Redalyc.Meditación sobre la Metafísica de la Ciencia Moderna
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Redalyc Sistema de Información Científica Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal Villa Sánchez, José Alfonso Meditación sobre la Metafísica de la Ciencia Moderna La Lámpara de Diógenes, Vol. 10, Núm. 18-19, enero-diciembre, 2009, pp. 141-159 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla México Disponible en: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=84412860008 La Lámpara de Diógenes ISSN (Versión impresa): 1665-1448 [email protected] Benemérita Universidad Autónoma de Puebla México ¿Cómo citar? Número completo Más información del artículo Página de la revista www.redalyc.org Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 18 y 19, 2009; pp. 141-159. Meditación sobre la Metafísica de la Ciencia Moderna José Alfonso Villa Sánchez 1. Introducción Vamos a meditar sobre la metafísica de la ciencia moderna en el horizonte del pensar de Martin Heidegger. Puede parecer que los tres conceptos del título, si no se excluyen radicalmente entre sí, es verdad que no parecen reclamarse mutuamente. Porque la meditación está más bien asociada a las experiencias místicas y de fe, la metafísica está asociada a la reflexión filosófica, y la ciencia moderna, por su parte, nos refiere a la investigación experimental. Asociar la meditación, la metafísica y la ciencia moderna en este título nos remite, en cierta forma, a la violencia intelectual que debemos hacernos en relación a la tradición a fin de alcanzar un acceso a lo que las cosas son de suyo, más allá de lo que la tradición nos ha acostumbrado. Si en el pensar de Heidegger sobre este asunto encontramos algunas indicaciones que pongan en obra nuestro propio camino, no habremos hecho más que empezar. Así que empecemos. 2. Meditación ¿Qué es meditar? Por lo pronto, es una actividad del espíritu diferente a la reflexión y a la toma de conciencia. La meditación consiste en el valor de convertir la verdad de nuestros propios principios y el espacio de nuestras propias metas en aquello que más precisa ser cuestionado (EIM 63-90).1 Todo hombre va fincando la construcción de su vida y de su historia en unas afirmaciones que tienen el carácter absoluto de certezas: son los principios que se toman como los más propios, como los fundamentos inconcusos con carácter de universalizables, por recordar a Kant; son los pilares que criban toda valoración, toda certeza y, en definitiva, toda acción; son los motivos latentes e irrenunciables de todo el hacer porque tienen como carácter el ser absolutamente verdaderos. Esos principios son, en alguna medida, el modo como nuestros mayores nos han enseñado a estar en la realidad.2 Son 141 ­ rincipios fundamentales porque ellos son los que abren el espacio de nuestras p metas esenciales. En el ir y venir de todos los días el hombre construye y destruye sus planes de vida; pero los principios y las metas que operan tales construcciones y destrucciones permanecen incólumes. Pues bien, el valor de la meditación radica en llevar al terreno de lo cuestionable precisamente la verdad de nuestros propios principios y el espacio de nuestras propias metas, es decir, su fundamento. Meditar es, pues, convertir lo incuestionado en cuestionado. Aquí estamos tratando de filosofía; queremos llevar este ejercicio de la meditación por el camino que nos haga vislumbrar la ciencia moderna en la metafísica que la hace operar. La ciencia moderna se ha erguido con la panacea de la autonomía y de la independencia respecto a la filosofía, a la teología y, desde luego, a la mera dÒxa, a las meras opiniones. Pretende que es absolutamente objetiva, y por ello se entiende que es neutral en cuanto que lleva a cabo su tarea investigadora libre de toda clase de prejuicios que condicionaran el desarrolla de su proceso y la validez de sus resultados. ¿Pero es esto efectivamente así? Es más, ¿es posible una tal neutralidad que permita cortar de tajo todo prejuicio o, al menos, ponerlo entre paréntesis y dejarlo como suspendido en afán de lograr objetividad? Ir a la raíz de los problemas requiere mucho más que tomar conciencia y mucho más que reflexionar, pues no se pueden dar respuestas rápidas que simplemente afirmen a priori la mera incontradicción. Ir a la raíz del asunto requiere meditar, profundizar, pensar: ocuparnos de aquello que es digno de ser cuestionado; y ocuparse de aquello que es digno de ser cuestionado «no es una aventura —apunta Heidegger— sino un regreso al hogar» (CyM 33-50).3 La meditación no nos hecha a andar vertiginosamente sobre el objetivo; la meditación deja que las cosas vengan como son de suyo en la serenidad que pertenece al estado de ánimo que se ocupa de lo digno de ser cuestionado. Meditar es prestarse serenamente al sentido de lo que las cosas son. Por la meditación… llegamos propiamente allí donde, sin experienciarlo y sin verlo del todo, residimos ya desde hace un tiempo. En la meditación nos dirigimos a un lugar desde el que, por primera vez, se abre el espacio que mide todo nuestro hacer y dejar de hacer (CyM 49). El lugar en el que resido ya siempre es más íntimo a mí que yo mismo, parafraseando a San Agustín: es el lugar que soporta los principios y las metas de las que pende mi vida; es el lugar que puedo experienciar y ver precisamente sólo en mis principios y mis metas. No es el lugar al que llego por primera vez; es el lugar del que siempre he partido. La serenidad de la meditación tiene el poder de hacerme llegar a ese lugar a pesar de que, aún así, esté privado de hacerlo mío en su totalidad. Es que en ese lugar uno no puede definitivamente instalarse, porque uno está instalado en sus principios y en sus metas. 