benjamín ugalde - cristobal holzapfel

UNIVERSIDAD DE CHILE
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
Protágoras:
El Hombre como ‘animal significador’.
A propósito de la Pregunta por el Sentido
Alumno: Benjamín Ugalde Rother.
Programa: Doctorado en Filosofía, mención Filosofía Moral y Política.
Curso: “La pregunta por el Sentido”.
Profesor: Cristóbal Holzapfel.
Fecha: Agosto 2007.
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A la luz del libro del Profesor Cristóbal Holzapfel “A la Búsqueda del Sentido”1
y de su Seminario “La Pregunta por el Sentido”2 es que resulta sumamente esclarecedor
—y por qué no decirlo, con Baudrillard, ‘seductor’— analizar la cuestión del sentido en
relación con el pensamiento antiguo, en particular, el de Protágoras.
Efectivamente, apostamos aquí por una lectura de Protágoras como uno de los
primeros teóricos del sentido, por cuanto, si bien en él no encontramos un sistema
filosófico3 en el cual se someta la cuestión del sentido a un riguroso análisis —pues
coincidimos con el Profesor Holzapfel cuando señala que “…es una pregunta que recién
es propia de distintos desarrollos del siglo XX” (Holzapfel 2005: 95)— sí podemos ver
en su pensamiento el desarrollo de una reflexión en torno a las posibilidades del
conocimiento y de la verdad. Por esto último, Protágoras es un auténtico heredero de los
primeros filósofos griegos y de sus inquietudes, y es en un interlocutor válido a la hora
de pensar estos asuntos, pues nos parece que no es correcto excluir al sofista de Abdera
de la tradición de pensadores griegos, ya que, como bien señala Heidegger (1961: 140),
Protágoras tiene una relación de interdependencia absoluta con “der griechischen
Auslegung des Seins als Anwesenheit und der griechischen Wesensbestimmung der
Wahrheit als ἀλήθεια (Unverborgenheit)”.
Preliminarmente, es preciso indicar que, en Protágoras, no encontraremos una
teoría del sentido que se pregunte por el “por qué” ni el “para qué”, pues es posible
pensar que, tanto para él como para los griegos en general, el asunto del sentido en
cuanto orientación y finalidad (τέλος) no resuena sino hasta Aristóteles, cuya crítica a
la filosofía pre-socrática por desconocer la “causa final” (Metafísica A, III) también
vale para Protágoras, pues el sofista presenta, primordialmente, una visión filosófica del
“qué” y del “cómo”. Sólo basta con recordar su frase: “el hombre es la medida de todas
las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son”
(DK B1, mi traducción). Para Protágoras todo sentido es necesariamente sentido “de” y
“para” un hombre tal o cual; lo propio, lo singular de las cosas radica en que son
“medidas” por el hombre. Todas las cosas, πάντα τὰ χρήματα, sólo reciben su forma
propia y sentido en cuanto que son “para” un hombre. Sin hombre, diría Protágoras,
todo sentido simplemente se esfuma.
1
Editorial Sudamericana, Santiago de Chile 2005.
Dictado como Seminario de Postgrado en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de
Chile, Primer Semestre 2007.
3
Contrástese Untersteiner (1949: 28) quien sí ve un verdadero “sistema filosofico” en Protágoras.
2
2
Pasemos a revisar, pues, estos y otros asuntos respecto de la posibilidad de
interpretar la célebre frase de Protágoras desde la teoría del sentido.
