Secularización

Entre la tormenta y la brisa: desafíos al catolicismo Latinoamericano
Catalina Romero
(Primer borrador, no citable).
Presentación en Taller sobre Desafíos al Catolicismo en América
Latina
Hellen Kellogg Institute for International Studies
2-3 Octubre, 2003
ENTRE LA TORMENTA Y LA BRISA: CINCO DESAFÍOS
PARA LA RELIGIÓN EN AMÉRICA LATINA
Catalina Romero
(Primer borrador, no citable)
Tener la primera presentación del taller, me ha colocado en una tensión interesante, entre
intentar hacer un balance de lo que habíamos hecho como actores e investigadores en una
época crucial para América Latina, y situar los desafíos que enfrenta el catolicismo en la
actualidad. Hacer memoria y mirar al futuro, intentar un balance y una proyección
resultaron tareas muy complicadas para el poco tiempo que tenía para pensar este artículo,
pero quería dejar constancia que lo intenté. Finalmente, me di cuenta que el tema del taller
nos invitaba a todos a asumir ese desafío como tarea colectiva, y que yo podía exonerarme
de tremenda responsabilidad, y me centré en lo que he venido trabajando en este tiempo
como hipótesis para entender el papel de la iglesia en el mundo que se nos abre con el
nuevo siglo.
Baste decir como resumen, que vivir a través de momentos de cambios tan intensos como
los que hemos vivido y contribuido a producir en América Latina, pueden ser vistos desde
nuestra posición actual, como tiempos de tempestades y terremotos. Se ponían en cuestión
muchas certezas y seguridades, cambiaba el sentido de muchas cosas, veíamos el mundo de
maneras distintas, y encontrábamos personas nuevas, actores sociales que irrumpían en el
escenario después de siglos de silencio y lejanía, que nos llevaron a hacer cosas que no
habíamos pensamos hacer y decir palabras que no hubiéramos anticipado decir.
Intentar hacer un balance casi cerrada una época, tomando distancia de los hechos y los
análisis que hemos realizado, permite tomar distancia también de la intencionalidad de los
actores y observar las consecuencias no esperadas de sus acciones y pensamientos. Pero
como dije antes, lo dejo para la tarea colectiva.
Mirando al mundo de América Latina hoy, encuentro que hay logros importantes que se
pueden medir en términos de desarrollo humano: una vida más larga, menos analfabetismo
y más años de escolaridad, mayor urbanización, mayor comunicación entre las personas y
con el mundo. Y también hay más conciencia del problema de la pobreza y de las
discriminaciones contra los pobres, contra las mujeres, los indígenas, y otros grupos
discriminados en nuestra sociedad.
El descontento con la modernidad
En cierta manera hemos entrado a la modernidad, pero sentimos que si esto es la
modernidad, no es precisamente lo que buscábamos, porque la pobreza sigue siendo una
condición de vida para una proporción muy grande de latinoamericanos, y se ha ampliado a
regiones donde antes no se percibía o concentraba, y porque ahora existen condiciones
miserables que se llaman de pobreza extrema. Esta pobreza significa para muchos hoy una
barrera infranqueable para sus aspiraciones, un límite para vivir decentemente con lo que
esto supone en cada sociedad, y también para un grupo creciente, una experiencia de
fracaso frente a logros que había alcanzado. Todas estas experiencias hacen que se perciba
con mayor claridad la situación de injusticia que ésta expresa.
Para hablar con otra voz, cito a Javier Auyero1, joven sociólogo argentino, haciendo un
análisis sobre la situación de las villas de Buenos Aires, donde la delincuencia, las pandillas
y las drogas forman parte de la cotidianeidad del mundo de la marginación: “... uno podría
decir que la historia de los enclaves de pobreza en Argentina tiene elementos de
continuidad y de discontinuidad. Hay continuidad en el sentido que estos enclaves han
experimentado los efectos acumulativos de las desventajas económicas desde su
origen....Desde entonces, la villa ha sido un área de pobreza concentrada y crónica.
...discontinuidad, porque estas zonas sufrieron el efecto devastador del masivo crecimiento
del desempleo y del subempleo (y del consecuente crecimiento en la vulnerabilidad de sus
habitantes) durante los ochenta y los noventa ...La violencia interpersonal cotidiana, la
violencia represiva estatal intermitente, y la violencia estructural del desempleo dictan el
ritmo de la vida diaria en Villa Paraíso, en La Cava y en tantos otros enclaves de pobreza
en la Argentina contemporánea ” (Wacquant, 2001).
Podríamos citar también los estudios de Norbert Lechner a partir de los reportes sobre el
Desarrollo Humano en los que encuentra altos niveles de insatisfacción con la vida,
mayorías que declaran no sentirse felices, en una sociedad como la chilena, donde se han
alcanzado niveles altos de crecimiento económico a costa de largos horarios de trabajo, una
actitud pasiva frente a la vida, y el repliegue al mundo de la familia cuando se dispone de
tiempo para estar con ella.
Similares indicadores encontramos en las encuestas del proyecto de Cambio de Valores a
nivel mundial, y en el Latinobarómetro: niveles altos de desconfianza interpersonal (3% en
Brasil, y 5% en Perú, que son similares a los de los países de la región Andina, y que se
relacionan (52 significativo a .0001 con el índice de desigualdad de Gini) con la tremenda
desigualdad social que se reproduce en América Latina.
