La problemática del otro en el pensamiento de Todorov

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PAUL TOUATI
Universidad de Lund
”La communication m’interdit de dire : je suis la seule vérité”
Paul Ricoeur, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence
na aproximación al pensamiento del gran intelectual francés Tzvetan Todorov nos ayuda, sin duda alguna, a llevar a cabo una reflexión personal sobre una de las tareas más relevante y crucial en nuestra propia vida de “trabajadores intelectuales”, o sea una reflexión en
cuanto al ejercicio y al valor del quehacer crítico. Para Todorov un aspecto
central de éste consiste en revelar las relaciones, a primera vista poco visibles y sin embargo evidentes, que mantienen entre sí la cantidad innumerable de asuntos complejos y heterogéneos con los cuales viene poblada
tanto nuestra vida diaria e individual como nuestra vida pública y colectiva. Varias obras de Todorov ofrecen por ello un lugar para una reflexión
de carácter antropológico. En ellas se va desarrollando una profunda preocupación por alcanzar un mejor conocimiento de la diversidad de formas
que toma lo humano y esto hasta cuando estas formas cuentan entre las
expresiones más espantosamente extremas de lo humano: es decir cuando
lo humano se vuelve inhumano como en los campos de exterminio y de
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concentración erigidos por sistemas totalitarios. Todo esto permite a
Todorov afirmar en su libro sobre los campos de exterminio nazi de
manera rotunda que “lo que ha hecho posible este inmenso mal son los rasgos más comunes de nuestra vida diaria: la fragmentación del mundo, la
despersonalización de las relaciones humanas” (Todorov, Face à l’extrême,
1994: 320).
Otro aspecto del quehacer crítico todoroviano gravita en torno a los
estudios espléndidamente informativos que Todorov hace sobre la manera
con la que otros grandes pensadores como Bajtin, Sartre, Bretch, Blanchot,
Barthes, Jakobson, Bénichou cumplen con su tarea crítica al ofrecernos
respuestas e interpretaciones que representan claras alternativas a nuestras
propias, habituales y convenientes respuestas e interpretaciones. Estas respuestas vienen dadas a cuestiones que todos nos planteamos a propósito
del grado de libertad del cual cada uno de nosotros puede disfrutar en el
interior de una sociedad dada o a propósito de la igualdad que reina o no
entre sociedades distintas. Según Todorov la función desempeñada por el
intelectual contemporáneo consiste sobre todo en revelar (“devoiler”) de
manera crítica las diferencias existentes entre hechos y valores, verdad y ficción, interpretación y elocuencia. Lúcida e imaginativa, la obra de Todorov va desde finales de los años setenta reanimando, rejuveneciendo y
actualizando debates procedentes de épocas añejas y de horizontes filosóficos variados como los debates entre Sócrates y los sofistas, entre Leo
Strauss y Raymond Aron o entre Montaigne y Montesquieu.
De hecho al analizar el tema que nos preocupa o sea el de la conquista
de América, propone Todorov una lectura “dialógica” de los comentarios
de Montaigne y Montesquieu sobre la conquista. Lo hace de tal manera
que parece que estos dos pensadores estuvieran ante nuestros ojos estupefactos envueltos en un altercado filosófico en cuanto a la interpretación
axiológica y epistemológica de la conquista.
Este artículo se compone de dos partes relacionadas entre sí pero de
tema distinto. La primera parte tiene que ver con la persona de Todorov a
quién quisiera presentar aunque sea de manera muy somera. Esta corta
presentación biográfica de Todorov basada en citas suyas me parece inevitable y deseable. Al comentar la contraposición que existe entre « verdad »
y «deconstrutivismo » Todorov afirma que para él es importante la adecuación entre las ideas de “Todorov persona privada” y de “Todorov hombre
público”. Afirma « que debe de haber una continuidad entre nuestras convicciones filosóficas e ideológicas privadas y nuestra existencia pública y
política » (AEN 1998). Así critica Tododov a alguien como Blanchot
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quien sostiene que la cosa más peligrosa es la existencia de valores, añadiendo que todos los valores deben ser combatidos. Eso sería, dice Todorov, como pretender que la tolerancia tuviera el mismo valor que la intolerancia. El segundo momento de esta primera parte tiene que ver con la lectura de las obras de Todorov posteriores a Crítica de la crítica. Según mi
parecer la obra de Todorov no puede desde ese momento leerse sino dentro
de un marco retórico-hermenéutico (para precisiones en cuanto a la dicotomía entre lógico-gramatical versus retórico-hermenéutico véanse Rastier,
2001). Intentaré ejemplificar tal lectura comentando los efectos interpretativos de ciertos fragmentos del libro sobre la conquista que quedan situados fuera del cuerpo del texto por lo cual los califico de fragmentos fronterizos.
La segunda parte de el presente trabajo esta articulada en dos puntos: el
primer punto expone unos hechos sintomáticos de la conquista vistos por
los aztecas. En el segundo punto se intenta mostrar las posiciones dicotómicas de Montaigne y Montesquieu en cuanto al alcance político y moral
de la conquista. La conclusión viene dada por Todorov mismo quien pretende en el último capítulo que uno no puede ser sino también el lector de
su propio obra.
