DAVID HUME [1711-1776] Robert S. Hill A David

DAVID HUME [1711-1776]
Robert S. Hill
A David Hume se le conoce sobre todo como un escéptico, como crítico agudo y minucioso de la
razón humana. De hecho, en ocasiones se dice que la filosofía de Hume asestó el golpe mortal al derecho
natural y eliminó la posibilidad de los juicios racionales de "valor". Así, pues, la teoría de Hume es
presentada como un cuestionamiento de la existencia misma de la filosofía política, desafío al que ha de
enfrentarse. Pero nos vemos ante una paradoja. El propio Hume fue autor de una doctrina política general,
con la pretensión de constituir la verdad acerca de temas como las leyes naturales, la justicia, la obligación
a la obediencia civil y la mejor clase de gobierno.
Nuestro primer tema, al parecer, debe ser la doctrina humeana respecto al fundamento y autoridad
de los juicios normativos. Este tema ha de introducirse mediante una breve consideración de su teoría de
los principios y las operaciones del entendimiento.
Al dirigir su atención al interior del espíritu humano, Hume encuentra un conjunto y sucesión de lo
que él llama "percepciones": el sabor de una manzana, la idea de un triángulo, una concepción de la
justicia, aprecio por una acción prudente, ira, etc. Percepción es todo aquello que está en la mente, y nada
está en la mente que no sea una percepción. De hecho, la mente no es otra cosa que un conjunto o un
haz de percepciones.
Las percepciones son de dos tipos. Están las impresiones, aquello que está en nuestra mente
"cuando oímos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, deseamos o disponemos". Están las ideas, que se
hallan en nuestra mente "cuando pensamos en una pasión o en un objeto que no está presente". La
diferencia entre impresiones e ideas es una diferencia que tiene que ver con el grado de fuerza y
vivacidad: las impresiones son más "fuertes" y "vividas" que las ideas.
Todas las ideas, según Hume, provienen de las impresiones. Es cierto que la imaginación es
sumamente libre y podemos imaginar montañas de oro y caballos alados que nunca hemos visto; pero
estas ideas se componen de otras ideas. Y en cuanto a las "ideas sencillas", las ideas irreductibles que no
admiten distinción o separación alguna, encontramos que nos es imposible imaginar alguna que no
corresponda o represente alguna impresión que hayamos experimentado antes. Así como un ciego no
puede tener una idea del color púrpura ni un sordo la idea de un sonido de flauta, así, en general, "no
podemos nunca concebir algo que no hayamos visto [o sentido en alguna forma] fuera de nosotros o
experimentado en nuestras propias mentes. Todas nuestras ideas sencillas no son sino imágenes o copias
de las impresiones. 1
No podemos tener conocimiento en el sentido más pleno ni certeza absoluta, dice Hume, respecto
a las cuestiones de hecho y la existencia real, sino sólo acerca de "relaciones de ideas". Esto puede
explicarse como sigue: se encuentra asentado como "principio establecido" que todo lo concebible es
posible. Ahora bien, siempre es concebible lo contrario de toda aseveración sobre cuestiones de hecho.
Puedo imaginar que el Sol no saldrá mañana; por tanto, no tengo conocimiento de que saldrá. No puedo
tener certeza de que los objetos que tengo ante mí continúen existiendo cuando cierro los ojos, pues es
imaginable que dejen de existir. No podemos tener conocimiento de lo que puede ser concebido siendo de
otra manera. El conocimiento, entonces, sólo puede ser de aquello que no es posible concebir distinto de
lo que es —de aquello que sólo puede concebirse como es—. Por ejemplo: no es concebible lo contrario
de la proposición "Los ángulos de un triángulo son iguales a dos ángulos rectos"; la relación entre "los
ángulos de un triángulo" y "dos ángulos rectos" tiene que ser concebida como es. Puesto que el reino de la
posibilidad es donde la imaginación tiene libertad, entonces la necesidad debe ubicarse donde la
1
David Hume, Treatise of Human Nature, L. H. Selby-Bigge, ed. (Oxford: Clarendon, 1896), I. i. 1;
Enquiry Concerning Human Understanding, L. A. Selby-Bigge, ed. (Oxford: Clarendon, 1894), 2.
imaginación está limitada.
Los únicos objetos de conocimiento son, pues, aquellas relaciones de ideas que "dependen
completamente de las ideas que comparamos". Sólo podemos conocer lo que se halla implicado por
fuerza en nuestras ideas; en cierto sentido, sólo podemos tomar de nuestras ideas lo que hemos puesto
en ellas. Por ejemplo: la proposición, "Donde no existe la propiedad, no existe la injusticia", es cierta
cuando la idea de injusticia es simplemente la violación de la propiedad. Pero esto no es otra cosa que
desempacar lo que con anterioridad hemos empacado. Y Hume parece pensar que aun las
demostraciones de los matemáticos son simplemente formas más extensas y complicadas de este tipo de
proceso de extracción. Observemos también que los objetos de conocimiento son las relaciones de ideas
consideradas como ideas. Al comparar ideas no podemos aprender nada acerca de lo que no son ideas.