Es a partir de esta situación de insatisfacción frente a las grandes expectativas de progreso
que existen, de los grandes esfuerzos personales que se hacen, de la cantidad de trabajo que
invierten, que los latinoamericanos tenemos que aprender en la economía, la política y la
religión, pero también en la fiesta y la celebración, a romper el fatalismo al que nos
condenaría la globalización si la aceptamos como proceso inevitable, y confundimos el
proceso con las consecuencias, como José Casanova dice que sucedió con el proceso de
secularización.
Desde estas reflexiones previas miraré a los desafíos para el catolicismo como a una
oportunidad para recuperar su capacidad de sentir el clamor y la alegría de la gente, más
allá de la argumentación racional en la que fue atrapado por su actitud defensiva frente a la
1
El libro de Wacquant que introduce Auyero trata sobre el gueto negro norteamericano y los banlieues
franceses, que él compara con las villas miseria argentinas preguntándose por un Bronx Global.
modernidad; y aprovechar el momento de crítica a la modernidad para recuperar la
posibilidad de acercarse al ser humano más allá de su identidad moderna. Aprender también
a identificar las posibilidades que se presentan en la cotidianeidad del mundo de la vida
donde los pobres se encuentran marginados, en las aperturas e intersticios que el Estado
abre para la participación, en las fallas del mercado que pueden abrir caminos para la
regulación y para una competencia más justa, en la compasión de la Iglesia y en su propio
testimonio. La iglesia puede ayudar al pueblo Latinoamericano, creyente y no creyente a
encontrar la presencia de Dios en la historia contemporánea como Elías lo encontró en la
brisa, en los signos pequeños, como lo hace en los grandes, de justicia y bienestar que
pueda abrir nuevos caminos para la sociedad latinoamericana.
Permítanme plantear entonces sin mayor balance, cinco desafíos que veo para el
catolicismo latinoamericano en el momento actual, definiéndolo como un cambio de época
o como una nueva época de grandes descubrimientos de la humanidad que abren nuevas
formas de opresión, pero también posibilidades que no existían ni se imaginaban hace una
década.
1. UBICARSE
EN UNA NUEVA SOCIEDAD MODERNA Y POBRE.
HABLAR DE LA SECULARIZACIÓN
OTRA
ENTRADA PARA
Muchos de nosotros hemos estudiado la manera como la iglesia en América Latina
participó en los cambios que han tenido lugar social y políticamente. Su relación con los
movimientos sociales, su vinculación con los partidos políticos, las diferentes maneras en
las que legitimó y des legitimó acciones, personas e instituciones, y sus aportes en la
construcción de un discurso nuevo que desde la teología y el sentido común religioso, ha
roto su identificación con las clases dominantes y con el Estado situándola más cerca de los
sectores sociales más deprivados y marginados: los pobres. La teología de la liberación y la
opción preferencial por el pobre son la expresión más clara de este proceso.
En este camino, la Iglesia en América Latina construyó su identidad en relación al pobre,
como un actor que se hacía presente en un proceso de modernidad en curso, que no lo había
tomado en cuenta como actor y en su rol de agencia, en su anterior experiencia con la
modernidad.
Secularización
Este encuentro, podría dar lugar a una manera distinta de plantear el tema de la
secularización, que es el tema central de la sociología de la religión europea, y de toda
discusión sobre la modernidad.2
Creemos que AL es una sociedad ya secularizada, pero quizá este proceso ha tenido lugar
de una manera distinta que en la experiencia subjetiva e histórica de Europa, y también de
Norteamérica. En la primera, la urgencia de emancipación del mundo de la vida se refería a
2
Sin ánimo de dar una bibliografía, creo que el libro de Casanova (1994) y el artículo de Berger (2001)
plantean una manera sugerente de revisar la problemática de la secularización. Me interesa resaltar el
carácter de excepcionalidad que le atribuye Berger a la experiencia Europea.
la religión como el espacio de autoridad y poder que la oprimía o limitaba en su acción. En
Norteamérica, es la relación de la iglesia con el estado lo que se ve como amenazante, y de
ahí la separación iglesia y Estado, aunque la religión siga siendo muy importante en la vida
cotidiana. En América Latina, las dos experiencias son válidas: la relación iglesia y Estado
como alianza explícita para la dominación, y la religión como medio de integración forzada
a una nueva sociedad. En ambos casos la religión y la iglesia no ocupaban el lugar principal
en la dominación3, y dependió de su ubicación en relación al poder político en cada
momento de ruptura, que se definiera el ideal emancipador colectivo e individual
incluyendo a la religión o no.
Como dice Luis E. Wanderley hablando desde el Brasil: “El tema de la secularización es
recurrente en América Latina. La interferencia de las iglesias en coyunturas socio políticas
de lo más diversas, enfatiza la complejidad del tema. Si las religiones son parte integrante
de la vida de la sociedad, es difícil romper el círculo vicioso del equilibrio entre la
república laica y la presencia política implícita o explícita, de los actores religiosos. Para
demostrarlo están ahí los problemas actuales sobre la enseñanza de la religión en las
escuelas, los controles de las “mensalidades”, de la concesión de recursos públicos para
entidades religiosas, de presiones sobre políticas públicas en las áreas de demografía,
genética, medios anticonceptivos, el apoyo a candidatos en periodos electorales, etc.”
