (Pavía) del año 850 afirma: Hoc tamen sciendum, quia, si is, qui infirmatur, publicae paenitentiae mancipatus
est, non potest huius mysterii consequi medicinam, nisi prius reconciliatione percepta communionem corporis et
sanguinis Christi meruerit. Cui enim reliqua sacramenta interdicta sunt, hoc uno nulla ratione uti conceditur: DS
620/315.
28
Si el enfermo recuperaba la salud después de recibir la unción podía quedar, por ejemplo, privado para siempre
de la facultad de hacer testamento, de comer carne, bailar o tener relaciones conyugales. Por eso en algunas partes se
impuso la costumbre de pedir el consentimiento del cónyuge antes de dar la unción al enfermo.
29
El hecho de que en la profesión de fe impuesta por Inocencio III a los valdenses (18-12-1208) se diga que
"veneramos la unción de los enfermos con óleo consagrado" (DS 794/424), respondería a estos casos de abuso y codicia,
que daban pie a las críticas de los valdenses: cf. J. COLLANTES, FIC p. 734, nota 106.
30
Cf. M. RAMOS, a.c., pp. 45-50. Para los textos de Sto. Tomás, cf. STh Suppl. q. 29-33 (BAC 87, pp. 129-149).
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 13
todos los esfuerzos desplegados por la Iglesia para la salvación del alma. A partir de aquí
prevaleció, durante cerca de siete siglos, la concepción escatologizadora y espiritualizadora de
este sacramento".31
c) Las afirmaciones del Magisterio
El consenso fundamental que existe entre todos los grandes teólogos medievales, tanto
dominicos (Alberto Magno, Tomás de Aquino) como franciscanos (Buenaventura, Duns Scoto),
en torno a esta concepción de la extremaunción, explica que el Concilio de Florencia (año 1439)
la asuma y la confirme en su Decreto para los Armenios:
"El quinto sacramento es la extremaunción, cuya materia es el aceite de oliva bendecido
por el obispo. Este sacramento no debe darse más que al enfermo de cuya muerte se teme;
y se le ha de ungir en las partes siguientes... [enumera los ojos, orejas, narices, boca,
manos, pies y riñones]. La forma de este sacramento es ésta: Por esta santa unción y por
su piadosísima misericordia, el Señor te perdone cuanto pecaste por la vista, etc. Lo
mismo sobre los demás miembros. El ministro de este sacramento es el sacerdote. El
efecto es la salud del alma y, en cuanto convenga, también la del cuerpo mismo. De este
sacramento dice el bienaventurado apóstol Santiago: ¿Está enfermo alguno de entre
vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia para que oren sobre él, ungiéndole con
el óleo en el nombre del Señor; y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le
aliviará, y si estuviere en pecados, se le perdonarán (Sant 5,14s)".32
La doctrina fijada por el Concilio de Florencia se mantiene pacíficamente en la Iglesia
latina hasta que, en el siglo siguiente, Lutero la somete a una critica radical. M. Ramos resume
así las ideas del Reformador sobre el tema:
"Para él, como después para Melanchton y Calvino, ni se trata de un Sacramento de la
Nueva Ley, que confiera la gracia y perdone los pecados, ni el rito que practica la Iglesia
y que los teólogos llaman Extrema Unción tiene nada que ver con la unción recomendada
en la Carta de Santiago, Carta, por lo demás, harto sospechosa en cuanto a su autenticidad
y por supuesto nada digna del Apóstol. Pero sea cual fuere la autoridad que se le atribuya,
lo que allí se dice es »si alguien enferma«, no »si alguien se muere«; allí se indica que
acudan muchos presbíteros, aquí con dificultad se envía a uno (si es que se habla en el
texto de sacerdotes y no de personas graves y ancianas, que en otros tiempos sin
necesidad de ordenaciones y consagraciones regían las Iglesias); allí se pretende que el
31
H. VORGRIMLER, Teología de los sacramentos, p. 294s. Para ulteriores referencias, cf. ID., Buße und
Krankensalbung (Freiburg 2 1978), pp. 220-225.
32
DS 1324/700; trad. FIC nº 1195. Collantes advierte a este propósito que, al parecer, "entre orientales y
occidentales había una cierta tensión acerca del sujeto de la unción de los enfermos. Los orientales eran más amplios,
e incluso en algunas iglesias se daba también como medicina espiritual, aunque el sujeto que la recibía no estuviera
enfermo corporalmente" (p. 734). Este uso más flexible del "óleo de oración" (eujélaio) entre los ortodoxos subsiste
todavía hoy. Aunque hay notables diferencias de unas iglesias a otras, la unción tiene generalmente el sentido de
curación, tanto corporal como espiritual, y no se acepta la idea de extremaunción; más aún, puede ser pedida por los
sanos, a modo de medicina preventiva... Además, para muchos fieles de rito bizantino, la celebración solemne de la
unción que tiene lugar el miércoles santo viene a sustituir al sacramento de la penitencia: cf. R. KACZYNSKI, Feier der
Krankensalbung, en: G OTTESDIENST DER K IRCHE , vol. 7/2 (Regensburg 1992), pp. 315-323; B. GROEN, La unción de
los enfermos en la Iglesia ortodoxa griega: C ONCILIUM 234 (1991) 253-264; ID., Die Krankensalbung im orthodoxen
Griechenland: LITURGISCHES JAHRBUCH 45 (1995) 178-182.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 14
enfermo se restablezca y se alivie, aquí se prescribe que no se dé sino a los moribundos,
lo que equivale a decir que se pretende que no se restablezca ni se alivie..."33
Si la concepción y praxis medieval de la extremaunción era a ojos de Lutero un verdadero
delirio, el Concilio de Trento va a considerarlas como algo plenamente legítimo y
sustancialmente conforme con la Carta de Santiago. La doctrina definida en la Sesión XIV del
Concilio se resume en cuatro cánones:
"1. Si alguno dijere que la extremaunción no es verdadera y propiamente un sacramento
instituido por Cristo nuestro Señor (cf. Mc 6,13) y promulgado por el bienaventurado
apóstol Santiago (Sant 5,14s), sino sólo un rito aceptado por los Padres, o una invención
humana, sea anatema.
"2. Si alguno dijere que la santa unción de los enfermos no confiere la gracia, ni perdona
los pecados, ni alivia a los enfermos, sino que ya no tiene vigencia, como si antiguamente
sólo hubiera sido la gracia de las curaciones, sea anatema.
"3. Si alguno dijere que el rito y uso de la extremaunción que observa la santa Iglesia
romana es contrario a la doctrina del bienaventurado apóstol Santiago; y, por tanto, que
debe cambiarse; y que, sin pecado, puede ser menospreciado por los cristianos, sea
anatema.
"4. Si alguno dijere que los presbíteros de la Iglesia que el bienaventurado Santiago
recomienda llamar para que unjan al enfermo, no son los sacerdotes ordenados por el
obispo, sino los más ancianos en cada comunidad; y que, por consiguiente, el ministro
propio de la extremaunción no es sólo el sacerdote, sea anatema".34
Comparando estos cánones con los capítulos doctrinales introductorios y, más en
particular, con los borradores previos al texto definitivo, se advierte en ellos un notable esfuerzo
de moderación, que supone cierta receptividad hacia las críticas de los Reformadores.
Concretamente, hay tres matices que merecen destacarse:
- En primer lugar, aunque el Concilio sigue empleando los términos de extrema unctio
y de sacramentum exeuntium, y afirma en el Proemio que mediante este sacramento
Cristo "ha protegido el final de la vida como con un firmísimo baluarte" (cf. DS
1694/907), sin embargo, en el texto definitivo del cap. 3 ya no se presenta la inminencia
de la muerte como requisito imprescindible para su administración: "Se declara que esta
unción debe administrarse a los enfermos, sobre todo (praesertim) a aquellos que están
en estado tan grave, que parecen llegados al final de la vida" (DS 1698/910; donde el
texto dice praesertim, el borrador anterior decía dumtaxat, esto es, "exclusivamente").
- En segundo lugar, el efecto del sacramento se describe de una manera relativamente rica
y diferenciada: "Es la gracia del Espíritu Santo, cuya unción limpia las culpas (si queda
33
M. RAMOS, a.c., p. 50. Estas ideas de Lutero se contienen en su escrito programático De captivitate babylonica
Ecclesiae, del año 1520. Puede verse una trad. castellana en la edic. de T. EGIDO, Lutero. Obras (Salamanca 1977),
pp. 88-154, espec. 149-152.
