las dos caras de ira en la iliada
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16 R E enero - junio 2013 F L I : ῆ (mênis) − ό (khólos) Jeison Andrés Suárez Universidad del Valle Recibido: diciembre 2012; aprobado: marzo 2013 Revista Légein N° 16, enero - junio 2013: 7 - 26 ISSN 1794-5291 Andrés Suárez Estudiante del Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle. Su campo de interés es la Fenomenología de Edmund Husserl y Marc Richir. Correo electrónico: [email protected] L I ῆ (ĒĵēĎĘ) − ό (ĐčŘđĔS) : Jeison Andrés Suárez Universidad del Valle R El tema general del texto consiste en la exposición en favor de la caracterización realizada en la Ilíada en torno al sentimiento de la ira. Delimitar, señalar y clasificar las dos formas de ira que convergen, se constituyen y exhiben en la figura de Aquiles es el primer objetivo hacia donde se orienta mi reflexión. Se trata en últimas de aceptar plenamente la descripción homérica de la ira como una pasión, estado de demencia, anublamiento o perplejidad momentánea de la conciencia moral que deriva en una especie de semi-locura parcial y pasajera que debe atribuir su aparición o bien a causas fisiológicas y psicológicas, o bien a un agente externo, en ocasiones divino y sobrenatural como la ἄ (ate) con el fin de justificar sus acciones. Llamaré a esta peculiaridad “la conciencia de sí como conciencia de otro”. Mi objetivo secundario, no menos importante que el primero, consiste en plantear la cuestión de si el sentimiento, la emoción o la pasión que afecta a Aquiles y que constituye, entre otras cosas, el tema central de la Ilíada es lo que nosotros denominamos vulgarmente ‘ira’, ῆ (mênis) para los griegos, o si es algo distinto, que solo sienten los dioses y héroes como Aquiles que se denomina ό (khólos). Palabras clave: Homero, ilíada, ira, Troya, Aquiles. A The overall theme of the text is the exposure in favor of the characterization in the Iliad concerning the feeling of anger. The first aim is to delimit, show and sort both forms of anger that converge, constituted and exhibit in Achilles’s figure. Accepting Homer´s description of anger as a passion, state of dementia, clouding or momentary bewilderment of the moral consciousness resulting in a kind of partial and passenger madness that must attribute his appearance rather to physiological and psychological causes or to an external agent ocasionally divine and supernatural as ἄ in order to justify their actions. I call this peculiarity self-consciousness as consciousness of other. The second aim is to propose the issue of whether the feeling, emotion, passion that affects Achilles is what we commonly call anger, ῆ for the Greeks, or whether is something different which only the gods and hero’s like Achilles feel that is called ό. Keywords: Homer, Iliad, Wrath, Troy, Achilles. REVISTA LÉGEIN N° 16 • ENERO JUNIO 2013 La ira del rey es mensajero de muerte; Mas el hombre sabio la evitará. Proverbios 16:14 Pesada es la piedra, y la arena pesa; Mas la ira del necio es más pesada que ambas. Cruel es la ira, e impetuoso el furor; Proverbios 27:3,4 Para muchos estudiosos del mundo griego la mirada de asombro y la curiosidad con la que éstos contemplaron la naturaleza es la base prístina para las primeras manifestaciones orales con las cuales intentaron los poetas explicar el mundo mediante mitos y leyendas. Aproximadamente hacia el 1580 a.C y durante la edad de bronce da comienzo el periodo histórico que los arqueólogos denominan como “heládico reciente”, periodo que coincide con la hegemonía de la ciudad de Micenas en la Argólida. La guerra de los micénicos, que buscaban el dominio absoluto de las rutas comerciales que conectaban el estrecho de Helesponto —Dardanelos en la actualidad— con el mar de Mármara, contra los habitantes de la ciudad de Ilión, dio lugar a mitos y leyendas sobre la guerra, el amor, la ira, la venganza, el honor, el engaño, la amistad o enemistad entre hombres y dioses. Dio lugar a toda una tradición oral que se recoge y se ejemplifica ella misma en la narrativa poética de Homero1. En los anales de la poesía griega surgen con las epopeyas los personajes y héroes que generalmente conforman los versos de los cantos homéricos. Héroes que poseen características humanas pero Si bien hay desacuerdo respecto de los eventos sucedidos en Troya, hay medianamente consenso en los siguientes aspectos: 1) que lo sucedido en Troya fue relevante en el lenguaje entero de los poemas homéricos, y constituyó los temas predilectos de las narraciones orales (L 1971: 68-98); 2) que las formas artísticas exclusivamente orales que se producen a partir de los eventos en Troya dan el contorno del ethos del verso homérico que se caracteriza por su curiosa mezcla de peculiaridades eólicas y jónicas tempranas y tardías (O 2002: 23); 3) que las primeras composiciones orales de epopeyas como la Ilíada y la Odisea fueron puestas por escrito en un nuevo alfabeto griego aproximadamente entre el 700-650 a.C (H 1963: 115); 4) que las complicadas formas artísticas verbales de la poesía homérica dependen de métodos orales de composición (P 1971: xix) y del ingenio del rhapsōidein para formular un grupo de palabras y expresar una idea esencial (P 1971: 272) que se agrupa alrededor de temas que