Gogol, E. 2008. El concepto del otro en la liberación latinoamericana.

HEGEL, EL OTRO, DIALÉCTICA NEGATIVA Y PRAXIS REVOLUCIONARIA
LATINOAMERICANA1
Francisco J. Ramírez Díaz2
Eugene Gogol, autor de la obra que hoy presento, El concepto del otro en la liberación
latinoamericana, nos invita a su lectura con el propósito de crear un diálogo fructífero
entre quienes compartimos preocupaciones acerca de la emancipación humana y el
futuro social. En ningún momento se aparta de ellas. Pero, ¿por qué le interesa pasar
revista sobre este trascendente asunto en el pensamiento latinoamericano?
En esta parte del continente, afirma, la idea de la revolución emancipadora está en
franco aislamiento, a pesar de la miseria creciente y la presencia de un activo
movimiento de masas. Sin embargo, los llamados a una transformación social raigal
han sido categóricamente acallados, abunda, a pesar de las condiciones objetivas y
subjetivas para impulsarlo. ¿Dónde encuentra su razón? Es, en parte, la represión del
Estado burgués y en parte es por el auto desarme ideológico de las izquierdas como
consecuencia del colapso de los regímenes capitalistas de estado que se llamaban a sí
mismos socialistas. Ante esta conciencia desventurada, resultado del estoicismo
devenido en escepticismo, ¿el suyo es grito que quiere crecer por nuestro convulso
continente?
Para abordar este problema, contenido de su obra, desde las primeras páginas precisa
linderos metodológicos –la dialéctica hegeliana de la negatividad, el exhaustivo
‘naturalismo o humanismo’ de Marx, y la subjetividad revolucionaria de Latinoamérica–
y define su objeto de investigación, el concepto del otro en Hegel y las teorías de la
liberación latinoamericana, para introducir, en el capítulo 16 sobre la organización y la
filosofía, sus reflexiones en torno a las causas de esa postración del pensamiento
revolucionario al que aprecia pasmado ante la dinámica del movimiento sin acertar a
aprehenderlo en su esencia.
Numerosas vertientes analíticas ofrece el autor para ser sometidas al crisol de la crítica.
Mas, la brevedad exigida por la presentación de la obra, reclama poner atención en
aquello que la cruza de punta a punta: la dialéctica negativa de Hegel como teoría del
conocimiento y la única competente para armar ideológicamente al pensamiento
revolucionario. Esto, a mi juicio, es su trascendencia; pone en el centro del debate la
pertinencia de la dialéctica como método del conocimiento y fuente indiscutible del
pensamiento crítico –el emancipador– en un retorno a las ideas de Hegel y Marx,
esfuerzo encomiable más en estos tiempos brumosos, agobiados por filosofías de lo
Comentarios al libro: Gogol, E. 2008. El concepto del otro en la liberación latinoamericana. Ed. Casa
Juan Pablos. México.
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Profesor-investigador del Departamento de Sociología Rural. UACh Chapingo, México. Tel.
015959521500, ext. 5816. Correo: [email protected] Blog: ramirezdiaz.worpress.com
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inmediato, ahistóricas,
antidialécticas!
eclécticas,
indefinidas
como
sistemas…
¡abiertamente
Iniciemos interrogándonos: ¿Qué factor influye más en el giro del pensamiento
latinoamericano que va de la emancipación a la sobrevivencia?, ¿la represión burguesa
o el auto desarme ideológico de los revolucionarios? Mi convicción se inclina por el
segundo, en cuanto nos aparece como variable, porque, el primero es una constante de
las sociedades divididas en clases. Sobre esto he centrado mi atención en la lectura.
Estando o no de acuerdo con la absolutización de sus conclusiones, coincidimos
sustancialmente con su forma de abordar el asunto: ¡desde la filosofía! Empiezo con un
atrevimiento: Gogol, quizá sin proponérselo, nos muestra a influyentes pensadores
latinoamericanos quienes, al parecer, consideraron a Marx como un profeta menor
frente a Hegel. Reconociendo los aportes del autor de El Capital, tanto Frantz Fanon,
Octavio Paz, Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondy, Anibal Quijano, Enrique Dussel,
Arturo Andrés Roig y José Carlos Mariátegui, encuentran su asidero filosófico en la
categoría del otro formulada y desarrollada por Hegel y superada por Marx.
