Entre realismo y figuración: el realismo descentrado de Auerbach
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Historia y Grafía ISSN: 1405-0927 [email protected] Departamento de Historia México Costa Lima, Luiz Entre realismo y figuración: el realismo descentrado de Auerbach Historia y Grafía, núm. 32, 2009, pp. 109-129 Departamento de Historia Distrito Federal, México Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=58922946005 Cómo citar el artículo Número completo Más información del artículo Página de la revista en redalyc.org Sistema de Información Científica Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto Entre realismo y figuración: el realismo descentrado de Auerbach* Luiz Costa Lima Universidade do Estado do Rio de Janeiro (uerj) Resumen El ensayo que se aquí se publica fue originalmente una charla presentada en un simposio sobre Auerbach, en comemoración de los cincuenta años de su muerte. En ella, el autor intenta demonstrar que el concepto de “figura” que cubre parte del libro más famoso de Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental (1946), desde Dante hasta Flaubert sigue un esquema teleológico que se acostumbra entender en sentido hegeliano pero que, en verdad, ya se hace presente en Tertuliano, en sus reflexiones contra Marción. Así, más allá del Mimesis, la historia teleológica hegeliana tiene sus raíces en la tradición establecida por los primeros padres de la Iglesia. Palabras clave: figura, Hegel, Tertuliano, concepción figurativa de la historia. * Una versión reducida de este texto se presentó en el simposio “Erich Auerbach – Geschichte und Aktualität eines europäischen Philologen”, realizado en diciembre de 2004 en Berlín, y se publicó con el título de “Zwischen Realismus und Figuration. Auerbachs dezentrierter Realismus”, en el libro editado con el mismo título de dicho simposio, por Martin Treml y Karheinz Barck, Berlín, Kulturverlag Kadmos, 2007, pp. 255-67. Agradezco a mi amigo Rodrigo Labriola la revisión atenta que ha hecho de la versión en español. Historia y Grafía, UIA, núm. 32, 2009 Auerbach’s Decentered Realism. Between Realism and Figura The present essay was originally a lecture read in a symposium which celebrated Auerbach’s fifty years of death, held at Berlin, December 10 and 11, 2004. Its original version was published in Erich Auerbach. Geschichte und Aktualität eines europäischen Philologen (Kulturverlag Kadmos, Berlin, 2007). The Spanish version is lightly enlarged. In it, his author tries to point out that the concept of figura, which covers a great part of Auerbach’s most famous books, Mimesis. The Representation of reality in western literature, coming from Dante up to Flaubert, follows a teleological design. This one, usually understood as pertaining to Hegel’s system, as a matter of fact is already actualized in Tertullian’s treatise Adversus Marcionem. This means to say that Hegel teleological conception of history is embedded in the tradition established by the first Church Fathers. Key Words: figura, Hegel, Tertullian, figural conception of history, Christian thought and Hegelian teleology E s conocido el desprecio de Erich Auerbach por el trabajo guiado por una argumentación conceptual. Es también sabido que ese desprecio fue habitual entre los críticos literarios, incluso hasta la primera mitad del siglo xx. Frente a él, nuestros contemporáneos suelen adoptar una actitud algunas veces negativa, pero con frecuencia tolerante. Así, el crítico británico J.P. Stern justificaba la postura del romanista alemán porque, decía, su tarea era “la crítica práctica al servicio de un propósito histórico”. Aunque me gustaría estar de acuerdo con el colega británico, siento la obligación de cuestionar su dicotomía. No digo que ella sea totalmente impropia, sino más bien que adoptarla conduce a fosilizar tanto la teoría como la crítica práctica, pues, sin la presencia de la otra, cada una pierde el contacto vivo con su objeto: el texto literario. Sin embargo, tal formulación no quiere decir Joseph Peter Stern, On Realism, Londres/Boston, Routledge & Kegan Paul, 1973, p. 30. 110 / Luiz Costa Lima que no reconozcamos el disgusto evidente de Auerbach por la reflexión teórica, sino que, pese a su inclinación, es posible identificar no sólo el trasfondo teórico al que está incorporado, sino también su esfuerzo por mantener la flexibilidad. Así, si se está de acuerdo en que el propósito de su libro más importante, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental (1946), es seguir y presentar las metamorfosis del realismo, la cuestión que se plantea es la siguiente: ¿cómo trabajó él para evitar una caracterización rígida y parcial de la expresión literaria? Tal pregunta tiene una razón evidente: por la manera en que en el siglo xix se presentaba el programa del realismo, y en que el marxismo soviético lo adoptó, aun en su vertiente menos estandarizada, la lukacsiana, valorar el realismo suponía mantener un vínculo decidido con el principio de la imitatio. Concretamente, entonces, resulta indispensable determinar cómo Auerbach pudo privilegiar el realismo sin caer en la subordinación del texto literario a la estructura de la sociedad donde ese texto fue engendrado. Sin esperar encontrar la contestación definitiva, una primera señal que debe investigarse