1.1. Breves datos sobre Tzvetan Todorov
Nació Tvetan Todorov en Sofía (Bulgaria) en 1939:
He crecido en un pequeño país situado en uno de los extremos de Europa,
Bulgaria. Los búlgaros tienen un complejo de inferioridad con respecto a
los extranjeros: piensan que todo aquello que viene del extranjero es
mejor que lo que encuentran en su país. Les morales de l’histoire 1991
(esp.104)
Se crió y fue educado en el seno de una familia de intelectuales, rodeado de
libros. Sus padres habían consagrado su vida a las bibliotecas. Estudió filología eslava y se orientó muy de pronto hacia la estilística que por entonces
era una disciplina al límite entre la lingüística y la literatura. Sus dos primeros maestros (“maîtres à penser”) fueron los rusos Roman Jakobson y
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Mijail Bajtin. Llegó a Paris en abril de 1963. Quería estudiar la teoría de la
literatura pero esta empresa no fue fácil de cumplir:
Conocía bien, de hecho, esta crítica [la crítica dogmática], por haber
sido educado en Bulgaria [...]. A la diferencia de lo que estaba sucediendo en Francia en 1963, cuando llegué, la «teoría de la literatura»
figuraba en las disciplinas que tenía que asimilar el estudiante de filología en Sofía (me acuerdo todavía del rostro repentinamente helado del
decano de la Facultad de Letras de la Sorbona, cuando le pregunté, en
1963, con un francés balbuciente, quién enseñaba allí la teoría literaría)
Crítica de la crítica 1991: 148
Se integra al círculo de los estructuralistas que giran en torno a Roland
Barthes1:
Una relación afectiva me unía a Roland Barthes cuando estaba vivo y
no ha disminuido desde su muerte. Si debo hablar de él no puedo ni
siquiera hacerme la ilusión de la imparcialidad […] No es, pues, a
Roland Barthes a quien me refiero en las páginas siguientes, sino a «mi
Barthes. Crítica de la crítica 1991: 6
Participó de manera determinante en revistas como Poétique y Communications. Es director de investigaciones2 del Centre de Recherches sur les
Arts et le Langage (del CNRS parisino).
1.2. Lectura de los fragmentos fronterizos en
“La conquista de América”
A partir de una reflexión que gira en torno a las ideas y a la obra de Bajtin,
empieza Todorov a rechazar el uso de lo que ahora él llama de manera casi
despreciativa “l’appareil scientifique ou pseudo-scientifique”3 (“el aparato
científico o pseudo-científico”), aparato que fue sin embargo suyo durante
su periodo estructuralista. Al apoyar sus observaciones empíricas en fuentes variadas y al recogerlas en campos distintos de las ciencias humanas, ya
no siente Todorov la necesidad de encerrarse en un paradigma único y
dogmático. Así deja de investigar dentro del marco lógico-gramatical. Para
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presentar sus datos empíricos y sus ideas teóricas adopta una escritura más
bien parecida a una escritura narrativa. Así nos cuenta historias ejemplares
tal como la de la conquista de América y la de los campos de concentración.
La forma del discurso que este libro me ha impuesto es así mismo una
consecuencia del deseo de trascender los límites de la escritura sistemática
sin tener por eso de regresar a lo puramente mítico. (Traducción de JW)
La conquète de l’Amérique. La question de l’autre 1982: 256
Esta narración biográfica […] se sirve del pensamiento narrativo más
que del análisis conceptual , y por eso mismo se constituye en la prueba de
que es posible analisar narrando. (Traducción de JW) Face à l’extrême
(1991) 1994:299
Una lectura retórico-hermenéutica del libro sobre la conquista nos permitiría desde luego captar la originalidad del pensamiento crítico de Todorov,
por eso cabe desarrollar un análisis de los fragmentos fronterizos: títulos,
subtítulos, citas dadas en epígrafe, fragmentos inaugurales tales como prefacios, prólogos, introducciones o explicaciones preliminares y fragmentos
finales, en la mayoría de los casos, conclusiones. Usando la metáfora del
viaje en el espacio – en este caso el espacio mental de Todorov – me gustaría afirmar que estos fragmentos se corresponden con instantes de “peligros
en la lectura de una obra ya que se corresponden ” a los del despegue y aterrizaje; o sea el despegue nos proyecta —nosotros lectores— de manera
dirigida en el espacio mental del autor mientras el aterrizaje nos deja
“fuera” con un ‘souvenir’, un recuerdo expresado en el sentido moral o en
la moraleja del asunto. Desde luego a pesar de su papel subordinado, estos
fragmentos tienen, según mi punto de vista, un carácter decisivo en cuanto
a la lectura/interpretación de las obras: desempeñan de manera evidente una
función dialogal mediante su capacidad de referencia intertextual.
Ahora bien, aquí quisiera introducir unas nociones operativas de análisis textual usadas por la escuela de Birmingham (Sinclair). En cada
momento de la lectura de un texto, escrito o oral, su interpretación global
se funda en una interpretación local de sus elementos. O sea, que un texto
se vuelve coherente merced a la capacidad de puntero de cada uno de sus
elementos. Las operaciones elementales del puntero son las siguientes:
prospección (mirar hacia delante), retrospección (mirar hacia atrás) y resumen (encapsulation en inglés). Así el título otorga, en toda sencillez y de
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manera prospectiva (orientando la mirada del lector hacia delante), una
interpretación (sintética) del contenido de la obra, nos anuncia lo esencial.
En el caso que nos preocupa se trata por consiguiente de “la Conquista de
América”. Desde luego utiliza Todorov el título de manera prospectiva
pero añade también un subtítulo cuya función parece ser, además de la
función interpretativa, la de problematizar el sentido general de la obra.