142 Al lugar de lo que merece más que nada ser cuestionado, no podemos más que estar encaminados, dirigidos. Pero es este «estar direccionados» el que abre por primera vez el espacio que hace de medida de todo lo que hacemos y dejamos de hacer. Entonces sucede como si por primera vez nos fuera dado el sentido de todo obrar, de todo principio, de toda meta. Y precisamente cuando fijamos la mirada en el obrar, en el principio y en la meta, pasa que su fundamento se oculta para que aparezcan ellos. La reflexión, la ciencia, la información y la cultura construyen grandes teorías sobre el fundamento de sus propios principios y de sus propias metas. Por eso no es ni la reflexión, ni la ciencia, ni la cultura, ni mucho menos la información la que nos puede poner en disposición de dar con la metafísica que hace operar a la ciencia moderna. El espacio que nos abra la metafísica de la ciencia moderna está indicado en la meditación, en esa actividad del espíritu que lo dispone a lo que es más digno de ser cuestionado. Ahora bien, como parece que los actuales no son tiempos para meditar porque la ciencia, la teología, la misma filosofía y, desde luego, la opinión pública que vive de los medios masivos de comunicación, corren detrás de estas y aquellas reflexiones y se empeñan en tomas de conciencia, en informaciones y en opiniones de una abrumadora variedad, lo que la meditación nos abra parecerá más bien modesto: «en relación con su época la meditación sigue siendo más provisional, más paciente y más pobre» (CyM 50). Con estas precauciones y estas promesas hemos de meditar, pues, sobre la metafísica de la ciencia moderna. 3. Metafísica La pregunta que ahora debemos hacernos es qué vamos a entender por metafísica en esta meditación. Será una indicación breve, porque el tema nos aparecerá de nuevo más adelante. La metafísica es una reflexión (¿o meditación?) que tiene dos frentes: por un lado, tematiza la esencia de lo ente de una determinada manera; por otro lado, tematiza la esencia de la verdad en la dirección de la tematización de lo ente. Ambos frentes no son más que caras de la misma moneda en cada época de la historia de la metafísica. La metafísica recorta como el horizonte de sus propias preocupaciones la esencia de lo ente y la esencia de la verdad. Estas tematizaciones y recortes pueden ser más implícitos o más explícitos, pero las épocas en su historia acontecida (Geschichte) operan con alguna. Y no es la excepción el caso de la época moderna. La metafísica fundamenta una era desde el momento en que, por medio de una determinada interpretación de lo ente y una determinada concepción de la verdad, le procura a ésta el fundamento de la forma de su esencia (EIM 63). 143 Las distintas épocas de la historia acontecida tienen, pues, una particular interpretación de lo ente y una concepción determinada de la verdad que se caracterizan por la obviedad. Pero aclaremos. Obvio no es aquello que se entiende sin más, sino lo que uno se encuentra al paso cuando va hacia algo (obviam ire). Las cosas que le salen a uno al camino son las cosas obvias. La metafísica de una época ya ha echado a andar la comprensión humana de lo ente y de la verdad en una determinada dirección que la comprensión de término medio ya no advierte más. Es que lo obvio tiene la característica de ser diáfano y la diafanidad es esa carencia de opacidad que está en toda percepción y en toda cosa. Así describe el fenómeno de la diafanidad Xavier Zubiri: Hay cosas que no percibimos, no porque estén ultra, allende las cosas que inmediatamente encontramos, sino justo al revés: porque son algo que está en toda percepción y en toda cosa. No lo percibimos precisamente a fuerza de que está inscrito constitutivamente en lo obvio; no lo percibimos, no porque esté ultra, sino porque carece de esa mínima opacidad necesaria para que el hombre tope con ella. Esa carencia de opacidad es lo que expresa la palabra diáfano.4 La diafanidad envuelve tres momentos: en primer lugar el momento de «a través de» en el sentido de que es la transparencia que deja ver las cosas; en segundo lugar, la diafanidad tiene el momento de «hacer ver»: la diafanidad hace ver lo que está del otro lado; y, en tercer lugar, la diafanidad constituye lo visto. Cada época acontecida tiene, según estamos diciendo, una metafísica, es decir, una determinada concepción obvia y diáfana de la esencia de lo ente y de la esencia de la verdad. Y estamos tratando de meditar sobre la metafísica de la ciencia moderna, o sea, sobre la esencia de lo ente y sobre la esencia de la verdad que la ciencia moderna no cuestiona porque los da como hechos inconcusos. Así que una pregunta que ya tendríamos que responder sería cuál es la metafísica de la ciencia moderna. Pero podríamos iniciar preguntándonos también cuál es la esencia de la ciencia moderna. Esta pregunta, sin embargo, nos retrotrae a la pregunta por la esencia de la época moderna como tal. 4. La esencia de la Época Moderna Vamos a escuchar a Heidegger en una larga página de su famosa conferencia «La época de la imagen del mundo» (1938), que ya venimos comentando, en la que nos enuncia cinco de los fenómenos que caracterizan a la época moderna en y por sí misma, y frente a la edad media y a la «gran» época griega. Así dice Heidegger: 144 Uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia. La técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango. Pero no se debe caer en el error de considerar que esta última es una mera aplicación, en la práctica, de la moderna ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma de la práctica, hasta el punto de que es ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia de la metafísica moderna. Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso que introduce al arte en el horizonte de la estética. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresión de la vida del hombre. Un cuarto fenómeno se manifiesta en el hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura. Así, pues, la cultura es la realización efectiva de los supremos valores por medio del cuidado de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma, convirtiéndose en una política cultural. Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su cristiandad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad, la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito (EIM 63-64). Los dos primeros fenómenos son la ciencia y la técnica. De ellos nos ocuparemos con cierto detenimiento. El tercer fenómeno de la edad moderna es el que hace del arte un objeto: un objeto de la estética como disciplina y un objeto de la vivencia estética. ¿Cuándo un templo griego o una catedral medieval iban a devenir simples ob-jecta de vivencias estéticas? Nunca, desde luego. Un cuarto fenómeno es el que convierte al obrar humano en cultura y pretende sistematizarlo en una Historia Universal con un argumento principal. 