es la confrontación del modo transparente en que se establece la épica homérica con la disposición peculiar del Antiguo Testamento: mientras “los poemas homéricos no ocultan nada, no albergan ninguna doctrina ni ningún sentido oculto”, en el texto veterotestamentario “la constante consunción de los celos y la trabazón de lo económico con lo espiritual conducen a una impregnación de la vida diaria con gérmenes de conflicto y, frecuentemente, a un envenenamiento de la misma”. Considerando el contraste agudo y preciso, cuyas consecuencias atraviesan todo Mimesis, se puede añadir que en Auerbach la tensión resultante de la contradicción entre las dos culturas sirve de base para el proyecto teórico; más precisamente, es lo que provoca Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental, tr. de I. Villanueva y Eugenio Imaz, México/Buenos Aires, fce, 1950, p. 19. Entre realismo y figuración: el realismo descentrado de Auerbach / 111 las cuestiones que motivarán el análisis. Por eso, en vez de buscar armonizar las tendencias contrarias de los textos griego y hebreo, la confrontación se vuelve la estrategia que mantiene la dinámica del libro. En suma, en la escritura de Erich Auerbach la tensión sustituye a la teoría; en verdad, si esa tensión no le permite tematizar directamente la cuestión de las relaciones entre sociedad y texto –es decir, la cuestión misma de la mimesis–, posee no obstante la ventaja de evitar el riesgo especulativo, frecuente en la reflexión teórica pura. Pero decirlo no significa que siempre se cumpla su propósito. Ya en 1934, su brillante asistente y amigo Werner Krauss –a quien el futuro no ahorrará tragedias– criticaba uno de los más notables ensayos de Auerbach, “La cour et la ville” (1933), porque, según él, “en Auerbach, la nueva sociedad francesa del siglo xvii se caracteriza por una doble negación: la quiebra del poder de la aristocracia y la fuga de la burguesía de la situación de su propia clase, aunque ésta cada vez se volviera más poderosa”, sin que Auerbach buscara explicar en “esta nueva articulación, la razón que la había configurado”. El tipo de observación formulada por Krauss podría convertirse en el asunto que este ensayo buscaría desarrollar. En verdad, ése será su lema siempre que no se piense que censuraré a Auerbach por no adoptar la categoría hegeliana de la totalidad; intento, sí, apuntar que su reacción inmediata a toda especie de reflexión teórica terminó perjudicando su interpretación. La base de mi argumento puede formularse entonces de este modo: Auerbach fue capaz de impedir que el realismo, como designación pura, implicara el riesgo de reducir la relación entre realidad histórica y literatura a algo mecánico, en donde la primera funcionase como causa del efecto textual. Para evitar el riesgo de mecanizar el análisis práctico, homólogo del peligro de abstracción propio del Werner Krauss, “Über die Träger der Klassischen Gesinnung im 17. Jahrhundert” (1934), en Gesammelt Aufsätze zur Literatur-und Sprachwissenschaft, Francfort del Main, Klosterman, 1949, p. 327. 112 / Luiz Costa Lima enfoque teórico, Auerbach –aunque ésta no fuera una operación totalmente consciente y, por consiguiente, intencional– apeló a un procedimiento específico: el argumento analítico se encaminaba hacia una situación de tensión, que, en tanto fenómeno concreto no autoexplicativo, lo presionaba para buscar una elucidación posterior. Esto resultó básicamente de la combinación de dos operadores analíticos: realismo y figura. A propósito, parece apropiado señalar que en las dos especies de realismo que Auerbach destaca, el criatural y el figural, el primero puede comprenderse como una variante más sencilla y casi “herética” del segundo. Veamos algunos pocos ejemplos del periodo comprendido entre la Edad Media y el Renacimiento. El primer pasaje pertenece a la exégesis de un escritor del medioevo tardío, Antoine de la Salle, donde se realza la mezcla de un estilo suntuoso (Prunkstill) del ceremonial caballeresco y la tradición criatural. Para nuestro propósito, podemos aquí pasar por alto el primero. La adopción del realismo criatural en La Salle se relaciona directamente con la tradición cristiana, aunque sobrepase sus fronteras: La carga tradicional del realismo serio criatural de esta época se comprende por su origen: procede de la concepción figural cristiana, y toma de lo cristiano casi todos sus motivos intelectuales y artísticos. […] Además, hay que señalar que la representación de la vida real se dirige con especial afección y gran arte a lo íntimo, hogareño y cotidiano de la vida familiar. A pesar de la calidad menor de La Salle como escritor, Auerbach no ve la reducción del realismo criatural serio al de tipo doméstico como señal de fracaso o decadencia, sino más bien como prueba de una metamorfosis en ciernes. La transformación que sufre el patrón del realismo plenamente figural, por el cual Auerbach Auerbach, Mimesis. La representación de…, op. cit., p. 233. Entre realismo y figuración: el realismo descentrado de Auerbach / 113 siente un aprecio particular, se vuelve más evidente cuando el análisis trata de Rabelais: El realismo “criatural” recibe con Rabelais un sentido totalmente nuevo, rudamente opuesto al medieval, el del triunfo vitalista y dinámico de la corporalidad y de