(Wanderley, 2003:245) (traducción de la autora)
Como dice Wanderley, aceptar que las religiones son parte integrante de la sociedad lleva a
estar alertas a la relación entre religión y política y a seguir su desarrollo, describirlo y
entenderlo. Los temas de la relación Iglesia - Estado son parte de la agenda en el Perú y en
otros países, pero no dan cuenta de los nuevos espacios públicos que se han abierto para el
encuentro de la religión con la sociedad, donde la comunicación es más libre y fluida: el
mundo de los pobres, de las mujeres, los medios de comunicación, entre otros.
Creo que si entendemos la Iglesia misma con las categorías que estamos usando para
entender a la sociedad latinoamericana, como las de sociedad civil y Estado, que nos
pueden llevar a distinguir con más precisión la acción de la Iglesia a través de su
constitución como régimen religioso, y de su composición como sociedad civil, podríamos
replantear en qué términos se relación hoy con el Estado y con la sociedad civil.
El tema central de la Modernidad Latinoamericana está también vinculado al tema de la
libertad, y de la autonomía. Pero las luchas y movimientos emancipadores se han dado más
en el campo político y económico, que en el religioso4. Pero podríamos analizar también, si
hay una diferencia entre las clases sociales en estos procesos emancipadores. Quizá para las
élites y los sectores medios, es más claro que están perdiendo a un aliado, que para los
3
4
Como dice Martin (1978), la situación de Patronato, seculariza a las élites, que perciben a las
autoridades eclesiásticas como subordinadas a ellas, y no al revés, lo que quitaría el sentido sagrado del
origen de su autoridad. Quizá por esta trayectoria colonial de la Iglesia, post Reforma, que llega a
América en situación de subordinación a la Monarquía, la emancipación de la Iglesia y de lo religioso no
era tan central a la pregunta del hombre latinoamericano por su libertad.
El tema religioso ha estado más presente y ha sido campo de discusión y debate en el siglo XIX y
mediados del siglo XX. Pero podría resurgir.
nuevos actores, que encuentran en la iglesia actuando desde la sociedad civil nuevos
interlocutores y recursos.
Una modernidad latinoamericana
Es en este proceso de Modernidad distinta a la Europea, que empezamos a hablar de
sociedad civil en América Latina, para diferenciar el nuevo espacio público de acción y
auto reflexión, de encuentro entre diferentes actores, que se da creativamente fuera del
espacio enmarcado por las instituciones tradicionales del Estado.
Vivir la modernidad habiendo tenido una experiencia anterior es más fácil que crearla en el
camino. Hay ciertas pautas a seguir, experiencias aprendidas como la importancia de
reconocer campos separados de acción, que fueron desarrollados por una teología de la
distinción de planos, el reconocimiento de la autonomía del mundo, la libertad humana, etc.
Los intelectuales cristianos, teólogo o creyente ilustrado, están en condiciones de
diferenciar en su propia acción el campo del político y el del religioso, del empresario y el
del sacerdote. Diferenciación que es más fácil hacer en el análisis y en la teoría que en la
práctica (Appadurai, 1996), pero que es válido e importante hacer5.
Es parte de lo que han hecho las comunidades cristianas al tener cuidado de diferenciarse
de los partidos políticos, cuidado que no era el mismo al relacionarse con las
organizaciones sociales, cuidado que se tiene hoy en Brasil para no confundir las
comunidades con el PT. Importancia de que se desarrollen organizaciones políticas que
sean canales de representación y participación, para no dejar vacíos ocupados por otras
organizaciones, y que surjan empresas eficientes, para que no se caiga en la lógica de la
suplencia.
Pero, ¿qué pasa en América Latina? La Iglesia católica al separarse del Estado a partir de
los años sesenta, pasa al ámbito de la sociedad civil. Es decir, empieza a operar como una
organización voluntaria más. Podemos ver a las comunidades cristianas como
organizaciones voluntarias. Las comunidades cristianas de base que tienen gran impacto en
América Latina, se relacionan con la sociedad civil con gran libertad, y hasta contribuyen
con su desarrollo. A partir de esta experiencia histórica, se puede decir que existe la
posibilidad de una presencia distinta de las religiones en la sociedad civil. Los que estudian
a la sociedad civil en Europa del Este incluyen a las iglesias en el ámbito de la sociedad
civil, y esto supone un cambio muy importante en la racionalidad de las religiones porque
entran en lo que es la racionalidad comunicativa y ya no están en la racionalidad del poder.
Tienen que colocarse en la sociedad como un grupo o institución igual a las demás. En el
espacio público político puede aparecer como un grupo de interés que tiene que convencer
a los demás, y entrar democráticamente a presentar lo que son sus opciones. Con todo el
derecho de presentar sus opciones éticas y propuestas de vida, como todos los otros
movimientos que constituyen la pluralidad de la sociedad civil y dentro de lo que hoy día se
recupera como identidad.
5
Estoy pensando en la característica que menciona Arato sobre el carácter auto regulado de la sociedad
civil, para no pasar a otro campo de acción.
La Iglesia puede intentar relacionarse con el Estado respetando su autonomía, pero
entonces tenemos que considerar la importancia de considerar los cambios de régimen
político que modifican sustancialmente las condiciones de esta relación. La iglesia puede
colocarse en el terreno de la sociedad civil cuando ésta tiene un espacio público en el cual
actuar. Muchas veces, ha tenido que ser a la inversa, y la iglesia ha tenido que volver a
colocarse como espacio público para el desarrollo de la sociedad civil. Otra cosa sucede en
contextos democráticos.