I. La frase de Protágoras y sus alcances para una teoría del sentido.
La Frase de Protágoras que atestigua su teoría del Homo mensura se encuentra
por primera vez en el diálogo Teeteto de Platón. Este texto —fundamental para el
estudio de la filosofía platónica— se centra en el problema de la definición del saber
(ἐπιστήμη). Cuando Teeteto dice a Sócrates: “...no me parece que el saber sea otra
cosa que percepción (αἴσθησις)” (151e)4, este último relaciona de inmediato lo dicho
por Teeteto con el razonamiento (λόγος) de Protágoras que dice “lo mismo” aunque de
un modo un tanto diferente: “el hombre es la medida de todas las cosas, ἄνθρωπος
πάντων χρημάτων μέτρον” (152a).5
Platón interpreta la frase de Protágoras señalando que ella quiere decir: “las
cosas son para mí tal como a mí me parece (φαίνεται) que son y son para ti tal como a
ti te parece que son” (152a), y aquí “parecer” (φαίνεσθαι) no es, para Platón, otra
cosa que “percibir” (αἰσθάνεσθαι). Por consiguiente, “las cosas son para cada uno tal
y como cada uno las percibe” (152c). Platón relaciona este pensamiento de Protágoras
con toda una corriente intelectual de poetas y pensadores —entre ellos Homero y
Heráclito— que sostendrían el mismo razonamiento (λόγος) de que “ninguna cosa
tiene un ser único en sí misma y por sí misma (ἓν μὲν αὐτὸ καθ’ αὑτὸ οὐδέν
ἐστιν)” (152d), sino que todo se produce “a consecuencia de la traslación (φορᾶς), del
movimiento (κινήσεως) y de la mezcla (κράσεως) de unas cosas con otras” (152d), y
que siempre todas las cosas están llegando a ser (γίγνεται) pero nunca son en
realidad.
4
Todas las citas de los diálogos de PLATÓN corresponden a las traducciones de sus obras publicadas por
Editorial Gredos, diversos traductores, 9 volúmenes (Madrid 1981-1999). Los textos griegos se citan de
acuerdo a la Platonis Opera, BURNET y otros editores, 5 volúmenes (Oxford, 1899-1995).
5
Platón también ironiza e intenta refutar la frase de Protágoras señalando en Leyes (716c): “para nosotros,
el dios (ὁ θεός) debería ser la medida de todas las cosas; mucho más aún que, como dicen algunos, un
hombre”.
3
De este modo, Platón establece una decisiva relación entre el pensamiento
protagórico y las doctrinas del heraclitismo radical y sus antecedentes, pues, tal como
éstos, la teoría del Homo mensura de Protágoras conlleva, según el Filósofo, la
imposibilidad de que las cosas tengan un ser propio y estable, una οὐσία, y propondría
además que todas ellas no son más que en cuanto son percibidas por cada uno. De modo
que “mi percepción (αἴσθησις) es verdadera (ἀληθής) para mí, pues es siempre de mi
propio ser, y yo soy juez (κριτής), de acuerdo con Protágoras, del ser de lo que es para
mí y del no ser de lo que no es” (160c). Para Protágoras, “ser” es “ser percibido”, “ser
medido” por el hombre, este es el criterio6 que permite revelar la existencia y la esencia
de las cosas.
Se nos presentan, así, al menos tres problemas relativos a la frase de Protágoras
que han sido discutidos por los especialistas y que apuntan a los límites de su
interpretación; lo que nos interesa aquí es analizarlos desde la perspectiva de nuestro
problema del sentido.
El primer problema que presenta la frase de Protágoras es cuál sea en ella el
significado preciso de la palabra “hombre”, ἄνθρωπος, por cuanto se pueden
identificar al menos dos interpretaciones, el hombre en cuanto particular y el hombre en
cuanto universal (véase Gomperz 1912: 217). Quienes interpretan la palabra “hombre”
en un sentido particular —comenzando con Platón mismo— señalan que ella se refiere
al hombre en cuanto individuo, es decir como “cada hombre”, por lo que la frase diría:
“cada hombre, por sí mismo, es la medida de todas las cosas”. Lo que equivale a: “cada
hombre es la medida de su propio conocimiento”. Sin embargo, hay quienes (como Th.
Gomperz), consideran que “hombre” significa el género humano en cuanto tal; por lo
cual la frase diría algo así: “para todos los hombres hay una medida común que lo mide
todo”, es en el ser humano, en “la humanidad del hombre” en donde radica la medida
con la cual las cosas son “tasadas”. En este último caso —podríamos especular—
Protágoras anticipa la noción kantiana de las categorías del entendimiento, por cuanto
en el hombre, en el “sujeto” diría Kant, radicaría un cierto contenido a priori que
permitiría a los hombres poseer esta facultad universal de “medir” la realidad y
“generar” el conocimiento: pues en este caso son precisamente los hombres en su
conjunto los cuales dispondrían de un criterio común unificador del conocimiento.