sus funciones. No existe ningún pecado original para Rabelais, ni ningún juicio final, ni tampoco temor metafísico alguno ante la muerte. […] No existe en él patrón estético alguno, todo va bien con todo. Lo real cotidiano está enclavado dentro de la fantasía más inverosímil, la farsa más burda llena de erudición, y la iluminación filosófico-moral fluye de las palabras y los cuentos obscenos. Como si no bastara, volvamos nuestra atención a un pequeño pasaje sobre Montaigne: “No cabe duda que su realismo criatural ha rebasado el marco cristiano en el que antaño se encerraba. La vida terrena ya no es ‘figura’ de la del más allá, y él ya no se permite el lujo de despreciar y descuidar el aquende en nombre del allende”. Aceptemos suspender la fascinación que esos pasajes provocan y preguntémonos qué nos dicen. Desde luego que nuestro romanista jamás consideró en serio alguna variante del ridículo intento decimonónico de tomar el realismo como “la littérature du vrai”, conforme lo presentaba un número del Mercure Français de 1826. Mucho más importante que esa constatación bastante obvia es que la fusión del realismo con lo que precisará como figura jamás implicó que Auerbach hubiera considerado la expresión “realismo figural” como la quintaesencia de la expresión literaria; como ya acentuamos, el realismo criatural era una de las varianIbid., pp. 257 y 259. Ibid., 290. Apud, Rene Wellek, “Realism in Literary Scholarship”, en Stephen G. Nichols (comp.), Concepts in Criticism, New Haven/Londres, Yale University Press, 1963, p. 227. 114 / Luiz Costa Lima tes del realismo figural, y no algo incompleto o inferior; era una posibilidad expresiva entre otras; es decir, una manera de realizar la articulación de la realidad social con el texto. En otras palabras, “figura” era para Auerbach una herramienta analítica central, tanto porque su significación de plasticidad se mantuvo, en su paso desde el griego al latín como por el papel que cumplió en la tradición cristiana. Empero, su centralidad no actúa en detrimento de su variante puramente terrena, criatural. Eso se puede notar si leemos con la atención debida uno de los pasajes decisivos del ensayo de 1938: Es también […] de señalarse que, al lado de la oposición entre figura y cumplimiento o verdad, aparece otra oposición entre figura e historia; historia o también littera es el sentido literal, a saber el evento narrado por él, figura es el mismo sentido literal o evento en referencia al cumplimiento futuro ocultado en él, y este cumplimiento es veritas, de modo que figura se vuelve un término medio entre littera-historia y veritas. Más adelante consideraremos las consecuencias de este pasaje capital. Por el momento, daremos preferencia al desarrollo de la observación formulada antes acerca del reemplazo de un cuadro explícitamente teórico por la creación de una tensión provocada por el acercamiento de textos pertenecientes a tradiciones o tiempos distintos. El hecho de que, durante la Edad Media tardía, así como en el Renacimiento francés, el procedimiento figural se convirtiera en un realismo criatural progresivamente serio –lo cual, vale decirlo, no puede considerarse irresponsablemente burlón– sugiere que la desconfianza de Auerbach por un patrón decididamente teóErich Auerbach, “Figura” (1938), republicado en Gesammelte Ausätze sur romanischen Philologie, Berna/Munich, Francke Verlag, 1967, p. 56. Ibid., p. 73. Entre realismo y figuración: el realismo descentrado de Auerbach / 115 rico ha tenido, en lo fundamental, consecuencias positivas. Sin embargo, hoy día, ningún lector competente pensaría que el uso de figura estuviera restringido a esas expresiones temporales explícitas, ni que, al revés, sería ocioso para los textos precristianos. Además, conviene considerar que la controversia reciente entre Timothy Bahti y Hayden White a propósito del significado de la interpretación figural –a la que volveremos después– no subraya el pasaje de la Edad Media al Renacimiento, sino más bien lo que sucede a partir de Flaubert. Llegamos así a una segunda formulación más amplia de nuestro asunto central: ¿el uso que Auerbach hace de figura está dotado de suficiente plasticidad para una concepción cambiante y fecunda del historicismo, como pretende Hayden White, o, al contrario, está sometido inconscientemente a una concepción dudosa de historia y, en consecuencia, a una comprensión insatisfactoria de la literatura posflaubertiana? La respuesta a esa cuestión depende del modo como contestemos dos premisas: a) ¿en qué medida el pensamiento de Hegel está todavía presente en la obra de Auerbach? Y b) ¿qué papel ha tenido la concepción figural de los primeros padres en la concepción de historia de Auebach? En cuanto a la primera, podemos acordarnos sencillamente de la observación del autor sobre su obra maestra: “No se podría pensar Mimesis […] sino en la tradición del romanticismo alemán y de la tradición de Hegel”.10 Ahora, pasando a la segunda premisa, entre la concepción de historia de Hegel y las ideas desarrolladas por Tertuliano acerca de la concepción figural, parece haber una correspondencia clara que, quizás porque yo mismo no soy hegeliano, jamás he visto explorada. Tratemos de formular esa correspondencia del modo más preciso posible: si figura presupone un espacio creado entre dos eventos o dos agentes humanos, el primero de los cuales apunta Erich Auerbach, “Apilegomena zu Mimesis”, en Romanische Forschung, vol. 65, núms. 1-2, 1953, p. 15. 