34
DS 1716-1719 / 926-929; cf. también los capítulos doctrinales correspondientes: DS 1699-1700 / 907-910.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 15
alguna por expiar) y las reliquias del pecado; y alivia y fortalece el alma del enfermo,
excitando en él una grande confianza en la divina misericordia. Ayudado el enfermo con
ella, soporta con más facilidad las incomodidades y trabajos de la enfermedad, resiste
mejor las tentaciones del demonio que está acechando su talón (Gn 3,15), y, a veces,
recobra la salud del cuerpo, si es que conviene para la salud del alma" (cap. 2: DS
1696/909). Así pues, objetivamente, de lo que se trata aquí es de hacer frente a una
situación de enfermedad grave, pero no de una "consagración para la muerte".
- Tras las críticas de los Reformadores, los Padres fueron muy conscientes a lo largo del
debate conciliar de que había notables diferencias entre la praxis usual de entonces y la
que presenta la Carta de Santiago. De ahí que corrigieran el proyecto del canon 3, donde
se condenaba a quien afirmase que esa praxis eclesial no se correspondía con la Carta de
Santiago, adoptando una redacción más cautelosa: "Si alguno dijere que el rito y uso de
la extremaunción que observa la santa Iglesia romana es contrario (repugnare) a la
doctrina del bienaventurado apóstol Santiago..." (DS 1718/928). Por tanto, lo que afirma
el canon 3 no es la identidad, sino la no contradicción entre la praxis sacramental
entonces vigente y el texto de Santiago.35
Con esta línea de moderación el Concilio consiguió superar las posturas teológicas
unilaterales y ofrecer una visión del sacramento más rica y equilibrada que la usual hasta
entonces, e incluso que la que vendría después. En efecto, en la época postridentina se mantiene
la tendencia hacia esa escatologización del sacramento que viene a reducirlo a una "consagración
para la muerte" o incluso a una "unción del cuerpo resucitado". Esta tendencia será solamente
contrarrestada a mediados del siglo XX por los movimientos de vuelta a las fuentes bíblicas,
patrísticas y litúrgicas, que preparan e impulsan la renovación del Vaticano II.
Entre las aportaciones del Concilio Vaticano II con respecto a la unción de enfermos hay
que destacar las afirmaciones contenidas en el nº 11 de la Lumen Gentium:
"Con la unción de los enfermos y la oración de los presbíteros, toda la Iglesia
encomienda los enfermos al Señor paciente y glorificado, para que los alivie y los salve
(cf. Sant 5,14-16), e incluso les exhorta a que, asociándose voluntariamente a la pasión
y muerte de Cristo (cf. Rom 8,17; Col 1,24; 2Tim 2,11s; 1Pe 4,13), contribuyan así al
bien del Pueblo de Dios".
Dentro de su brevedad, este denso párrafo ofrece al menos cuatro aportaciones de relieve:
1) el empleo deliberado del mismo lenguaje que usa la Carta de Santiago para expresar el efecto
del sacramento (alleviare et salvare traducen respectivamente a ¦(,\DT y Ff.T); 2) la
afirmación de que toda la Iglesia ha de implicarse activamente en el sacramento de los enfermos;
3) la pretensión de que el propio enfermo se asocie personalmente a la pasión y muerte de Cristo;
y 4) la afirmación de que esta participación del enfermo redunda en beneficio de toda la
comunidad eclesial. De esta manera se pone de relieve la dimensión eclesial del sacramento y la
participación personal del enfermo en el misterio pascual que en él se actualiza, y todo ello en
beneficio, no sólo de sí mismo, sino de todo el Pueblo de Dios.
35
A propósito de la institución por Cristo, es interesante también el matiz que se hace en el capítulo explicatorio:
en el pasaje de Mc 6,13 el sacramento estaría “insinuado” (cf. DS 1695/908). Para ulteriores datos, cf. A. DUVAL,
L'extrême-onction au Concile de Trente. Sacrement des mourants ou sacrement des malades?: LA M AISON -D IEU 101
(1970) 127-170; recogido en ID., Des sacrements au Concile de Trente (Paris 1985), pp. 223-279.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 16
Si la Constitución sobre la Iglesia traza las líneas fundamentales para la comprensión
teológica del sacramento, la Constitución sobre Liturgia desciende a detalles más concretos. Es
importante, en particular, la precisión relativa al nombre y a los destinatarios de la unción:
"La «extremaunción», que también, y mejor, puede llamarse «unción de enfermos», no
es sólo el sacramento de quienes se encuentran en los últimos instantes de su vida. Por
tanto, el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristiano empieza ya a estar
en peligro de muerte por enfermedad o vejez" (SC 73).
A continuación, la misma Constitución restablece el orden en que se han de administrar
los sacramentos a los enfermos (SC 74; la secuencia es Confesión - Unción - Viático), y señala
algunos criterios para la revisión del rito: "Adáptese, según las circunstancias, el número de las
unciones y revísense las oraciones correspondientes al rito de la unción, de manera que respondan
a las diversas situaciones de los enfermos que reciben el sacramento" (SC 75).
La puesta en vigor de estas directrices conciliares hubo de esperar hasta finales del año
1972, cuando Pablo VI aprueba el Nuevo Ritual mediante la Constitución Apostólica Sacram
Unctionem Infirmorum (30-11-1972).36 Pese a su brevedad, el contenido de esta Constitución es
muy rico, preciso e iluminador. Comienza haciendo referencia a las raíces bíblicas del
sacramento (concretamente, los textos de Mc 6,13 y Sant 5,14s, ya utilizados por el Concilio de
Trento: cf. DS 1695/908), para luego esbozar una breve historia del mismo, con referencias
expresas a la carta de Inocencio I, a la antigua oración romana para la bendición del óleo (fórmula
Emitte), y a las afirmaciones fundamentales de los Concilios (Florencia, Trento y Vaticano II).
Con ello se pretende mostrar que la nueva ordenación, no sólo está fundada y justificada a partir
de la Tradición, sino que está en consonancia con ella y recibe su inspiración de la misma. Pero
el pasaje decisivo -destacado incluso tipográficamente- es el que establece los elementos
nucleares del sacramento según la nueva ordenación:
"EL
SACRAMENTO DE LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS SE ADMINISTRA A LOS
GRAVEMENTE ENFERMOS UNGIÉNDOLOS EN LA FRENTE Y EN LAS MANOS CON
ACEITE DE OLIVA DEBIDAMENTE BENDECIDO O , SEGÚN LAS CIRCUNSTANCIAS, CON
OTRO ACEITE DE PLANTAS, Y PRONUNCIANDO UNA SOLA VEZ ESTAS PALABRAS :
POR ESTA SANTA UNCIÓN Y POR SU BONDADOSA MISERICORDIA , TE AYUDE EL
SEÑOR CON LA GRACIA DEL ESPÍRITU SANTO PARA QUE, LIBRE DE TUS PECADOS,
TE CONCEDA LA SALVACIÓN Y TE CONFORTE EN TU ENFERMEDAD " (Per istam
sanctam Unctionem et suam piissimam misericordiam adiuvet te Dominus gratia
Spiritus Sancti ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet).
Llama la atención en esta fórmula el relieve dado a la gracia del Espíritu Santo y la
descripción del efecto de la unción en los términos de la Carta de Santiago (que la versión
castellana parafrasea como "conceder la salvación" y "confortar en la enfermedad"), mientras que
el perdón de los pecados queda en segundo plano. De esta manera se expresa de una manera más
completa y positiva el sentido y la eficacia del sacramento, superando la visión exclusivamente
36
A la promulgación del Ritual (7-12-1972) siguen luego las orientaciones doctrinales y pastorales de los distintos
episcopados, que regulan su aplicación concreta.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 17
penitencial de la fórmula anterior, establecida en el Concilio de Florencia. La nueva fórmula está
también más cerca de las fuentes bíblicas y de la praxis de la Iglesia oriental.37
Otras aportaciones de la Constitución son la ratificación del uso de cualquier aceite
vegetal como materia remota del sacramento (su validez era admitida desde 1970), la
simplificación del número de las unciones y la autorización para reiterar el sacramento dentro
de la misma enfermedad en caso de agravamiento de la misma.