La filosofía, ¿no es acaso la interpretación más general acerca de lo real, del hombre y
el mundo? Es proposición general, universal; método para el conocer, teoría del
conocimiento. La otredad, centro de gravedad de la obra, se corresponde con el
sistema hegeliano. Es decir, el autor no tiene la pretensión de revisar, renovar o
extender al marxismo, sino situar en los justos términos a esta categoría (Parte I,
Capítulo 1) por él reconocida como fundamento del pensamiento latinoamericano.
Indirectamente, Gogol reconoce en ellos su filiación filosófica enraizada en Hegel; a
marxistas lectores de Marx al través de esa lente.
La otredad, nos confirma, es ideología irradiada sobre los hechos latinoamericanos. Es
el conflicto del ser-otro en Hegel aplicado en ellos. El camino propuesto parte de las
formas cobradas por el movimiento de masas y, para decirlo en sus palabras, de su
otro en ellas contenido como negatividad inmanente a su espontaneidad que emerge
finalmente como forma de conciencia social. Pero ésta, sustrato de las ciencias de lo
humano, bajo la premisa de asumir la otredad, ¿ofrece la vía correcta hacia su
liberación, a su emancipación? ¿No encontraremos, acaso, en este fundamento
epistémico la ineficacia de esta ideología como fuerza material ontogénica? El
escepticismo social imperante, arrollado por el espontaneismo, o sea, el abandono de
las grandes alamedas, ¿no será fruto de esta cosmovisión, a la vez que promotora de la
descomposición ideológica presente en las clases en pugna?
El libro nos da las pautas al introducir espíritu y ser-otro como realidades, no sin antes
reconocer su carácter complejo, inasible y ambiguo en cuanto concepto pero que puede
proporcionar un punto de ventaja de gran importancia, aunque con cierta resistencia a
ofrecer una definición a priori, nos dice el autor. Y en efecto, en cuanto a lo filosófico
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atañe, esa problemática relación entre ser y conciencia, problema capital de la filosofía
–inaugurada por Descartes– aparece en tres dimensiones: como objetividad, en cuanto
el ser-otro es ajeno a la conciencia; en oposición, nacida de la experiencia
inmediatamente dada por la práctica cotidiana, utilitaria; en, además, negatividad,
atributo de la sustancia movida por contradicciones. La otredad, como atributo de lo
interior y lo exterior a los fenómenos así tratados, desemboca irremediablemente en
percepciones y tratamientos diferenciados de la categoría revolucionaria de totalidad,
descubierta por Hegel. ¿Cómo pensar al hombre y al ser-otro bajo estos principios?
Percibo el origen de la indefinición categorial como resultado de la insuficiente
comprensión de las conclusiones hegelianas. Otredad es parte esencial del en sí como
presencia; está contenida en ella como su posibilidad efectiva de desarrollo. ¡Su
negatividad! Pero no nos es dada inmediatamente a causa de la naturaleza de su ser,
y, para reconocerla, nos exige entender sus mediaciones que a menudo confunden.
Reconocer primero lo que es, es su primer esfuerzo; apreciar las oposiciones
manifiestas en lo existente, un segundo forcejeo intelectual; destacar lo formal de lo
esencial, la oposición de la contradicción, es el tercer momento con el que arriba a la
otredad como un concreto. Es ruta de tres estaciones que debe recorrerse cabalmente,
sin situarse definitivamente antes de llegar a la última de ellas. ¡Quién así lo hace, ha
cumplido su tarea!
La liberación del espíritu es la esencia humana, preocupación central del reflexionar
hegeliano, por eso primeramente distingue al espíritu del otro, ese mundo dado anterior
a nosotros y generador de otro que es de nuestra propia creación: el mundo de lo
humano, porque, ¿qué es el hombre sino libertad pensada en sí?, ¿idea que se piensa
a sí misma?. Entonces, el tránsito de la necesidad a la libertad sólo es posible a través
del acceso al saber real porque sólo así se llega a reconocer la esencia de sí y del
mundo.
La contradicción entre existencia objetiva y conciencia, le lleva finalmente a reivindicar
la ciencia, proceso sistematizador de experiencias mediadas por numerosas
determinaciones, jerarquizadas y tendientes a un fin social (totalidad  sistema social).