--------------------------¿Cuáles son los sectores que hoy día componen la sociedad civil? ¿Quiénes son los actores
que efectivamente son influyentes? Se habla de la comunidad de los derechos humanos, se
habla de las organizaciones de mujeres. Creo que en el caso de las identidades étnicas, éstas
se viven en el Perú muy privadamente, y falta que salga el tema a lo público
La inculturación
La identidad de la iglesia se define y construye en relación a un interlocutor, al otro, que en
América Latina son los pobres, pero también a las otras identidades sociales y étnicas que
están presentes en la sociedad...
Pluralidad sin pluralismo
Los sectores medios empobrecidos, las élites golpeadas, cómo se están relacionando con la
Iglesia institucionalmente y con la religión. Nuevos movimientos neo-tradicionales trabajan
en estos sectores. Importancia de estudiar la diversidad interna y el potencial
democratizador y de conflicto.
¿Cómo entender la modernidad latinoamericana? ¿El rol de la iglesia en ayudar a
entenderse a sí misma a una sociedad de la que forma parte, y la acepta como un actor más
que ha aprendido a dialogar?
El desafío principal acá estaría en su capacidad de autorregularse, frente a actores débiles
como los partidos políticos. Si antes el pensamiento local se identificaba con la parroquia,
ahora podría decirse que muchos partidos no perciben los cambios que están ocurriendo en
el mundo, ni la dimensión global de la política. La relación con sus electores, en todo caso,
debe hacerles dejar de lado este factor presente, sobre el cual tiene poco o ningún control.
En la Iglesia, es clara la dimensión internacional, y es parte de su fuerza y de su debilidad
para dar respuestas locales.
2.
TOMAR
CONCIENCIA DE SU IDENTIDAD GLOBAL Y LOCAL Y ACERCAR LOS DOS
MUNDOS
La Iglesia universal, puede entenderse en los términos actuales desde una perspectiva de
globalización al igual que lo hace el mercado. Tiene su centro en Europa, su presencia más
significativa está en América Latina, creciendo mucho en África, pero lo principal para este
punto, es que entiende el mundo sin límites, como el espacio para su misión. Sabemos bien,
que parte de su historia está relacionada con la demarcación territorial6 y que ésta tuvo que
adecuarse a los límites de los Estados nacionales y es un tema de los acuerdos de la Iglesia
con el Estado en todos los países. Sabemos también que los religiosos tienen otra manera de
organizar sus territorios de misión que se superponen sobre los anteriores.
La Iglesia es además una de las pocas sociedades transnacionales con un gobierno central,
que es la base de su unidad.
Sería interesante estudiarla como un régimen religioso global, desde una perspectiva
latinoamericana.
Pero a la vez la Iglesia se organiza en el nivel local, llamándola con ese mismo término: la
iglesia local o particular corresponde con una unidad territorial bajo el gobierno de un
obispo. Esta se define como un espacio más reducido donde es posible la interacción más
directa entre los agentes pastorales y los creyentes, y está más vinculado a un contexto
específico.
La globalización religiosa, como un fenómeno cultural está enraizado en el mundo de la
vida y funciona de una manera muy diferente a la de la globalización del mercado, al
menos mientras la religión se siga resistiendo a convertirse en una mercancía y a pasar a ser
parte de una industria cultural. También funciona en una racionalidad diferente que la del
sistema religioso (ver el siguiente punto). El sistema religioso se organiza desde su
experiencia europea, y opera por medio de la administración de la gracia y la salvación
(Weber) sancionadas por una doctrina y normas estrictas, y controla el mundo de la vida no
sólo en sentido figurado, sino de la vida misma.
Misiones
Migración.
Articulando, vinculando
La relación entre lo global y lo local, se ha hecho lenguaje común como parte de la
perspectiva de la globalización: una cierta externalidad frente a lo global, que nos
involucra, pero sin posibilidades de participar o actuar frente a ello, es lo que lleva a valorar
más lo local, donde se refuerzan las identidades, los valores particulares y se ponen en
contexto lenguajes y acciones.
La experiencia global de la iglesia, vincula experiencias locales, y en épocas anteriores
permitió articular regiones, como en el caso del CELAM.
6
Ver artículo de Casanova sobre este tema.
3.
DEMOCRACIA:
AUTORIDAD, RELACIONES SOCIALES DEMOCRÁTICAS, IGUALDAD,
ASOCIACIONES
Colocarse en la sociedad civil no se refiere sólo al espacio público, sino a una manera
distinta de relacionarse con la sociedad y el mundo de la vida (ver Casanova, 1994).
Marx define su trabajo en El Capital como una investigación sobre las relaciones sociales
de producción, que van a definir el capitalismo. En el mismo sentido, podemos plantear
nuestra investigación como el estudio de las relaciones sociales de evangelización a partir
de las cuales se estructuran hábitos, roles, posiciones de prestigio y autoridad más
permanentes, e instituciones que regulan los distintos campos de acción.