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La comprensión de μέτρον como “criterio”, κριτήριον, aparece más claramente en Sexto Empírico
(adv. math. VII 60 = Diels-Kranz B1).
4
Ahora bien, la mayor parte de los especialistas (por ej. Untersteiner 1949: 42;
Nestle 1975: 273; Schiappa 2003: 120) han planteado que tal oposición entre el hombre
entendido como hombre particular y como género humano es irrelevante por cuanto
ambos sentidos están recogidos desde el comienzo por Protágoras mismo en su Frase.
Así queda demostrado cuando Platón agrega: “lo que parece a cada uno es, en efecto,
así para él, ya sea un particular o una ciudad” (168b); Ciudad significa, aquí, el hombre
en un sentido colectivo. Queda pues en evidencia que en el mismo texto platónico para
Protágoras la aplicación del homo mensura puede ser tanto a nivel particular como
colectivo, sean dos hombres, un grupo de ellos, una ciudad o la humanidad completa.
El segundo problema que nos presenta la Frase tiene que ver con aquello que es
medido por el hombre al medir todas las cosas, es decir, si se mide la “existencia” de las
cosas mismas o más bien su “esencia”. La frase podría significar que el hombre les da el
ser a las cosas en cuanto a su existir o en cuanto a su forma propia, su esencia.
Nuevamente ha habido argumentos por una y otra interpretación, pero tal como en el
primer problema, ambos sentidos están recogidos por la frase de Protágoras. El hombre
al medir le impone a la cosa tanto su existencia como su esencia. El hombre es la
medida de todas las cosas en cuanto que son o no son y también en cuanto a cómo son.
El tercer y último problema tiene que ver con la crítica que tanto Platón (Teeteto
171a) como Aristóteles (Metafísica 1007b 22 y 1062b 12) le hacen a Protágoras, esto
es, que su frase es contradictora consigo misma —este es el argumento de la
peritrophế—, pues si cada cual es el juez de su propio conocimiento y todos los juicios
son igualmente verdaderos —pues según Protágoras en la “opinión” de cada cual
residen los “seres mismos” τὰ ὄντα—, será igualmente verdadero decir que esta pared
es blanca y negra al mismo tiempo, o que esta acción es buena y mala al mismo tiempo,
y que, incluso, la misma frase de Protágoras es verdadera y falsa al mismo tiempo, pues
perfectamente para alguien puede ser verdadera y para otro ser falsa. Esta supuesta
autocontradicción de la Frase no es tal, y probablemente ni el mismo Platón haya estado
convencido de que podía refutarla mediante este argumento, pues él se cuida de señalar
en casi todo momento que lo que quiere decir Protágoras es que “las cosas son para mí
tal como a mí me parece que son y que son para ti tal como a ti te parece que son”
(152a), de modo que es posible perfectamente que una misma cosa sea blanca y negra al
mismo tiempo pero para distintos hombres, pues Protágoras no dice que el parecer de
5
cada cual es universalmente verdadero, sino que es verdadero para cada cual (a este
respecto véase Burnyeat 1976 y Chappell 1995).
Revisados todos estos asuntos, podemos arriesgar ahora una interpretación de la
frase de Protágoras en cuanto antecedente del problema del sentido. Es evidente que
para Protágoras el sentido va dado de la mano o es posible sólo en cuanto hay hombre,
sin hombre no tiene ningún sentido hablar del sentido. El hombre es para Protágoras el
animal que da significado a las cosas, es el animal “significador”, él significa las cosas
al medirlas, las llena de significado, por eso el hombre es precisamente el animal que
puede preguntarse por el “significado” de las cosas. Las cosas no tienen evidentemente
de suyo un significado independiente, es el hombre quien en primer lugar tiene la
capacidad de indicar (σημάινειν) y de este modo llenar de sentido las cosas. “Al
hombre, en tanto buscador de sentido, lo caracteriza una ‘actitud’ que corresponde
llamar ‘significadora’” (Holzapfel 2005: 27).