El Nuevo Ritual (Ordo Unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae) desarrolla estas
orientaciones al presentar la Unción como el sacramento específico para la situación de
enfermedad grave, más que para el final de la vida, y al insistir en el carácter positivo e integral
de la gracia sacramental, la cual, por otra parte, no puede entenderse al margen de la fe. Aunque
toda la Introducción (Praenotanda) merece una lectura atenta, por su especial interés teológico
vamos a copiar aquí y glosar brevemente los tres párrafos iniciales del segundo apartado,
dedicado a "los sacramentos que hay que dar a los enfermos":38
- "(...) El hombre, al enfermar gravemente, necesita de una especial gracia de Dios para
que, dominado por la angustia, no desfallezca su ánimo, y sometido a la prueba, no se
debilite su fe. Por eso Cristo robustece a sus fieles enfermos con el sacramento de la
unción fortaleciéndolos con una firmísima protección..." (Praen. nº 5). Vale la pena notar
el sutil cambio que se ha operado con respecto a la formulación del Concilio de Trento,
donde la "firmísima protección" se refería al final de la vida. Como luego se explicará
más detenidamente (cf. Praen. nn. 8ss.), la situación apropiada para recibir el sacramento
es la de enfermedad grave, o bien la de una seria debilidad producida por la edad
avanzada.39
- "Este sacramento otorga al enfermo la gracia del Espíritu Santo, con lo cual el hombre
entero es ayudado en su salud, confortado por la confianza en Dios y robustecido contra
las tentaciones del enemigo y la angustia de la muerte, de tal modo que pueda no sólo
soportar sus males con fortaleza, sino también luchar contra ellos e, incluso, conseguir
la salud si conviene para su salvación espiritual; asimismo, le concede, si es necesario,
el perdón de los pecados y la plenitud de la penitencia cristiana" (Praen. nº 6). Aunque
el texto remite al Concilio de Trento40, nuevamente se advierten modificaciones
relevantes: Se omite la consideración tridentina de la Unción como "consumación de toda
la vida cristiana" (no sólo de la penitencia); donde Trento hablaba sólo del alma ahora
37
Esto mismo vale para el redescubrimiento de la dimensión eclesial y del carácter litúrgico-celebrativo del
sacramento, que en la tradición ortodoxa revisten especial relieve. Téngase en cuenta que en el nº 27 del Decreto
Orientalium Ecclesiarum, el Concilio había reconocido ya expresamente la validez de la praxis sacramental de la
Penitencia, Eucaristía y Unción de enfermos en la Iglesia Ortodoxa.
38
El primer apartado se dedica a la enfermedad humana y su significación en el misterio de la salvación, el tercero
se dedica a los oficios y ministerios cerca de los enfermos, y el cuarto y el quinto tratan de las adaptaciones que
competen, respectivamente, a las conferencias episcopales y al ministro.
39
Para constatar la gravedad de la enfermedad basta un juicio prudente y probable (Praen. nº 8), en el cual debe
considerarse también la reacción subjetiva del enfermo. Así, p.ej., podemos considerar grave aquella enfermedad que
provoca una seria crisis espiritual en el sujeto, aunque por los datos clínicos "objetivos" no fuera para tanto. Cf. G.
GOZZELINO, L'unzione degli infermi (Casale 1976), p. 158s.
40
Cf. DS 1694/907 y 1696/909.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 18
se habla del "hombre entero", y, finalmente, el elemento penitencial pasa a segundo
plano.
- "En la santa Unción, que va unida a la oración de la fe, se expresa ante todo la fe que
hay que suscitar tanto en el que administra como, de manera especial, en el que recibe el
sacramento; pues lo que salvará al enfermo es su fe y la de la Iglesia, que mira a la muerte
y resurrección de Cristo, de donde brota la eficacia del sacramento, y entrevé el reino
futuro, cuya garantía se ofrece en los sacramentos" (Praen. nº 7). En este denso párrafo
-cargado de referencias a la Carta de Santiago y a Sto. Tomás de Aquino- se articulan las
dos dimensiones esenciales del sacramento, la gracia y la fe, para dar así razón de su
eficacia. Así, esta eficacia brota de la Pascua de Cristo (gracia), pero requiere también la
acogida creyente del hombre (fe del enfermo y de la Iglesia). Esta articulación necesaria
de los dos movimientos (descendente y ascendente, opus operatum y opus operantis)
excluye una concepción mágica o automática del sacramento, desautorizando cualquier
práctica pastoral derivada de la misma. Pero esta reflexión nos introduce ya en otro
apartado.
3. Reflexiones teológicas y perspectivas pastorales
Desde una perspectiva más sistemática hemos de considerar ahora, aunque sea
brevemente, algunas de las cuestiones fundamentales que determinan la problemática teológica
de este sacramento y las distintas interpretaciones a que ha dado lugar. A continuación, de
manera aún más concisa, ofreceremos algunas pistas para la praxis pastoral, remitiendo para
ulteriores desarrollos y concreciones a la bibliografía del tema.
a) Visión global del sacramento
En la introducción del tema ya aludíamos a la existencia en el seno de la teología actual
de dos concepciones divergentes en torno al quinto sacramento. Posteriormente, en nuestro breve
repaso a los datos de la tradición, hemos visto también cómo esas concepciones responden a una
especie de movimiento pendular que caracteriza el desarrollo histórico de este sacramento, tanto
en su realización práctica como en la reflexión teológica concomitante.
Así, desde la utilización más o menos indiferenciada que la Iglesia primitiva hace del
aceite como medio terapéutico para toda clase de enfermedades (juntamente con la oración de
la fe), se llega en la Edad Media a una doble restricción del sacramento al momento de la muerte
y a su dimensión penitencial, entendiendo el efecto de la unción casi exclusivamente en términos
de curación espiritual (de las heridas producidas por el pecado en el alma, y no ya de la misma
enfermedad corporal). Esta concepción, incorporada de forma más o menos matizada en las
formulaciones conciliares de Florencia y Trento, es la que ha sido revisada por el Vaticano II y
la reforma posterior, en un intento de vuelta a los orígenes.
Si esta visión histórica, dentro de su esquematicidad, puede decirse exacta, habría que
plantearse esta pregunta: ¿el planteamiento actual es una simple vuelta atrás que, siguiendo la
ley del péndulo, nos lleva de un extremo a otro? ¿O más bien hay que hablar de un movimiento
dialéctico en el que la posición resultante incorpora elementos de la tesis y de la antítesis? Dicho
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 19
de otro modo, la doctrina del Vaticano II y del nuevo Ritual sobre la unción de enfermos ¿se
identifica con una de las dos concepciones antitéticas que conocemos o más bien sigue una línea
de mediación e integración entre ambas posturas, incorporando los elementos más válidos de una
y otra?
A priori esta segunda interpretación sería la más plausible, ya que el Concilio no
pretendía dirimir cuestiones debatidas en la teología católica, sino más bien recoger los
elementos fundamentales de consenso entre las distintas tendencias. Pero una lectura atenta de
los textos conciliares y posconciliares relativos a este tema vienen también a confirmarla a
posteriori. En estos textos, en efecto, no se advierte una ruptura con la concepción y praxis
sacramental de la extremaunción, sino más bien una corrección y enriquecimiento de la misma
a partir de las fuentes bíblicas y de la tradición primitiva.
Así se comprende que en todos los documentos se afirme explícitamente que la situación
apropiada para la celebración del sacramento es la de una enfermedad grave o una edad avanzada,
en la cual la persona se enfrenta de una manera u otra con la amenaza de la muerte (cf. la fórmula
periculose aegrotantes, empleada ya en el Ritual de 1614). En este sentido, el sacramento sigue
conservando una inequívoca dimensión escatológica, como muestran las diversas referencias al
Misterio Pascual, en las que se invita al enfermo a vivirlo en su propia carne, uniendo sus
sufrimientos a la pasión y muerte de Cristo y avivando su esperanza en la futura resurrección.41
Al mismo tiempo, no se advierte deseo alguno de abandonar la conexión con el perdón de los
pecados que se viene manteniendo -aunque sea en segundo plano- desde la Carta de Santiago,
la cual se mantiene como un punto de referencia fundamental para la comprensión de este
sacramento.