Aquí el subtítulo va a ser en su traducción española que me parece más
acertada que el original francés “El problema del otro” (“La question de
l’autre”). En eso imita Todorov a su maestro Bajtin:
Recordemos que la palabra “problema” o algunos de sus sinónimos
[“question?”] aparece en el título de sus obras más importantes [las de
Bajtin] (aunque desgraciadamente esto ha desaparecido en muchas de las
ediciones francesas). Mikhaïl Bakhtine. Le principe dialogique suivi
de Écrits du Cercle de Bakhtine 1981: 9
Las citas puestas en epígrafe y dedicatorias operan también como punteros
retrospectivos. Las citas puestas en epígrafe consiguen integrar al contenido general en un pasado intertextual y diría mejor en pasado “inter-intelectual”. En efecto Todorov extrae muchas veces estas citas de obras de
intelectuales a quienes admira y con los cuales establece un diálogo merced
a esta cita y a las capacidades de cada lector. El carácter personal de las
dedicatorias desempeña sin duda una función análoga a la de las citas puestas en epígrafe al integrar la obra en un pasado, pero esta vez existencial, él
del autor. Las citas puestas en epígrafe y las dedicatorias, al orientar inicialmente al lector hacia cierta interpretación, representan, en cierto modo,
una forma de dialogismo. De manera sintomática la obra sobre “la conquista de América” carece de cita puesta en epígrafe de tipo intelectual. La
cita es más bien un pequeño relato (proveniente de la obra de Diego de
Landa titulada Relación de las cosas de Yucatán, 32)4. De manera muy
sutil la cita nos relaciona no solamente de manera retrospectiva con una
tiempo pasado sino también de manera prospectiva con la técnica más
bien narrativa que Todorov va a emplear al escribir su obra. La dedicatoria
no carece de una fuerte carga patética puesto que queda destinada a la
mujer maya comida por los perros, la triste heroína del relato de Diego de
Landa. Esta dedicatoria al no ser personal cobra una fuerza más grande
poniendo todo el análisis de la conquista bajo de la bandera de los reprimidos personificados por una mujer indígena.
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Los fragmentos inaugurales (« introducción o explicaciones preliminares ») cumplen de manera explícita el papel dialogal en su momento de
intertextualidad siendo al mismo tiempo punteros retrospectivo y prospectivo5. Los fragmentos finales le permiten a Todorov conseguir – en un
efecto de resumen — una doble meta dialógica. Por una parte fija la moraleja del asunto. Así dice en “La conquista”:
Y si en este preciso momento [en el epílogo] « extraigo la moraleja » de la
historia que he escrito, no lo hago en absoluto como un intento de establecer de manera unívoca su sentido; una narración no se puede reducir
a una máxima moral. Lo hago porque me parece más sincero formular
algunas de las impresiones que la historia me ha producido, porque también yo soy uno de sus lectores (Traducción de JW) La conquète de l’Amérique. La question de l’autre 1982.
Por otra parte se coloca fuera de su propia obra formulando sus impresiones personales sobre esta misma obra transformándose de tal manera en un
lector adicional de ella:
El último capítulo tiene un carácter diferente a primera vista, ya que en
él me asumo a mí mismo como objeto, tratando al mismo tiempo de recoger los resultados de los capítulos anteriores. Crítica de la crítica
1991:15 (edición española).
Este arranque seguido por un surgimiento de la persona privada que se
observa en las conclusiones a la Todorov. Este movimiento mental cuando
el autor, dejando de sentir empatía con el tema de su obra, vuelve a su exterioridad se puede explicar a partir del concepto de exotopía tal y como fue
acuñado de Bajtin. Así lo explica Todorov:
Bajtin sostiene que es necesario distinguir entre dos estratos que se dan en
todo acto creador: en primer lugar el de la empatía o de la identificación
[...], y en segundo un movimiento inverso por medio del cual el novelista
vuelve a su propria posición. Bajtin reserva para este segundo aspecto de
la actividad creativa, una denominación que en ruso es un neologismo :
“vnenakhodimost”, que significa literalmente « el hecho de encontrarse
fuera »; neologismo que yo traduciría también literalmente, pero con la
ayuda de una raíz griega como exotopía. (Traducción de JW) Mikhaïl
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Bakhtine. Le principe dialogique suivie de Écrits du Cercle de Bakhtine 1981 :153.
2.1. La conquista de América:
una historia ejemplar
El género historia ejemplar existe desde antiguo. Desde Cicerón se repite el
aforismo: ”La historia es la maestra de la vida”. Su sentido es que el destino
del hombre no se puede variar y que es posible modelar nuestro comportamiento sobre el de los héroes del pasado. Esta concepción ha desaparecido
con la llegada de la ideología individualista moderna ya que a partir de este
momento se prefiere creer que la vida de un hombre le pertenece al el
mismo y que no tiene nada que ver con la vida de otro. Si esto es así me
parece totalmente legítimo plantear la cuestión de saber en que medida la
conquista de América y en particular la conquista de México por Cortés
puede tener valor como historia ejemplar. La respuesta nos la da Todorov y
quisiera añadir que esta respuesta me va a servir de principio director para
la interpretación de un acontecimiento tan excepcional como él de la conquista:
Nos parecemos a los conquistadores y somos diferentes de ellos. Su ejemplo
es instructivo pero jamás podremos estar seguros de que no comportándonos como ellos no estemos realmente imitándolos adaptándonos a las nuevas circunstancias. Pero su historia puede ser ejemplar para nosotros porque nos permite reflexionar sobre nosotros mismos y descubrir tanto los
parecidos como las diferencias: una vez más el conocimiento de uno
mismo pasa por el conocimiento del otro. (Traducción de JW) La conquète de l’Amérique. La question de l’autre 1982: 257
Con precaución en cuanto a los pasos interpretativos que he escogido para
presentar esta historia ejemplar quisiera apoyarme en otro pensador francés, el filósofo Paul Ricoeur quien aconseja, para hacer una interpretación,
seguir los pasos siguientes: primero describir, segundo narrar y tercero evaluar (“décrire, raconter et prescrire”)6. El primer punto (la conquista vista
por los aztecas) nos va a permitir proponer una descripción de la conquista
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desde luego bastante somera. El segundo punto (la conquista vista por los
franceses) tendrá como meta explicar un mismo acontecimiento, una vez
más la conquista, a partir de dos modos de pensar el mundo totalmente
diferente como él de Michel de Montaigne y él de Charles de Montesquieu. El paso evaluativo lo vamos a dar, desde luego, con Todorov y más
concretamente con el último capítulo de su libro sobre la conquista. Cada
punto de esta ponencia viene basado en un artículo o en un capítulo de un
libro de Todorov7. Lo que significa que, de manera evidente e indirecta,
cada punto contiene más o menos los tres pasos que son, repito, describir,
narrar y evaluar.