Siguiendo la interpretación de la frase de Protágoras, cabe señalar que, por la
doble posibilidad de comprender el hombre en cuanto individuo y en cuanto
colectividad, el sentido puede ser tanto para un hombre (este recuerdo de mi niñez, por
ejemplo, tiene sentido sólo para mí, pues yo lo he llenado de significado), pero también
el sentido puede ser para una comunidad (como podría ser su bandera, su himno o sus
leyes), lo que vendría a explicar cómo es posible que unas comunidades puedan sostener
ciertos valores mientras que otros grupos humanos sostengan otros, y que pueden ser
perfectamente opuestos; y lo mismo en el caso de que mis valores personales se
opongan a los de la comunidad en la que vivo.
Finalmente, Protágoras diría, si seguimos la interpretación de Platón, que la
verdad es para ti lo que a ti te parece que es, y por lo tanto el sentido es como a ti te
parece que es, pues tú eres el juez de lo que es verdadero para ti. Luego, todo sentido
reside en ese “parecer-me” o “parecer-te” (φαίνεται), sin este “aparecer” (φαίνεσθαι)
no hay sentido posible. Por consiguiente, todo sentido es posible para Protágoras en
cuanto hay un cierto aparecer. El sentido no es más que pura apariencia, diría
Baudrillard (véase Holzapfel 2005: 173-4), pero apariencia no pensada como lo opuesto
a lo real, como lo quería Platón, sino que apariencia pensada como lo único que en
realidad hay, tal como Nietzsche lo ha planteado: no es que por mero afán de superficie
se niegue un sentido y una realidad trascendentes, sino que más bien, porque eso que
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hay no es otra cosa que superficie, es que se llega a pensar que toda la realidad posible
se constituye en la “apariencia”. En este sentido, la frase de Protágoras nos recuerda la
interpretación que da Jaspers, precisamente, del Übermensch de Nietzsche como aquel
“ente que se produce a sí mismo” (ein sich hervorbringendes Wesen), pues el hombre
protagórico, tal como el Übermensch nietzscheano, es un hombre pensado como aquel
animal que en su hacer se hace a sí mismo radical y autónomamente (véase Holzapfel
2005: 28). Tal como ocurre en Nietzsche con el Übermensch, en Protágoras se trata de
que el hombre es quien se va construyendo a sí mismo como su propio y soberano juez.
Es por esto que el hombre protagórico no correspondería a lo que M. Eliade ha llamado
una concepción “estática” del hombre, sino que, más bien, Protágoras ya sabía que es el
hombre quien se hace a sí mismo dinámicamente como creador del sentido (Holzapfel
2005: 139-140).
II. ¿Donación o dotación del sentido?
Para proseguir en nuestra empresa de interpretar la doctrina del Homo mensura
como precedente de una teoría del sentido, parece necesario abordar la siguiente
cuestión —de la cual se ocupa por cierto también el profesor Holzapfel—: si el sentido
resulta de una posición, de un poner el sentido el hombre, o más bien de una cierta
entrega del propio sentido que posibilita entonces su búsqueda por parte del hombre. A
la primera situación el profesor Holzapfel la denomina “dotación” de sentido y a la
segunda “donación”: “sentido lo hay para el hombre, lo cual no significa en absoluto
asumir que él simplemente crea el sentido. Al respecto, cabe decir que en el sentido hay
algo que construimos, pero también hay algo que se dona. A lo primero podemos
llamarle ‘dotación’ y a lo segundo, ‘donación’ de sentido.” (Holzapfel 2005: 25-26).
El asunto no es fácil, sólo podemos aquí aventurar una interpretación, él nos
remite a las discusiones más intricadas de la filosofía: ¿es el conocimiento una creación
de nuestro aparato cognoscitivo o responde y es fruto de un dato externo cuya existencia
es absolutamente independiente? Holzapfel: “…el saber… en la medida en que se liga
con la intuición y la revelación (en términos fenomenológicos), se apoya por sobre todo
en una donación de sentido, mientras que el saber en tanto conocimiento científico es
fundamentalmente dotación” (Holzapfel 2005: 114).