resultan predilectos tales como la valentía del guerrero en combate, la descripción de los ejércitos, el saqueo de las ciudades y los bene icios del botín de la guerra, etc. 1 10 L I : ῆ ( ) − ό ( S) en un nivel muy superior, con frecuencia exageradas, cualidades moralmente ambiguas y excesivas. Todas estas características, que pertenecen en su mayoría a guerreros como Aquiles y Héctor son puestas de manifiesto en la Ilíada donde se relatan las principales gestas bélicas que surgen entre los pueblos griegos a causa de la intervención de los dioses. A diferencia de otros poetas, la epopeya homérica sugiere una peculiar concepción acerca de la naturaleza de los héroes: ellos son superiores por sus hazañas, sus cualidades oratorias y la capacidad de defender, a pesar de los riesgos, todo su honor. La conducta de estos héroes en el mayor de los casos no es moralmente superior a la de los demás hombres. En el caso de Aquiles con frecuencia ocurre todo lo contrario; se cree superior a la humanidad entera y a los otros reyes porque a fuerza se ha convencido que su estirpe divina le da el derecho de hacer su voluntad: ¡Átrida! Empezaré combatiéndote por tu imprudencia, como me es permitido hacerlo […] Mas a ti, el hijo del artero Cronos, de dos cosas te ha dado una. Te concedió que fueras honrado como nadie por el cetro, y te negó la fortaleza que es el mayor de los poderes. ¡Desgraciado! ¿Crees que los aqueos son tan cobardes y débiles como dices? Si tu corazón te incita a regresar, parte: delante tienes el camino y cerca del mar gran copia de naves que desde Micenas te siguieron; pero los demás melenudos aqueos se quedarán hasta que destruyamos la ciudad de Troya (Ilíada IX/32-53)2. El héroe homérico destaca sobre todo por su capacidad para afrontar su destino y preferir una muerte gloriosa antes que una vida sin reconocimiento; es sensible a la gloria y sus gestas están destinadas a preservar su fama en el futuro: “pero no quisiera morir cobardemente y sin gloria, sino realizando algo grande que llegara a conocimiento de los venideros” (Ilíada XXII/303-306). En este sentido, la superioridad de un héroe sobre otro, de Aquiles sobre el rey o Héctor se hace evidente. Héctor, por ejemplo, es inferior a Aquiles porque teme a la 2 En adelante, todas las citas de la Ilíada son referentes a la traducción de Luis Segalá y Estalella. La primera parte de la cita, los números que aparecen según la representación romana, hacen referencia a un canto especí ico. La segunda parte, aquella que se representa según la forma arábiga, especi ica el número del verso incluido en el canto. 11 REVISTA LÉGEIN N° 16 • ENERO JUNIO 2013 muerte y en un momento dado olvida su destino. Sin embargo, el teucro es consciente de su porvenir al despedirse de Andrómaca y su sentido del honor le impulsa a regresar al combate (Ilíada VI/486 y ss.). Sus victorias posteriores le hacen perder la conciencia de que su éxito es pasajero, puesto que no escucha por dos veces o más los consejos y la advertencia de Polidamante. Héctor se aferra a las esperanzas de expulsar a los aqueos y matar al rey de los mirmidones. Solo, después de haber “deliberado” consigo mismo y haber resuelto enfrentarse a Aquiles reconoce su error y recuerda que no ha hecho caso de los consejos de Polidamante. Aquiles, en cambio, sabe que el destino de los seres humanos proviene del sufrimiento y la muerte. Indudablemente en este poema hay un interés por lo humano que emerge y se yergue sobre el fondo de una sociedad bélica y primitiva3. Dicha preocupación se manifiesta en la compasión ante el sufrimiento y la muerte que pueden padecer todos los hombres. Esta compasión se destaca cuando Aquiles recibe al rey Príamo en su tienda y se apiada del padre que ha llegado a escondidas al campamento enemigo para solicitar el rescate del cadáver de su hijo amado (Ilíada XXIV/503 y ss.). Este interés por lo humano preludia la tragedia clásica y el afán característico de la cultura griega antigua por la explicación racional que se logra a través de las acciones que realizan los héroes llegados de la epopeya homérica; “así es como percibimos que el arte de Homero se ejerció primero en un sentido puramente literario a través de una elección constante de los rasgos esenciales. Y solo conservó el aspecto más humano en todo lo que concernía a la imagen de sus héroes” (R 1997:26). ¿Qué es lo que hace tan humano a héroes como Héctor o Aquiles? En ambos casos, estos dos personajes expresan los sentimientos humanos más esenciales, presentándolos de la forma más desnuda posible: el primero expresa el cariño por su esposa, el sentido de responsabilidad en la guerra y el deseo de esperanza de que el hijo sea superior en virtud a lo que fue el padre. El segundo, en cambio, nos muestra lo irracional de la ira, la cólera como una pasión ambivalente, peligrosa, aunque noble; es expresión de grandeza a menudo mortal y trágicamente desviada, pero expresión de grandeza al fin y al cabo (Ilíada XXIV/559 y 3 (Cfr. V , 1982: 140). 