“IDENTIDADES” Tomado de “Virtudes Públicas” Victoria Camps

“IDENTIDADES”
Tomado de “Virtudes Públicas”
Victoria Camps
“Todo lo que nos incomoda nos permite definirnos.
Sin indisposiciones no hay identidad.
Ventura y desventura de un organismo consciente.”
E. M. CIORAN, Ese maldito yo.
“Llega a ser lo que eres”, dicta la más célebre sentencia de Píndaro, al tiempo que
se ofrece como la máxima de una educación lograda: da lo mejor de ti mismo,
despliega todas tus posibilidades, no renuncies a rivalizar con tu propio ser. De
acuerdo con la fe aristocrática que profesa el poeta, la virtud no se aprende, se
lleva en la sangre. Llegar a ser lo que uno es, en forma consciente, es no
traicionar ni desaprovechar la nobleza y el rango que, desde la cuna, se poseen.
Esta vieja teoría elitista, proyectada en la frase de Píndaro, como respaldo a una
clase ilustre en crisis, duró poco tiempo. Empezó a ser puesta en duda por Platón
y por un ideal de justicia que, al cabo de los años, fue arrinconando los valores
exclusivos de la Aristocracia. El objetivo de la educación -la virtud- es, como antes,
llegar a ser lo que uno es, pero entendiendo por tal, un ideal de humanidad
accesible y al alcance de todos.
Algo, sin embargo, del viejo ideal se conserva, porque parece que no es posible
llegar a ser uno mismo sin llegar a ser antes “alguien”. Tener una identidad
significa diferenciarse de la vulgaridad indiferenciada. Tener, además de nombre
propio, profesión y residencia -las señas de identidad mínimas, la prueba objetiva
de la diferencia y la igualdad jurídicas-, el sentido de la obligación de que hay que
hacer de una o uno mismo una mujer o un hombre con cualidades, con una cierta
talla, con una obra hecha. Tener una identidad es conferirle unidad a la propia
vida, recoger el pasado y proyectarlo hacia adelante, fijar unos valores, marcar
continuidades o transiciones. En suma, hacer de la propia existencia una narración
con sentido.
El problema de la identidad ha sido un problema filosófico paralelo al despertar de
la conciencia individual, que ha producido una serie interminable de preguntas,
tales como: ¿Qué constituye la unidad del yo?: ¿la memoria?, ¿la continuidad
física?, ¿el alma?, ¿Hay un yo que persiste a través de mis sucesivos estados o
experiencias?, ¿la idea del yo es psicológica o dependiente de conexiones
externas?, ¿Hasta qué punto yo sigo siendo o dejo de ser yo a lo largo de la vida?,
¿Somos lo que parecemos, puro fenómeno, o hay, además, un fenómeno?, ¿Ser
uno mismo es ser siempre el mismo?, ¿La identidad personal supone continuidad,
coherencia, integridad, ser y vivir de una pieza, ser auténtico, no engañarse?. Los
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filósofos han querido averiguar si existe algo que permita señalar objetivamente el
principio y el fin de la existencia personal, si nos cabe creer en la permanencia e
indestructibilidad de eso que intrínsecamente nos constituye, más allá de nuestras
transformaciones físicas y psíquicas, más allá incluso de la muerte. Pues la
ontología puede valer por sí misma, pero, además, de ella depende la respuesta a
una serie de cuestiones prácticas. La firmeza o fragilidad de la identidad personal
determinan cuestiones tan decisivas para la ética como el sentido de la
responsabilidad o de la conducta racional. En efecto, uno es responsable sólo de
las acciones que reconoce como propias, las acciones de las que se sabe autor o
sujeto. La racionalidad, igualmente, siempre ha sido sinónimo de coherencia e
inteligibilidad. Ser racional es poder dar razones de los que uno es y hace: saber
cuáles son los propios fines y adecuar a esos fines los medios justos. Todo lo cual
supone algo así como un centro de la persona que irradie normas, intenciones,
sentidos, sin por ello perder las riendas de toda la empresa. La pregunta por la
racionalidad y la pregunta por la identidad se encuentran estrechamente
vinculadas.