Estrictamente hablando, no podemos tener conocimiento del mundo de las relaciones, sino sólo del mundo
de las ideas. 2
El principio, "Todo lo que es concebible es posible", merece un examen más a fondo. Según
Hume, existen muchos enunciados cuyo contrario es concebible pero que no obstante podemos
razonablemente aceptar con toda seguridad; por ejemplo: que todos los hombres morirán. En realidad,
Hume considera que todas las cuestiones de hecho forman parte de un sistema de necesidad universal.3
¿Qué se quiere decir entonces cuando se afirma que "todo lo que es concebible es posible" o "no
absolutamente imposible" o "posible, al menos en sentido metafísico"? Por otra parte, ¿por qué este
principio, que no parece ser evidente, ha de ser considerado una "máxima establecida"?
Como respuesta, puede decirse que en cierto momento de la historia de la filosofía comenzó a
pensarse que el desorden, la contradicción y la ignorancia que prevalecían en la filosofía eran una
vergüenza, y que era necesario ponerles fin y levantar el edificio de la razón humana sobre una base
completamente inconmovible. Pero un fundamento inconmovible sólo podía asegurarse concediendo el
mayor espacio al escepticismo, para partir de ahí. Para que la filosofía sea indubitable es necesario
comenzar dudando de todo aquello que puede ponerse en duda.
Ahora bien, el "principio establecido" de Hume ha de entenderse como un instrumento de esta
suerte de escepticismo preliminar. El punto de partida de la filosofía es la determinación de dudar. Cuanto
más extenso sea el ámbito de lo meramente posible, más extenso será el campo de la duda. Por
consiguiente, surge la necesidad de regular nuestro razonamiento con este "principio establecido", el cual
ensancha lo posible a aquello que es posible concebir, y por tanto restringe lo necesario a aquello que es
necesario concebir. En efecto, la máxima podría considerarse escepticismo preliminar en su forma más
pura: nos obliga a dudar de todo aquello que no estamos obligados a afirmar. Mientras que Descartes, en
cuya filosofía se propugna de manera más clara la necesidad de la duda universal, implicaba la "libertad
de la mente" por cuyo medio "ésta supone que no existe un objeto de cuya existencia tenga incluso la
menor duda", en Hume la mente supone (podría decirse) que no existe un objeto cuya existencia la mente
no se vea obligada a reconocer.
El interés principal de Hume no es la clase de razonamiento que por medio de la intuición o de la
demostración descubre las relaciones entre ideas, sino más bien el "razonamiento probable", por medio
del cual descubrimos las cuestiones de hecho y la existencia real, y que guía todas nuestras vidas y
constituye realmente la mayor parte de nuestra filosofía. Ahora bien, todo nuestro razonamiento respecto a
cuestiones de hecho se funda, dice Hume, en la relación de causa y efecto. Sin la causalidad no podemos
ir más allá de nuestros sentidos y nuestra memoria; por medio de la causalidad somos capaces de inferir
2
Human Understanding, 4. I., los dos primeros párrafos; una exposición anterior y menos satisfactoria
aparece en el Treatise, I. iii.1.
3
Treatise, I. III. 11, al principio, y 12. 5.
la existencia de objetos y de hechos que trascienden nuestra experiencia. De modo que la discusión de la
probabilidad se convierte en un análisis de la causalidad.
Hume comienza planteando "dudas escépticas" respecto a la causa y el efecto. Considera un caso
particular de la inferencia, pasando de la causa al efecto. Por ejemplo: vemos una bola de billar atravesar
una mesa y golpear otra bola. Concluimos que la segunda se moverá. ¿Cuál es el fundamento de esta
conclusión? No es algo que lleguemos a saber por la razón, pues es posible concebir que un movimiento
no siga a la colisión. Debe entonces estar fundada en la experiencia: en el pasado hemos visto bolas que
chocan ponerse en movimiento. Pero aún sigue siendo concebible que pudiera no suceder lo mismo en
este caso. La inferencia se basa pues en la experiencia junto con el supuesto de que el futuro será
semejante al pasado. Pero, ¿cuál es la base de este principio? No la razón; pues es concebible que el
futuro no se parezca al pasado. La experiencia, entonces; pero, ¿cómo podemos deducir de la experiencia
el principio mismo que en sí hace posible aprender de la experiencia?