Esto no significa que el efecto de la gracia sacramental se reduzca al plano espiritual o
sobrenatural, ya que los textos se refieren siempre al hombre entero, como acabamos de ver en
el nº 6 de los Prenotandos. Pero de los mismos textos se desprende que la curación de la
enfermedad -en el sentido clínico- no puede considerarse como el objetivo único y exclusivo del
sacramento, y mucho menos como un objetivo absoluto. Como luego hemos de ver más
detenidamente, a pesar de que algunas fórmulas antiguas de consagración del óleo pudieran
sugerirlo, la unción sacramental no puede entenderse como una simple prolongación del carisma
de curaciones, y tampoco como un remedio medicinal que pretenda sustituir o mejorar la eficacia
terapéutica de los medios empleados por la ciencia médica. Situar su acción a ese nivel supondría
desvirtuar la realidad sacramental, acercándose peligrosamente a una concepción de signo
mágico.
En términos positivos, el efecto fundamental de la gracia sacramental es ayudar y
confortar al cristiano que se halla en una situación crítica para que pueda afrontar la enfermedad
como un momento de encuentro y comunión con Cristo Salvador, viviéndola así con sentido y
esperanza. En este contexto, entre otros bienes, la Iglesia pide la curación de la enfermedad, pero
41
Cf. LG 11; Praen. 6-7, y passim; se sitúan también en esta línea los nn. 1523ss del Catecismo de la Iglesia
Católica. Vale la pena recordar que esta dimensión escatológica es un componente irrenunciable en la concepción
cristiana de la salvación que de alguna manera está presente en toda celebración sacramental, aunque en este caso, por
las circunstancias especiales en que se halla el sujeto, tenga una incidencia más acusada.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 20
esta oración no tiene garantizada una eficacia total o absoluta en el plano clínico.42 Como en toda
oración de petición auténtica (recuérdese la de Jesús en Getsemaní), la Iglesia no pretende aquí
imponer su voluntad a Dios ni tampoco exigirle milagros. Por el contrario, a la vez que lucha
contra la enfermedad y trata de aliviar sus múltiples repercusiones negativas (dolor, soledad,
sentimiento de inutilidad o de culpa...), la Iglesia acepta la condición natural del hombre, abocado
a la muerte, con la conciencia de que ésta no es la suerte definitiva, sino que -como decía
vigorosamente Pablo- "en todo esto salimos vencedores gracias a Aquel que nos amó; pues estoy
seguro de que ni la muerte ni la vida... ni otra criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios
manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro" (Rom 8,37s; cf. también Flp 3,10s, etc).43
Por otra parte, una visión más completa y equilibrada de lo que una enfermedad grave
implica para el sujeto que la padece nos permite comprender cómo, aunque no se obtenga la
curación clínica, la acción sacramental de la Iglesia proporciona al enfermos una ayuda y un
alivio efectivo, que afecta también a la esfera somática. Frente a las dicotomías entre lo corporal
y lo espiritual, o entre lo natural y lo sobrenatural, la teología tiende hoy a comprender el efecto
del sacramento desde la unidad de la persona humana y desde la integralidad de la salvación
cristiana, sin separar los aspectos físico-somáticos de los psíquico-espirituales o de los socialeseclesiales. Como muestra de esta concepción unitaria y global, tanto de la enfermedad como del
efecto de la unción, podemos citar un párrafo de D. Power donde, a propósito de esta
fenomenología actual de la enfermedad, explica:
"El término clave para describir la condición del enfermo, más que la pura realidad
física, es el de alienación. Con la enfermedad, la persona humana experimenta un
múltiple extrañamiento con respecto al propio cuerpo, a los amigos y conocidos, a las
actividades de la sociedad y a Dios. El pecado, como realidad global más que como culpa
personal, adquiere un dominio sobre la persona a través de esta alienación. El espíritu se
siente debilitado a causa de la incapacidad física y, a la inversa, la debilidad de espíritu
dificulta el esfuerzo por tratar la condición física. Así como el mal a superar reside en
esta alienación múltiple, también la gracia del sacramento, compartida con la comunidad
de fe, se otorga con vistas a aliviar esta situación. Las categorías tradicionales de gracia,
perdón de los pecados y efecto corporal pueden ser subsumidas en esta idea más global
y a la vez centrada de la enfermedad y su alivio. Es además una perspectiva que permite
diferenciar el efecto en cada caso, dado que ni la condición física ni la espiritual es
idéntica en dos enfermos."44
42
La tradición oriental, que ha insistido más en el efecto corporal, tiene también muy claro el carácter no infalible
de la oración de la Iglesia: cf. p.ej., P. EVDOKIMOV, L'Orthodoxie (Neuchâtel 1959), p. 299; R. HOTZ, Los
sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramental de oriente y occidente (Salamanca 1986), p. 306s. Ni
siquiera el movimiento de la Renovación Carismática, que practica con regularidad la oración por la curación, le atribuye
una eficacia segura en el plano físico; como explica F.A. Sullivan, “las curaciones carismáticas son totalmente gratuitas
y, por lo tanto, signos impredecibles”: cf. F. A. SULLIVAN, Curación carismática: R EV . C AT . INT . C OMMUNIO 4 (1989)
330-335 (cit. p. 334). Para una primera aproximación al tema en el ámbito ecuménico, cf. J. GARCIA HERNANDO,
La curación por la oración en diversas Iglesias: P ASTORAL E CUMÉNICA 22 (1991) 31-59; Chr. H. GRUNDMANN,
Healing - A Challenge to Church and Theology: ZEITSCHRIFT FÜR M ISSIONSKUNDE UND R ELIGIONSW ISSENSCHAFT 85
(2001) 127-142.
43
Desde el punto de vista cristiano, además de la victoria escatológica, también se vence a la enfermedad cuando
se transforma en ocasión de bien. Así, lo que humanamente parece una desgracia puede ser vivido como gracia: cf. 2Cor
12,8-10; Col 1,24... y el comentario del Catecismo de la Iglesia Católica nº 1508.
44
Cf. D. POWER, El sacramento de la unción: cuestiones abiertas: C ONCILIUM 234 (1991) 309-325, cit. 321. Ha
contribuído notablemente a esta visión integradora de la enfermedad en la unidad de la persona el estudio de C.
ORTEMANN, El sacramento de los enfermos. Historia y significación (Madrid, Marova 1972) pp. 103-124. En síntesis,
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 21
El mismo autor indica a continuación cómo esta perspectiva unitaria y holística se
completa e ilumina desde la dimensión pascual del sacramento:
"Al afirmar que la gracia del sacramento consiste en aliviar a la persona en medio de la
enfermedad, la reflexión teológica la relaciona con el misterio pascual. La gran fuerza del
sacramento está en que permite al enfermo participar en ese misterio de un modo
consonante con la condición de enfermo. Se trata de permitir que la persona viva el
misterio en la enfermedad y que viva su situación, no simplemente que la soporte, y ello
como una forma de participar en el misterio. Felizmente, la introducción de la epíclesis
en el rito litúrgico nos permite entrever esta perspectiva. Sobre el enfermo se invoca la
gracia del Espíritu escatológico, y con ella, las primicias de la Pascua y la garantía de su
plenitud...".45
Al igual que en otros sacramentos menores, también en el quinto sacramento se da una
actualización del bautismo, en cuanto participación en la muerte y resurrección de Cristo y como
raíz de la existencia cristiana, que ahora se despliega y configura de modo singular en la situación
de enfermedad.46 En este sentido, es preciso recordar que también éste es un sacramento para
creyentes (cf. SC 59) y que, como toda acción litúrgica, su realización exige la participación
plena, consciente y activa de los fieles (cf. SC 14).47 Aunque en la celebración sacramental
existen diversas funciones y tareas, ninguno de los participantes puede considerarse como mero
espectador o como sujeto puramente pasivo. Esto vale especialmente para el propio enfermo que
recibe la unción, a quien el Concilio ve como un testigo de la fe que, asociándose
voluntariamente a la pasión y muerte de Cristo, contribuye al bien del Pueblo de Dios (cf. LG
11). Al recibir la unción del Espíritu, el enfermo es confirmado en su vocación de cristiano
("ungido") para dar testimonio de la victoria pascual de Cristo en la enfermedad, e incluso ante
la misma muerte:
"Al recibir el Espíritu, el enfermo recibe la fuerza que lo robustece en sus esfuerzos
presentes y en la esperanza de la victoria final de Cristo. Queda además capacitado para
ser en medio de la comunidad un testigo de la fe, de la esperanza y de las más profundas
según el autor, "este alivio significa la reunificación del sujeto en las tres dimensiones en que la enfermedad le afecta
inmediatamente: reconciliación con el cuerpo, restauración de la comunicación con el mundo, integración de la
contingencia y de la muerte" (p. 115; véase toda su exposición). Sólo desde una visión holística del ser humano es posible
comprender el fenómeno de la sanación ritual: cf. T.E. JOHNSON, Ritual healing: A model of ritual efficacy?:
Q UESTIONS LITURGIQUES 78 (1997) 148-163 (visión interdisciplinar).