10 116 / Luiz Costa Lima no sólo a sí mismo sino a un segundo, situado en un tiempo posterior, que encierra o consume aquel primero, ¿qué explicaría esa atracción mutua, desde el punto de vista de una concepción de historia, sino una dirección teleológica concedida a la historia humana? Si eso parece plausible, para comprender mejor la segunda premisa es necesario presentar de manera adecuada el tratado de Tertuliano Adversus Marcionem, donde la interpretación figural, como un fenómeno concreto y descriptible, recibe su resolución más intensa. Debemos pues concentrar nuestra atención en el viejo texto. Antes de hacerlo, será útil ofrecer algunos datos sobre la obra y su autor. Una edición más breve del Adversus Marcionem apareció alrededor de 198, mientras que la versión corriente fue escrita entre abril de 207 y abril de 208. Quintus Séptimus Florens Tertullianus (c. 16-después de 220) tuvo una educación retórica y era jurista de profesión. Convertido, se volvió teólogo y autor de piezas apologéticas. Aunque con su tratado haya luchado contra una de las herejías más fuertes que la Iglesia romana enfrentó, el gnosticismo, pocos años después, alrededor de 212, fue identificado como montanista y formalmente echado de la Iglesia.11 Tertuliano empieza su tratado con un libelo –algo frecuente entre los teólogos que habían tenido una educación retórica y la habían practicado en los tribunales romanos–: Como muchos en nuestros días, en particular los heréticos, Marción ha tenido un interés malsano por el problema del mal, por su origen, y su percepción era entorpecida por el exceso mismo de su curiosidad. (“Languen enim [quod et nunc multi, et maxime haeretici], circa mali questionem, unde malum, et obtunsis sensibus ipsa enormitate curiositatis”).12 Ernest Evans, “Introducción”, en Tertuliano, Adversus Marcionem, ed. latíninglés, 2 vols. comp. y tr. de Ernest Evans, Oxford, Clarendon Press, 1972, p. xviii. 12 Tertuliano, Adversus Marcionem, op. cit., c. 198, 1, 2, 2. 11 Entre realismo y figuración: el realismo descentrado de Auerbach / 117 Por centrar su interés en la presencia del mal en el mundo, Marción había destacado el Evangelio según Lucas –al que, según sus acusadores, habría expurgado para ajustarlo a su propia interpretación–, así como las epístolas de Pablo, de quien se volvió agente de divulgación. Para él, la divinidad ha tenido una doble personificación: el dios antiguo había sido un dios justiciero, un guerrero y castigador de pecadores, mientras el dios nuevo, anunciado por el Nuevo Testamento, encarnaba la bondad y tenía en Cristo a su hijo legítimo. (Como advierte su traductor al inglés, Ernst Evans, siempre debemos tener en cuenta que la doctrina se infiere de los fragmentos de sus escritos que han sobrevivido). Tertuliano enfrenta el intento de conciliar al omnipotente dios cristiano con la presencia del mal, en una encendida polémica contra la doble naturaleza atribuida a la divinidad. Aunque ésa es la tónica de su tratado, su ataque a los marcionistas se vuelve más feroz en los libros iv y v. Como aquí el debate teológico sólo nos importa para verificar la proximidad que Auerbach, seguramente sin intención, establecía entre el pensamiento cristiano y la concepción hegeliana de la historia, será suficiente el sumario de su argumento: “¿Quién es éste que hace la distinción entre dos dioses, uno de ellos justo, el otro bueno, cuando aquel cuyo mandamiento es tanto bueno como justo debe ser uno y otro?” (“Quis discernit duos deos, iustum alium, bonum alium, cum is utrumque debeat credi cuius praeceptum et bonum et iustum est”?)13 Sin embargo, para que tenga sentido, es necesario ir un poco más allá del sumario. El deslinde establecido por Marción supone la división entre el dios de los profetas y el de la ley judaica; a esta última correspondería el dios de justicia, armado e inflexible, mientras que la divinidad buena sería exclusivamente la de los cristianos. De la dicotomía contenida en la divinidad se origina la división en el momento del rescate y de la salvación/condenación cuando el alma, separada del cuerpo, se vuelve el único compo13 Ibid., 14, 15. 118 / Luiz Costa Lima nente humano que supera la muerte. Así, debido a que Marción buscaba hacer inocente de los males terrenos al dios cristiano, se vio compelido a adoptar un punto de vista espiritualista, en el cual el cuerpo, en tanto material, ocupaba un lugar bastante secundario y transitorio. Tertuliano, por su parte, defendía una posición que podríamos llamar realista: un dios exclusivamente bueno, que condenaba la carne al mero instante antes de la nada, sería injusto con sus criaturas porque promovería “esta salvación por la mitad” (haec dimidatio salutis) y representaría un “defecto de bondad” (ex defectione bonitatis).14 Además, la prioridad que Marción reservaba al alma no consideraba su papel decisivo en la condición pecaminosa del hombre: Aunque son atribuidos pecados a la carne, la culpa del alma tiene la precedencia, y la iniciativa de la culpa debe ser de preferencia imputada al alma, a la cual la carne está sometida. De hecho, cuando la carne está privada del alma, ella