12 L I : ῆ ( ) − ό ( S) ss.). En esto radica la verdadera importancia de los cantos heroicos y la gran hazaña de Homero: poner y prestar en calidad de cualidades “las emociones o los gestos más fundamentales” (R 1997:26) a los héroes que son los protagonistas de la poesía épica. Aquellos sentimientos o emociones que se ponen en juego (la cólera, la ira, el amor, la ternura, la compasión) se reducen a formas puras e intensas que son puestas de manifiesto a través de reacciones espontaneas, vivas y francas, irracionales si se prefiere, que por momentos no van acompañadas de análisis ni de reflexión como tampoco de juicios de orden moral: Así dijo. Abrieron las puertas quitando los cerrojos y a esto se debió la salvación de las tropas […] estos, acosados por la sed y llenos de polvo, huían por el campo en derechura a la ciudad y a su alta muralla. Y Aquileo los perseguía impetuosamente con la lanza, teniendo el corazón poseído de violenta rabia y deseando alcanzar la gloria (Ilíada XXI/536-543)4 Este fragmento del canto XXI nos muestra la facilidad con la que Homero es capaz de adjudicar a los héroes aquellas emociones, gestos o sentimientos que hacen más humanos a los hombres. Logra, de igual forma, mediante sus versos decir o sugerir en pocas palabras lo que otros no alcanzan a decir en un tratado o en un ensayo; además, logra “acercar a esos héroes a los lectores y a su experiencia en cualquier época y en cualquier lugar” (R 1997: 28). ¿Por qué entonces nos resulta tan humana y tan familiar la ira o la cólera que padece Aquiles? ¿Por qué tenemos la convicción de que los impulsos no sistematizados (ά)5 y no racionales (ό)6 y los actos que resultan de ellos, tienden a ser excluidos del yo y adscritos a un origen ajeno? En fin, ¿Qué clase de ira es la que padece Aquiles? (Cfr. Ilíada VIII/346 y ss.; XII/464 y ss.; XX/418 y ss.; XXI/519 y ss). De inición: Tener bilis, irritarse, enfadarse contra algo. Sinónimo: estar demente, estar furioso. 6 Cuando hablamos de impulsos no racionales hacemos referencia a un tipo de situaciones en las que el sujeto actúa motivado y mientras está bajo los efectos de un estado emocional intenso como es el caso de la ira. 4 5 13 REVISTA LÉGEIN N° 16 • ENERO JUNIO 2013 1. L C A Ante todo ¿qué es la ira? En el sentido más general podemos decir que es un instrumento del cual se vale el sujeto para establecer una preliminar y básica relación con aquello que apetece por el padecimiento de tal sentimiento. La ira es el sentimiento por medio del cual el sujeto entra en relación con el objeto de ese sentimiento, en este caso, el objeto de la ira. Esta primordial relación hace posible el vínculo con la realidad y con el mundo porque la mayoría de las veces el objeto de la ira son otros sujetos o cosas del mundo. Esta relación individúa al sujeto y lo ubica como el portador de la emoción afectiva frente al objeto de su ira. Es gracias a esta relación afectiva del sujeto con el objeto, mediada por cualquier sentimiento, que el modo de relación de cada quien con la realidad es particular e individual. Deducimos de esto que la ira en cuanto sentimiento es un instrumento del que dispone el sujeto que le permite relacionarse con objetos y consigo mismo. La ira, por tanto, es un “estado del yo” en la medida en que tal yo tiene el carácter de ser un sujeto que lleva a cabo acciones motivado por el padecimiento de un estado afectivo o emocional, que llamamos nosotros sentimiento, hacia un objeto particular que se constituye como el objeto de su sentimiento. Dijimos que el tema de la Ilíada versa sobre la ira, un sentimiento o, por utilizar el término tradicional, una pasión. Si la ira es tal, es decir, un estado inmediato del yo, entonces, tener ira es estar afectado por un sentimiento solo en la medida en que un objeto la provoca. En el caso de la Ilíada la ira es particular, es ira de un sujeto que está bajo los efectos de un estado emocional intenso. En Retorica libro II 1378 a 20-1378 b 10, Aristóteles hace un análisis de las pasiones y comienza con la descripción del sentimiento de la ira, definiéndola del siguiente modo: “admitamos que la ira es un apetito penoso de venganza por causa de un desprecio manifestado contra uno mismo o contra los que nos son próximos, sin que hubiera razón para tal desprecio”. Si tenemos en cuenta esta definición podríamos decir que la ira es todo lo anterior y además una emoción que se puede expresar con rabia, irritabilidad, resentimiento, furia y enojo. Una emoción que incluye efectos físicos notorios como el aumento en el ritmo cardiaco, la manifestación de la rabia en los ojos y el aumento del nivel de adrenalina en el cuerpo, características que a menudo encontramos en el héroe homérico: “sus ojos brillaban como el fuego” (Ilíada XII/466 y ss.). 