45
Ibid., p. 321s.
46
Sobre la relación entre la unción de enfermos y el bautismo -vista sólo en clave escatológica- ha insistido G.
GRESHAKE, a.c., pp. 38-41. En el mismo rito de la Unción, la memoria del bautismo se expresa mediante el gesto de
la aspersión.
47
Aunque en la práctica quedara reducido a papel mojado, hemos de recordar que el Catecismo Romano (a. 1566)
mandaba que la unción se administrase al enfermo "cuando se hallan en él sanas la inteligencia y la sensibilidad" (p. II,
c. 2, nº 9). Y el Código de 1917 recogía esta exigencia al prescibir: "Ha de procurarse con todo esmero y diligencia que
los enfermos reciban este sacramento cuando están en la plenitud de sus facultades" (can. 944).
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 22
cualidades humanas. Como cristiano, su función no es en absoluto pasiva ni en su propia
existencia ni en la comunidad".48
Esta nueva comprensión del sacramento y, en particular, el papel activo que en su
realización corresponde al enfermo tiene importantes consecuencias prácticas de cara a la acción
pastoral. Entre otras, podemos ya adelantar que esta exigencia fundamental quedaría en
entredicho tanto si el sujeto carece de fe personal como si se halla en un estado de inconsciencia
que le impide su participación. Y aunque puedan darse situaciones excepcionales en las que la
celebración sacramental tiene que realizarse bajo mínimos, hay que procurar que esta
excepcionalidad no se transforme en norma habitual de la praxis pastoral, favoreciendo una
comprensión mágica de la naturaleza y eficacia del sacramento.49
b) Cuestiones particulares de hermenéutica teológica
Las diversas posturas existentes en torno a este sacramento -incluída la que aquí venimos
exponiendo- se hallan condicionadas por la propia valoración teológica que se hace de los textos
bíblicos, litúrgicos y magisteriales relativos a la unción de enfermos. Más en particular, las
divergencias dependen en buena medida de las opciones que se toman ante las evidentes
oscilaciones y hasta discrepancias que encontramos en las fuentes. Nos hallamos así ante un
problema de hermenéutica teológica que, por lo que se refiere al quinto sacramento, merece
algunas consideraciones particulares.
< Sobre la interpretación de la praxis y los textos de la Iglesia antigua
Lo primero que habría que preguntarse es si tal praxis o tales textos se refieren
propiamente al sacramento de la unción, tal como hoy lo entendemos, o bien a otra realidad
diferente. Que no sea ésta una pregunta ociosa o impertinente lo muestra ya el hecho de que los
autores medievales no reconocieron en el uso medicinal de la unción un verdadero sacramento,
sino sólo un sacramental (sería equiparable, p.ej., al uso del agua bendita). Si a esto se objeta como hace Th. Schneider- que la distinción entre sacramento y sacramental es anacrónica, lo
mismo podría achacarse a quien vea en esa praxis antigua "un verdadero y propio sacramento",
ya que ese concepto preciso de sacramento sólo se alcanzará a partir del siglo XII.50 En realidad,
los autores medievales hicieron en el complejo ámbito de la realidad sacramental una importante
48
D. POWER, ibid. El autor lamenta que el nuevo Ritual no dé al enfermo la oportunidad de proclamar su testimonio
mediante palabras de aliento o invocando la bendición de Dios sobre quienes le acompañan. Sobre el servicio
evangelizador que puede realizar el enfermo, cf. R. DELGADO PEREZ, La unción de enfermos en la comunidad
cristiana, hoy (Madrid 1988), pp. 50-54. En esta línea, L. LEIJSSEN, Die Krankensalbung. Eine neue Interpretation aus
dem heutigen Kontext heraus: LITURGISCHES JAHRBUCH 45 (1995) 152-177, espec. pp. 168ss, subraya que el sacramento
de la unción configura al enfermo con Cristo paciente, muerto y resucitado, convirtiéndole en testigo cualificado de la
Pascua; por su parte, E.R. TURA, Il Signore cammina con noi (Padova 1987), p. 235, habla aquí de un “carisma” que
el enfermo aporta a la comunidad cristiana.
49
A partir de estos criterios teológicos resulta dificil aceptar la categórica prescripción del actual canon 1005: "En
la duda sobre si el enfermo... ha fallecido ya, adminístresele este sacramento". Las orientaciones del episcopado español
admitían, al menos, que en este caso "es potestativo, pero no obligatorio, ungirles bajo condición" (RU 70).
50
Cf. Th. SCHNEIDER, Zeichen, p. 226; desde otro punto de vista, cf. L. LEIJSSEN, a.c., espec. p. 154. Conviene
recordar que la Iglesia a lo largo de su historia ha ido dando al aceite una serie de usos rituales (vgr., para la unción de
abades, reyes y emperadores) que finalmente no han sido reconocidos como "verdadero y propio sacramento".
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 23
labor hermenéutica de discernimiento y de recepción, con la que podremos estar o no de acuerdo,
pero que no es más anacrónica que la nuestra.
En definitiva, el alcance teológico de los textos antiguos no puede valorarse
adecuadamente si se hace abstracción de su ulterior recepción eclesial, y muy especialmente de
la expresión que tal recepción ha podido encontrar en las enseñanzas del Magisterio.51 Sobre
estas enseñanzas es preciso decir también una palabra.
< Sobre la interpretación de las formulaciones del Magisterio
No es raro que se minusvalore el alcance de estas formulaciones, sobre todo las de los
Concilios de Florencia y Trento, con el argumento de que están muy condicionadas por la
teología y la praxis de su época, la cual habría olvidado o incluso falseado el significado original
del sacramento. Ahora bien, si se acepta que la unción de enfermos es un verdadero y propio
sacramento porque así lo han definido estos concilios, no sería coherente rechazar al mismo
tiempo la concepción fundamental -no hablamos de los aspectos secundarios- que esos mismos
concilios tienen de este sacramento. No parece lógico aceptar el hecho de la definición como un
dato dogmático y al mismo tiempo rechazar su contenido básico. Y, en todo caso, no se puede
invocar al Vaticano II o al Nuevo Ritual para justificar una interpretación que de hecho
presupone, no una reforma, sino una verdadera ruptura en la doctrina de la Iglesia sobre este
sacramento.
Por otra parte, si se afirma que la tradición antigua, sin más precisiones, debe prevalecer
sobre la doctrina de estos concilios, habría que aplicar este mismo criterio consecuentemente a
otros sacramentos en los que, con toda evidencia, la tradición antigua ha sido ampliamente
modificada o abandonada por completo.52
< Sobre la interpretación de los datos bíblicos
En comparación con otras épocas, la hermenéutica bíblica actual es mucho más crítica
y exigente a la hora de afirmar qué elementos del texto bíblico constituyen una revelación o un
mandato original de Jesús y qué otros son solamente el marco cultural en el que esta revelación
51
Esto vale también para los textos litúrgicos, aunque en línea de principio admitamos una correspondencia entre
la lex orandi y la lex credendi. A este respecto no estará de más señalar que el sentido original del axioma legem credendi
lex statuat supplicandi es bastante restrictivo, refiriéndose a aquellas oraciones que han sido transmitidas por los
apóstoles y que se emplean unánimente en todas las Iglesias (cf. DS 246/139: Quae ab Apostolis tradita in toto mundo
atque in omni Ecclesia Catholica uniformiter celebratur). Cf. A. MOOS, »Krankensalbung« oder »Letzte Ölung«?