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La frase de Protágoras parece decirnos —en una de sus interpretaciones al
menos— que el sentido no se dona a sí mismo, sino que se pone, todo sentido es
siempre fruto de la capacidad “significadora” del hombre. Si el hombre es la medida de
todas las cosas, es él el que les impone una cierta significación; las cosas no pueden
poseer un sentido que les venga dado por ellas mismas, ni tampoco desde fuera por
algún tipo de “ser superior” —como quería Platón cuando hacía del “dios” la medida de
todas las cosas (ver nota 5)—, sino que es siempre el hombre, asumido como tal en su
finitud y como ente que se hace a sí mismo radicalmente, el cual llena todo de
significado. En este punto nos puede ser de ayuda la discusión planteada por Platón en
el Cratilo. En este diálogo Protágoras es traído a colación con motivo de la discusión de
si los nombres de las cosas y de las personas son por naturaleza (φύσει) y revelan su
esencia (οὐσία), o por el contrario, resultan de la pura convención (νόμῳ). Protágoras,
según Sócrates, es partidario de esto último, pues, al afirmar que “el hombre es la
medida de todas las cosas […] y tal como me parecen a mí…, así son para mí, y tal
como te parecen a ti, así son para ti” (385e) no sólo pensaba que los nombres existen
por convención, sino que, más aún, los seres mismos (τὰ ὄντα) se nos presentan a cada
cual de una forma diferente. Queda puesta en juego así la univocidad del conocimiento.
No hay un sustrato que se nos entregue y que contenga lo “esencial”, un eidos o una
ousía a la manera platónica y aristotélica, ni tampoco hay en los hombres una
subjetividad universal contenedora de los principios a priori para el conocimiento, a la
manera kantiana, que puedan sostener y dar fundamento a un conocimiento universal.
Lo propio ocurre, por lo tanto, con el sentido, a saber: para Protágoras no hay un
sustrato contenedor del sentido que deba ser puramente interpretado para poder llegar a
comprenderlo, es un “contrasentido” buscar propiamente el sentido, pues lo que
verdaderamente sucede no es más que su posición por parte del hombre que lo busca. El
hombre, para Protágoras, no es el animal que busca el sentido, sino que ante todo es el
que lo pone, es quien da sentido, es el dador de sentido. Nos parece que el problema de
la relación donación-dotación, en los términos del profesor Holzapfel, puede llegar a ser
sumamente conflictivo desde la perspectiva de Protágoras, pues para él lo que
constituye de modo exclusivo al sentido y, finalmente, al hombre mismo, es su cualidad
de significador, dotador, por lo que en estricto rigor no habría donación.
Sin embargo, a pesar de la imposibilidad de que originariamente el sentido
pueda darse a sí mismo, sí es posible que él sea de alguna manera buscado. Pero ¿cómo
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es que puede el sentido llegar a ser buscado si él mismo no existe más que como una
posición nuestra, como dotación? ¿Cómo es que nos parece a veces haber encontrado el
sentido de algo si somos nosotros mismos quienes ponemos ese sentido ahí? Esto se
explica por el hecho de que al ser el hombre el animal que da significado a las cosas, el
animal “significador”, él significa las cosas al medirlas, las llena de significado, y por
eso él es precisamente el animal que puede preguntarse por el “significado” de las
cosas; sólo busca el sentido quien de alguna forma percibe que lo ha perdido, “Sólo se
pregunta por el sentido quien en rigor ya experimenta, aunque sea a ratos, su falta”
(Holzapfel 2005: 31). Así, el hombre llega a preguntarse por el sentido de sí mismo y de
los acontecimientos, para final y radicalmente —desde Nietzsche, si se nos permite
aventurar un comienzo—, concebir la pregunta que inaugura toda auténtica teoría del
sentido, a saber, la pregunta por el sentido mismo: “la pregunta por el Sentido es en
rigor la pregunta por el sentido del sentido” (Holzapfel 2005: 25). El hombre tiene la
posibilidad de existir en la verdadera “preguntabilidad” (Weischedel) sólo cuando es
capaz de hacerse la pregunta más radical de todas, y, en cuanto tal, la única verdadera
pregunta, a saber, en una de sus formulaciones: ¿el mundo, mi vida, mi conocimiento,
mis valores, mis creencias, no están atravesados todos acaso por un abismo, un vacío,
un absurdo insalvable que nubla y oscurece todas mis creaciones y puede llegar incluso
a quitarme a mí mismo todo sustento? Esta pregunta es la que el profesor Holzapfel
llamaría la pregunta por el “Trasfondo” (Holzapfel 2005: 37-50) y apunta precisamente
al insoslayable problema que arrastra la pregunta por el sentido, a saber, el olvido y el
ocultamiento mediante “pantallas” del sumo sin-sentido que domina todo lo existente:
“cuando nos hacemos esta pregunta, debemos considerar que lo que se nos muestra
como sentido puede ser nada más que una proyección nuestra. Eso implica que todo lo
que hacemos está inevitablemente atravesado por la posibilidad del sin-sentido”
(Holzapfel 2005: 96). Pero con esto ya pasamos a la cuestión siguiente.