14 L I : ῆ ( ) − ό ( S) La ira es uno de los sentimientos predominantes, cognitiva y fisiológicamente, cuando una persona toma conscientemente la decisión de actuar en respuesta a la actitud amenazante de una fuerza externa y ante la cual se siente amenazado. Se padece la ira con la “pretensión” no reflexiva de salvaguardar la identidad del yo de aquel objeto que lo amenaza. Mientras la mayoría de los que han experimentado la ira explican su despertar como el resultado de algo que les ha sucedido a ellos, como un hecho totalmente inexplicable que ha surgido por efecto de una pasión incontrolable, otros apuntan que una persona que padece la ira o que es irascible puede fácilmente estar equivocada debido a que la ira causa una pérdida en la capacidad de auto-monitorearse y en la observación objetiva de los hechos (Ilíada IX/119 y ss.). Si esto es la ira, entonces, es necesario que el iracundo se encolerice contra un individuo concreto pero nunca contra el hombre en general, por ejemplo; y que sea por algo que le han hecho o iban a hacerle a él mismo o a los suyos. En este caso, el sentimiento de la ira le sigue un cierto placer nacido de la esperanza de vengarse. Esto parece suponer que el sentimiento de la ira, o lo que por tal solían entender en la Grecia antigua, al menos desde la definición que nos brinda Aristóteles, es semejante y se corresponde con la caracterización que tenemos de dicho sentimiento en la actualidad. Paradójicamente esta semejanza no sucede con todos los sentimientos. Recordemos, por ejemplo, cómo fue descrito por Platón en El banquete el sentimiento del amor mediante la relación entre un varón adulto y un varón adolecente, representado en la figura de Sócrates y Alcibíades, y cómo la Modernidad, contrariamente, ilustró dicho sentimiento mediante la relación de dos jóvenes representados en personajes como Rafael de Valentín y Paulina, Matilde de la Mole y Julien Sorel o entre Fabricio del Dongo y Clelia Conti. También, y en relación con el sentimiento de la ira, han dicho algunos que los sentimientos, o que algunos de ellos, son una creación cultural. En otras palabras, que aprendemos en nuestra cultura al menos algunos de los sentimientos que poseemos. Si esto es así, podemos suponer que la definición aristotélica de la ira se corresponde con la moderna; es decir, que la ira en la Grecia antigua es el sentimiento de la ira según es definida en la actualidad, o, mejor aún, que la definición de Aristóteles en el libro II de Retórica es válida 15 REVISTA LÉGEIN N° 16 • ENERO JUNIO 2013 para lo que hoy caracterizamos, definimos y entendemos como ira. Digo que es una suposición porque la tradición judeo-cristiana nos ha convencido de considerar la ira como uno de los siete pecados capitales, una falta mortal, un vicio capital tan grave que a los que la padecen, es decir, a los iracundos, les está reservado —nos ha dado a entender Dante— el quinto círculo del infierno. ¿Es la cólera de Aquiles igual, o al menos semejante, a la ira que pueden padecer los hombres en general? Habíamos dicho en párrafos anteriores que el poema de la Ilíada, es ante todo, la epopeya de la cólera. La ira aparece inmediatamente en el primer verso del primer canto como una pasión negativa portadora de desventuras. Se dice que ella causó infinitos males a los aqueos, arrastrando consigo la muerte de muchos héroes. Se dijo también, que toda pasión parece llevar a la ruina porque en el caso de la ira esta siempre va acompañada de tristeza (Retorica libro II 1378 a 201378 b 10). Pero en este caso particular de la Ilíada, la ira amenaza con destruir por completo una gran colectividad, con hacer perder la guerra a todos los griegos aliados en contra de la gran y fortificada ciudad de Troya. No se trata entonces de una cólera común y corriente. ¿De qué tipo de ira estamos hablando? Veamos: la palabra griega ό, por ejemplo, se usa como sustantivo y significa literalmente enojo, cólera e ira, es sinónimo de resentimiento. ή se aplica como causa de la ira, ofensa grave, pero también significa resentimiento y cólera. En cambio, la palabra griega ῆ (mênis), indica la reacción a una ofensa profunda e injusta contra el honor público de un dios o un guerrero, es decir, un derecho inalienable de la persona sancionada por un ritual o por una costumbre vividos y sentidos como una ley religiosa. Esta es la ira de la que estamos hablando. Si hemos de conceder validez al argumento anterior, la mênis que padece Aquiles es, al menos en un principio, justa e incluso debida; es una respuesta no solo psicológica sino también éticamente motivada y necesaria. ¿Cuál es, entonces, la causa de la mênis que padece nuestro héroe? Harto lo sabemos: el rapto de Briseida, su recompensa y botín de guerra, a manos del rey Agamenón. Es lo que impulsa a Aquiles a no combatir como aliado de los aqueos contra los troyanos: “no he de combatir con estas manos por la joven [Helena], ni contigo ni con otro alguno, pues al fin me quitasteis lo que me disteis” (Ilíada I/297 y ss.). Esta declaración es fulminante pero a la vez necesaria si tenemos en cuenta el tema principal del poema, el cual descansa por completo en la evolución del 16 L I : ῆ ( ) − ό ( S) sentimiento de la ira que sucede en el corazón de nuestro adalid. Esta cólera lo aparta del combate originando en el héroe dolor y pena por la pérdida del bien amado. Pero es otra la ira que reconduce nuevamente al héroe a la lucha cuando muere su muy querido compañero Patroclo. La mênis de Aquiles en este primer momento surge a causa de la indignación. Ella organiza la subjetividad heroica, junto con otras significaciones que expresa el término thymos, la respuesta colérica que se erige en defensa del honor, esto es, la areté del guerrero. Ahora bien, si tenemos en cuenta la caracterización que nos brinda Aristóteles de las pasiones “las causantes de que los hombres se hagan volubles y cambien en lo relativo a sus juicios” (Retórica 1378 a 20) como son la ira, la compasión y el temor, es necesario —toda vez que nos ayuda en nuestro objetivo