Stellungnahme in einer Kontroverse, en: H.-J. BECKER - B. EINIG - P.-O. ULLRICH (Hrsg.), Im Angesicht des Todes.
Ein interdisziplinäres Kompendium, Bd. II (St. Ottilien 1987), p. 802, con ulterior bibliografía.
52
Piénsese, p.ej., en la desaparición de la penitencia canónica, o en la separación de la confirmación con respecto
al bautismo, o en las innovaciones habidas en el sacramento del Orden (ordenaciones absolutas, creación y supresión de
grados, desarrollo del episcopado monárquico, obligatoriedad del celibato, procedimientos de elección y remoción de
los ministros...).
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 24
se inserta, o bien una simple adaptación a circunstancias particulares que no pretende tener
validez universal.53 En este sentido, son varias las cuestiones que invitan a la reflexión:
- En primer lugar, la conexión causal entre enfermedad y pecado. Hoy está
teológicamente superada la interpretación de la enfermedad como un producto directo del
pecado, bien sea propio o ajeno. Y tampoco se admite una relación causal entre el perdón de los
pecados y la curación física. Se trata de dos órdenes de realidad distintos que, aunque pueden ir
juntos, también pueden -y suelen- ir separados (cf. p.ej., Jn 9,3; también Lc 13,2; diversamente
Mt 9,1-8). Aunque no se excluya la posibilidad de una intervención milagrosa, la autonomía de
las realidades terrenas es inherente al orden natural querido por Dios y confiado a la
responsabilidad del hombre. Dentro de este orden temporal está incluida la realidad de la muerte,
que en el estadio actual de la economía de la salvación no ha perdido todavía su punzante
"aguijón" (cf. 1Cor 15,24-26.54-56; Ap 21,4). Por tanto, aunque el sacramento de la unción
produce también un efecto benéfico a nivel corporal en virtud de la unidad e interdependencia
que existe entre las diversas dimensiones del ser humano, esto no significa que tal efecto tenga
que ser la curación clínica. La eficacia de la unción ha de entenderse como complementaria, no
como sustitutoria, y menos aún como rival de la medicina.54
- En segundo lugar, y muy relacionado con lo anterior, la interpretación del carisma de
curaciones. A través de los relatos evangélicos de misión y de las ulteriores descripciones de la
actividad apostólica se constata la existencia de un carisma de curaciones que prolonga la acción
sanadora de Jesús y va unido al anuncio del Reino de Dios como realidad ya operante en la
historia. Ahora bien, una vez admitido esto, es preciso todavía aclarar algunas cuestiones: 1) si
tal carisma constituye un legado permanente para la Iglesia; 2) si, supuesto que así sea, ese
carisma está vinculado a una función ministerial o institucional; 3) y, sobre todo, si ese carisma
se puede identificar con la praxis sacramental de la unción de enfermos. A nuestro modo de ver,
la respuesta a la primera cuestión tendría que ser positiva, sin que ello signifique aceptar
acríticamente la actual proliferación de prácticas de "curación carismática" u "oración
sanadora"... En cambio la respuesta a las dos últimas cuestiones ha de ser claramente negativa:
el carisma de curaciones no está vinculado al ministerio ordenado ni tampoco puede confundirse
con el sacramento de la unción de enfermos (como suponen los que ven en Mc 6,13 la institución
directa de este sacramento).55
- Por último, la interpretación del pasaje de Sant 5,14-16. Una concepción un tanto
literalista y ciertamente anacrónica -por más que se halle bien aclimatada en la tradición- ha
pretendido ver en este texto los elementos constitutivos del sacramento de la unción: materia,
forma, ministro y receptor. Magnificando el alcance teológico de este pasaje, tal concepción llega
53
La identificación de estos planos podría ser fruto de una lectura fundamentalista que, como dice el reciente
documento de la Pontificia Comisión Bíblica, "confunde inconscientemente las limitaciones humanas del mensaje bíblico
con su sustancia divina": cf. La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Valencia 1993), p. 66. Sin llegar a este extremo,
cabe recordar aquí la amplitud de significados que tenía en tiempos de Trento el concepto de ius divinum.
54
Sobre esta cuestión, particularmente discutida, cf. D. BOROBIO, o.c., pp. 705-708, con ulterior bibliografía;
también LEIJSSEN, a.c., pp. 160-163.
55
En 1Cor 12,28-30 los dones de curaciones (P"D\F:"J" Æ":VJT<) se distinguen de otros dones o funciones
ministeriales; en la lista de Rom 12,5-8 no aparecen siquiera. Recuérdese también que la identificación entre el primitivo
carisma de curaciones y el sacramento de la unción fue ya rechazada por el Concilio de Trento (cf. DS 1699/910 y
1717/927). Para ulteriores datos, cf. D. BOROBIO, Aproximación a la unción curativa en la iglesia antigua: C ONCILIUM
234 (1991) 235-251 (con amplia bibliografía).
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 25
a identificar la unción con aceite con la materia necesaria del quinto sacramento. Además,
vinculando directamente este texto con el de Mc 6,13, se llega a calificar esta práctica como de
iure divino puesto que, en última instancia, respondería a la voluntad institucional de Jesús. Y
esta misma línea interpretativa lleva a restringir la administración del quinto sacramento a los
sacerdotes solamente...
¿Qué decir sobre todo esto? La idea de que, cuando los Doce "ungían con aceite a muchos
enfermos y los curaban" (Mc 6,13), estaban cumpliendo la voluntad institucional de Jesús, no es
más que una suposición que carece de fundamento en el texto mismo. En realidad, ni en el
discurso marcano de misión (Mc 6,7-11), ni en ningún otro lugar del NT se dice que Jesús haya
enviado a sus discípulos a curar a enfermos ungiéndolos con aceite. De hecho, cuando describe
la misión apostólica postpascual, el texto -añadido- de Mc 16,18 sólo habla de una imposición
de manos (los otros evangelistas ni siquiera eso). En cuanto al pasaje de Sant 5,14s, si se lee con
atención en su propio contexto, se advierte claramente que la unción juega aquí solamente un
papel secundario, atribuyéndose expresamente la curación a la oración de la fe (v. 15-18). Al
igual que en Mc 6,13, nada impide considerar aquí la unción como un medio curativo que la
comunidad primitiva empleaba habitualmente sin atribuirle una eficacia distinta o añadida a su
valor terapéutico común. Como ocurre en otros relatos de curaciones, es la fe la que salva o cura
al enfermo, independientemente de que la acción curativa vaya acompañada de uno u otro gesto
externo: imposición de manos, unción con barro, ablución con agua... o un simple mandato
verbal. Como ya indicamos al estudiar el fundamento bíblico, esta constatación permite abordar
la cuestión de la materia del quinto sacramento con más flexibilidad de la que los simples datos
históricos permitirían suponer.56
Algo semejante podría decirse con respecto a la cuestión del ministro del sacramento. Si
la Carta de Santiago se refería a los presbíteros, ya vimos cómo el Papa Inocencio I permitía la
administración de la unción, no sólo por los sacerdotes, sino también por todos los fieles, aunque
hubiera de hacerse siempre con el óleo bendecido por el obispo. En la Edad Media, al vincularse
la unción con el perdón de los pecados, era lógico que su administración quedara reservada a los
clérigos ordenados. El Ritual actual, siguiendo la doctrina del Concilio de Trento, reconoce como
único "ministro propio" de la unción de enfermos al sacerdote, aunque en el ejercicio de su
ministerio pastoral con los enfermos pueda y deba contar con la colaboración de religiosos y
seglares.57 Esta postura restrictiva aparece aún más taxativamente formulada en el actual Código
de Derecho Canónico: "Todo sacerdote, y sólo él, administra válidamente la unción de los
enfermos (unctionem infirmorum valide administrat omnis et solus sacerdos)".58 Ahora bien,
56
El nuevo Ritual admite de hecho la posibilidad de usar otros tipos de aceite, y no habría que excluir en el futuro
otros cambios más radicales (cf. la hipótesis del P. Manuel Ramos). Hay que tener en cuenta que, más que la materia en
sí, quien determina el sentido específico y la eficacia de la acción sacramental es la palabra que la informa, en su doble
núcleo de anámnesis y epíclesis. Sea cual sea el gesto sacramental, lo que importa teológicamente es que exprese la
participación del enfermo en el misterio pascual y la comunicación del Espíritu en orden a la curación y al testimonio
cristiano.