deja de pecar. (“Etsi carni delicta reputantur, paecedit animae reatus, et culpae principatus animae potius adscribendus, cui caro ministry nominee ocurrit. Carens denique anima caro hactenus peccat”).15 Pido perdón, al final de esta adenda sobre la posición de los contendientes, por haberme sentido obligado a introducir una incompetente discusión teológica, pero me ha parecido imprescindible hacerlo para que estuviéramos más cerca del contexto donde se originó el figuralismo de Auerbach. La contextualización anterior adquiere colores vivos cuando recordamos las consecuencias inmediatas del debate teológico: según Marción, que Cristo fuera el hijo de un dios desconocido por los profetas significaba que había venido al mundo para abolir la ley antigua, estableciendo entonces un abismo entre la tradición 14 15 Ibid., I, 24, 3-4. Ibid., I, 24, 4. Entre realismo y figuración: el realismo descentrado de Auerbach / 119 y los medios correctos de conducirse en la vida. En contraparte, para Tertuliano, Cristo había dado continuidad a la ley de los profetas, al mismo tiempo que la renovaba. De esta divergencia crucial resultará el papel decisivo de lo figural para Tertuliano; él cita a Mateo contra la posición espiritualista de Marción: “No he venido para destruir la ley y los profetas sino para cumplir[los]” (Mt. 5: 17). Para que la ley judaica perdurara, Tertuliano establecía la condición de la figura, que supone el evento que culmina y encierra un arco temporal: el advenimiento del Mesías. La glosa de sus palabras nos enseña su posición: Cristo aprobaba al pueblo judío y lo prefería entre todos los pueblos, mediante la parábola del enfermo y el médico: si por la imagen de quienes no gozaban de buena salud comprendía a los idólatras y a los publicanos, esto confirmaba que estaban sanos los judíos a quienes decía que no necesitaban un médico (“Si enim male valentes voluit ins et publicos, quos adlegabat, sanos iudaeos confirmabat, quibus medicum necessarium negabat”).16 Los datos presentados nos permiten comprender que la significación del principio figural consistía en la naturaleza complementaria de dos eventos situados en tiempos distintos, de los cuales el primero incluye y preanuncia al segundo, que lo cumplirá. El universo no es sólo algo que está ahí, sino algo que tiene un fundamento y, por consiguiente, cuya significación puede ser identificada; el procedimiento figural, por ejemplo el arco formado por la figura es el instrumento concreto que apunta a la significación del universo. De esta manera, más allá de su formulación hermética, la exhortación de Tertuliano adquiere un relieve extremo: “Oh, Cristo, eres el mismo delante de las cosas nuevas y de las antiguas” (O Christum et in novis veterem!).17 Por la intervención de ese Cristo inmutable, el cuerpo material es rescatado de su perecimiento: “Aquel que estaba perdi16 17 Ibid., iv, ii, i. Ibid., iv, 21, 6. 120 / Luiz Costa Lima do, es quien el Hijo del hombre salva: y así la carne es liberada” (“Quod perierat, salvum facit filius hominis: habet igitur et caro salutem”).18 Figura, en consecuencia, supone la acción del cuerpo, que es tanto el principio del proceso como su cumplimiento. El espacio figural se consuma en un escenario completamente terrenal, aunque se pueda añadir que está movido por un telos sobrenatural. Entre paréntesis, recordemos que la afirmación de un telos que da sentido al mundo no empezó con el cristianismo. Uno de los más brillantes ensayos de Hans Blumenberg nos enseña que, para los griegos del periodo clásico, el cosmos estaba tan completo y bien hecho que no había lugar para que el hombre hiciera algo nuevo,19 y que, entre los romanos, el trazo fundamental del protagonista de la Eneida de Virgilio, como fundador del Imperio romano, era su predeterminación.20 El cristianismo incorpora las herencias clásicas e infunde al mundo el carácter sacralizado concedido a la existencia. La retrospectiva de arriba fue necesaria para que estuviéramos en condiciones, en la conclusión, de verificar que es la presencia del elemento teleológico común lo que aproxima a Tertuliano a Hegel, aunque es verdad que en cada uno lo teleológico tiene un matiz distinto –es celestial en Tertuliano, mientras que en Hegel se vuelve terreno, asumiendo un aspecto de avance del espíritu–. Lo más importante, sin embargo, es la comunidad que establecen o, en términos más incisivos, la secularización de la raíz teológica establecida por el optimismo hegeliano. Antes de llegar a lo que más nos importa, sinteticemos lo que ya fue demostrado. Ibid., i1, 37, 3. Cfr. H. Blumberg, “‘Nachahmung der Natur’, Zur Vorgeschichte der Idee des schöpfrischer Menschen”, en Studium Generale, núm. 10, 1957, pp. 266-83, y en Ästhetische und metapherologische Schriften, Francfort del Main, Surkhamp, 2001, pp. 9-46. 20 Joan Ramón Resina, “Ética imperial”, en Los usos del clásico, Barcelona, Anthropos, 1991, pp. 41-9. 