145 Las diversas narraciones particulares encuentran sus cauces de justificación en historias nacionales que pretenden ser momentos de un Espíritu Absoluto y universal que habla de un solo modo en la diversidad de las razas. El quinto fenómeno de la época moderna es la desdivinización o la pérdida de dioses. Los dioses huyen y aparece la religión; los grandes hombres y mujeres místicos de la edad media, que vivían y bebían de las fuentes de la divinidad, dejan su paso a los hombres y mujeres que se contentan con experiencias religantes y acaban convertidos en gente religiosa. Pero eso tiene poco que ver con los dioses. En el marco de este fenómeno, el cristianismo paga también su cuota: por «adaptarse» al mundo moderno el proyecto cristiano medieval de la Cristiandad, que remonta a siglos patrísticos y hasta a tiempos apostólicos, queda convertido en una religión con su propia imagen y visión del mundo. Los ateísmos del siglo XVIII y XIX no son más que su mera consecuencia. En cuanto religión, se confió demasiado a sus propias fuerzas y los dioses no tuvieron más remedio que retirarse: es que los hombres buscaban experiencias religiosas, no experiencias divinas. El lÒgoj sobre el qeÒj de épocas pasadas, es decir, la teología, devino en análisis históricos, literarios, formales y psicológicos de los grandes metarrelatos convertidos en mitos.5 Estos cinco fenómenos nos pueden dar una idea de lo que caracteriza a la época moderna. Aunque parece que se tratara de fenómenos independientes entre sí, arrastran en común que es la época moderna la que los ha hecho florecer. Por tanto, en su raíz los alimenta la misma savia. Vamos a detenernos con más cuidado en ese fenómeno que es la ciencia moderna para buscar en él lo que es común a la época moderna. El adjetivo de «moderna» sirve, por un lado, para nombrar a la ciencia desarrollada a partir de Galileo y hasta nuestros días y, por otro, para oponerla a la de la Edad Media y a la de la época de los griegos. La palabra «ciencia» tiene otra historia. En el rótulo «ciencia moderna», «ciencia» significa algo esencialmente diferente a la «doctrina» y a la «scientia» de la edad media y a la ™pist»mh de los griegos. La concepción griega de la ciencia está recortada por un horizonte que da como hecho inconcuso la eternidad del mundo, la eternidad de la materia, la eternidad de lo que es. Platón divide el saber en dÒxa y ™pist»mh. Mientras en la dÒxa nos movemos en meras opiniones sobre imágenes (e„kas…a) y creencias (p…stis), en la ™pist»mh (ciencia) nos movemos en la argumentación (di£noia) y en la intuición (nÒhsij). Por la ™pist»mh en tanto di£noia llegamos a lo matemático (maqhmatik£), y en tanto nÒhsij llegamos a los primeros principios (¢rca…).6 Aristóteles llamará a la ™pist»mh en tanto di£noia que se ocupa de lo maqhmatik£ filosofías segundas o ciencias particulares, mientras que a la ™pist»mh en tanto nÒhsij que se ocupa del ser en tanto ser, de los atributos que le corresponden y de los primeros principios ((¢rca…) la llama Filosofía Primera (eso que Andrónico de Rodas etiquetó como met¡ t¦ fusik£). No dejemos pasar la observación de que la ciencia moderna siguió el camino de la ™pist»mh en tanto di£noia que se ocupa de lo matemático de lo que es. 146 El horizonte medieval es muy diferente porque entran en escena dos categorías de origen hebreo que a los griegos jamás se les ocurrieron: la primera es que el mundo, la materia, lo que es, tuvo principio, fue creada, empezó a existir en algún momento; la segunda es que el saber sobre la creación y sobre Dios sólo es posible por revelación. En este marco, el concepto de ciencia sufre importantes matices. Definida como un conocimiento cierto y evidente, se la dividirá en ciencia humana y ciencia divina. La ciencia divina es, por un lado, un don del Espíritu Santo y, por otro, respecto al propio Dios es el mismo acto divino sustancial en cuanto contiene todas las perfecciones del entendimiento. Por su parte, la ciencia humana es en uno de sus respectos una virtud intelectual, mientras que en otro es un complejo armónico de verdades ciertas y evidentes, obtenidas por demostración a partir de su incontradicción con la ciencia divina revelada. Observemos, aquí también, que la ciencia moderna llevará la demostración por los rumbos de la incontradicción con la experiencia. Vemos, en definitiva, que la ciencia moderna no se ha inventado completamente en su propia época, sino que se ha hecho sobre el caminar de la ™pist»mh y sof…a griegas y la scientia y doctrina medievales. 5. La ciencia en la Época Moderna La pregunta es, pues, cuál es la esencia de eso que ha llegado a ser la «ciencia moderna». Heidegger piensa que la respuesta es la siguiente: la investigación es la esencia de la ciencia moderna; conocer es, pues, investigar. Y qué es investigar, debemos preguntar entonces, en qué consiste la esencia de la investigación. «Consiste en que el propio conocer [la ciencia], como proceder anticipador, se instala en el ámbito de lo ente, en la naturaleza o en la historia» (EIM 65). In-vestigar significa adentrarse en las huellas; pero para adentrarse en la huellas se las debe determinar cuando menos en la amplitud de un cierto ámbito de lo ente porque, en cierto sentido, sólo se encuentra lo que se está buscando y donde se lo está buscando. Así que la investigación procede en función de las anticipaciones que adelanta. Es por eso que la investigación científica moderna está ya siempre instalada en uno de los dos ámbitos de lo ente que ha distinguido: o en el ámbito del ente natural o en el ámbito del ente histórico. La ciencia moderna vive del sueño de la objetividad; pero la mayoría de las veces no repara en que la objetividad viene determinada por el proyecto anticipador del sujeto que investiga. Si se cree que la naturaleza es una máquina cuyas piezas funcionan con la perfección de los engranajes de un reloj, entonces las huellas están puestas para que la investigación haga por ellas y dé con las leyes físicas de la naturaleza. Es la física de Galileo (1564-1642) y Newton (1643-1727). Como se ve, el «proceder anticipador no significa sólo el método, el procedimiento, porque todo proceder anticipador requiere ya un sector abierto 147 en el que poder moverse» (EIM 65). Sucede que porque hay un sector abierto en alguno de los ámbitos de lo ente surge la pregunta por los pasos en el método. La apertura de un determinado sector de lo ente es el paso previo