Los relatos que presentan la conquista desde el punto de vista de los
Aztecas8 empiezan antes de la llegada de los españoles con la descripción de
los anuncios de este acontecimiento. En uno de esos relatos, una serie de
ocho maravillas va a ser consideradas como signo anunciador: una cometa,
un incendio, un rayo, otros cometas, el barboteo de las aguas del lago, una
extraña voz de mujer, un pájaro con diadema, unos hombres con dos cabezas. Mientras en otro relato, los prodigios son tres: un cometa, una piedra
pesada que se niega a dejarse levantar, luego habla, después vuelve ella sola
a su lugar de origen y la historia de un campesino levando por un águila.
Cuando la piedra habla es para declarar de manera categórica: “Haced
saber a Moctezuma que su poder y su reino se acaban”. En los relatos hay
también personajes como un borracho que formula la profecía: “Nunca
jamás existirá México”.
Ahora bien uno se puede plantear la cuestión de que si tales prodigios y
semejantes profecías sucedieron de verdad. Según Todorov fueron fabricadas después con conocimiento de causa, como él dice son “prospecciones
retrospectivas”. Sin embargo, añade Todorov, estos relatos comportan un
grado de verdad analógica ya que los autores de los relatos son descendientes directos de príncipes indios y su modo de pensar está muy cercano a la
mentalidad de Moctezuma. ¿Cómo se deben entender entonces los presagios en los relatos? Uno tiene que recordar que para los indios sólo puede
producirse lo que ya ha sido anunciado. Toda la concepción del tiempo de
los aztecas favorece el ciclo, la repetición y lo ritual. Los presagios significan el rechazo evidente de un acontecimiento totalmente inédito.
¿Cómo van los indios, que tienen una concepción del tiempo cíclica, a
percibir la llegada de los españoles que es en efecto un acontecimiento
absolutamente inédito? Desde fuera, desde una visión “distanciada” dice
Todorov. Así los arcabuces se conviertan en trompetas de fuego, los barcos
en colinas, los caballos en corzos. La prolongación interpretativa hecha a
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partir de tal visión no puede ser en un primer momento sino que los españoles tienen que ser dioses. En una ocasión aclara Durán que esto fue por
los barcos que eran “una obra más propia de los dioses que de los hombres”. Desde luego Cortés no va a vacilar intentando por todos los medios
persuadir a los aztecas que él, Cortés, es el dios Quetzalcoatl. Esta es la
manera que tiene Cortés de hablar el lenguaje de los otros. Subraya Todorov: manipulándolos “a través de sus propios mitos”. Pero la explicación
que me convence de manera más absoluta no reside en la que atribuye a los
españoles una capacidad manipuladora elevada sino más bien en la incapacidad de los aztecas de pensar el “otro” y su mentalidad.
Los aztecas habían vivido hasta entonces en un mundo relativamente
cerrado, a pesar de la extensión de su imperio; ignoran la radical alteridad humana y, al encontrarla, utilizan la única categoría disponible, la
que admite, precisamente, la extrañeza radical: son dioses. Las morales
de la historia. 1993:48.
Ahora bien, esta equivocación no va a durar mucho tiempo. En efecto los
españoles que vienen solamente movidos por instintos materiales se descubren incapaces de acoger el aderezo de los dioses al que rechazan como si
fuera un montón de plumas, transforman las joyas más finas en ladrillos de
oro, hacen la guerra sin avisar: para los mexicanos este comportamiento no
puede ser de dioses sino más bien de seres simbólicamente y ritualmente
pobres. Moctezuma no está solamente disgusto a causa de las noticias
sobre los españoles sino más bien hundido en un estado de estupor. Durán
lo describe “como muerto o mudo”. Otra actitud que manifiesta Moctezuma al recibir noticias de los españoles es la de meter en el calabozo a los
mensajeros e intérpretes cuando las informaciones no le gustan o aún más
pedirles que se dejen comer por los españoles si éstos lo desean. Lo más
difícil sin embargo para Moctezuma es poder aceptar el mero hecho de que
los españoles hayan podido poner pie en la costa mexicana. Este es un echo
tan radicalmente nuevo que no puede ser explicado dentro de la visión del
mundo azteca. Así no es únicamente Moctezuma quien muestra una actitud de resignación sino la población entera9. Cuando finalmente Moctezuma consigue reanimarse, acude, como era previsible según la mentalidad
azteca, a adivinos y brujos. De manera paradógica recurre a medidas que
caben dentro de una mentalidad que no puede concebir el hecho de la llegada de los españoles.