El autor ve en Hegel esa intensa búsqueda de la concreción del concepto que parte de
un abstracto hasta alcanzar su concreción. Abarcar a lo real, lo presente, lo existente
como objetividad, unicidad y dialéctica, sea en el movimiento de los conceptos (Hegel)
o en lo real (Marx), es el principio de toda ciencia. El movimiento del pensamiento tiene
su punto de partida en lo inmediato, la experiencia –lo espontáneo– que se niega como
saber sistémico (científico), dueño indudable de la dimensión de la contradicción. Ésta,
elevada por el entendimiento de la espontánea conciencia de la “masa”, en su conducta
de clase social, es concepto superior capaz de trascender su espontaneismo y
formularse la directriz emancipadora, el programa capaz de hacerlo y convencer a sus
análogos de que tal es el camino. En la dialéctica del espíritu, la experiencia es lo
inmediato y la ciencia es su ser-otro, negatividad contenida en todo acto cotidiano. ¡No
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hay saber sin empiria porque toda empiria es saber!; pero en sí es eterno movimiento
de lo abstracto (espontáneo) a lo concreto (ciencia) por ser praxis que supera la
oposición por la negatividad en ella contenida como contradicción.
En la experiencia que deja la práctica cotidiana, utilitaria, inmediata, pseudoconcreta
(Kosik, 1963), se abreva el movimiento espontáneo, fuente directa de la oposición;
formalidad que, aquí estimada como región, pareciera dar origen a un yo independiente
del otro: Latinoamérica separada de Europa, Inglaterra o de los EUA. Digamos que
colonización, imperialismo, economía-mundo, subdesarrollo, países del tercer mundo,
centro-periferia, etc. son categorías que muestran a los opresores de América Latina,
resueltas en esta dimensión analítica del otro ajeno al yo. Luego, bajo esta oposición,
¿quién es el opresor?: el capital monopólico que asfixia al capital individual nacional en
la vigorizada carrera de la concurrencia y la competencia, potenciado por el Estadonación mal llamada globalización.
Pero esto es lo estamental llevado al rango de autoridad máxima para el estudio de lo
social. Los avatares impuestos por la competencia entre la burguesía monopólica
internacional y las nacionales, se confunden con luchas por la libertad del oprimido;
engendran la ilusión de que, separándose de ese otro, filosófica, sociológica y
económicamente, es posible superar al contrario que ya existe dentro de sí existe. La
nación es criatura burguesa, al margen de su grado y nivel de desarrollo, si las
relaciones capitalistas ejercen su dominio y se desenvuelven en su interior, sea libre o
trabajosamente.
Esta orientación, crea la oposición al seno de los oprimidos por el capital para verla
como masa en movimiento, como diversidad de la lucha de masas bajo las banderas
independentistas las que por cierto han abandonado la lucha contra el capital
enfocándolas a su transfiguración que es el Estado. Mas, aquella es categoría
abstracta, revelación de lo espontáneo, lo empírico, lo pseudoconcreto, satisfecha con
los conceptos de región, credo, raza, sexo, región, ocupación, etc. desbordados en el
discurso opositor: Europa contra Latinoamérica; creyentes contra no creyentes;
católicos contra cristianos; blancos contra negros; negros contra latinos; campesinos
contra empresarios; indígenas contra mestizos, mujeres contra hombres; jóvenes contra
adultos; padres contra hijos; empleados y desempleados, etc. Oposición es fuente de
resistencia; sí, pero ¡la resistencia no es capaz de pasar sus umbrales!
Oposición es formalidad de lo real; relación aislada de su esencia, abstracta, por estar
separada de su universalidad. Oposición sin contradicción, carente de intersubjetividad.
Me pregunto, ¿no será la religiosidad de este pregón el que ha pasmado la lucha
social?, ¿el abuso de la otredad hegeliana en su dimensión opositora, que no arriba aún
a la contradicción?