de la ciencia como investigación. Más precisamente: « [la investigación] se produce cuando en un ámbito de lo ente, por ejemplo, en la naturaleza, se proyecta un determinado rasgo fundamental de los fenómenos naturales» (EIM 65). Abierto un ámbito de lo ente, se determina un rasgo fundamental de ese ámbito y se lo pro-yecta, se lo lanza, la mayoría de las veces en el terreno de las hipótesis. Ese lanzamiento pro-yectante marca el modo en que el proceder anticipador de la ciencia debe vincularse al sector de lo ente que se ha abierto. La vinculación entre proceder anticipador del conocimiento y el sector de lo ente que ha sido abierto es el rigor, ese carácter propio de la ciencia en general. «Por medio de la proyección del rasgo fundamental y la determinación del rigor, el proceder anticipador se asegura su sector de objetos dentro del ámbito del ser» (EIM 65). Que la ciencia moderna como investigación es un proceder anticipador sobre un cierto ámbito de lo ente nos puede quedar más claro si recurrimos a la física matemática, la más antigua de las ciencias y la más normativa de las ciencias modernas, cuyo rigor devino en exactitud aritmética. Un físico matemático quizá pueda pensar que no hay física más que como matemática, por un lado, y que matemáticas es sinónimo de número, por otro lado. Ninguna de las dos cosas sería exacta del todo. La física griega no fue matemática y no por eso no fue rigurosa. «La física moderna se llama matemática porque aplica una matemática muy determinada en un sentido eminente. Pero sólo puede proceder de esta manera, matemáticamente, porque en sentido más profundo ya es matemática» (EIM 65). Parece, por lo que se ve, que el adjetivo «matemática» atribuido a la física tiene por lo menos dos niveles. ¿Qué es, pues, la matemática? Podemos adelantar por lo pronto que «matemática» no es igual a número (¢riqmÒj). T¦ maq»mata significa para los griegos aquello que el hombre ya conoce por adelantado cuando contempla lo ente o entra en trato con las cosas: el carácter de cuerpo de los cuerpos, lo que las plantas tienen de planta, lo animal de los animales, lo humano de los seres humanos (EIM 65). Repitámoslo morosamente: lo matemático, en sentido radical, no es lo relativo a la cantidad aritmética; lo matemático es lo obvio y lo diáfano de cada ente: lo que no se pone de ningún modo, que no se puede objetivar, porque es lo que el ente de suyo ha ofrecido con anterioridad formal a toda determinación. No se pregunta por el carácter corporal de un cuerpo porque el cuerpo lo que ofrece en su darse más originario es precisamente su carácter corporal. Lo matemático más radical es, pues, lo siempre ya conocido antes de todo conocer y como su más intrínseca posibilidad de conocimiento. Ahora 148 bien, no se vaya a pensar que el ¢riqmÒj, lo aritmético, no entra en lo matemático. Porque, a su modo, los números son también matemáticos. Cuando vemos tres manzanas sobre la mesa, nos damos cuenta de que son tres. Pero es que ya conocemos el número tres, la triplicidad. Esto quiere decir que el número tres es algo matemático. Es precisamente porque los números representan del modo más imperioso eso que es siempre ya conocido y por lo tanto son lo más conocido de las matemáticas, por lo que el nombre de matemáticas quedó reservado para todo lo tocante a los números. Pero esto no quiere decir en absoluto que la esencia de las matemáticas esté determinada por los números (EIM 65). La física matemática es el ejemplo de que la ciencia moderna es un proyecto anticipador porque en tanto física se ocupa de la naturaleza y en tanto matemática se ocupa de ese carácter físico de la naturaleza en tanto corpórea, en tanto material, en tanto cinética y, en última instancia, en tanto aritmética. Las huellas que la física matemática ha puesto para in-vestigar han sido el carácter físico de lo físico, el carácter corpóreo de lo corpóreo y sus múltiples interacciones cuantitativas y cuantificadas aritméticamente. El rigor en la medición de las magnitudes espacio-temporales del movimiento devino en exactitud aritmética y la física terminó convertida en una matemática aritmética. El sector de objetos que la física matemática aisló para sí es el que le exige el rigor de la exactitud. Muchas de las otras ciencias, con ser rigurosas, no tienen porqué ser exactas. Es más, para ser rigurosas tienen que ser inexactas aritméticamente. Es el caso de las llamadas ciencias del espíritu. No perdamos de vista que la ciencia moderna es esencialmente investigación y que la investigación es un proyectar anticipadoramente en un ámbito de lo ente, sea el de la naturaleza, sea el de la historia. Pero Heidegger piensa que «proyecto y rigor sólo se despliegan y convierten en lo que son en el método» (EIM 66). Así que la investigación, esencia de la ciencia moderna, está caracterizada de doble manera: por ser un proyecto anticipador y por el método en el que el proyecto deviene. Proyecto anticipador y método, he aquí los caracteres esenciales de la investigación, definición esencial de la ciencia moderna. Veamos de qué se trata, pues, con el método en la ciencia moderna. A fin de que el sector proyectado se torne objetivo hay que empujarlo a salir al encuentro en toda la multiplicad de sus niveles e imbricaciones. Por eso, el proceder anticipador debe tener la vista libre para la variabilidad de lo que se encuentra. La plenitud de lo particular y de los hechos sólo se muestra en el horizonte de la constante renovación de la transformación. Pero los hechos deben tornarse objetivos; por eso el proceder anticipador debe representar lo variable en su transformación, conseguir fijarlo, dejando al mismo tiempo que el movimiento sea movimiento (EIM 67). 