Sabemos, por otra parte, que la identidad no se daría sin la diversidad y la
diferencia. Podemos decir “yo” porque hay “otros” iguales a mí y, a la vez,
distintos. Ser igual a uno mismo es distinguirse de los otros. Pero, por otra parte,
son ellos, los otros, quienes confirman la identidad que creemos construir y tener.
La conciencia de sí pasa por la mirada y la expresión del otro. La autoconciencia dijo el padre de la dialéctica moderna- es en sí y para sí en tanto que es en y para
otro. Más allá de la pregunta metafísica por la mismidad del yo y su justificación,
nos topamos con la pregunta por el contenido o los contenidos de esa mismidad:
¿quién soy yo?. Cuya respuesta necesita del reconocimiento del otro, de lo que el
otro sabe y dice de mí. Puesto que no somos individuos solitarios, ni mi
subjetividad es sólo mía, sino el resultado de mis relaciones. Nada mío es sólo
mío, ni puedo abdicar de mi contexto si quiero sentirme, conocerme, sobrevivir.
Llegar a ser alguien es, pues, algo así como el paso previo para llegar a ser uno
mismo. Quien carece de nombre o nombres reconocibles no sabe quién es, ni
quién puede o debe llegar a ser. No está tan claro, en consecuencia, que la
ontología preceda a la práctica. Quizá sea más cierto afirmar que ésta es el
principio de la ontología. O, como mínimo, habrá que decir que la continuidad
personal -ontología- y el reconocimiento social -práctica- son dos aspectos del
mismo problema. Existo en la medida en que puedo decir quién soy y dar cuenta
de mi persona a quienes me interrogan a propósito. Aunque no siempre fue así.
Por ejemplo, para Locke -pionero en la problematización de la identidad personal-,
las cuestiones del conocimiento y las cuestiones políticas pertenecían a esferas o
ciencias distintas y aparentemente desconectadas. La identidad personal a su
juicio, dependía de la conciencia, de la capacidad de cada uno de saberse él
mismo para él mismo. Ahora bien, ese yo al que, teóricamente le bastaba la
conciencia o la memoria para ser el que era, en la práctica, sin embargo, no era
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nadie sin una mínima propiedad que lo confirmara como sujeto de derechos. Por
lo tanto, la substancialidad metafísica de la identidad teórica poco vale si no está
previamente asegurada la identidad práctica o social, en términos de igualdad con
los demás, de integración en una comunidad como individuo perteneciente a ella.
Digamos pues que, a la postre, ambos tipos de identidad - o ambas explicacionesson complementarios: la identidad que confiere el ser alguien, y la identidad que
confiere el ser uno mismo se desarrollan simultáneamente, si bien la primera
identidad parece ser condición necesaria -no suficiente- de la segunda.
“La identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica entre el individuo y la
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sociedad”, según el ya clásico texto de Berger y Luckman . Tesis que por
supuesto, procede de Marx, si bien recibe, en manos de ambos sociólogos, un
desarrollo distinto. No hay identidades fuera de un contexto social concreto y de
un proceso de socialización que pasa por diversos momentos. A través de la
“socialización primaria”, el yo se sitúa, en la familia, en la escuela, en el barrio, se
hace reflejo de las actitudes de los demás frente a él, y “llega a ser lo qué los otros
significantes consideran que es”. Ahí aparecen los significados básicos y las
primeras normas. El fin es conseguir una simetría entre la realidad objetiva y la
biografía subjetiva que no es totalmente social. Esa primera internalización de la
realidad social por parte del niño es necesaria y, en principio, no es problemática:
el mundo internalizado es “el mundo”, un mundo de certezas -primarias, pero
certezas- que constituyen una estructura sólida, fuente de seguridad y confianza.