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Además a principios del siglo XVI México no es, como lo indica Todorov, “un Estado homogéneo sino un conglomerado de poblaciones dominadas por los aztecas de México-Tenochtitlán”10. Es un estado frágil donde
existen feroces enemistades entre los indios mismos oponiendo ferozmente
a ciudades vecinas como por ejemplo las de Tlaxcala y Cholula. Cortés no
vacila en aprovecharse de estas disensiones internas. Subraya Durán que
Cortés “había encontrado lo que deseaba, a saber, esta discordia”11. Un
ejemplo ilustrativo de tal discordia viene dado por el de un príncipe que al
ser alejado del poder por su hermano va a convertirse al cristianismo; en
una escena muy singular y significativa este príncipe converso va a ayudar
a derribar a sus antiguos ídolos. Así cuenta un relato: “Cortés se apoderó
de la máscara, Don Hernando [el príncipe indio] cogió por los cabellos el
ídolo que adoraba no hacía mucho y lo decapitó”12
Hacia el final de la guerra hasta un gran número de indios se va a aliar
con Cortés para luchar contra los mexicanos sin darse cuenta que, en verdad, iban en contra de sus propios intereses. Las primeras batallas se traducen por victorias totales de los españoles13. Desde luego uno de los acontecimientos hostiles más recordados entre los indios va a ser sin duda alguna
la matanza de la nobleza en un templo durante unas fiestas religiosas:
Algunos fueron acuchillados por detrás y al momento sus tripas se dispersaron. A algunos, le partieron la cabeza a trozos, les molieron la cabeza,
se la redujeron a polvo. Y, a otros, los golpearon en los hombros, vinieron
a agujerear, vinieron a partir su cuerpo [..] Y, entonces, en vano corrían.
Sólo andaban a gatas arrastrando las entrañas; eran como si los pies les
quedaran agarrados cuando querían huir. No podían ir a ninguna
parte. Las morales de la historia,1993:55
La muerte de Moctezuma corresponderá a otro momento culminante de la
lucha entre los españoles y los aztecas: a escondidas los españoles ejecutan
a Moctezuma para luego devolver su cuerpo sin vida a los mexicanos que
disponen una cremación somera durante la cual el cadáver “apestaba mientras ardía”14. Esta sugerencia muestra igualmente que para los indios no fue
Moctezuma un héroe sino un personaje de comportamiento ambiguo.
El último episodio de la guerra va a ser la rendición de Quauhtemoc a
quién Cortés somete a la tortura para obligarle a revelar el lugar donde
estaba guardado el tesoro de Moctezuma. Después padecerán los jefes
indios prisioneros un destino poco envidiable ya que fueron colgados o
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abandonados a los perros. “Y simplemente, y para siempre, la batalla finalizó” concluye el Códice de Florencia15.
Al llegar a este punto final, nos parece legítimo plantear al igual que
Todorov la cuestión del sentido de tal historia. Todorov lo hace de la
manera siguiente: “¿Esta derrota y esta destrucción tienen algún sentido o
son muestras del puro absurdo?”. La respuesta dada por los autores de estos
relatos va a reflejar las contradicciones en las que estos se debaten ya que
incluyen implícitamente el punto de vista “indio” pero son sin embargo de
fe cristiana. Sin justificar los métodos empleados por los españoles van al
fin y al cabo defender el desenlace final puesto que como lo afirma Durán
“la voluntad divina era la de salvar y liberar a esas miserables naciones de la
intolerable idolatría que los cegaba”16. Esta respuesta parece demasiado
obvia para satisfacer a Todorov quien se pregunta si no hay una interpretación de tales acontecimientos que no consista solamente en echarles la
culpa a los españoles sino también que nos permita tener en cuenta el
papel que desempeño en los acontecimientos de la conquista la falta de flexibilidad de la mentalidad azteca. Parte de tal respuesta será atribuir a
Moctezuma y a su orgullo una gran responsabilidad en el desastre y eso
fuera de cualquier mención a la religión cristiana.
En efecto, según estos relatos, Moctezuma no dio muestra del fatalismo
como muchos lo pretenden, sino al contrario intento actuar imitando a los
españoles, poniéndose de tal manera fuera de los códigos establecidos en su
propia cultura. No se dio cuenta de que los españoles no habían llegado y
habían vencido sino más bien que habían vencido porque habían llegado.
Esto significa que la explicación viene dada dentro del marco de la cultura
india que afirma que la venida de los españoles no hubiera podido ocurrir
sin el consentimiento de los dioses. Echándole la culpa a su propio emperador los relatos indios afirman muy alto aunque de manera indirecta que
la conquista es un castigo merecido por haber faltado respeto al espíritu
tradicional pre-colonial.
De manera elegante, y que no esta desprovista de una técnica puramente estructuralista de análisis contrastivo, Todorov nos ofrece otra perspectiva sobre la conquista a partir de interpretaciones opuestas que son las
avanzadas por dos grandes filósofos franceses Michel de Montaigne y
Charles de Montesquieu17.
Desde luego no se puede lograr dar una idea fiel de la conquista por
medio de una dicotomía personificada en dos grandes pensadores franceses sin empezar haciendo referencia de manera casi obligatoria al debate de
Valladolid entre Las Casas y Sepúlveda. Sin embargo afirma Todorov, y eso
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de manera muy expeditiva, que “el antagonismo entre Las Casas y Sepúlveda tiene el inconveniente de ser demasiado extremado: sus posiciones
son hiperbólicas y no facilitan la percepción de los matices.”18. No cabe
duda sin embargo que entre el “asimilacionismo generoso” de Las Casas y
“el etnocentrismo orgulloso” de Sepúlveda más vale elegir la actitud más
digna de admiración de Las Casas.