57
Cf. Praen. 16-17; también nn. 32-37: "Oficios y ministerios cerca de los enfermos".
58
Can. 1003 § 1 (y también CCEO can. 739 § 1); para Trento, cf. DS 1697/910 y 1719/929 (donde se habla de los
obispos o sacerdotes como “ministros propios” de este sacramento).
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 26
basta un vistazo a la tradición del primer milenio para comprender que la reserva tridentina no
constituye de suyo un dato dogmático irreformable59.
En este sentido, tanto desde el punto de vista teológico como pastoral habría razones para
extender la facultad de celebrar el sacramento a los diáconos, e incluso a aquellos laicos que
actúan habitualmente como ministros extraordinarios de la comunión, del bautismo, del
matrimonio y de los funerales. En particular, serían candidatos para este ministerio -aunque sea
a título de ministros extraordinarios- todos aquellos cristianos y cristianas que en nombre de la
Iglesia ejercen ya de hecho habitualmente un ministerio de acompañamiento y servicio a los
enfermos.60
Sin embargo, más que la cuestión de quién pueda o no administrar materialmente la
unción, es importante que la realización del sacramento constituya una acción verdaderamente
eclesial, mediante la cual toda la comunidad cristiana con-celebra el misterio pascual de Cristo,
actualizado de manera singular en sus miembros enfermos:
"Lo que más importa en este momento es replantearnos el sacramento de la unción de
los enfermos como un sacramento de la Iglesia y buscar ahí la mejor respuesta a las
necesidades de los enfermos y su fortalecimiento en la fe. Nada de esto se conseguirá
insistiendo en que el ministro es el sacerdote, sino permitiendo un uso ampliado de los
óleos... en el contexto de una celebración comunitaria en la que se proclame la palabra,
se bendigan los óleos, sean ungidos los enfermos y todos juntos participen del cuerpo y
sangre de Cristo. Sólo así se logrará una integración plena de las cuestiones referentes a
la enfermedad y la salud humana en una economía redentora en que se preste la debida
atención tanto a la realidad eclesial como a la necesidad de la persona".61
En esta línea convendrá insistir en que la unción es sólo la expresión sacramental de un
proceso existencial más amplio, constituido por toda esa labor de solidaridad, asistencia y
59
A este propósito, el grupo ecuménico de teólogos católicos y evangélicos que ha revisado los anatemas del siglo
XVI señala que “por su parte, la Iglesia Católica es consciente de que el primer milenio, hasta el s. IX, conoció y
recomendó la práctica de la unción de enfermos por los laicos, sirviéndose del óleo consagrado por el obispo o un
sacerdote. La deseada ampliación de la facultad de conferir la unción (a los diáconos, por ej.) resulta discutible para la
teología católica actual, aunque el Tridentino no excluye que, junto al sacerdote o ministro ordinario (proprius minister),
otros puedan ser llamados a administrar la unción de enfermos” (Ö KUMENISCHER A RBEITSKREIS EVANGELISCHER UND
KATHOLISCHER T HEOLOGEN , Lehrverurteilungen - kirchentrennend?, Bd. I, Hrsg. von K. Lehmann und W. Pannenberg
(Freiburg i.Br.-Göttingen 3 1988), p. 139; trad. D IÁLOGO E CUMÉNICO 32 (1997) 383s; en el texto original proprius
minister se traduce por eigentlicher Spender =“ministro propio”).
60
Cf. Ph. ROUILLARD, Le ministre du sacrement de l'onction des malades: N OUVELLE R EVUE T HÉOLOGIQUE 101
(1979) 395-402; P. HÜNERMANN, Das Apostolat für die Kranken und das Sakrament der Krankensalbung.
Dogmatische Überlegungen anlässlich der römischen Instruktion vom 13.11.1997: T HEOLOGISCHE Q UARTALSCHRIFT
178 (1998) 29-38; CHR. BÖTTIGHEIMER, Krankensalbung und Spendungsvollmacht: STIMMEN DER ZEIT 216 (1998)
607-618; desde la perspectiva jurídica, B. DAVID, L'onction des malades: Qui reçoit et qui administre ce sacrement?:
E SPRIT ET V IE 103 (1994) 65-72. Para L. LEIJSSEN, a.c., p. 166, "en la medida en que el desarrollo de la autoconciencia
de la comunidad eclesial permita reconocer a estos "curas de almas" (»Seelsorger«) como figuras de identificación para
toda la Iglesia en su preocupación por los enfermos, no hay ya grandes obstáculos teológicos para permitirles actuar
también como ministros del sacramento". Para la postura contraria, cf. p.ej., A. ZIEGENAUS, Die Frage nach dem
Spender der Krankensalbung oder: Die simulatio sacramenti: FORUM K ATHOLISCHE T HEOLOGIE 12 (1996) 173-195.
Recientemente, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha emitido una nota (con fecha del 11-2-2005) en la que
mantiene que “sólo los sacerdotes (Obispos y presbíteros) son ministros del Sacramento de la Unción de Enfermos” y
llega a afirmar que “esta doctrina es definitive tenenda”: Cf. N OTITIAE 469-470 (2005) 479 (y pp. 479-483 para la carta
y el comentario adjunto).
61
D. POWER, a.c., p. 324 (texto abreviado). El autor advierte contra el peligro de que, si se extiende a los laicos
la facultad de administrar la unción, se reduzca aún más la dimensión eclesial y celebrativa del sacramento: "Desde una
perspectiva teológica y pastoral, nada se ganaría permitiendo a otros hacer mal lo que ya hacen mal los sacerdotes" (ibid.,
p. 316).
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 27
acompañamiento espiritual que la comunidad cristiana realiza en favor de sus miembros
enfermos.62 Sin esta base existencial más amplia, la acción sacramental quedaría mermada en su
sentido y eficacia, pudiendo dar pie a una utilización mágica del sacramento o a otras formas de
instrumentalización mencionadas al comienzo del tema. Por el contrario, cuando existe esa base,
la unción de enfermos constituye una verdadera realización sacramental de la Iglesia que, como
comunidad terapéutica -sana y sanadora- continúa en la historia la misión salvífica de Jesús.
c) Algunas orientaciones pastorales
Al tratar la cuestión del ministro hemos entrado ya en el ámbito de la praxis pastoral.
Mirando a la realidad, el sacramento de la unción de enfermos sigue siguendo una asignatura
pendiente en muchas de nuestras parroquias y comunidades. Pero hay también logros y
experiencias prometedoras, y no faltan los documentos y estudios especializados que ofrecen
orientaciones luminosas. Un compendio breve y práctico de las mismas son las "10 pistas para
renovar la Unción en las parroquias" que ha propuesto Rudesindo Delgado (Director durante años
del Dpto. de Pastoral Sanitaria de la CEE) y que a continuación transcribimos literalmente.63
1. Plantearse en serio la recuperación de la Unción
Es la primera condición para poder llevar a cabo la renovación de la Unción. Sólo quien
se propone una meta será capaz de conseguirla. Pero ha de hacerse con seriedad, lo cual exige
conocer bien lo que se quiere, analizar con realismo tanto lo que es un obstáculo como lo que
puede facilitar el logro de la meta propuesta, planificar bien las acciones y evaluar
periódicamente los resultados.
2. Tener una visión clara del Sacramento de la Unción
Al tratarse de un sacramento olvidado, desconocido y que ha experimentado profundos
cambios a lo largo de la historia, y muy especialmente en los últimos años, es fundamental su
estudio por parte, en primer lugar, de los presbíteros de la comunidad. Las Orientaciones
doctrinales y pastorales del episcopado español así como los Praenotanda que aparecen en el
Ritual de la Unción y de la pastoral de enfermos nos brindan, de forma clara y sencilla, una
visión renovada de este sacramento. Hay que leerlas con detenimiento, reflexionarlas
personalmente, difundirlas y tratar de ponerlas en práctica.
3. Comprometer a toda la comunidad en la atención a los enfermos
Jesús confió a la comunidad cristiana llevar a cabo la misión de "curar" a los enfermos.