Nos encontramos, al parecer, en un callejón sin salida. Pero Hume presenta entonces su "solución
escéptica" de estas dudas escépticas. Cuando hemos observado que un suceso sigue a otro, cierto
número de veces, la mente adquiere el hábito de considerarlos juntos. Así, cuando observo una bola de
billar golpear a otra, mi imaginación, cayendo en una rutina conocida, supone el movimiento de la segunda
bola de billar. Y no es sólo que me fabrique esta concepción sino que creo en ella; lo que quiere decir
simplemente que se experimenta de manera diferente de las ideas en las que no creo. Cómo se
experimenta es algo difícil de describir; la idea es concebida de una manera más fuerte, vivida o firme, de
tal suerte que forma parte de lo que denominamos "realidad", junto con las impresiones y las ideas de la
memoria. En suma, "todos los razonamientos [respecto a la causación] no son sino efecto de la costumbre;
y la costumbre no tiene más influencia que estimular la imaginación y el proporcionarnos una concepción
fuerte de un objeto".
Se examina también otra cuestión: la idea de causa y su origen. Observamos, por ejemplo, una
bola de billar golpear a otra, causando, por así decir, que esta última se mueva. ¿De qué impresión se
deriva la idea de causa? Lo que observamos es que la colisión de las bolas y el movimiento de la segunda
son hechos sucesivos, que uno ocurre antes en el tiempo que el segundo y, por último, que la repetición
de esta conjunción de sucesos resulta constante. Eso es todo. Sin embargo, en la idea de causalidad hay
más que contigüidad, anterioridad y conjunción constante; por lo general, suponemos que existe una
conexión necesaria entre los dos sucesos. ¿De qué impresión puede provenir esto? La respuesta de
Hume es la siguiente: de nada que haya en los objetos, sino de algo en la mente, a saber, la sensación de
estar obligado o determinado a pasar en la imaginación de la causa al efecto. Equivocadamente nosotros
transferimos esta impresión a los objetos mismos; pero, en realidad, la necesidad no radica en los objetos
sino en nosotros. 4
El argumento que ha sido esbozado antes sigue un modelo que aparece con frecuencia en la
filosofía de Hume. Lo que es aceptado sin discusión por el sentido común -en este caso la causalidad, en
otro la existencia de un mundo de objetos independiente de nuestra percepción de ellos, y en otro, incluso
la existencia persistente de un yo personal- se descubre carente de fundamento racional. Pero lo anterior
se disuelve sólo para ser restablecido. La naturaleza es demasiado fuerte para la razón. Y se busca una
explicación de la manera en que la razón es superada. 5 Pero la superación es de naturaleza dudosa. Las
"dudas escépticas" no son refutadas. Tampoco son simplemente descartadas en nombre del sentido
común, a la manera del Doctor ison al refutar a Berkeley pateando una piedra. Se les da una "solución",
pero una solución "escéptica". Lo que es "repuesto" no es exactamente lo que ha sido disuelto. Por
consiguiente, la inferencia que va de la causa al erecto es un hábito; la creencia en lo inferido es un
4
5
Ibid., 2, 3, 4, 6, 7 y 14; Human Understanding, 4, 5 y 7.
Treatise, I. iv. 2 y 6.
sentimiento inexplicable; idea de causa es un error.
Al reducir de este modo el razonamiento causal a una cuestión de hábito y sentimiento, Hume
mismo se expone a dificultades en lo concerniente a cualquier intento de distinguir y justificar el
razonamiento correcto. Por ejemplo: al observar un número de situaciones en que se da la conjunción:
ciertos objetos, aparece un hábito de transición en la mente, aunque tales jetos puedan no tener en
realidad ninguna conexión esencial. Podemos, ara usar un ejemplo de Hume, llegar a considerar torpes a
todos los irlandeses, frente a una prueba clara de lo contrario. Esto es un prejuicio, y debe tratar en escena
el juicio para rectificar la imaginación. Pero, ¿cómo es esto posible? Hume explica que las reglas
generales llamadas "prejuicios" son corregidas por otras reglas generales denominadas "reglas de la
lógica", basadas en la observación de la naturaleza y en operaciones del entendimiento, las cuales nos
permiten distinguir lo esencial de lo no esencial. Un hábito es vencido con un hábito. Pero diríase que un
hábito sólo podría ser superado mediante un hábito más fuerte. Sin embargo, Hume dice que estas reglas
del razonamiento no se derivan de la observación de un mayor número de casos sino de las "operaciones
más generales y auténticas del entendimiento". 6
He aquí otro problema: ¿cómo es que sólo podemos llegar a un juicio con respecto a la causa y el
efecto después de un cuidadoso experimento? El hábito de hacer una transición mental de un objeto a otro
debe variar, parecería, en proporción con el número de casos de su conjunción que hayamos observado, y
entonces un caso aislado sería, a lo más, insignificante. ¿Cómo puede el hábito rebasar la experiencia?