149 Lo que en última instancia está buscando la ciencia moderna en tanto investigación es la objetividad: hacer del sector proyectado de lo ente un ob-jectum, hacer de lo ente algo puesto frente a un sujeto. Si la naturaleza es entendida como materia y cuerpos en constante movimiento, la ciencia tiene que poder aislar algo de esta ecuación y ponerlo a resguardo de todo cambio. El sector proyectado por la investigación es empujado y emplazado a dar de sí, precisamente en los términos en que se lo exige. En esto consiste la objetividad. Los hechos intrínsecamente variables de la naturaleza adquieren la fijeza que les da el ser convertidos en ob-jecta, en objetos, en algo puesto ahí delante, a sabiendas de que el movimiento de la naturaleza sigue su curso. Cuando la ciencia ha logrado objetivar un cierto sector de lo ente en la naturaleza entonces puede enunciar una ley. «La investigación de los hechos en el ámbito de la naturaleza es, en sí, exposición y preservación de reglas y leyes» (EIM 67). El método de la ciencia moderna ha alcanzado su fin cuando la objetividad se ha convertido en una ley. Sin embargo, aún tiene que dar un paso: tiene que demostrar mediante la experimentación que lo que la ley enuncia sucede cada vez en la naturaleza. El experimento se sigue con necesidad de haber convertido a lo ente en objeto y de haber postulado una ley como hipótesis de trabajo. Disponer un experimento significa representar una condición según la cual un determinado conjunto de movimientos puede ser seguido en la necesidad de su transcurso o, lo que es lo mismo, puede tornarse apto a ser dominable por medio del cálculo (EIM 67). Con el experimento se cierra el círculo abierto en el proceder anticipador: ya sea porque la in-vestigación adelantó las huellas a seguir que efectivamente llevaron a resultados objetivos, o ya sea porque el proyectar anticipador debe modificar las huellas que han de guiar la investigación en otros rumbos. En el último tramo de su caminar, en el que el proyecto anticipador ha llegado a ser o no lo que es en el método, la ciencia moderna se vuelve conocimiento que calcula matemáticamente, y el científico termina convertido en un técnico que no hace más que calcular. La ciencia moderna se basa y al mismo tiempo se especializa en proyectar determinados sectores de objetos. Estos proyectos se despliegan en los correspondientes métodos asegurados gracias al rigor. El método correspondiente en cada caso se organiza en la empresa. El proyecto y el rigor, el método y la empresa, al plantearse constantes exigencias recíprocas conforman la esencia de la ciencia moderna y la convierten en investigación (EIM 71). 150 6. La metafísica de la ciencia moderna Decíamos al principio de esta meditación que la época moderna se caracteriza, al menos, por cinco fenómenos: el fenómeno de que la ciencia se convierte en investigación, el fenómeno de la técnica como emplazamiento, el fenómeno de que el arte se convierte en objeto de vivencia estética, el fenómeno de que el obrar humano llega a ser cultura y el fenómeno de que ante la huida de los dioses el cristianismo se convierte en religión. Nos hemos detenido, hasta ahora, más ampliamente en el fenómeno de la ciencia como investigación con intención de que aflorara desde ella la metafísica que alimenta no sólo a la ciencia sino a toda la época moderna. La pregunta es, pues, la siguiente: ¿cuál es la metafísica, es decir, la concepción de la esencia de lo ente y la concepción de la esencia de la verdad que opera en la época moderna y que hace que los diversos fenómenos que hemos enunciado nazcan de la misma fuente? Que la filosofía moderna haya concluido en Kant la imposibilidad de la metafísica, no significa que una determinada concepción de lo ente y de la verdad no esté operando en toda la época moderna, incluido desde luego el propio Kant. ¿Cuál es, pues, esa concepción de lo ente que porque se la niega precisamente opera en la época moderna?, ¿cuál es la metafísica que hace que la ciencia se convierta en investigación? La ciencia moderna le paga un fuerte tributo a lo que sin ningún matiz peyorativo recordamos como realismo ingenuo: la ciencia moderna cree que lo ente son esas cosas que están ahí fuera de mí, con independencia de que haya alguien que las piensa o no, y que la verdad cosiste, por ende, en hacer representaciones mentales adecuadas de eso que está fuera de la mente. La ciencia moderna se convierte en in-vestigación porque convierte a las cosas en objetos y se lanza tras las huellas que le han dejado en la mente. Cuando la ciencia está cierta de la objetividad de sus representaciones entonces cree tener la verdad. La ciencia se convierte en investigación única y exclusivamente cuando la verdad se ha transformado en certeza de la representación. Lo ente se determina por vez primera como objetividad de la representación y la verdad como certeza de la misma en la metafísica de Descartes (EIM 73). De paso digamos que lo más granado de la metafísica escolástica pasó a la época moderna en la recreación que hiciera el jesuita español Francisco Suárez. El punto es relevante porque Descartes, el padre de la filosofía moderna, aprendió la metafísica precisamente de Suárez. En Descartes, por primera vez para la época moderna, lo ente pasa a ser res extensa (objeto7) y res cogitans (sujeto), y la verdad consistirá en la certeza de las representaciones adecuadas que la res cogitans, el sujeto, hace de la res extensa, el objeto. ¿Acaso la ciencia de nuestros días, ya no sólo la ciencia moderna, ha podido desmontar este dispositivo con el que opera desde dentro? Quizá sólo la física cuántica. 151 Del modo que sea, lo que hay que destacar en la época moderna es ese juego alternante entre subjetivismo y objetivismo y su condicionamiento recíproco. No es una limitación, como a veces se lo quiere hacer creer, que la ciencia como investigación no se haya podido desarrollar en la época griega o en la edad media. La ciencia como investigación no pudo desarrollarse como investigación ni entre los griegos ni en la escolástica porque la concepción de lo ente era completamente diferente: en ninguna otra época la naturaleza y la historia fueron convertidas en objetos de representaciones subjetivas. La época moderna transforma la esencia del hombre de animal racional (Grecia) y de criatura (Edad Media) a sujeto. Aunque la palabra sujeto es muy antigua (Þpoke…menon, subjectum), lo que se quiere decir es una idea nueva: que única y exclusivamente el hombre es sujeto y que como tal es un Yo. Ahora bien, si sólo el hombre es sujeto, «esto significa que se convierte en aquel ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y a su verdad» (EIM 73). Entre los griegos y medievales todos los entes eran o sustanciales o accidentales, y todas las sustancias tenían un fuerte carácter de sujeto, sobre todo en la Escolástica. En la Época Moderna sólo ese ente que es el hombre tiene carácter subjetual; todos los demás entes son objetos. Pero entre el sujeto y el