La socialización secundaria viene después. Por ella el individuo adquiere el
conocimiento específico de los roles. Ahí, hay menos internalización y menos
carga emocional, más despegue y separación de la realidad. Ahí también es
básica la interacción con los otros para mantener la “realidad subjetiva”. La falta de
convivencia entre lo que uno representa o cree representar y el reconocimiento
social acabaría por destruir la identidad subjetiva. Por lo que “el vehículo más
importante del mantenimiento de la realidad es el diálogo” en el seno de un mundo
que no se cuestiona. Un ejemplo de dicha teoría lo constituye la institución
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familiar . En efecto, el matrimonio es un “microuniverso de significados”, un
instrumento “constructor de nomos”, o “un acto dramático en el cual dos extraños
se unen y se definen”. En el matrimonio se inicia una nueva etapa de socialización
que implica la entrada en un mundo desconocido. Mundo que se sostiene
mediante la “conversación” puesto que la realidad del mundo en general, “se
sostiene mediante la conversación con otros portadores de significados”, y
«ninguna experiencia es plenamente real hasta que ha sido “hablada”». La
realidad creada por el matrimonio es, sin embargo, precaria. A reforzarla van
dirigidos los ritos religiosos o pseudo-religiosos que avalan el matrimonio. En
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P. Berger y N. Luckman. La construcción social de la realidad, especialmente capítulo III.
P. Berger y H. Kellner. “Marriage and the construction of Reality An Exercise in the Microsociology
of Knowledge”, en H. P. Dreitzel, ed., Recent Sociology, núm. 2, Macmillan, Londres, 1970, págs.
49-73.
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cualquier caso, el rompimiento o la destrucción de esa realidad obliga a volver a
recomponer la vida subjetiva, iniciar “diálogos” nuevos y reinterpretar todo el
pasado a la luz del presente recién iniciado, pues, es preciso mantener una
continuidad y coherencia biográficas. En conjunto, la socialización puede ser
exitosa o deficiente, según el grado de simetría que se alcance con la realidad.
Cuando la simetría es alta, la pregunta ¿quién soy yo? apenas se plantea; en
cambio, esta pregunta aparece cuándo el individuo se siente marginado o
separado de los seres normales, cuándo es visto como problema por los
componentes de la realidad social.
Cabe decir en consecuencia que la construcción de la identidad personal, el
proceso de “llegar a ser alguien”, pasa ineludiblemente por dos momentos. El
primero, es la integración en la realidad social presente; el segundo, la memoria
del pasado. Es preciso pertenecer a una comunidad y aceptar el lenguaje, los
símbolos, las instituciones, las ideas y valores que ella reconoce. Es más, la
identidad se va construyendo por la integración consecutiva en diversos grupos: la
familia, la escuela, la iglesia, el partido, las corporaciones profesionales, las
asociaciones deportivas, benéficas, recreativas y culturales.
La identidad la van otorgando las diversas corporaciones, a cuyas estrategias y
exigencias hay que adaptarse para ser admitido en ellas y usar su nombre. La
integración en el presente significa la posibilidad de ensanchar y alargar el nombre
propio y escueto de cada uno con una serie de títulos que acabarán componiendo
el currículum biográfico. Las identidades tienen que ser unívocas, como bien dice
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Carlos Castilla del Pino , pues la sociedad no gusta de ambigüedades: hay que
ser hombre o mujer, musulmán o cristiano, blanco o negro, catalán, vasco o
andaluz. Y es tal la urgencia de una identidad, que es preferible poseer una
identidad “negativa” y mal vista, a no poseer identidad alguna. La identidad
diferencia, da entidad a la persona, la convierte en “alguien”. Pero no basta la
integración presente en la realidad. En la mayoría de las existencias y también de
los proyectos colectivos, se producen cambios y “conversiones”, se ingresa en
mundos nuevos o desconocidos y se sale o se abandonan situaciones habituales.