18 19 Entre realismo y figuración: el realismo descentrado de Auerbach / 121 En suma, Tertuliano considera el procedimiento figural como el eje que singulariza la doctrina cristiana, con su énfasis en la materia corporal y la permanencia del cuerpo en la redención humana. De ahí surge el juego figural que el autor establecía entre el primus Adán y el novissimus Adán: “Pues, en efecto, ¿por qué el primer Adán sino porque también el postrero?” (“Cur enim primus Adam, nisi quia et novissimus Adam?”).21 El primer Adán es la anunciación figural de Cristo; por haber pecado, el primer Adán no sólo anuncia, sino compele a la venida de Cristo. Una articulación profunda une los dos momentos: sin la caída del primus Adam no habría renovación y todo el significado de la creación estaría para siempre perdido. Ambos, el primero y el último, por ejemplo, el Adán de la expulsión del paraíso y el Cristo que abre las puertas a lo celestial, pertenecen al mismo campo de lo concreto, aunque el primero fuera hijo del barro mientras que Cristo lo era del hombre. Ambos son criaturas plenamente reales, concretas y singulares. Auerbach incluso añadiría: son criaturas históricas. La comprensión de las visiones antagónicas de Marción y Tertuliano, con el énfasis del primero en la discontinuidad entre el Viejo y el Nuevo Testamentos y en la espiritualidad del destino humano, y el realce dado por Tertuliano a la continuidad renovada de la ley antigua de los judíos, así como al realismo del enunciado evangélico, contiene el núcleo en que se funda el argumento del Adversus Marcionem. Estamos ahora en condiciones de analizar el proceso de determinación de la figura en Tertuliano. Como hombre de letras y jurista especializado en la práctica forense, debe haber conocido la distinción fijada por Quintiliano, en el siglo anterior, entre figura sententiarum y figurae verborum (figuras de pensamiento y de palabras).22 Aunque la distinción no es muy precisa, se puede decla21 22 Tertuliano, Adversus Marcionem, op. cit., v, 10, 8. Cfr. Quintiliano, De Institutione oratoria, ix, ii y iii. 122 / Luiz Costa Lima rar que la primera especie está más próxima al mundo de las cosas, de los hechos y de las ideas, en tanto la segunda está movida por la flexibilidad verbal. Podemos así suponer que la primera especie se ajustaría mejor a la caracterización de Auerbach a propósito de la combinación entre dos eventos reales e históricos, en la cual, como él mismo lo escribe: La interpretación figural establece una conexión entre dos eventos o personas, el primero de los cuales significa no sólo a sí mismo sino también al segundo, mientras que el segundo encierra o cumple al primero. Los dos polos de la figura están separados temporalmente, pero ambos, por ser eventos o figuras reales, están dentro del tiempo, situados en el curso de la vida histórica.23 Para asegurar la comprensión, consideremos un ejemplo que Auerbach subraya del tratado de Tertuliano –sin considerar la distinción, aludida hace poco, planteada por Quintiliano–: “¿cómo puede Cristo ser la Pascua si no fuera el caso que la Pascua es una figura de Cristo por la similitud entre la sangre salvadora del cordero (pascual) y la sangre de Cristo?” (Quare pascha Christus, si non pascha figura Christi per similutinem sanguinis salutaris peccoris et Christi?).24 De acuerdo con la explicación de Tertuliano, lo que los une es la similitud entre la sangre derramada de Cristo y la del cordero del sacrificio pascual. Es decir, la figura se vuelve una figura sententiae porque depende de una metáfora –por ejemplo, una transferencia de sentido–, creada por la analogía que los aproxima: la sangre perdida por ambos. La Pascua, que tiene el cordero como su señal, celebra por un lado la salida de los judíos de Egipto y, por otro, la resurrección del Salvador de los cristianos. A semejanza de lo que pasaba con Adán, se podría Auerbach, “Figura”, op. cit., p. 77. Tertuliano, Adversus Marcionem, op. cit., v, 7, 3; apud Auerbach, “Figura”, op. cit., p. 65. 23 24 Entre realismo y figuración: el realismo descentrado de Auerbach / 123 decir también que Moisés, como primer guía del pueblo judío en búsqueda de la libertad, es una figura del guía último y definitivo, Cristo. Además, como Auerbach tan sutilmente observa, figura podría considerarse sombra (umbra), mientras que el término de cumplimiento sería tomado como verdad (veritas) o como historia. Continuando, sin embargo, con el ejemplo pascual, se puede decir que su historicidad está subordinada a un ritual, como por ejemplo al retorno del ciclo de los años, y que por lo tanto no depende de un evento histórico que, como evento, es único e irrepetible. Aunque no es evidente la identificación del ritual con la especie de las figurae verborum, el hecho es que el evento pascual, en tanto repetible con el ciclo del año, no puede confundirse con la singularidad de un evento histórico. El mismo Tertuliano explicaba que el mandamiento del creador se revelaba mediante figuras, enigmas y alegorías: “in figures et aenigmatibus et allegoriis praeministravit”.25 Así, delante de esta figura de enigma, nos podemos preguntar: ¿es una figura de palabras? La cuestión no se soluciona de modo fácil. Según el ejemplo de Tertuliano, los apóstoles habrían sido doce en correspondencia numérica con determinaciones contenidas en la escritura sagrada: Encuentro indicaciones figurativas de este número en las escrituras del Creador, las doce fuentes en Elim, las doce joyas en la túnica sacerdotal de Aarón y las doce piedras escogidas por Jesús en el Jordán y guardadas en el arca de la alianza (“Huius enim numeri figures apud creatorem deprehendo duodecim fonts Elim, et duodecim gemmas in tunica sacerdotali Aaronis, et duodecim lapides ab Iesu de Iordane electos et in arcam testamenti conditos”).26 Por tanto, el número de los discípulos inmediatos de Cristo no sería arbitrario o fruto del azar, ya que estaría motivado por las 25 26 Ibid., v, 6, 5. Ibid., iv, 13, 4. 