Las relaciones de evangelización, pueden definirse como una relación de conocedorignorante, de elegido-postulante, sacerdote separado de la comunidad y pueblo incapaz de
llegar a conocer todo el mensaje, por lo tanto, reducirlo a un endoctrinamiento, a través de
la enseñanza del catecismo. Entonces prevalece una relación social de autoridad, marcada
por la distancia y por barreras insuperables a no ser que el individuo se desprenda de la
comunidad y pase de un estamento a otro, entrando al sacerdocio o a una comunidad o
movimiento religioso. O pueden ser relaciones de evangelización, en las que domina un
sentido de comunicación de la Palabra, pasando por un proceso de interpretación y
recreación.
Esta última recupera su sentido al interior del catolicismo después del Vaticano II, cuando
los sacerdotes se voltean a mirar al pueblo en un intento de comunicación cara a cara, y
cuando la predicación del evangelio en la lengua de cada uno, permite que éste deje de ser
un misterio sólo manejado por una casta sacerdotal. Y cuando en América Latina las
comunidades cristianas invitan a todos los creyentes a reflexionar sobre su vida a la luz de
la fe, o le preguntan a los no creyentes por el sentido solidario de sus acciones, o
simplemente comparten una acción por afinidad electiva. Esta experiencia se ha extendido
mucho más allá de los grupos que le dieron origen, y han avivado la religiosidad de otros
grupos y sectores sociales.
Esta situación se está revirtiendo desde el régimen religioso central.
[Tensiones entre celebraciones que prestan más atención al culto y otras más a la oración, y
al diálogo con la gente que puede participar y sentirse involucrada.]
Varios temas quisiera plantear aquí como desafío al catolicismo latinoamericano desde un
enfoque de relaciones sociales de evangelización más democráticas:
El primero tiene que ver con la comprensión de la evangelización como anuncio,
comunicación de la Palabra como buena noticia. Es distinto que adoctrinar o enseñar el
catecismo.
El segundo, el contenido teológico del anuncio.
El tercero, esta comunicación crea relaciones y generan identidad: organizan la sociedad y
estructuran un sistema.
% within Mat/Postmat (12-item index)
Lo que sabe de Cristo
Mat/Postmat (12-item index)
Materialista 1
2
Cristo carga con los pecados
49%
Cristo nos enseño que somos hijos de Dios 51%
100%
45%
55%
100%
40%
61%
100%
Total
3
4
Postmat +
32%
68%
100%
25%
75%
100%
6%
94%
100%
Cuando Habermas analiza la sociedad moderna como una formada por el mundo de la vida
y de los sistemas, donde identifica dos subsistemas: el económico y el político, no piensa ya
en la religión por que se ha privatizado. Casanova recupera a la religión en las sociedades
modernas en el espacio público.
Creo que tenemos que mirar nuevamente, y hacer investigación sobre el sistema religioso,
en particular el formado por la Iglesia Católica, y cómo persiste, para comprender cómo se
relaciona con los demás: con el mercado y la política en el nivel de los subsistemas, y con
el mundo de la vida, de donde emergen nuevos espacios públicos, la familia, las identidades
de género, y espacios culturales, mediáticos y comunicacionales.
Desde la economía, los estudios sobre el Tercer sector, que intentan cuantificar cuánto
dinero circula o se ahorra en la forma de trabajo voluntario, recursos proporcionados por las
iglesias, donaciones internacionales y locales, filantropías, reciprocidades y trueques,
cuentan a la iglesia entre uno de los principales actores en este mundo que había escapado a
su atención (Portocarrero y Sanborn, 2001).
El mismo término de capital social, cuenta a la religión como una de sus principales
creadoras. Después de la familia, a quien tratamos en el punto del afecto, pero que
ciertamente forma parte del mundo de la vida, la religión es la institución que más
contribuye en lo que llaman capital social, que no es más que la solidaridad, la confianza, la
caridad y el amor humano.
Colocar a la Iglesia en la sociedad civil, como he hecho antes, y en el mundo de la vida,
término que uso más como metáfora que como teoría, tiene la intención de hacernos pensar
en los desafíos para el catolicismo sin más afán teórico y sin reducirlo al ámbito
latinoamericano. En las iglesias locales, es más fácil encontrar a la iglesia ubicada en el
mundo de la vida, acompañando y tratando de dar sentido a lo que pasa.7
Si tomamos a Habermas y la dualidad entre el mundo de la vida y de los sistemas,
encontramos a la religión en el mundo de la vida, si definimos su tarea como una de
evangelización, de comunicación de la Palabra, entonces, y no como una de
adoctrinamiento que supone una relación de poder.
7
El papel de la iglesia en pueblos muy rurales, es el de quien informa lo que sucede en el país y en el
mundo, interpreta lo que sucede, etc.
38%
62%
100%
Habermas coloca las relaciones de poder, como el medio propio de la política (Arato) que
se ha constituido como un subsistema en la modernidad expresado jurídicamente en las
leyes del Estado que norman la vida de las personas. ¿Qué pasa con la religión entonces? O
sigue formando parte del espacio político donde comparte el mismo poder, o si ha sido
capaz de generar su propio poder, y legitimidad (Casanova), ¿desarrolla otro subsistema?
¿Cuál sería su medio de operación reconocible de manera abstracta y no personal, de
manera que no sea un espacio de comunicación y reconstrucción de sentido? En la sociedad
pre moderna, el sistema hubiera sido el mundo sagrado, del cual la Iglesia sería el medio, la
distribuidora de la gracia, con expectativas claras y ninguna necesidad de hablar. Desde ahí
el poder político estaba subordinado.