Para mantener la unidad en el seno de todas las metamorfosis, es imprescindible
la memoria que enlaza el pasado y el presente. La biografía individual es una
historia que ha de poder ser contada sin que desaparezca el protagonista. Cada
uno, para tener conciencia de que es alguien, ha de ser capaz de recomponer sus
distintos personajes y sus varias representaciones en la unidad de un solo yo. En
la lectura del pasado buscamos nuestra instalación en el presente, la seguridad y
el reconocimiento. Quién sea ese yo que recuerda y unifica, y si es alguien más
allá de sus varias representaciones, lo dejo para la próxima sección. Lo cierto es
que el vínculo garante de la identidad radica en la memoria -como observaron bien
4
“La construcción del self y la sobreconstrucción del personaje” , en Teoría del personaje,
compilación de Carlos Castilla del Pino, Alianza Universidad, 1989, págs. 11-38.
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Locke y Hume-. La memoria conserva y da sentido.
La memoria es imprescindible para construir identidades, pero -insisto- también es
imprescindible la integración en el grupo o grupos, el reconocimiento social. El
individuo y el grupo se refuerzan mutuamente en el proceso de formación de la
identidad personal o colectiva. Hace falta que existan identidades nacionales,
étnicas, profesionales, ideológicas, religiosas, para que los individuos las
adquieran y, por decirlo así, se adscriban a ellas, escojan, entre lo que se les
ofrece, quiénes quieren ser. Ahora bien, esa misma adscripción de cada uno a las
diferentes colectividades viene a reforzar, al mismo tiempo, las identidades
colectivas. No hay partidos sin afiliados, ni religiones sin fieles, ni naciones sin
patriotas, como no puede haber afiliados, fieles o patriotas de partidos, religiones y
naciones inexistentes. Se explica entonces, que las represiones, colonizaciones,
imperialismos, que se proponen destruir las culturas pequeñas y minoritarias o las
ideologías tildadas de peligrosas, no consigan sino reforzar el sentimiento de
pertenencia al grupo amenazado. A ese sentimiento de mutilación contribuyen
tanto el temor del colectivo a dejar de ser, como el temor del individuo a verlo
privado de lo que considera una nota esencial de su ser.
Ocurre, al mismo tiempo, que el modo de vida multinacional y estandarizado de
las sociedades desarrolladas y viciadas por el consumo, la tendencia -según la
acertada expresión de Regis Debrav- a convertir el mundo entero en un
“supermercado”, pone en crisis las identidades culturales. La inercia misma del
mercado opera una homogeneización de las culturas capaz de contrarrestar en
poco tiempo, los esfuerzos y el tesón por conservar una lengua minoritaria, un
folclore o unas tradiciones diferenciadas.
Uno no se hace a sí mismo sin una idea de qué tipo de persona aspira a ser. Pues
bien, ese arquetipo de persona es, inevitablemente, una búsqueda, una lucha por
no dejarse absorber, y un descubrimiento colectivo y dialógico. Como dice muy
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bien Carlos Thiebaut , “la reconstrucción de las nociones básicas de la
modernidad normativa no puede hacerse en solitario”: hay que sobrepasar los
universalismos y los particularismos para aprender del pasado, de los errores
pretéritos, así como de las experiencias ajenas. Es en la confrontación de
subjetividades donde aparecerán los rasgos de la común humanidad. Así pues, el
llegar a ser uno mismo no tiene mucho que ver con las identificaciones que la
sociedad ofrece, sino más bien, con el mirar distante y en cierto modo, irónico de
tantas funciones y roles, y con la construcción común de lo humano. Ya que la
dignidad humana consiste, como vieron los humanistas del Renacimiento y, en
especial, Giovanni Pico Della Mirándola, es lo que aún no tenemos: “La
humanitas, mejor que cualidad recibida pasivamente, es una doctrina que ha de
10
En C. Castilla del Pino, ed., op. cit., pág. 143.
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conquistarse” . La autonomía que he tratado de relacionar con una conciencia, si
no verdadera o auténtica, consciente de su falsedad, consistiría en saber
mantener ambos momentos de distancia, respeto a los particular, y de búsqueda
de lo común y de lo universalizable.