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La autoconciencia, fruto de la experiencia, es efectivamente la puerta de entrada para el
reconocimiento del otro, a la vez que formalmente ajeno, parte de sí. Entender al yo y el
otro como indivisos es el paso necesario hacia la libertad. La otredad como
contradicción es la máxima oposición dentro de sí, de su propio yo como unidad y lucha
de contrarios. Si oposición es su formalidad, la contradicción es su esencia. ¡No pueden
tomarse como sinónimos! Representan distintos niveles de análisis de un mismo
proceso o conjunto de ellos enlazados, sustantivados unos y otros. Para la
contradicción no hay exterioridades independientes, ajenas a ellos. Son las
dimensiones de lo real quienes nos revelan que lo otro siempre es parte de sí. Totalidad
eso significa: un todo estructurado, jerarquizado y dialéctico, a causa de sus
contradicciones.
La otredad es negatividad que destruye creando, porque lo que es, es contradicción:
unidad y diferencia. El ser-otro parte de su objetividad; no significa, por tanto, algo ajeno
sino sustancia de su propia existencia. Es parte de sí aún no reconocida; tal es la razón
por la que aparece como ajeno siendo parte de sí mismo. Su propio movimiento
muestra al ser-otro determinado por las fronteras imprecisas entre lo individual, lo
particular y lo universal.
La oposición se disuelve en la contradicción; en la naturaleza de la cosa que es
impuesta por su propio movimiento. En la teoría de la liberación de Marx, ¡el que
reprime al otro, es su contrario, no su opuesto! Pero, ¿quién es el contrario?
Tradicionalmente la oposición juega el papel inmediato para definirlo sin alcanzar a
explicarlo. Si la oposición lleva a la resistencia, la contradicción conduce a la
insurrección, a la revolución.
Recapitulo mis ideas afirmando que la categoría del ser-otro, estacionada en la
oposición, sin arribar a la contradicción ¡es salto mortal al pasado!. El vital argumento
del ser histórico, como existencia determinada, momento y mediación, se desdibuja
cuando la categoría de ser-otro se ancla bien sea en la objetividad o en la oposición. Su
contenido es insuficiente como constructor de ideologías y conductor de voluntades, de
finalidades, precursoras del acto revolucionario, crítico, emancipador. Así, el acto social
vaciado de contradicciones es inocuo por ser simple oposición, contradicción disuelta;
es autorreconocimiento brumoso, débil, pusilánime, confuso. No es pleno, esencial,
porque su motivación es esencia transmutada en forma. Es Identidad de contenido y
forma: no-contradicción… ¡positividad plena!
Sólo la clase social es categoría llena de contenido dado por su relación históricosocial; el aporte de Marx: reconocer la positividad técnica y negatividad social del
capital en la burguesía y la clase obrera, sustancia de su contradicción inmanente. El
proletariado es negatividad no sólo por las enormes dificultades sociales en que se
desenvuelve sino porque es posibilidad de emancipación contenida en lo real y fuerza
capaz de parir lo nuevo; negatividad del sistema capitalista idónea para trascender la
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resistencia, elevarse hacia la insurrección y la revolución sociales. Pienso que no sólo
Marx sino aún Hegel ha sido extirpado del pensamiento no sólo latinoamericano sino
universal. Extirpar sus categorías de razón, de clases sociales y teoría del valor, aún
invocando a Marx o a Hegel, les desenvuelve en un marxismo sin Marx o un
hegelianismo sin Hegel. Del estudio del movimiento de masas, preciso es avanzar al de
clase.
Finalmente he de afirmar –como lo hace Gogol– que la negación de lo espontáneo pasa
por la ciencia social y ésta por la filosofía. Estoy convencido de que la postración
latinoamericana que percibe el autor, y me permito universalizarla, se debe más al
“desarme ideológico” que a las tiranías y la represión burguesa. La debilidad teórica
deriva en escepticismo. Marx percibía este fenómeno desde el Manifiesto del Partido
Comunista cuando afirmaba que las clases o se liberaban con la revolución social o se
provocaría la descomposición de las clases en pugna. Valga la hipótesis como una
reflexión crítica dentro del reto que nos plantea el autor.
De nuevo está puesto el problema de la relación espontaneidad y ciencia, aplicadas al
movimiento social, asunto que no es desconocido para el autor quien, en la parte final
de su obra toca, la subjetividad revolucionaria, el cuál puede traducirse como el
problema de la dirección y bases, de la vanguardia y clase. Pero este es otro tópico de
enorme interés que debe profundizarse, como otros tantos; mas, por hoy, todos ellos
escapan al propósito general de mi reflexión.
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