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III. Finitud del sentido.
Para Protágoras no hay sentido o referente trascendental absoluto. Su posición
en torno al problema de los dioses lo deja en clara evidencia. En el diálogo Teeteto
Platón parafrasea su obra Sobre los dioses: “nobles jóvenes y ancianos, habláis
demagógicamente, cuando os sentáis unos al lado de los otros y hacéis comparecer a los
dioses, a los que yo excluyo de mis discursos y escritos, sin pronunciarme sobre si
existen o no” (162d-e); Diógenes Laercio también lo cita: “sobre los dioses no poseo el
conocimiento de si existen o de si no existen” (IX 51). Este controvertido texto le habría
costado a Protágoras una condena por impiedad. Para Protágoras es “demagógico”
hablar de fundamentos trascendentes del sentido, como los dioses. El Profesor
Holzapfel bien señala que lo propio de una fundamentación metafísica del sentido es
establecer una justificación absoluta y definitiva que permita elevar un sentido unívoco
y arquetípico, como si hubiera una especie de razón suficiente (Leibniz) suprema que
todo lo sostuviera (Holzapfel 2005: 155). Es claro que Protágoras no considera el
asunto de este modo, más bien rechaza toda justificación definitiva y absoluta del
sentido cuando señala: “lo que parece a cada uno es, en efecto, así para él, ya sea un
particular o una ciudad” (Teet. 168b), con lo que Protágoras no está negando la
posibilidad de un acuerdo colectivo en torno al sentido —como vimos más arriba—, por
cuanto no sólo es cada cual quien en su parecer le da el ser a las cosas, sino que
también es posible a la ciudad en su conjunto establecer sentidos. Pero siempre la
capacidad de dar sentido radica en el hombre mismo y jamás en un agente externo que
nos viniera a dar el sentido de algo de una manera mágica; esta es la significación
última del agnosticismo y el ateismo de los sofistas en general: esos dioses de los que
habla la gente no son más que proyecciones humanas de sentido, y en cuanto tal,
necesariamente finitas y limitadas a las representaciones de cada cual.
Es por ello que el pensamiento sofista en general y el de Protágoras en
particular, acusa un elemento práctico importante dentro de su constitución. En el
diálogo Protágoras, por ejemplo, Platón presenta al Sofista en su verdadero doble
aspecto teórico-práctico, como “el más sabio de los hombres de ahora” (309d) y como
“un entendido en el hacer hablar hábilmente (δεινὸν λέγειν)” (312d). Pero es
Protágoras mismo quien toma la palabra para explicar su actividad educativa: “Mi
enseñanza (μάθημα) es la buena administración de los bienes familiares (εὐβουλία
10
περὶ τῶν οἰκείων), de modo que [el joven] pueda dirigir óptimamente su casa, y
acerca de los asuntos políticos, para que pueda ser él el más capaz (δυνατώτατος) de
la ciudad, tanto en el obrar como en el decir (πράττειν καὶ λέγειν)” (319a). Pero esto
no significa que el pensamiento sofista es pura “practicidad” —hemos visto que su
dimensión teorética es fundamental—, sino que responde a una forma de “pensamiento
en la finitud” que no acepta los fundamentos trascendentes de sentido, y que más bien
entrega esa posibilidad —la de dar sentido— ya no a un “Demiurgo”, a una “Idea del
Bien”, sino a elementos tan prácticos como el vencer en los discursos y en los
tribunales, de modo de posicionarse poderosamente dentro de la polis. El asunto es el
siguiente: mientras se siga considerando el problema del pensamiento sofista a la luz de
la dicotomía retórica-filosofía, persuasión-pensamiento, tal como fue planteada por
Platón, nunca podremos llegar a una comprensión certera y auténtica del movimiento
sofista (véase Schiappa 2003:201).