A pesar de que el peligro sea real, creo que no es lícito dejar de suscribir la idea
de que el construirse cada uno a sí mismo, no puede ni debe ser una tarea
solitaria. El proceso como siempre es circular, todo se encuentra relacionado:
hace falta una base de igualdad - a la que hemos llamado, el ser ciudadano- para
llegar a ser alguien y llegar a ser lo que uno es, realizar en sí mismo la humanidad
y la individualidad a un tiempo. Ese requisito previo de igualdad o ciudadanía tiene
que darse de veras, realmente. Y para que ello suceda, es preciso tener ideas
sobre qué deba ser la persona y cuál el tipo de sociedad que la permita y la
promueva. Es preciso tener ideas, por lo menos sobre qué es lo que impide que
ciertas personas merezcan el trato de tales, o que la vida discurra en ambientes
saludables, que los trabajos sean dignos, que haya espacios y motivaciones para
escapar a la rutina cotidiana, qué impide en fin, afrontar con valentía y sentido los
daños inevitables y las preguntas más desgarradoras. La búsqueda de esa
identidad colectiva que ha de ser fruto de la cooperación acaba perfilándose, como
la condición del ser alguien y/o uno mismo. No sólo condición, sino empeño
concomitante ya que ningún tipo de identidad llega a completarse nunca. Ninguna
representación es perfecta. Los tres niveles de identidad que estoy barajando -el
de la humanidad toda, el de los diferentes grupos o comunidades, y la identidad
personal- se adquieren y se van construyendo a lo largo de la vida. Es imposible
forjarse una identidad personal sin pasar por la integración en lo colectivo pues se
es alguien desde la integración en una sociedad y unos grupos que me reconocen
como tal, que reconocen también mi identidad humana y que, a la vez la buscan
como ideal. Búsqueda en la que entra, al mismo tiempo la de todos y cada uno
como seres inalienables, no confundibles con el todo, autónomos y diferentes.
El objetivo de “llegar a ser lo que se es”, libre ya de los trasnochados ideales
aristocráticos, nos ha llevado a lo universal. Ahora bien, ese universal es
aceptable cuando nace de singularidades, como exigencia de voluntades
individuales, no cuando se impone a esas voluntades para dominarlas y hacerlas
homogéneas. Es sospechoso que las identidades, personales o colectivas, se
encierren en el esencialismo, el ensimismamiento, la introspección, sin expandirse
hacia afuera, pues ésa y no otra es la prueba de su persistencia y validez. Cuando
una identidad necesita del aislamiento para salvarse, es porque no se aguanta
como tal identidad. Entonces, la autonomía que persigue toda identidad se confunde
con la independencia y la separación de los otros: sólo quedan las señales físicas,
exteriores, como pruebas del autogobierno. Muchos intentos de “afirmación
nacionalista” -de autodeterminación-, tan actuales por estos pagos, sucumben a
11
Cfr. Francisco Rico, “Laudes luterarum: Humanismo y dignidad del hombre en la España del
Renacimiento”, en Homenaje a Julio Caro Baroja, Madrid, 1978, pág. 895-914.
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ese peligro que no hace sino mostrar la propia debilidad o vacuidad de la
empresa. Nacionalismos que no superan al anhelo adolescente de independizarse
por el único procedimiento de separarse del tronco familiar. Son identidades
vacías.
Por eso es irrenunciable el papel de la memoria y el recuerdo. La búsqueda de la
identidad, ese extraño vaivén entre lo universal y lo singular, es un juego a dos
bandas indisociables. La propia biografía es, vista desde lo universal, un
comentario al poema de la historia humana, que recuerda y conserva para el
futuro lo más valioso del pasado. Y, desde el punto de vista de cada uno, es o
acaba siendo, igualmente, la sucesión de unos recuerdos, la memoria de lo que
más intensamente uno ha querido y no está dispuesto a olvidar, porque
abandonarlo significaría dejar de ser absolutamente. El propio Nabokov, en su
extraordinario PALE-FIRE lo dice inmejorablemente.