objeto, la preeminencia será siempre para el sujeto que, en manos de Hume y de Nietzsche, se esfuma ya para siempre como sustancia. De cualquier modo, convertir al hombre en sujeto es hacerlo centro de referencia de todos los demás entes, a condición de que la esencia de lo ente en general sea también transformada en objeto. La transformación de lo ente en sujeto y objeto abre un abismo entre ambos que, en el caso de la investigación científica, tratará de colmarse mediante el recurso a la certeza de las representaciones mentales que pasarán por la imagen y el concepto. El sujeto tiene que hacer representaciones mentales en imágenes y conceptos lo más adecuados que sus estructuras lo permiten respecto al objeto. Es así que la época moderna quiere hacer imágenes «realistas» y objetivas de todo, pues quiere colmar el abismo que ella misma abrió entre el sujeto y el objeto; y es por esta razón que la ciencia moderna devino por necesidad intrínseca in-vestigación. «Hacerse con una imagen de algo significa situar a lo ente mismo ante sí para ver qué ocurre con él y mantenerlo siempre ante sí en esa posición» (EIM 73). Una vez que la época moderna tiene la imagen, el retrato, la radiografía, la gráfica, etc., cree tener a lo ente mismo, y entonces lo somete a un escrutinio y a una observación de carácter implacable que hacen por mantenerlo en esa posición según las necesidad de sus propias exigencias. El objeto de estudio que el sujeto pone termina convertido, vía la representación, en una imagen: «Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y puede ser desde el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce» (EIM 74). El ser de lo ente viene a entenderse, pues, como representación. Este es el carácter más específico de la época moderna, es lo que hace que la época 152 moderna sea moderna y ya no medieval o griega, sin que esto signifique que una época sea mejor o peor que las otras. Pero ya puestos a andar por el terreno de las imágenes, hasta fue posible que los modernos construyeran una imagen del mundo y, en la paradoja de las paradojas, una imagen de la Edad Media y una imagen de la Época Griega. Ni los medievales ni los griegos podían tener imágenes normativas de su propia época porque su concepción de lo ente es completamente diferente: el hombre no es un sujeto que objetiva todo ente y luego lo representa en imágenes que clasifica para observar y moverse cómodamente entre ellas. El hombre medieval, por ejemplo, sabe que lo ente tiene el carácter de ens creatum: Ente quiere decir aquí pertenecer a un determinado grado dentro del orden de lo creado y, en tanto que elemento así causado, corresponder a la causa creadora (analogía entis). Pero el ser de lo ente nunca reside en el hecho de que, llevado ante el hombre en tanto que elemento objetivo, se vea dispuesto en su sector de asignación y disponibilidad y sólo consiga ser de ese modo (EIM 74). Lo ente en la Edad Media no tiene que pasar por el proceso de objetivación para ser, ni tampoco por el proceso de investigación para ser conocido como la representación de una imagen. Y así como la interpretación moderna de lo ente está muy alejada de la interpretación medieval, lo está también y aún más de la interpretación griega. Así ya para el viejo Parménides: «TÕ g¦r aÙtÕ noe‹n ™st…n te kaˆ e‡nai».8 He aquí la interpretación de Heidegger de esa idea griega de lo ente: La percepción de lo ente pertenece al ser porque es él el que la exige y determina. Lo ente es aquello que surge y se abre y que, en tanto que aquello presente, viene al hombre como a aquel que está presente, esto es, viene a aquel que se abre él mismo a lo presente desde el momento en que lo percibe. Lo ente no accede al ser por el hecho de que el hombre lo haya contemplado primero, en el sentido, por ejemplo, de una representación como las de la percepción subjetiva (EIM 74). El hombre griego es en tanto percibe lo ente, no en tanto sujeto que hace representaciones. Para los griegos, el hombre debe reunir (lšgein) lo ente que se abre a sí mismo desde su propio espacio abierto para salvarlo (sèzein), preservarlo de todas las dimensiones de la confusión y mantenerlo expuesto (¢lhqeÚein). Pero Platón ya preparó lo que será la imagen moderna cuando a lo que el lÒgoj reúne lo llamó e‡doj, es decir, aspecto, visión.9 A partir de entonces, y en la época moderna por supuesto, lo ente será lo visto y conocer será igual a ver. La filosofía del siglo XX tendrá que hacer grandes esfuerzos para arrancar a lo ente y al saber de esa tiranía de la visión. Una de las tesis de Bernard Lonergan será precisamente que conocer no es ver.10 153 Pues bien, en la época moderna el hombre se ha puesto como centro de lo ente, en tanto sujeto de representaciones, como un Yo absoluto. Y esto es lo decisivo, esta es la esencia de la época moderna, es la metafísica sobre la que asentó su imagen del mundo y de todo lo ente; a partir de esta metafísica construyó todos sus principios y se fijó todas sus metas; a partir de esta metafísica la ciencia se convirtió en investigación como proyecto anticipador que llega a ser lo que es en el método experimental. Por eso no son más que contrasentidos las comparaciones cualitativas de la ciencia moderna con la medieval o la griega. Así lo dice Heidegger: La ciencia griega nunca fue exacta porque según su esencia era imposible que lo fuera y tampoco necesitaba serlo. Por eso carece completamente de sentido decir que la ciencia moderna es más exacta que la de la Antigüedad. Del mismo modo, tampoco se puede decir que la teoría de Galileo sobre la libre caída de los cuerpos sea verdadera y que la de Aristóteles, que dice que los cuerpos ligeros aspiran a elevarse, sea falsa, porque la concepción griega de la esencia de los cuerpos, del lugar, así como de la relación entre ambos, se basa en una interpretación diferente de lo ente y, en consecuencia, determina otros modos distintos de ver y cuestionar los fenómenos naturales (EIM 64). 