de delimitar la definición del concepto de la mênis— recordemos los tres aspectos que son distintivos en lo que a la ira respecta: en qué estado se encuentran los iracundos, contra quienes suelen irritarse, y por qué asuntos. Los dos primeros aspectos no necesitan mucha explicación: Aquiles está ofuscado, su honor, su honra y su dignidad han sido heridos; está irritado contra Agamenón atrida por causa de la falta que éste le ha cometido (Ilíada I/293 y ss.). ¿Por qué asuntos está indignado Aquiles contra Agamenón? Por el rapto de Briseida ¿Cuál es la justificación de la mênis de Aquiles? Homero nos concede una explicación. Aparece en el canto IX cuando convocados al ágora, y reunidos por la noche, los jefes y reyes aqueos, más exactamente Diomedes y Néstor, acuerdan con la aprobación de Agamenón enviar una embajada (súplica) a Aquiles para pedirle que regrese al combate, debido a que la derrota de los aqueos es inminente. La cólera de Aquiles, según este fragmento, es una respuesta justa y éticamente motivada; un impulso no reflexivo que surge por efecto del ultraje a la honra del guerrero y del héroe ya que “la joven que los aqueos me adjudicaron como recompensa y que había conquistado con mi lanza al tomar una bien amurallada ciudad, el rey Agamenón Atrida me la quitó como si yo fuera un miserable advenedizo” (Ilíada XVI/55 y ss.). La ira en este caso, nos la presenta Homero como una pasión ambivalente. Peligrosa porque a causa de ella se pone en juego el destino de la guerra, pero también es una expresión de nobleza puesto que ella surge de la desdicha del hombre. Una persona incapaz de padecer la cólera aparece como privada y exenta de una cuerda fundamental del ser humano; a diferencia de la envidia, por ejemplo, que es solo negativa, 17 REVISTA LÉGEIN N° 16 • ENERO JUNIO 2013 la ira se entrelaza peligrosamente con la magnanimidad, es decir, con el alma superior. Dios —y también el hombre, según algunos, hecho a su imagen y semejanza— debe a menudo enfurecerse, pero obviamente no es posible que lo roa la envidia. La ambivalencia de la cólera y todos los aspectos que la caracterizan confluyen en la figura del héroe homérico, exactamente en la persona de Aquiles: él es un ser ardiente (transemocional) capaz de pasar del enternecimiento a la cólera y de la rabia asesina a la piedad (Ilíada XXIV/507-518, contrastar con: Ilíada XXIV/559-571). Sus emociones, generalmente, responden a las grandes y particulares situaciones humanas: un ataque al honor, las demandas de afecto como también la de “el fiel amigo, el mejor auriga, el ser más querido en el mundo” (Ilíada XVIII/79 y ss.). Otro aspecto que cabe resaltar es que, como todas las pasiones, la ira está muy presente en la poesía griega. Es un tema, un objeto de la representación poética y, sobre todo, un modo de vivir y describir el mundo por parte de los aedas7. 2. R C En el canto XIX Aquiles, tras pactar con Agamenón y haber recuperado a Briseida, hace público el renunciamiento a la cólera que tanto lo había apartado del combate, decidiendo regresar a la batalla para vengar la muerte de Patroclo que fue asesinado en el combate a manos de Héctor: “pero dejemos lo pasado, aunque afligidos, pues es preciso refrenar el furor en el pecho. Iré a buscar al matador del amigo querido, a Héctor; y yo recibiré la muerte cuando dispongan Zeus y los demás dioses inmortales” (Ilíada XVIII/113-117; XIX/63-66). La ira, tal y como la definimos desde el termino griego mênis, se caracteriza, como habíamos dicho anteriormente, por ser justa y debida, una respuesta psicológica, éticamente motivada, necesaria pero impersonal. Pues bien, esta nueva forma de la ira, que lleva nuevamente a combate al héroe, salvaje e incontrolable, no puede ya adecuarse a la definición del término de la mênis por cuanto es excesiva, desmesurada y peligrosa Respecto a este punto, Romilly a irma que el verdadero logro de Homero consistió en construir la epopeya como una tragedia; no como una serie de hechos relativos a un acontecimiento histórico, sino como una sucesión de sentimientos que podrían desarrollarse en muchos hombres y en muchas épocas (Cfr. R 1997: 30). 7 18 L I : ῆ ( ) − ό ( S) para los hombres y hasta para los propios dioses quienes pueden resultar afectados (Ilíada XXII/5-11). No nace de la orgullosa reivindicación del propio derecho-deber para consigo mismo como sucede con la mênis; está, en cambio, peligrosamente cercana a la locura, a la pérdida de la razón porque es capaz de sacar al yo de sí mismo. La ira es triste, dice Aristóteles, porque enturbia la mirada y ofusca la visión gozosa de las cosas, la capacidad de gozarlas con ese libre abandono a la seducción de vivir que es posible solo en la alegría, en fraterna comunión con otros. Este tipo de cólera triste es la que padece Aquiles tras saber que ha muerto Patroclo en la lidia del combate; es una ira totalmente diferente de la mênis que denominaremos bajo el nombre de khólos. El término griego ό8 como sustantivo significa bilis, hiel y connota, además, cólera, enojo, rencor, y hasta veneno de serpiente. Representa en el caso de Aquiles una cólera privada que nace del dolor por la muerte del philotés y que engendra al mismo tiempo el deseo de venganza que se sacia solo con la muerte. Sin duda, esta