Ahora un nuevo enfoque aumentaría la posibilidad de explicar la conquista dentro de un marco menos comprometido alejándose de España
para refugiarse en la vecina Francia. La “conquête de l’Amérique” fue y es
un tema de reflexión predilecto de los filósofos y de los moralistas franceses. Entre ellos están Montaigne y Monstequieu. Sus análisis son según
Todorov “al mismo tiempo complejos y representativos”.
El análisis de la conquista de Montaigne está recogido en su ensayo
“Des coches” (Essais in Oeuvres complètes) y debe ser considerado casi
como un manifiesto anticolonialista19. Y de hecho Montaigne manifiesta
rotundamente su condena a la conquista a la manera española exclamando:
¡Tantas ciudades arrasadas, tantas naciones exterminadas, tantos millones de gentes pasados a cuchillo, y las más rica y hermosa parte del
mundo trastornada por el negocio de las perlas y de la pimienta! ¡Mecánicas victorias! Las morales de la historia,1993:63.
El problema, dice Todorov, es que al leer el ensayo de Montaigne uno descubre contradicciones que le impiden unirse a su interpretación. En efecto
Montaigne alaba y critica al mismo tiempo a los indios tanto en cuanto a
su nivel tecnológico como en cuanto al plano moral. Así por ejemplo
observa Montaigne “que los indios no tenían otro medio de transporte que
sus brazos” pero eso no les impidió construir carreteras y ciudades y lo
hicieron merced a su altura moral. Lo que surge a lo largo del ensayo,
insiste Todorov, es la voluntad evidente de parte de Montaigne de ilustrar
con la conquista dos tesis independientes una de otra: que la civilización de
los indios es buena porque encarna la infancia de la humanidad mientras la
muestra más madura es decadente. Montaigne practica según Todoro un
globalismo axiológico (o ético): todo es bueno o todo es decadente.”20.
Además cuando describe a los indios cae en la trampa contraria. Es decir la
de aislar cada característica y de evaluarla en detalle, practicando así un
“atomismo” epistemológico como dice Todorov21 .
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Lo problemático se origina en la manera que tiene Montaigne de presentar a los indios; su presentación revela, en realidad, de un proyecto
didáctico que tiene como meta más bien la crítica de nuestra sociedad
europea que el conocimiento de la de los indios. Para Montaigne añade
Todorov: “el otro nunca es reconocido en su identidad, a pesar de que
resulte idealizado por necesidades de la causa”. De manera paradójica
parece que los anti-colonialistas no se dieron cuenta que en verdad Montaigne está a favor de la buena colonización (la realizada en nombre de ideales griego-romanos). No tiene en consideración las opiniones de los futuros colonizados lo que le permite a Todorov declarar que la actitud de
Montaigne es “el complemento ideal para las prácticas de los colonizadores.” 22
Sale Montaigne
Entra Montesquieu (Charles de)
A diferencia del ensayo de Montaigne, las reflexiones de Montesquieu consagradas a la conquista no culminan en un texto original organizado. No
faltaba la intención de hacerlo así como lo escribe en una nota de sus Pensées: “Quisiera establecer un juicio sobre la historia de Hernán Cortés,
según Solís, con algunas reflexiones; tengo ya varias totalmente hechas”23.
Así que estas reflexiones quedan dispersas en De l’esprit des lois y en Mes
pensées. Aquí cabe decir que el juicio de Montesquieu en cuanto a la actitud de los españoles durante la conquista es a primera vista fuertemente
parecido al de Montaigne. La conquista constituye “una de las grandes plagas que ha sufrido el género humano”. Sin embargo detrás de esta semejanza superficial de juicios es posible entender una actitud completamente
distinta. Por esto conviene tomar como ejemplo el motivo de la derrota de
los indios. Para Montaigne la derrota de los indios puede ser atribuida a
ciertos rasgos de la civilización india que para él son puramente accidentales. Si se hubiera otorgado a los indios caballos y armas de fuego que por
entonces no tenían el desenlace de los combates se habría hecho más
incierto. Montesquieu por su parte busca las razones de la derrota de los
indios en los rasgos que son constitutivos de un Estado indio como el de
México. Charles de Montesquieu empieza diciendo que a causa de su posición geográfica estos estados estaban predispuestos al despotismo. Lo que
resulta peligroso en caso de enfrentamiento como con los españoles pues
en un régimen despótico los sujetos sólo saben someterse:
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Es muy peligroso para un príncipe tener sujetos que le obedecen a ciegas.
[escribe Montesquieu] Si Moctezuma, prisionero, no hubiera sido respectado más que como un hombre, los mexicanos habrían destruido a los
españoles Las morales de la historia 1991:68.
Parece que la interpretación de Montesquieu viene confirmada por el
hecho ya de que otros pueblos cuyas estructuras estatales no eran despóticas resistieron mejor a los españoles. De manera un poco patriotera Montesquieu va a sugerir una hipótesis atrevida en cuanto a la superioridad de
los españoles. Si Cortés y los españoles vencieron es porque pertenecían a
la civilización que iba a producir Descartes: así la relación entre la filosofía
abstracta y el arte de las armas no va a ser arbitraria sino más bien necesaria. Esta hipótesis que afirma que los rasgos no son puramente accidentales
y como tales suprimibles me parece aún más productiva y valiente cuando
se aplica a los indios. Moctezuma y los indios iban a ser vencidos a causa de
la superstición que dominaba su visión del mundo. Dice Monstesquieu:
“la superstición quitaba a estos imperios toda la fuerza que habrían podido
sacar de su grandeza y de su policía”. Monstequieu argumenta que las principales causas de la derrota de los aztecas tienen que provenir de sus características culturales (con lo cual significa características políticas, sociales,
mentales24 etc.).