124 / Luiz Costa Lima escrituras como una figura de palabra, pues “el propio hecho debe pertenecer a aquel que es visto como preparación para el hecho” (“Eius erit res apud quem invenitur rei praepatura”). En último lugar, deberíamos decidir si la figura por enigma sería algo próximo de la alegoría. Ahora, considerando la incomodidad que Auerbach manifiesta frente a la alegoría, se puede encontrar ahí la razón de que prefiriera pasar por alto el amplio espectro que el procedimiento figural presentaba en Tertuliano y, en su lugar, haya marcado la figura con un distintivo realista, añadiéndole el calificativo de “histórica”. Mediante la división aludida, Auerbach preparaba el camino que forzosamente distinguiría la figura de la alegoría. Empero, el calificativo “histórico” creaba una dificultad que Auerbach no había previsto. De seguro, Tertuliano no estaba preocupado por la historia, aunque su preferencia por las escenas realistas lo pusiera en las cercanías de ella. De cualquier modo, la dificultad sobre la que trataremos no surge directamente de un enfoque histórico, sino de la fuente desde la cual se produce el punto de vista histórico. En una formulación brusca, ¿no era la concepción monoteísta de Tertuliano, es decir, la razón misma de condena a Marción, lo que le condujo a su concepción (no explícita, aunque palpable) de historia? Pensemos mejor, pero manteniendo la brevedad expositiva. En una de sus invectivas postreras contra la dualidad de lo divino, Tertuliano ponderaba al dios único: “¿No sabía él inevitablemente lo que debería ser revelado bajo su cielo y sobre su tierra?” (“An non utique notum quod sub caelo et in terra eius habebat revelari?)27 ¿Qué puede significar esta frase sencilla y directa sino que, desde el punto de vista del dios indivisible, el conocimiento de todo lo que puede ser revelado bajo el cielo y en la tierra posibilita la formación de múltiples arcos figurales? Y, en consecuencia, ¿qué significa esa multiplicidad sino que todo en la creación está bajo 27 Ibid., v, 18, 4. Entre realismo y figuración: el realismo descentrado de Auerbach / 125 una dirección y un movimiento teleológicos? En síntesis, aunque la palabra “historia” no hubiera sido enunciada, su sombra era bastante clara y se presentaba como portadora de un destino trascendental. Por consiguiente, el figuralismo de Tertuliano era el anverso de la historia teleológica, del mismo modo que una teleología religiosamente orientada es el anverso de una finalidad basada en el desarrollo del espíritu humano (Hegel). Así, no es extraño que la fusión entre figuralismo e historia se mostrara en seguida en los escritos de Agustín. Sin embargo, mi intención no es declarar que el realismo figural de Auerbach tenía una dimensión teleológica definida; eso sería verdad si pensáramos un telos que, encontrando su cumbre en Dante, progresivamente pierde su camino. Mi cuestión es distinta: ¿sería posible decir que el legado hegeliano se ha instalado en la interpretación de Auerbach sobre la literatura occidental, contra su propósito? No me refiero a la concepción de la mimesis en Auerbach, ya que ésta, aunque antagónica a la concepción de un hegeliano marxista como Lukács, se mantiene fiel a la lección hegeliana –la obra no repite a la sociedad que la engendra, sino que se ajusta a ella–. Es decir, la mimesis en Auerbach conserva su sentido tradicional de imitatio. Mi cuestión sí concierne al carácter de su teleología. A saber: del choque entre la influencia declarada de Hegel y la intención del romanista resulta una teleología sin telos, realizada por obras que podrían renovarse a sí mismas por la formación de distintos arcos figurales. Sin embargo, se podría revirar: ¿cómo, en un pensamiento posterior al siglo xviii, se puede suponer la presencia de una dirección teleológica, si de ella se ha sustraído una estricta obediencia a la concepción hegeliana? Yo respondería: es una teleología constituida por la herencia concedida al uno sobre lo múltiple. Por eso, las consecuencias teológicas, filosóficas y estéticas, aunque no se superpongan, siempre se derivan de la predilección mantenida por lo único –lo cual refuerza la presencia de la mimesis como imitatio. En este sentido, la articulación que creíamos haber encontrado entre Tertuliano y Hegel en Mimesis 126 / Luiz Costa Lima de Auerbach sería una consecuencia tardía de la observación general formulada por Koselleck sobre la concepción alemana de historia, tal como ésta se establece desde el último cuarto del siglo xviii: “El impulso en favor de la transformación del futuro escatológico en un proceso temporal progresivo está relacionado con una expectativa (Erwartung) religiosa”.28 Finalicemos nuestro viaje interpretativo con una última reflexión, que nos remite otra vez al desacuerdo entre las interpretaciones de Timothy Bahti y Hayden White a propósito del figuralismo de Auerbach. Según Bahti, lo que pasa con Emma y Charles en Madame Bovary, y prosigue en la tradición que se establece, ostenta el fracaso del