¿Que pasa si la religión subsiste? Casanova reflexiona sobre esto, en términos de la
desprivatización de la religión
La iglesia como un sistema más, o la religión como un sistema más. Se organiza a partir de
una racionalidad jerárquica, con un tipo de régimen jurídico, normas y procedimientos que
son impersonales para la masa, pero no para el personal burocrático. Retrabajar las
tipologías weberianas de iglesia y secta así como estamos retrabajando el sentido de
sociedad civil y Estado. En base a los desarrollos históricos de la iglesia y de las otras
religiones.
Cómo se relacionan con los fieles, y con la vida cotidiana. Cómo desarrollan una ética y
qué tipo de ética es. Cómo enfrentan la llamada crisis de valores. Cómo les proporcionamos
elementos para que se entiendan a si mismas en un mundo post científico, que les abre el
camino de regreso a la escena, pero en nuevos términos.
Qué hacer para que no regresen al comportamiento habitual, confundiendo la nueva
situación con una rendición de la libertad humana que confirma su vieja trayectoria de
poder, sino como una nueva oportunidad de relacionarse con hombres y mujeres pobres,
pero buscando ser libres? (Iguiñiz 2003).
Como aprovechar el deseo de pertenencia, la búsqueda de seguridad frente a la nueva
sociedad del riesgo, sin olvidar que estamos frente a hombres y mujeres libres.
4.
ACEPTAR EL AMOR HUMANO COMO EXPRESIÓN PLENA DE LA CARIDAD
La figura de la brisa que planteo como título, quizá tenga un sentido más radical en este
punto que en los anteriores. Entender que Dios está presente en la brisa, es aceptarlo como
aliento, ternura, amor, comodidad, y no sólo como castigo, sufrimiento, lucha. Y ese es el
Dios que encuentra el pobre en su vida cotidiana: el que le da de comer, el que le da de
beber: el que convierte el agua en vino y buen vino; el que se deja echar perfume, el que
tiene amigas y amigos, y que cambia sus caminos para acercarse a ellos. Incluso cambia los
caminos de la naturaleza, al resucitar a los muertos compadecido por el amor que les tiene,
o les tienen sus padres.
El reino entendido como banquete, para saciar el hambre, donde se come hasta hartarse y
sobra, que se empieza a entender porque la solidaridad de todos ha construido una olla
común, o un comedor, o un proyecto que da empleo.
El entendimiento en América Latina del Dios liberador, como un Dios de la Vida, supone
un vuelco en la teología que todavía no se alcanza a ver.
Pasa por aceptar que somos seres humanos con cuerpos, que somos hombres y mujeres con
sentimientos que no tenemos que reprimir (Giddens, 1991). Aceptar que Dios no goza con
el sufrimiento aunque esta puede ser una consecuencia de los compromisos que asumimos
por amor, por pasión, por indignación.
Un desafío acá, es que la relación de la teología con las ciencias sociales siga, y pueda
incorporar las nuevas maneras de ver lo subjetivo.
Que se acerque a la mujer sin miedo
Que la deje hablar.
Que comprenda lo difícil que es para las familias vivir en el mundo de hoy.
Dejar esta idea de atemporalidad, que los hace ser “peregrinos” en el mundo.
El avance que se ha logrado con las teólogas mujeres, en temas generales, y en los temas
feministas son una promesa y un desafío para toda la iglesia y para ellas: el no encerrarse
en sus círculos de iniciadas, ni en la defensa de sus intereses, sino universalizar su mensaje
y cambiar a la iglesia.
Es una teología que nace del pobre: la frugalidad, el ayuno, la abstinencia, son condiciones
de opresión en una cultura que vive con hambre. No son signos libres de renuncia y
espiritualidad.
La interculturalidad no sólo con el no moderno, sino como rasgo de la modernidad.
5.
SEGUIR
HACIENDO TEOLOGÍA:
HISTORIA.
ANUNCIAR
LA ESPERANZA DEL
REINO
DESDE LA
En el siglo XX, después del Concilio Vaticano II, de Medellín y de la Teología de la
Liberación (Gutiérrez, 1971), la Iglesia acepta la Modernidad en Europa y en América
Latina da un paso más adelante, en un sentido de universalización, al pensarse a sí misma
en relación a otro interlocutor que el hombre moderno europeo, que es el pobre como
preferido de Dios.
La teología llamada latinoamericana porque se elabora en este continente, tiene una
proyección universal porque partiendo de la teología católica presente en el Concilio
Vaticano II, se descentra de la iglesia al colocar la salvación como un don ya presente en la
historia, y preguntar a los hombres y mujeres latinoamericanas, pero es una pregunta válida
para todos, por su solidaridad con los más pobres. La teología descubre en la pobreza un
desafío central para la fe. Y la manera como responda a ese desafío se coloca en el centro
del mensaje de salvación, más allá de la pertenencia o no a la iglesia.
“la historia humana es, en efecto, concretamente el lugar de nuestro encuentro con el Padre
de Jesucristo... Hemos recordado que esa historia es conflictual, pero no basta decir eso. Es
necesario insistir en que la historia (donde Dios se revela y lo anunciamos) debe ser releída
desde el pobre” (Gutiérrez, 1979).