nueva forma de cólera está estrechamente ligada al sentimiento de la venganza porque surge de la desesperación de Aquiles al enterarse de la muerte de Patroclo. El dolor que padece el héroe es tan intenso que Homero presenta a un Aquiles que da muestra de la más sincera amistad que puede engendrarse entre dos hombres cuando éste no acepta ninguna invitación para saciar el deseo de comer a causa del inmenso pesar que se apodera de su ser (Ilíada XVIII/22-35; 215-225; XIX/301-315 y ss.). La mênis y el khólos, pasiones ambas que convergen en la personalidad de Aquiles, no se expresan ni significan siempre del mismo modo, pues se hallan íntimamente condicionadas por los imaginarios sociales y las prácticas sociales que las legitiman. Es legal y justa para todos los aqueos, incluso para Agamenón, la mênis que padece Aquiles porque ella es la respuesta colérica que se erige en la defensa del honor que ha sido ultrajado. Recordemos como en el canto XIX Agamenón se retracta, aunque termina culpando a Zeus, la Parca y a Erinis, de la injuria que ha cometido contra la honra de Aquiles tras haber arrebatado el premio que le correspondía como recompensa9: Es importante tener en cuenta otros términos en griego que también hacen referencia a la cólera. Por ejemplo, ά: tener bilis, irritarse, estar demente, estar furioso; , , : colérico, irritado. 9 (Cfr. D 1997: 15) 8 19 REVISTA LÉGEIN N° 16 • ENERO JUNIO 2013 Muchas veces los aqueos me han dirigido las mismas palabras, increpándome por lo ocurrido, y yo no soy el culpable; sino Zeus, la Parca y Erinis que vaga en las tinieblas; los cuales hicieron padecer a mi alma, durante el ágora, cruel ofuscación el día en que le arrebate a Aquileo la recompensa. Mas ¿qué podía hacer? la divinidad es quien lo dispone todo. Hija veneranda de Zeus es la perniciosa Ate, a todos tan funesta: sus pies son delicados y no los acerca al suelo, sino que anda sobre las cabezas de los hombres, a quienes causa daño, y se apodera de uno, por lo menos, de los que contienden” (Ilíada XIX/85-95). La aceptación de la culpa por parte de Agamenón llega a tal punto que considera necesario colmar a Aquiles de dulces palabras y agradables presentes otorgándole, en pago de su falta, una de las tres hijas que aguardan en los fértiles campos de Argos y de Acaya: “pero ya que falté y Zeus me hizo perder el juicio, quiero aplacarte y hacerte muchos regalos” (Ilíada XIX/137 y ss.). Pero no ocurre lo mismo con el khólos, que hace al corazón impaciente y poseedor de violenta rabia; a causa de él Aquiles ha perdido la piedad y ya ni siquiera conserva el pudor que tanto favorece a los hombres: por el contrario, oh dioses, queréis favorecer al pernicioso Aquileo, el cual concibe pensamientos no razonables, tiene en su pecho un ánimo inflexible y medita cosas feroces, como un león que, dejándose llevar por su gran fuerza y espíritu soberbio, se encamina a los rebaños de los hombres para aderezarse un festín (Ilíada XXIV/33 y ss.). Esta nueva forma de la ira es irracional, desmedida, incontrolable por cuanto lleva a Aquiles a cometer el ultraje más grave de cuanto les pueda suceder a los míseros mortales: que los perros y las aves de rapiña destrocen el cuerpo de quien ha muerto en el feroz combate. Incluso el mismísimo Apolo se ve en la necesidad de criticar lo irracional de la cólera que padece Aquiles (Ilíada XXIV/46 y ss.). Esta nueva furia que se asemeja a la bilis y a la hiel es salvaje, incontrolable, excesiva, desmesurada e indecorosa. Describe la desesperación de Aquiles tras la muerte de Patroclo, del philotés, generando así un cierto placer que nace de la venganza (Ilíada XXIII/19-24) y le incita, incluso, a la antropofagia (Ilíada XXII/344 y ss.). Ya nada pueden hacer los hombres para controlarle; puesto que todos le temen, el único capaz de detenerle y obligarle a que entregue el cuerpo de Héctor es el dios Zeus (Ilíada XXIV/104-120). 20 L I : ῆ ( ) − ό ( S) De la misma forma como Homero denuncia las crueles acciones que deben soportar los hombres por parte de aquellos que están poseídos por la ira o por la ate, también nos brinda, aunque en un caso límite en la Ilíada, un rasgo que es particularmente griego: el sentido de lo humano, la capacidad que tiene el hombre de elegir y de redimirse. Estoy hablando del discurso que el anciano jinete Fénix le profiere a Aquiles en el canto IX: “pero, Aquileo, refrena tu ánimo fogoso; no conviene que tengas un corazón despiadado; cuando los dioses mismos se dejan aplacar” (Ilíada IX/496-498). Esta exhortación trae implícito el verdadero valor de las súplicas como también una bien merecida enseñanza sobre lo que es la equivocación o el error que se figura en el relato de Meleagro, quien supo, después de haber vencido las pasiones en su corazón, renunciar a la cólera y salvar a los suyos. 