Ahora bien, volviendo al problema del trasfondo y de las pantallas del sinsentido, si el hombre es quien pone precisamente el sentido, como señalaría Protágoras,
¿no podemos pensar acaso —tanto o más que con las justificaciones metafísicas del
sentido— que cada vez que el hombre da sentido a algo no es más que en base a una
mera apariencia, y como tal, una pura pantalla de lo que habría tras bambalinas, el
abismo y el sin-sentido radical, es decir, como una mera pantalla del trasfondo
(Holzapfel 2005: 46)? Deleuze ya ha indicado —en un tono bastante protagórico, según
lo venimos entendiendo aquí— que somos maquinas proyectantes de sentido, y que el
sentido se caracteriza precisamente porque no lo hay, porque lo que hay es un vacío o
hueco (véase Holzapfel 2005: 158-9). De modo que una frase como “todo pasa por
algo” (razón suficiente) no es más que una pantalla del sin-sentido pues precisamente lo
que acontece es que si pensamos radicalmente el problema del sentido “nada pasa por
algo”.
Sin embargo, en Protágoras no se trata de hacer del sentido un asunto imposible,
ni de mostrar de modo negativo, la nihilidad del sentido. En esto, podemos decir,
Protágoras no es un pensador del nihilismo, como por ejemplo si podría serlo un
Gorgias, pues el sofista de Abdera es, si se me permite la expresión, un humanista
radical7, por cuanto en estricto rigor a Protágoras no le interesa negar la posibilidad de
7
Aún con todas las críticas que se merece, no está del todo equivocado el filósofo del pragmatismo inglés
Ferdinand Schiller (1911) cuando concibe a Protágoras como el primer gran humanista.
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fundamentos trascendentes del sentido (por eso se presenta como agnóstico y no como
ateo, como otros sofistas lo hacen), sino que lo que le ocupa es mostrar el hecho de que
está en la potestad del hombre significar, que es el hombre el que está radicalmente
echado —arrojado diría Heidegger— a tener que dar sentido a las cosas. De modo que
es esto lo que quiere decir su frase “el hombre es la medida de todas las cosas”: el
hombre es impelido por su propia constitución a tener que significar. El sentido,
pensado de este modo, se asemeja a aquella otra determinación que posee el hombre, a
saber, su relación con la verdad. Nietzsche ha planteado esta relación del modo más
radical: la verdad es aquel dulce engaño sin el cual los hombres no podrían hablar, ni
entenderse, ni organizarse, ni por lo tanto subsistir, de modo que la verdad es el artificio
necesario para el hombre y su subsistencia sobre el planeta. Así también, podría decirse,
el sentido es similar a esta determinación de la verdad, por cuanto él está siempre
presente y no nos es posible en tanto hombres liberarnos de él, pues es necesario para
nuestra subsistencia. Es cierto, alguien podría decir “yo vivo el día a día sin sentido”,
pero ¿no involucra acaso de suyo ya un sentido incluso tomar el agua necesaria para
seguir subsistiendo?
Mientras el hombre no se asuma de modo radical como ser finito y de alcances
finitos y como aquel ente que se hace a sí mismo, todo sentido que él genere no será
más que una pantalla del sinsentido. Protágoras nos diría: el único verdadero sentido
posible es el sentido que se da en la finitud. Asimismo, un Nietzsche o un Deleuze nos
dirían: todas esas proyecciones que pretenden trascender la finitud humana, el sentido
único, la verdad absoluta, Dios, alma, no son más que vanas sombras y pantallas.
Hölderlin dijo románticamente y con toda razón: Ein Zeichen sind wir,
deutunglos. Pero, con Protágoras, habría que decir más bien: un signo somos, cuya
significación no está más que en nosotros mismos.
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