No debe faltar a lo largo del doloroso camino que recorre el enfermo la presencia fraternal y
62
Uno de los mayores aciertos del nuevo Ritual ha sido precisamente el unir, ya desde el mismo título, el sacramento
de la unción con el cuidado pastoral de los enfermos.
63
Cf. R. DELGADO, Cómo recuperar un sacramento olvidado y temido. 10 pistas para renovar la Unción en las
parroquias: C ATEQUÉTICA 31/4 (1990) 351-353. Para una visión más amplia, cf. del mismo autor, Líneas de renovación
de la pastoral de la Unción de los enfermos: R EV . C AT . INT . C OMMUNIO 5 (1983) 445-453; ID, La unción de enfermos
en la comunidad cristiana, hoy (Madrid, Fund. Sta. María 1988); también P. TENA, La celebración de la Unción de los
enfermos en una gran asamblea de fieles (crónica): P HASE 121 (1981) 53-62; CENTRO DE PASTORAL LITÚRGICA,
Pastoral de la salud. Acompañamiento humano y sacramental (Barcelona 1995); DEPARTAMENTO DE PASTORAL
DE LA SALUD, Congreso “Iglesia y Salud” (Madrid 1995).
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 28
alentadora de la comunidad [cf. RU 55]. Esta presencia solidaria de la comunidad junto al
enfermo es uno de los símbolos más expresivos del amor y de la solidaridad de Jesús hacia el
enfermo y de la llegada del Reino. La atención a los enfermos no puede ser delegada por la
comunidad en algunos de sus miembros. Toda la comunidad es responsable y ha de sentirse
llamada y comprometida a prestar ayuda a los enfermos porque en el cuerpo de Cristo que es la
Iglesia, si padece un miembro, padecen con él todos los demás miembros (1Cor 12,26). Sólo
entonces la Unción deja de ser un gesto aislado y esporádico de la comunidad y se convierte en
un signo verdadero que expresa, celebra y compromete su solidaridad con el enfermo.
4. Educar para afrontar la enfermedad
Afrontar la enfermedad, el deterioro físico y psíquico y la muerte de forma madura, no
se improvisa. Requiere una educación previa, que la comunidad cristiana ha de ofrecer a sus
miembros ayudándoles, ya desde niños, a tomar conciencia de que dichas realidades forman parte
de su condición, descubriéndoles su sentido más profundo, etc. Esta labor educativa, ha de
realizarla utilizando bien los cauces de la predicación, la catequesis, los cursillos
prematrimoniales, las publicaciones de la parroquia, las reuniones de estudio, las celebraciones
comunitarias de enfermos.
5. Acompañar a cada enfermo en el proceso de su enfermedad
La enfermedad constituye una crisis global para el ser humano y una prueba para la fe.
El enfermo está llamado a afrontar con realismo su enfermedad, a recomponer su vida, a
reconciliarse con su propio cuerpo, a acrecentar la vivencia de su comunión con Dios y con los
demás, a asumir su fragilidad con realismo y con esperanza. En unos momentos en que la
enfermedad y el sufrimiento ponen a prueba, no sólo su confianza en la vida, sino también su
misma fe en Dios y en su amor de Padre, la comunidad ha de ofrecerle atención, cercanía,
presencia, escucha, participación y ayuda concreta (ChL 54). La comunidad, pues, ha de
acompañar a cada enfermo de forma solidaria, acogedora, profundamente respetuosa, liberándole
de miedos y angustias, testimoniando y compartiendo la luz de la fe y la verdad del amor.
6. Promover un cambio de mentalidad en el pueblo de Dios acerca de la Unción,
mediante la catequesis y la celebración en el momento oportuno
La Unción como sacramento de enfermos y no de moribundos, exige un cambio de
mentalidad en los fieles. Este proceso de mentalización es siempre lento y dificultoso, pero
necesario, y es urgente iniciarlo y proseguirlo con decisión, prudencia y delicadeza, evitando los
extremismos. Hay que realizarlo mediante una adecuada catequesis a sanos y enfermos a fin de
que llegado el tiempo oportuno puedan aceptar la Unción con plena fe. Pero la catequesis será
poco eficaz o inútil, si la práctica sacramental viene a desmentirla, dejando su celebración para
última hora [cf. RU 66]. Hay que evitar a toda costa que la Unción se convierta en un rito para
agonizantes inconscientes.
7. Preparar con esmero y celebrar con gozo el sacramento de la Unción
La preparación de la celebración es necesaria y comporta: explicar, con palabras sencillas
y asequibles al enfermo, a la familia y a los fieles que van a participar, el sentido de la Unción
y el significado de los gestos; contar con el enfermo, con su nivel de fe, su estado de salud y de
fuerzas para elegir las lecturas, oraciones y el ritmo de la celebración.
Sacramentos - Apuntes
UNCIÓN DE ENFERMOS / 29
En la celebración se ha de crear un clima sereno, religioso y de oración que evite el tono
ritualista. Los gestos sacramentales han de realizarse con expresividad. La imposición de manos
es un gesto de oración apremiante a Dios para que esté con el enfermo y para que su Espíritu le
proteja, le anime y le dé su vida. Ha de hacerse en silencio, "tocando" la cabeza del enfermo. La
unción con el óleo de los enfermos es como el bálsamo que sana las heridas y alivia los dolores,
expresa la ternura de Cristo y de la comunidad hacia el enfermo, conforta en la enfermedad,
fortalece en la debilidad, salva y levanta al enfermo en todas las dimensiones de su ser. Y
confiere al enfermo la misión de evangelizar desde su situación.
Conviene incorporar otros gestos en la celebración y, sobre todo, procurar que la
presencia del presbítero y de toda la comunidad sea expresión y fiel imagen de Jesús, el Señor,
de quien es sacramento.
8. Promover y cuidar la celebración comunitaria de la Unción
La celebración comunitaria de la Unción puede ayudar a comprender y vivir el sentido
positivo, esperanzador y gozoso de este sacramento. Subraya el papel que corresponde a todos
y cada uno de los miembros de la comunidad cristiana en la pastoral de enfermos (RU 76). Hace
que los enfermos caigan en la cuenta de que hay otros enfermos que también sufren y puede
despertar en ellos la solidaridad. La comunidad se siente urgida a comprometerse más en el
cuidado de los enfermos. Contribuye a desdramatizar el sacramento y a superar los prejuicios y
temores que suscita en muchas personas. Es una ocasión privilegiada para evangelizar la
experiencia de la enfermedad y de la ancianidad.
Pero para que la Unción comunitaria tenga toda la eficacia pastoral se requieren una serie
de condiciones: preparar bien a los que van a celebrarla mediante una catequesis adecuada; no
convertir en receptores a todas las personas de edad, estén o no enfermas, sientan o no el
debilitamiento y deterioro de los años; no banalizar la enfermedad intentado quitarle su dureza
y su peso; evitar que la unción se convierta en una excusa para desatender a los enfermos.
9. Integrar a los enfermos en la vida de la comunidad como miembros activos y
plenos
El enfermo ha de recuperar el verdadero lugar en la comunidad no simplemente como
término del amor y del servicio de la Iglesia, sino más bien como sujeto activo y responsable de
la evangelización (ChL 54). Una comunidad cristiana en la que no se cuenta con los enfermos
es una comunidad enferma. La comunidad, por tanto, ha de conocer a sus enfermos, reconocerles
su sitio y su función dentro de la misma y hacerles partícipes de su vida y sus servicios.
10. Cuidar a los que atienden a los enfermos en nombre de la comunidad
Atender a los enfermos es tarea y responsabilidad de toda la comunidad. Pero en la
misma hay algunos miembros que, de forma individual o asociada, se ocupan de la pastoral
de enfermos. La comunidad ha de procurar que sean personas no sólo con buena voluntad,
sino con cualidades para desempeñar una misión tan delicada. Ha de facilitarles la
formación adecuada. Y finalmente, ha de suscitar equipos de pastoral sanitaria y
coordinarlos entre sí y con los otros equipos de la comunidad (Cáritas, Liturgia, Catequesis)
para mejorar el servicio al enfermo y hacer más transparente el rostro de la comunidad
(RU 58)."
Sacramentos - Apuntes