3. L 10 Aquiles no renuncia al khólos porque no está afectado, como en el caso de la mênis, sino poseído. Esta posesión genera en él la sed de venganza. Motivado por el padecimiento de esta triste cólera lo único que apetece es la muerte de Héctor. Pero la posesión es tal que ni siquiera la muerte es suficiente para refrenar la ira. La deshonra y el ultraje del cadáver tampoco lo son. No son suficientes simplemente porque la ira ha mutado en odio. El objeto de la ira, como khólos —incluso como mênis— se identificaban con referencia a una persona, Agamenón atrida y Héctor, respectivamente. Pero la ira vuelta odio tiene un referente con la persona y, además, con la imagen de esa persona a la que desea destruir, la muerte de Héctor y la deshonra de Troya. El khólos que padece Aquiles le influye un deseo irrefrenable de destrucción. Volcado totalmente hacia el objeto del odio lo único que tiene sentido para él es la aniquilación del objeto estrictamente material e incluso de la imagen de tal objeto. La ira vuelta odio tiene un carácter en dos direcciones; es un sentimiento que va desde el sujeto hacia el objeto, más exactamente, Tuve conocimiento de este tema por Jean-Michel Roy y su conferencia “La conciencia de sí como otro: revisitando la tradición psicopatológica”, III Encuentro de Filoso ía y Psiquiatría del IV Congreso Colombiano de Filoso ía en la Universidad de Caldas. 10 21 REVISTA LÉGEIN N° 16 • ENERO JUNIO 2013 desde el deseo a la acción, o inversamente, desde la inhibición de la acción al puro deseo. En esta bidireccionalidad el yo es como sacado de su lugar, del sí mismo, y llevado hacia el objeto del odio; es la peculiaridad de la conciencia de sí como conciencia de otro. Solo por ello las acciones de Aquiles son irrefrenables y por tanto reprochables. Aquiles el poseso de ira y odio vive en la conciencia de la destrucción del objeto odiado de una manera ingenua, es decir, sin darse cuenta de ello, si ser reflexivo respecto de sus acciones. Aquiles poseso es mero pathos, él no reflexiona y por tanto no debe explicar por qué ha hecho lo que ha hecho. Un pathos, esta ira vuelta odio, que si bien se presenta como una pasión que raya en la demencia y que ocasiona la pérdida de la conciencia moral, no es una afección que deba explicarse en relación a un agente externo que no sea el sujeto que padece o el objeto que es la causa del padecimiento. La verdadera particularidad de la conciencia de sí como conciencia de otro la encontramos en la figura de Agamenón, que contrariamente a Aquiles sí debe dar cuenta de sus acciones, sean éstas por motivo o no de la ira, acudiendo a un agente externo, con el añadido de que es divino y sobrenatural, que es la ate —aquella capaz de apoderarse del juicio de los hombres. Quién otro sino Agamenón para decir que fue por culpa de la perniciosa ate que arrebató a Briseida de las manos de Aquiles, aun cuando parezca, al decir de Dodds, que es una débil excusa. Sólo un hombre como Agamenón puede explicar los impulsos no sistematizados y no racionales y los actos que resultan de ellos adscribiendo su origen a causas que no dependen de él. Denominaremos alienada a este tipo de conciencia. La conciencia alienada es una suerte de conciencia esquizofrénica en la que: 1) el sujeto no se aprehende como la fuente causal de las acciones; 2) el sujeto aprehende un elemento exterior a su cuerpo como la fuente causal de las acciones; 3) el sujeto aprehende sus acciones como involuntarias, es decir, como efectuadas por un agente externo que le obliga a hacer lo que quiere que haga. En la mayoría de los casos en que un sujeto vive la conciencia de sí como conciencia de otro en el modo de la conciencia alienada le oímos decir muchas veces: “no sé lo que me pasó”, “no era yo sino otro”, “perdí la cabeza”, “me dejé llevar por la ira”, etc. 22 L I : ῆ ( ) − ό ( S) En el caso de Agamenón tenemos no sólo una forma de conciencia alienada sino también una escisión del yo. Recordemos nuevamente la cita en la que acepta haber causado mal a otro “pero ya que falté y Zeus me hizo perder el juicio, quiero aplacarte y hacerte muchos regalos” (Ilíada XIX/137 y ss.). Tenemos por un lado a Agamenón poseso por la ate, y por el otro, el Agamenón que reflexiona sobre las acciones cometidas por el yo poseso; tenemos, en efecto, un yo pasado y uno actual. Tengamos por ejemplo esta cita sin tener en consideración las razones por las cuales el yo actual delibera sobre las acciones del yo pasado y concentrémonos exclusivamente en que sólo es posible tal deliberación del yo por efecto de un acto de reflexividad. Por medio de un acto de reflexión el yo actual juzga al yo pasado bajo la peculiaridad de que aquello que juzga son sus propias acciones. Tenemos entonces el yo que juzga y el juzgado, pertenecientes ambos a la misma identidad de la subjetividad posesa: quien juzga es una parte de un todo que llamamos yo y su contraparte es lo juzgado. En la cita anterior el yo actual califica negativamente las acciones del yo pasado. Pero sucede que por tratarse de Agamenón, en lugar del abierto repudio del yo que juzga sobre el juzgado, que sobreviene de inmediato en el acto de reflexión, lo que vemos es una conciencia alienada que trata de justificarse exponiendo que no fue él propiamente quien cometió tan indignas acciones. Vemos cómo la figura de Agamenón encarna la conciencia de sí como conciencia de otro, como una enajenación o extrañamiento del yo que se mostró en la actuación. Una conciencia alienada en la que el sujeto no reconoce al yo de la actuación. Pero por ser Agamenón, el nuevo yo que se alza sobre la actualidad del acto reflexivo —el mismo yo que promete compensar a Aquiles con regalos— es un yo alucinado, como de mentiras, meramente