A diferencia de Montaigne que creía que la superioridad técnica era
decisiva, Montesquieu piensa que la superioridad de los españoles era más
que nada psicológica. Todorov subraya que frente al método de Montaigne, el método de Montesquieu se puede caracterizar como un “globalismo” epistemológico: “Todo se apoya mutuamente: el despotismo, la
superstición y la derrota militar, por un lado; el racionalismo, la capacidad
de adaptación y la victoria por otro; una sociedad es un conjunto coherente”25. Al fin y al cabo lo que ofrece Montesquieu es una descripción de
las sociedades indias teniendo en cuenta este carácter global pero sin dejar
de tener también en cuenta que cada acción tiene que ser valorada en su
contexto particular. Esta actitud viene cualificada por Todorov de “atomismo axiológico”. Así si es verdad que los indios padecían un sistema
político despótico y una mentalidad supersticiosa mostraban una gran
tolerancia religiosa.
“Cuando Moctezuma se obstinaba tanto en decir que la religión de los
españoles era buena en su país, y la de México para el suyo, no decía nada
absurdo, porque efectivamente los legisladores no pudieron dejar de
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tomar en consideración aquello que la naturaleza había establecido
antes que ellos” escribe Montesquieu en L’esprit des lois, provocando la
ira de los censores. Las morales de la historia 1991:70.
Cuando los españoles deciden que a los indios se los podían reducir a esclavitud porque se comían los saltamontes, “fumaban tabaco y no se arreglaban la barba a la española” renunciaron según Montesquieu a los principios de la humanidad ya que condenaron a quienes actuaban de manera
diferente. Esta arenga a favor del derecho a la diferencia no significa por lo
tanto que Montesquieu argumente a favor de un enfoque relativista de las
leyes y de la religión. Para Montesquieu el despotismo es y será siempre
condenable. Pero la condena de un sistema político global nefasto y calamitoso como el despotismo no basta. Uno tiene también que evaluar los
actos producidos por los hombres en la historia. No cabe duda que la conquista fue desde el punto de vista español un éxito. Sin embargo Montesquieu afirma que los actos no pueden solamente ser juzgados a partir de su
éxito (o fracaso): “Es verdad que juzgamos siempre las acciones por el
éxito; pero este juicio de los hombres es en sí mismo un abuso moral
deplorable”.
En realidad el proyecto que Montesquieu procura poner de pie en De
l’Esprit des lois es muy ambicioso. Todorov lo presenta de manera muy
penetrante y profunda revelando al mismo tiempo sus preferencias:
Del espíritu de las leyes es una inmensa tentativa para articular lo universal y lo relativo, más que una elección entre uno y otro: existe por un
lado el derecho natural y las formas de gobierno correlacionadas con éste;
por otro lado, está el espíritu de cada nación, resultado de la interacción
de las condiciones geográficas, de las estructuras económicas y culturales,
de la historia; para cada juicio particular hay que tener en cuenta uno y
otros ingredientes, y medir la parte de lo universal y la de lo relativo. La
tolerancia religiosa es bien acogida, así como la que se refiere a las costumbres alimentarias o indumentarias; pero el despotismo es un mal en
todas partes.” Las morales de la historia 1991:70.
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Conclusiones
Fiel, posiblemente a pesar de si mismo, a la técnica estructuralista, Todorov nos expone el problema del otro durante la conquista de América
mediante una oposición fundamental, radical y tajante – absoluta – entre
el ser hombre americano (indio) y el ser hombre europeo (español). Por un
lado el indio, en este caso sobre todo el azteca. Éste carece de un sistema de
escritura, favorece la comunicación con el mundo y tiene una concepción
cíclica del tiempo. Su vida individual se integra en un mundo que viene
explicado por medio de los mitos y con el que se une por medio de los
sacrificios. Por otro lado el español. Éste beneficia de un sistema de escritura que le permite dominar un tipo de comunicación totalmente diferente al del indio, o sea la comunicación con los hombres y desde luego
entre los hombres. La escritura no es sin embargo la sola explicación de la
superioridad de los españoles. En realidad la explicación de la superioridad
de los españoles se manifiesta mejor dentro del marco del advenimiento,
en el momento de la conquista, de un nuevo hombre europeo, el hombre
renacentista. Este hombre, cuya figura emblemática es en el caso de la conquista la de Cortés, llega armando con una facultad extrema para interpretar “directamente” un nuevo mundo es decir tanto una naturaleza desconocida como a un hombre ajeno, lo que le permite en varias ocasiones
actuar de manera totalmente imprevista por los indios y así salvarse. Cortés se da cuenta que saber es poder. El hombre español posee además una
convicción profunda que le otorga su fe cristiana: la conquista se transforma en un acto de salvación espiritual en la medida que a los indios se les
ofrece la fe verdadera. Y si no cabe más remedio que emplear las armas para
persuadirles, lo harán los españoles, lo que ha dado lugar a masacres.
De manera muy consistente sigue repitiendo Todorov que “existe una
cierta frivolidad en limitarse a condenar a los malvados conquistadores y a
compadecerse de los bondadosos indios, como si fuera suficiente con identificar el mal para combatirlo.” Todorov es consciente que su meta no es el
texto típico de un historiador. No busca la verdad de los acontecimientos
pasados por sí misma sino ésta le interesa sólo en tanto y cuanto puede
contener una enseñanza ética con la que reflexionar sobre nuestro tiempo.