7. Conclusión Para dar con la metafísica de la ciencia moderna hemos recurrido a ciertos contrastes con la metafísica griega y la medieval. La concepción de lo ente de la Época Moderna es una concepción que pasa por el binomio sujeto-objeto y por la verdad como certeza en las representaciones. La metafísica griega y la medieval son diferentes: en la primera lo ente se abre y obliga al hombre a mantener ese ámbito de lo abierto más o menos ligado (lÒgoj) y siempre expuesto (¢lhq»j); en la segunda, lo ente y la verdad están en relación al orden Creador-creatura: hay un ser Creador y hay unos entes creados, y la verdad es adecuación de los segundos con el primero. La ciencia como investigación floreció a la sombra de la metafísica moderna y no lo hizo, ni lo podía hacer, a la sombra de las épocas anteriores. Pero aquí hay que mantenerse muy atentos. Porque entonces se puede pensar que la metafísica de una época es más importante que las otras: que la Época Moderna, con su ciencia y su tecnología, es mejor que la Edad Media o que Grecia; o viceversa, que Grecia o la Edad Media tienen un nivel superior en esta o en aquella área de su desarrollo cultural. Si la conclusión fuera ésta, entonces significaría que quizá no hemos meditado de modo suficiente. La concepción de la esencia de lo ente y de la esencia de la verdad de una determinada época tiene sus propias posibilidades intrínsecas que la desarrollan en unos determinados rumbos, según la radicalidad con que se han pensado los principios y las metas de la metafísica anterior. 154 A lo largo de esta meditación hemos mencionado al menos tres concepciones de lo ente. Y aún con las radicales diferencias que hay entre las tres respecto a su concepción de lo ente, las tres conciben el ser de lo ente como presencia. Aquí hay una grave distinción en que se debe reparar. No es lo mismo lo ente que el ser de lo ente. Heidegger critica a toda la tradición occidental de haber olvidado la pregunta fundamental por el ser y de haberse quedado sólo con la pregunta por el ente: preguntando por el ser la tradición se quedó con lo ente y lo tematizó como presencia. Desde Parménides y hasta nuestros días, en todo lo que nuestra época tiene aún de moderna. Efectivamente, si ya para Parménides ser y pensar son lo mismo, es gracias a que bajo toda esa apariencia del movimiento hay algo que permanece siempre igual y eso es lo presente, lo-que-está-siendo. No puede ser lo pasado porque lo pasado ya-no-es; tampoco puede ser lo futuro, porque lo futuro aún-no-es. El ser sólo es lo pre-sente. El tiempo, en lo que tiene de ser, es pre-sente, pre-(e)sencia Por eso ser y pensar son lo mismo. No se puede pensar más que lo que es; y no puede ser más que lo que es pensado. Así tenemos un trinomio que recorre toda la metafísica occidental: pensar-ser-presente-(tiempo). …el ser del ente aparece en el comienzo de la historia acontecida de Occidente —aparece para el curso entero de esta historia— como el ser del ente aparece en el comienzo de la historia acontecida de Occidente -aparece presencia. Este…aparecer del ser como estar presente de lo presente para el curso entero de esta historia- como presencia. Este aparecer del ser como estar es él mismo el comienzo de la historia acontecida de Occidente, en presente de lo presente es él mismo el comienzo de la historia acontecida de Occidente, el supuesto de que nos representemos la historia acontecida no sólo en el supuesto de que nos representemos la historia acontecida no sólo según los aconte- según los acontecimientos sino que antes pensemos según aquello que, cimientos sino que antes pensemos según aquello que, a través de la historia, está envia- a través de la historia, está enviado de antemano, y lo está gobernando 11 do de antemano, y lo está gobernando todo lo que acontece. todo lo que acontece.11 Las metafísicas que se han en Occidente, empezando porpor los los griegos, Las metafísicas que sucedido se han sucedido en Occidente, empezando griegos,continuando continuando por los medievales y siguiendo con los modernos, han por los medievales y siguiendo con los modernos, han matizado sus conmatizado sus concepciones de lo ente, especialmente su ese concepción de elese cepciones de lo ente, especialmente su concepción de ente que es hombre; pero ente que es el hombre; pero coinciden en tematizar el ser de lo ente como coinciden en tematizar el ser de lo ente como presencia. Ahora bien, si el ser es presenpresencia. Ahora bien, si el ser es presencia, es decir, presente, es un hecho, cia, es decir, presente, es un hecho, y la escolástica lo advirtió perfectamente, que cuany la escolástica lo advirtió perfectamente, que cuando el hombre piensa un do el hombre piensa un ente, por ejemplo una silla, no es la silla misma, por imposible y ente, por ejemplo una silla, no es la silla misma, por imposible y absurdo, la la queen selahace presente en está la mente. Lo queesestá la mente es una reque se absurdo, hace presente mente. Lo que en la mente unaenre-presenla silla;escolástica la propia escolástica la llamó (impresa especie (impresa o expresa), y los tación presentación de la silla; ladepropia la llamó especie o expresa), el caso casoeseslolomismo. mismo. y los griegos llamadoee Á doj. griegoslalahabían habían llamado doj. Para Para el LoLo queque estáestá en la inteligenen la inteligencia «lo(tÕ que (tÕ ×n) en tanto sino cia no es «lono queeses» ×n)es» en tanto presente sinopresente «lo que es» en «lo tantoque re-presentado. es» en tanto re-presentado. Para los griegos el que representa es un animal Para los griegos el que representa es un animal racional, lo representado es «lo que es» y racional, lo representado es «lo que es» y la representación es lÒgoj; para la representación es lÒgoj; para los latinos el que representa es imagen y semejanza de los latinos el que representa es imagen y semejanza de Dios, lo representado Dios, lo representado es la creación de Dios y la representación es un concepto o una es la creación de Dios y la representación es un concepto o una imagen; para imagen; para los modernos el que representa es un sujeto, lo representado es un objeto y la representación es un concepto universal. Siempre en el imperio del ser como presencia. 