Asumir el sentido de la Iglesia como signo de salvación en el mundo, y no el lugar de la
salvación fuera del mundo. Es en estos términos que puede hablarle a los hombres y
mujeres no creyentes, con un criterio ético para orientar su vida con sentido.
No se trata de pelear con otras religiones, de hecho no ha sido esa la tónica de la relación
con las otras iglesias evangélicas en AL. Podría ser un poco distinto con los pentecostales
que crecen a un ritmo acelerado más recientemente y es una experiencia nueva. Se trata de
preguntarse primero, qué están haciendo en la historia Latinoamericana. Y en segundo
lugar, ¿cómo ayudan a la gente a encontrar a Dios? Y analizar cómo se relacionan con los
procesos de secularización, de desarrollo y de democratización. O si se quedan dentro del
templo. Abiertos a la preocupación Weberiana sobre la orientación hacia el mundo o fuera
del mundo y a la vida ascética o mística.
Pero estas preguntas valen igual dentro de la iglesia Católica:
Conclusiones:
El peligro para el catolicismo, en la vuelta que la religión está teniendo al escenario público
como parte de la crítica a la modernidad, es que entienda esta oportunidad como un retorno,
y que busque recuperar el poder en dimensiones que ya no le corresponden y que la
conducirían a perder su propia identidad y legitimidad en el camino.
Un segundo peligro sería considerar que lo que ha ocurrido en América Latina es un
fenómeno aislado y pasajero, y no una parte de la historia del catolicismo global, que pone
a la Iglesia en otro momento histórico y con otras posibilidades.
En tercer lugar, si no se abre al mundo neo moderno, porque mantiene el ideal de la
libertad, pero desde una sociedad marcada por la pobreza, que recupera la noción de
pertenencia, identidad, afecto y auto expresión, y se queda en el terreno de la razón que fue
su enemiga pública número uno durante la modernidad, no tendrá palabras para anunciar el
amor de Dios al mundo, y no sólo intentar demostrar que Dios existe.
Si no incorpora a los pobres en su práctica y reflexión universal y global.
Si no incorpora a las mujeres y entiende el afecto como parte de la condición humana y una
gracia
¿En qué sentido la post modernidad profundiza la secularización?
Ya no sólo son dos o tres esferas de acción, sino que la acción misma se pone en cuestión.
En América Latina, qué consecuencias tienen los valores post modernos en el proceso de
modernización truncada: como formación de un Estado nación sólido, inclusivo, y con
identidad en términos de una comunidad imaginada que incluya a todos.
Como proyecto de desarrollo humano y económico
De integración a una comunidad mundial.
Cómo puede aportar la iglesia con sus relatos cortos, su cercanía a la vida cotidiana de la
gente, o su capacidad para hacerlo a dar sentido a los tramos cortos en los que puede
moverse, a los horizontes reducidos con los que puede planear.
¿Cómo evangelizar la post modernidad, en un mundo de pobres? ¿Colocando los pequeños
relatos en perspectiva? ¿Aportando una crítica que permita diferencias la búsqueda de
identidades de la fragmentación de intereses y el desempoderamiento?
Trabajar con los nuevos sujetos: mujeres, indios.
La globalización, cómo entenderla y encontrar oportunidades y no dejar solo al mercado
que maneje avance. El control de la política. Si la confrontación en la modernidad fue del
mercado y del Estado frente a la Iglesia, sin conflicto entre ellos, ahora se presenta un
conflicto entre ellos. Los Estados han sido puestos al servicio de la economía para su
expansión. Y las consecuencias pueden ser dañinas para el mismo mercado.
¿Es la crisis de la política y la debilidad del Estado nación una puerta para el retorno de los
sistemas religiosos?
BIBLIOGRAFÍA
Appadurai, Arjun 1996 Modernity at large. Cultural dimensions of Globalization. Minneapolis, London:
University of Minnesota Press.
Auyero, Javier. Claves para pensar la marginalidad. En Wacquant, Loïc. 1988. Parias Urbanos. Marginalidad
en la ciudad a comienzos del milenio. Buenos Aires: Ed. Manantial.
Balmer Randall. 1989, 1993 Mine Eyes Have Seen the Glory. A Journey into de Evangelical Subculture in
America Oxford: Oxford University Press.
Berger, Peter. 1981 Para una Teoría Sociológica de la Religión. Barcelona: Kairos.
------------------ 2001 Reflections on the Sociology of Religion Today. Sociology of Religion. Vol 62, No. 4
Winter.
Campos, Bernardo. Experiencia del Espíritu. Claves para una interpretación del pentecostalismo Quito:
CLAI, 2002.
Casanova, José. 1998 Public Religions in the Modern World, Chicago and London: The University of
Chicago Press. (También en Castellano).
---------------------- 2001 Religion, the New Millennium, and Globalization. Sociology of Religion. Vol 62, No
4 Winter 2001.
Castro Leiva, Luis y Pagden, Anthony. Civil Society and the fate of Modern Republics of Latin America.
Kaviraj, Sudipta y Khilnani, Sunil 2001Civil Society. History and Possibilities. Cambridge, UK: Cambridge
University Press.
Cochran, Clarke E. Religion in Public and Private Life New York, and London: Routledge, 1990.
Cohen, Jean L. 1982. Class and Civil Society. The limits of Marxian Critical Theory. Amherst: The University
of Massachusetts Press.