arco figural constituido desde Dante. De esta manera, si Dante representa el cenit de la herencia del figuralismo cristiano, lo que pasa desde la obra maestra de Flaubert es una desfiguración de la historia, lo cual, en términos de Bahti, significa que Auerbach concebía la historia como una especie de alegoría, “lo que puede ser llamado la alegoría del nihilismo […] del significado histórico; la significación de la historiografía consiste en que toda realidad histórica es abolida o aniquilada en su cumplimiento en la literatura, incluyendo aquellos géneros llamados historia e historia literaria”.29 Sin citar a Bahti, Hayden White replica que conclusiones semejantes implicarían que Auerbach hubiera reconocido sólo un tipo de historicismo, justamente aquel “que se cristalizó en Alemania a comienzos del siglo xix”,30 y que corresponde a la Reinhart Koselleck, “Geschichtem Histoire”, en Otto Brummer, W. Conze y Reinhart Koselleck (comps.), Geschichtliche Grundbegriffe, Historisches Lexikon Zur politish-sozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart, Klett-Cotta, 1979, p. 684. 29 Timothy Bahti, “Auerbach’s Mimesis”, en Allegories of History. Literary Historiography after Hegel, Baltimore/Londres, The Johns Hopkins University Press, 1992, pp. 154-5. 30 Hayden White, “Auerbach’s Literary History. Figural Causation and Modernist Historicism”, en Figural Realism. Studies in the Mimesis Effect, Baltimore/ Londres, The Johns Hopkins University Press, 1999, p. 96. 28 Entre realismo y figuración: el realismo descentrado de Auerbach / 127 configuración de las novelas de Balzac. Esto no pasaría de un error interpretativo, porque Auerbach “historiza el historicismo mismo, del mismo modo que historiza el realismo”.31 Sería arbitrario, por consiguiente, juzgar su interpretación del alto modernismo, en el último capítulo de Mimesis, conforme al patrón del realismo del siglo xix: “Auerbach postula una forma de historicismo modernista radicalmente distinta de su prototipo decimonónico, al punto de que parece consistir en el repudio de la historia misma”.32 Seguramente, la réplica de Hayden White es ágil y lista. Sin embargo, eso no impide que se termine la lectura del capítulo sobre Virginia Woolf, “Der braune Strumpf ” (“La media parda”), con un gusto amargo en la boca. Pues ¿qué sería concretamente este nuevo historicismo y su nuevo realismo? Acordémonos de lo que antes se ha dicho sobre el realismo criatural. En él, por ejemplo en Rabelais, la vivacidad del primer término sobresale sin que el segundo concluya el arco figural. De este modo, ¿no se podría pensar que, para Auerbach, la literatura posflaubertiana y posbaudelariana constituye una nueva especie de realismo criatural? Es decir: un figuralismo configurado sin su cumplimiento o, en palabras más crudas, una teleología rota, pues ya no está más investida del juicio final (ein letztes Gericht). Esta ausencia no perjudica su naturaleza teleológica; su telos o sombra de telos estarían formados por la correspondencia entre la realidad y el texto literario,33 que Ibid., p. 97. Ibid., p. 98. 33 Según mi descripción del funcionamiento de la mimesis, diría que la correspondencia, tal como la concibe Auerbach, mantiene el privilegio de la semejanza en la caracterización de la obra mimética, lo cual implica prolongar su concepción como imitatio. Al contrario, propongo que la operación de la mimesis se vea como la interacción de dos factores: diferencia y semejanza, y que esta última funciona como telón de fondo sobre el que la poesis establece y entrelaza la diferencia. Lamentablemente, no puedo extenderme sobre la distinción entre los dos enfoques. Sin embargo, considero a Auerbach uno de mis principales maestros. 31 32 128 / Luiz Costa Lima se mantienen como vasos comunicantes, aunque sin posibilidad de un acuerdo final. Si mi interpretación es plausible, lo que hace falta en nuestro gran romanista es una concepción más precisa de la mimesis. Sin ésta, Auerbach pierde la oportunidad de ir más allá de la disposición hegeliana. A pesar de su alergia a las indagaciones teóricas, creo que Auerbach comprendió el límite del filósofo y la necesidad de establecer una diferencia entre su propia concepción y la mimesis hegeliana. Veo una señal de esa intuición en el subtítulo de su libro, “dargestellte Wirklichkeit”, en lugar de su designación más usual, “vorgestellte Wirklichkeit”. Pero sé que el indicio no es decisivo porque el empleo de los dos calificativos, dargestellt y vorgestellt, está lejos, en el lenguaje común, de encontrarse bien diferenciado. Como no es posible decir de modo terminante que Auerbach haya tenido, de hecho, la intención de romper con la relación causal entre realidad y texto literario, debemos contentarnos con afirmar que, prácticamente, sí lo hizo en la medida en que no tomaba la expresión literaria como una consecuencia directa de una cierta estructura social. Pero estoy de acuerdo en que esta prueba no resulta suficiente. En verdad, su resistencia a la teorización ha tenido la consecuencia incómoda de que su concepción de mimesis permaneció como una versión inteligente, sensible y nada mecánica de algo tan tosco y burdo como la vieja imitatio. Pero no ha pasado todavía de una versión. Entre realismo y figuración: el realismo descentrado de Auerbach / 129