155 Ahora bien, que la ciencia moderna tenga como caldo de cultivo la metafísica moderna, no significa que esta metafísica no viva con toda su fuerza de la metafísica los modernos el que representa es un sujeto, lo representado es un objeto y la representación es un concepto universal. Siempre en el imperio del ser como presencia. Ahora bien, que la ciencia moderna tenga como caldo de cultivo la metafísica moderna, no significa que esta metafísica no viva con toda su fuerza de la metafísica occidental. Por eso hoy más que nunca debemos meditar y pensar, y no sólo calcular, como ha terminado por hacer la ciencia. Termino con una idea de Heidegger que escandaliza a propios y extraños: la ciencia no piensa, la ciencia sólo calcula.12 Pero no se crea que ésta es una carencia; es, por el contrario, su mayor ventaja. «Esta ventaja le asegura a la ciencia la posibilidad de introducirse en cada zona de objetos según el modo de la investigación y de instalarse en aquélla».13 Así, para que la filosofía siga siendo más que una mera ciencia, tiene que hacer algo más que calcular, tiene que meditar y pensar en un mundo que cada vez lo exige más. ¡Tanto actuar y calcular científico nos tiene en la antesala de catástrofes que hace algunos siglos eran poco menos que inimaginables!: «… es posible —dice Heidegger— que hasta nuestros días y desde hace siglos, el hombre haya estado actuando demasiado y pensando demasiado poco».14 Finalmente, una idea que puede escandalizar aún más: la ciencia calcula, la filosofía piensa y medita, ¿y la teología?... La teología, como toda ciencia positiva, tiene un objeto bien determinado…15 «El pensar sólo comienza cuando hemos experimentado que la razón, tan glorificada durante siglos, es la más tenaz adversaria del pensar».16 156 Notas Martin Heidegger, «La época de la imagen del mundo» en Caminos de Bosque, 1 versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp. 63-90. La citaré con las siglas EIM seguidas de la página. 2 Cfr. Xavier Zubiri, Tres Dimensiones del Ser Humano: Individual, Social, Histórica, Alianza Editorial-FXZ, pp. 105ss. 3 Martin Heidegger, «Ciencia y Meditación» en Conferencias y Artículos, traducción de Eustaquio Barjau, Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001, pp. 33-50. Lo citaré con las siglas CyM y las páginas. 4 Xavier Zubiri, Los Problemas Fundamentales de la Metafísica Occidental, Alianza Editorial-FXZ, Madrid, 1995, p. 19. 5 La opinión de Horkheimer y Adorno va por el mismo sentido: «El mito quería narrar, contar el origen… Pronto se convirtieron [los mitos] de narración en doctrina». Max Horkheimer-Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, introducción y traducción de Juan José Sánchez, Trotta, Valladolid, 1998, p. 63. 6 Cfr. República 509d-511e. 7 «El mito se disuelve en la Ilustración y la naturaleza en mera objetividad. Los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con la alienación de aquello sobre lo cual lo ejercen. La Ilustración se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres. Éste los conoce en la medida en que puede manipularlos. El hombre de la ciencia conoce las cosas en la medida en que puede hacerlas. De tal modo, el en sí de las misma se convierte en para él. En la transformación se revela la esencia de las cosas siempre como lo mismo: como materia o sustrato de dominio. Esta identidad constituye la unidad de la naturaleza. Una unidad que, como la del sujeto, no se presuponía en el conjuro mágico». Max Horkheimer-Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, p. 64. «Lo mismo es ser pensado y aquello por lo que es pensamiento». Cfr. G.S. Kirk, 8 J.E. Raven, M. Schofield, Los Filósofos Presocráticos, versión española de Jesús García Fernández, Gredos, Madrid, 1999, pp. 362-363. 9 Y sin quererlo ni saberlo, Platón hizo aún mucho más: «La equiparación mitolo- gizante de las ideas con los números en los últimos escritos de Platón expresa el anhelo de toda desmitologización: el número se convirtió en el canon de la Ilustración. Y las mismas equiparaciones dominan la justicia burguesa y el intercambio de mercancías… Todo lo que no se agota en números, en definitiva en el uno, se convierte para la Ilustración en apariencia. El positivismo moderno lo confina en la literatura. Unidad ha sido el lema desde Parménides hasta Russel. Se mantiene el empeño en la destrucción de los dioses y las cualidades». Max Horkheimer-Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, p. 63. 10 Bernard Lonergan, Insight. Estudio sobre la comprensión humana, traducción de Francisco Quijano, Ed. Sígueme, Salamanca, 1999. 11 Martin Heidegger, «¿Qué significa pensar?» en Conferencias y Artículos, traducción de Eustaquio Barjau, Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001, p. 104. 12 Horkheimer y Adorno en su crítica a la Ilustración dicen que «lo que no se 157 ­doblega al criterio del cálculo y la utilidad es sospechoso para la Ilustración». Max Horkheimer-Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, p. 62. Cfr. p. 79: «La Ilustración ha desechado la exigencia clásica de pensar el pensamiento… porque tal exigencia distrae del imperativo de regir la praxis…». 13 M. Heidegger, «¿Qué significa pensar?», p. 98. 14 Ídem, p. 96. 15 Cfr. Martin Heidegger, «Fenomenología y Teología» en Hitos, versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2001, pp. 49-73. 16 Martin Heidegger, «La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”» en Caminos de Bosque, versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 198. 158 Bibliografía B. Lonergan, Insight. Estudio sobre la comprensión humana, traducción de Francisco Quijano, Ed. Sígueme, Salamanca, 1999. G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, Los Filósofos Presocráticos, versión española de Jesús García Fernández, Gredos, Madrid, 1999. M. Heidegger, «La época de la imagen del mundo» en Caminos de Bosque, versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2000. «Ciencia y Meditación» en Conferencias y Artículos, traducción de Eustaquio Barjau, Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001. «¿Qué significa pensar?» en Conferencias y Artículos, traducción de Eustaquio Barjau, Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001. «Fenomenología y Teología» en Hitos, versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2001. «La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”» en Caminos de Bosque, versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2000. Max Horkheimer-Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, introducción y traducción de Juan José Sánchez, Trotta, Valladolid, 1998. X. Zubiri, Tres Dimensiones del Ser Humano: Individual, Social, Histórica, Alianza Editorial-FXZ. Los Problemas Fundamentales de la Metafísica Occidental, Alianza Editorial-FXZ, Madrid, 1995. Recepción: 15 de agosto de 2009 Aceptación: 10 de octubre de 2009 159