provisional, un yo evocado porque la situación así lo requiere. Agamenón no le interesa en lo más mínimo la honra de Aquiles; lo que le importa es adular, aparentar y seducir con falsos sermones para convencer al de los pies ligeros de que de veras reconoce el error de su falta. Una falta que a fin de cuentas no es tan grave porque “yo no soy el culpable; sino Zeus, la Parca y Erinis” (Ilíada XIX/85-95). En resumen, la conciencia alienada que promueve Agamenón nos ofrece un caso por medio del cual se puede efectuar un análisis de un tipo muy particular de actuaciones y comportamientos en los cuales el yo juzga reflexivamente —aunque esta palabra es mucho para lo 23 REVISTA LÉGEIN N° 16 • ENERO JUNIO 2013 que hace Agamenón— sobre las acciones de un yo pasado que tiene la peculiaridad de presentarse como un otro yo que es aprehendido como distinto del yo que en la actualidad del acto le juzga. La peculiaridad aumenta en la medida en que el yo tiene conciencia de sí como conciencia de otro en un fenómeno de disociación. Las acciones en el sentido de impulsos no racionales que ocasionan pena a Aquiles son llevadas a cabo por un yo extraño, un alguien simultaneo agenciado por la divinidad en un proceso de disociación, aparentemente virtual porque no se tiene conciencia plena, que establece claramente una escisión del yo, permitiendo una distinción en el mismo acto de reflexión entre un yo que hace de sujeto y un yo que hace de objeto y al cual se le atribuyen los orígenes de las desventuras. 4. C Son varios los aspectos que hemos pretendido resaltar o por lo menos mencionar a lo largo del ensayo: que la cólera de Aquiles es el tema central de la Ilíada y además está narrada como símbolo de la guerra de Troya; que mênis y khólos son dos formas de la ira y ambas acontecen como respuesta a causas determinadas, que son ambas una respuesta no solo psicológica sino también éticamente motivada, la primera es impersonal y justa, mientras la segunda —que está más cerca de la locura— es excesiva, desmesurada e indecorosa; que, como dice Dodds, los impulsos no sistematizados, no racionales, y los actos que resultan de ellos, tienden a ser excluidos de la propia subjetividad pero adscritos a una causa externa; que los temas de la cólera del héroe, el enfrentamiento con el átrida y la elección de una vida breve y gloriosa constituían motivos tradicionales en la épica griega antigua; que la ira, al menos desde la definición que nos brinda Aristóteles, es una pasión capaz de hacer volubles a los hombres, un “apetito penoso de venganza” y en este sentido equiparable a la definición actual de dicho término; que la cólera está estrechamente ligada al sentimiento de la venganza. Finalmente, hemos visto que la reacción colérica que despierta una injusticia, que para el caso de Aquiles es el rapto de Briseida y la muerte de Patroclo, es psicológica y éticamente necesaria. También fueron varios los aspectos que no se desarrollaron, pero se insinuaron, en el texto. Uno de ellos, el más importante, tiene que ver con 24 L : ῆ ( I ) − ό ( S) lo que Dodds ha definido como los tipos de “intervención psíquica” en Homero, es decir, todas aquellas desviaciones respecto de la conducta humana normal cuyas causas no son inmediatamente percibidas, sea por la conciencia del propio sujeto, sea por la observación de otros. En Los Griegos y lo Irracional se analizan dos términos que tienen que ver con esta caracterización que propone Dodds; él se detiene a desarrollar la interpretación de Homero de los elementos irracionales de la conducta humana como “intervención psíquica”, una injerencia en la vida humana por parte de agentes no humanos que ponen algo en el hombre, influyendo con ello en su comportamiento y en su conducta (Dodds 2001: 26). Tales términos, que permiten adecuarse a dicha caracterización, son la ate y el menos (el valor o la valentía heroica). En ambos casos estas dos formas de intervención divina permiten a los hombres, como también a los héroes, llevar a cabo con facilidad las proezas más difíciles. Específicamente, el menos es el acto de un dios que acrecienta o disminuye a voluntad la arete de un hombre, esto es, su potencia como luchador (Ilíada XX/242; Jueces 14:6/15:14). En cambio, la ate para los griegos representa la tentación divina; infatuación que llevó a Agamenón a resarcirse de la pérdida de su amada favorita robándole a Aquiles la suya (Ilíada XIX/86 y ss.). Ahora bien, algunas cuestiones que se desprenden de los argumentos que nos propone Dodds, y que están evidentemente en relación con el tema de la ira, solo quedan brevemente insinuadas por cuanto no hacen parte del objetivo principal del presente ensayo: ¿Puede la ate, según como se narra en el canto XIX, ser la culpable de la mênis de Aquiles? ¿Es la cólera una forma de intervención psíquica a la manera como Dodds caracteriza la ate y el menos? Por último ¿Cuál es la importancia de la intervención de los dioses en el desarrollo del sentimiento de la ira que padece Aquiles? 25 REVISTA LÉGEIN N° 16 • ENERO JUNIO 2013 5. R D B , Eric Robertson. (1997) Los griegos y lo irracional. Alianza, Madrid. F , Moses. (1987) La Grecia primitiva: la edad de bronce y la era arcaica. Critica, Barcelona. 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