Para cerrar estos comentarios recordamos las palabras que Todorov utiliza al principio de su obra:
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”He elegido contar una historia. Más cercana al mito que a la argumentación, se distingue de ellos en dos planos: primero porque es una verdadera [...], y luego porque mi interés principal es más el de un moralista
que el de un historiador; el presente me importa más que el pasado. A la
pregunta de cómo comportarse frente al otro, no encuentro más forma de
responder que contando una historia ejemplar.” (La Conquista de
América, 1987:13-14)
Bien leída esta frase nos da la clave del carácter de “La conquista de América”, una obra maestra que se inserta en un lugar fronterizo entre lo histórico (los hechos pasados cuya existencia podemos demostrar) y lo mítico
(los relatos del pasado que iluminan la naturaleza de la vida de los hombres). Y desde este lugar de fuerte tensión entre lo histórico y lo mítico nos
llega la enseñanza de la voz de Tzvetan Todorov.
Notas
1 Habla Todorov de la muerte « infantil » de Barthes cuando lo atropella un autobús al
atravesar una calle.
2 ”Siendo yo crítico, estoy en la obligación de escoger entre una orientación y otra [...]: la
razón no consiste en su incompatibilidad de principio, sino en la brevedad de la vida y
la cantidad de tareas administrativas con las cuales nos agobian.” Crítica de la crítica
1991: 150.
3 ”He buscado el material de mis reflexiones en muchas fuentes, porque solamente he
concedido importancia al valor de la observación y no al aparato científico o seudocientífico en el que la observación se marcaba” (Traducción de JW) La vie commune.
Essai d’anthropologie générale 1995:10.
4 ”El capitán Alonzo López de Ávila prendió una moza india y bien dispuesta y gentil
mujer, andando en la guerra de Bacalar. Ésta prometió a su marido, temiendo que en la
guerra no la matasen, no conocer otro hombre sino él y así no bastó persuasión con ella
para que no se quitase la vida por no quedar en peligro de ser ensuciada por otro varón
, por lo cual la hicieron aperrear.” Cita puesta en epígrafe en La Conquista de América .
El problema del otro 1987 (edición española)
5 Así dice Todorov en la introducción de Crítica de la crítica: ”Debo añadir finalmente
algo más personal. Este libro [Crítica de la crítica] representa la última faceta de una
búsqueda iniciada hace algunos años con Teorías del símbolo (1977) y Simbolismo e
interpretación (1978); su proyecto inicial es contemporáneo. Mientras tanto otro tema,
el de la otredad, ha surgido como centro de mi atención. No solamente ha atrasado la
realización del antiguo proyecto sino que ha ocasionado también en éste modificaciones
interiores.” Crítica de la crítica 1991:10-11
6 ”[…] la théorie narrative occupe dans le parcours complet de [son] investigation une
position charnière entre la théorie de l’action et la théorie éthique” Ricoeur 1990 :180.
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7 En particular en los capítulos III y IV de la edición española de “Las morales de la historia”. Paidós Básica 1993
8 Passim capítulo III de la edición española de “Las morales de la historia”. 1993
9 “Los mexicanos estaban muy asustados, tenían muchísimo miedo, estaban llenos de
estupor. Un gran miedo se había difundido, el miedo se extendía; nadie se atrevía ya a
emprender cosa alguna; como si hubiera allá una bestia feroz, como si la tierra estuviera
muerta” Ibíd. , p. 51.
10 Ibíd., p.52
11 Ibíd., p.53
12 Ibíd., p.52
13 Así cuenta el Códice de Florencia: “ Pero, a esos otomis, a esas gentes de Tecoac, los
españoles los han arruinado enteramente, los han aniquilado completamente, los han
aplastado, los han hecho papilla” Ibíd., p.54
14 Ibíd., p. 55
15 Ibíd., p. 57
16 Ibíd., p. 57
17 Passim capítulo IV de la edición española de “Las morales de la historia”, 1993.
18 Ibíd., p. 62
19 Así escribe un historiador francés: “A través des esas páginas generosas y tan profundamente humanas, entre las más bellas que se han escrito, se afirma con una fuerza sin
igual la tradición francesa de la defensa de los oprimidos contra los fuertes.” Ibíd., p.63
20 Ibíd., p. 67
21 Ibíd., p. 66
22 Ibíd., p. 74
23 Ibíd., p. 67
24 “Cuando los romanos, por primera vez, vieron elefantes que combatían contra ellos,
quedaron asombrados; pero no perdieron el juicio como hicieron los mexicanos ante los
caballos” Ibíd., p.69
25 Ibíd., p.70
Bibliografía
Rastier, F. 2001. “Sémiotique et science de la culture”, en Linx 44-45, pag.149-168
Ricoeur, P. 1990. Soi-même comme un autre. Paris, Seuil
Todorov, T. 1981. Mikhail Bakhtine, le Principe dialogique. Paris, Seuil
Todorov, T. 1982. La Conquête de l’Amérique: La Question de l’Autre. Paris, Seuil (trad.
esp. « La conquista de América : El problema del otro », Siglo veintiuno editores, s.a.
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Todorov, T. 1984. Critique de la Critique. Un Roman d’apprentissage. Paris, Seuil (trad.
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Todorov, T. 1991. Les Morales de l’Histoire. Paris, Seuil (trad. esp. “Las morales de la
historia”. Paidós Básica, 1993)
Todorov, T. 1991 (1994). Face à l’Extrême, Paris, Seuil