Cohen, Jean L. y Arato, Andrew. 2000 Sociedad Civil y Teoría Política. México: Fondo de Cultura
Económica.
Comisión de la Verdad y de la Reconciliación. 2003 Informe Final. Cap. 3.3 La Iglesia Católica y las Iglesias
Evangélicas. Informe Final. Perú.
Chambers, Simon y Kymlicka, Will. 2002. Alternative Conceptions of Civil Society. Princeton y Oxford:
Princeton University Press.
Ferraroti. Franco. Una fede senza dogmi.Roma: Editori Laterza 1990
Frigerio Alejandro. Ciencias Sociales y Religión en el Cono Sur. Buenos Aires: Centro Editor de América
Latina. 1993
Giddens, Anthony. 1991 Modernity and Self-identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge:
Polity Press.
Glock, Charles Y., Stark, Rodney. Religion and Society in Tension. Chicago: Rand Mc Nally and Co. 1965.
Habermas, Jürgen. 1991. The Structural Transformation of the Public Sphere. An Inquiry into a Category of
Bourgeois Society. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.
Kaviraj, Sudipta y Khilnani, Sunil. (editores) 2001 Civil Society. History and Possibilities Cambridge, UK:
Cambridge University Press.
Levine, Daniel H. 1981 Religion and Politics in Latin America: The Catholic Church in Venezuela and
Colombia. Princeton: Princeton University Press.
_____________ 1990 Religión, Sociedad y Política. Secularización o nueva síntesis. En Páginas No. 105,
Octubre pp. 4-14.
____________ 1996 Voces Populares en el Catolicismo Latinoamericano. Lima, CEP.
López, Darío. El Nuevo Rostro del Pentecostalismo Latinoamericano. Lima: CENIP, 2002.
López Sánchez, Wagner. 2003 Cristianismo na América Latina e no Caribe. Trajetórias, diagnósticos,
prospectivas. São Paulo: Paulinas.
Martin, David. En lenguas de Fuego.
Marzal, S.J., Manuel. Los Caminos religiosos de los inmigrantes en la Gran Lima. Lima: Pontificia
Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial 1988.
Marzal, Manuel. La Tierra Encantada. Madrid: Editorial Trotta, Lima: Fondo Editorial PUCP. 2002.
Portelli, Hughes. Gramsci y la cuestión religiosa. 1977
Robertson, Roland. Sociology of Religion. Middlesex: Penguin Books. 1985.
Romero, Catalina. Evangelización: una nueva relación social. En Páginas 99, Octubre 1989, vol.14, editada
por el CEP en Lima.
--------------------2001 Globalization, Civil Society and Religion from a Latin American Standpoint.
Sociology of Religion. Vo. 62, No. 4 Winter 2001.
--------------------- Diversidad religiosa, Modernización y secularización en el Perú del siglo XXI en Manuel
Marzal, Catalina Romero y José Sánchez (editores) Para Entender la religión en el Perú. Fondo Editorial
PUCP, (en prensa).
Ruda, Santolaria, J.J. El Caso de la Iglesia Católica y del Estado de la Ciudad del Vaticano. Lima: Pontificia
Universidad Católica del Perú Fondo Editorial.
Ruut, Anders. 1995 Igreja Universal do Reino de Deus. Stockholm: Almquist & Wiksell International.
Resumen en castellano: Iglesia Universal del Reino de Dios pp 261-298.
Seligman, Adam B. 2002. “Civil Society as Idea and Ideal”. Alternative Conceptions of Civil Society,
Chambers, Simon y Kymlicka, Will (editores). Princeton y Oxford: Princeton University Press.
Smith, Brian H. 1998 Religious and Politics in Latin America. Pentecostal vs. Catholic. Notre Dame, Indiana:
University of Notre Dame Press.
Smith, Christian La Teología de la Liberación. Radicalismo religioso y compromiso social.
Steigenga, Timothy. The Politics of the Spirit. The political Implications of Pentecostalized Religion in Costa
Rica and Guatemala.
Vallier, Ivan Catolicismo, Modernización y Control Social en América Latina.
Wacquant, Loïc. 1988. Parias Urbanos. Marginalidad en la ciudad a comienzos del milenio. Buenos Aires:
Ed. Manantial. Introducción: Claves para pensar la marginalidad, de Javier Auyero.
Wanderley, Luis Eduardo. 2003 Globalização, religiões, justiça social: metamorfoses e desafios. En López
Sánchez, Wagner. 2003 Cristianismo na América Latina e no Caribe. Trajetórias, diagnósticos, prospectivas.
São Paulo: Paulinas.
Whimster Sam and Lash, Scott (editors) Max Weber, Rationality and Modernity. London: Allen & Unwin,
1986.
Young, Lawrence A. 1997 Rational Choice Theory and Religion. Summary and Assessment. New York:
Routledge.
ESTADO
(FFAA)
Partidos Políticos
Regulación
Movimientos sociales
Iglesias
Derechos, recursos, etc
control
Espacios públicos:
 Instituciones
políticas
 Mercado
 Asociaciones
Impuestos
Sociedad Civil
Asociaciones
Identidades
Mujeres, jóvenes, etc.
Religión
Nacionalidades
Mano de obra, consumo
Empresas
Salario, Responsabilidad social
Clases sociales
Espacios públicos:
 Instituciones
políticas
 Mercado
 Asociaciones