Hume responde que subsumimos nuestro experimento individual siguiendo el principio de que los objetos
similares producen en circunstancias similares los mismos efectos, y el hábito de transición se crea
entonces en forma artificial. El principio mismo es desde luego o habitual; la uniformidad de la naturaleza
es reducida al hábito de esperar en el futuro lo que nos hemos acostumbrado a ver en el pasado. Es un
hábito total y perfecto, basado en millones de experimentos. 7 Pero, debemos preguntar, ¿es perfecta
nuestra experiencia de la sucesión uniforme? Y si no lo es, entonces surge una vez más la pregunta,
¿cómo puede el hábito rebasar la experiencia?
Los problemas presentados en el párrafo anterior pueden resumirse de la siguiente manera: si el
fundamento de la influencia es el hábito, entonces (parecería) el hábito es razón suficiente para una
inferencia, y la inferencia no puede trascender el hábito. Hume no puede admitir estas consecuencias. Su
teoría tiene el propósito no sólo de explicar el "razonamiento" en animales sino también de justificar los
métodos de Newton. 8 La cuestión es si él en verdad resuelve los problemas sin introducir otra cosa que
hábito y sentimiento.
Ahora vemos cómo trata Hume el fundamento y la autoridad del juicio normativo. Al igual que en
su discusión sobre la causalidad, comienza planteando "dudas escépticas" que conducen a la conclusión
de que "las distinciones morales no se derivan de la razón 9".
Introduce una argumentación destinada a mostrar que la virtud y el vicio no son objetos del
entendimiento. El entendimiento tiene, a decir de Hume, dos operaciones: la comparación de ideas,
mediante la cual descubre relaciones de objetos, y la inferencia de hechos, por la que descubre su
existencia. De manera que, si la virtud y el vicio pueden ser descubiertos por el entendimiento, han de
consistir o bien en relaciones o en cuestiones de hecho.
Antes que nada, Hume se aplica a la tarea de mostrar que la virtud y el vicio no pueden ser
relaciones. El objeto último de aprobación y desaprobación moral es una acción mental respecto a objetos
6
7
8
9
Ibid., iii. 13.
Ibid., 8.13 y 14; 12. 3.
Ibid., I. iii. 15 y 16.
Ibid., III, i. 1; también Enquiry Concerning the Principles of Morals, apéndice I.
externos; por ejemplo: la pasión del afecto por nuestros hijos, o la decisión de alguien de tomar la
propiedad de otro. Si el bien y el mal morales son relaciones, han de ser entonces relaciones que se
obtengan entre acciones internas y objetos externos, y que sólo pueden obtenerse entre acciones internas
y objetos externos. Pues si, por ejemplo, el bien moral fuera una relación que también pudiera aplicarse
entre objetos externos, los objetos irracionales e inanimados podrían ser moralmente buenos. Parece no
haber ninguna relación que cumpla tales condiciones. Considérese, por ejemplo, la relación de
adecuación. Una teoría moral que Hume parece en especial interesado en refutar afirmaba que existe
cierta adecuación e inadecuación de las cosas unas con respecto a otras, y que la virtud de una acción
reside en que sea apropiada para la situación. La objeción de Hume es decir que la relación de
adecuación (suponiendo que exista) puede darse entre objetos externos que, empero, no pueden
denominarse virtuosos.
En efecto, las relaciones que ciertamente existen entre acciones internas y objetos externos en
casos de virtud y vicio es posible encontrarlas entre objetos externos, donde con toda claridad no
constituyen casos de virtud y vicio. Supóngase, por ejemplo, un árbol que crece y ahoga al árbol de cuya
simiente nació. Las relaciones aquí son exactamente las mismas que uno encuentra en el caso de un hijo
que estrangula a su padre. No consideramos el primero como un caso de vicio; pero si el vicio consistiera
en tal relación, lo sería.
¿Son entonces la virtud y el vicio cuestiones de hecho? Hume invita al lector a considerar un
ejemplo de una acción viciosa, el asesinato, tal vez, y a "examinarlo desde todos los puntos de vista y ver
si puede hallar una cuestión de hecho, o existencia real, a la que se le llame vicio. De cualquier modo que
se considere, sólo se hallarán ciertas pasiones, motivos, decisiones y pensamientos. No hay ninguna otra
cuestión de hecho en el caso. El vicio se nos escapa por completo, en tanto que no consideremos el
objeto".
Hume concluye que virtud y vicio no son ni relaciones ni cuestiones de hecho; es decir, no son
objetos del entendimiento, y por tanto el sentido de moral no consiste en su descubrimiento.
Una argumentación distinta y más importante se resume como sigue: "Los preceptos incitan a las
pasiones, y producen o evitan acciones. La razón misma es por completo impotente en este asunto. Las
reglas de la moral no son, por consecuencia, conclusiones de nuestra razón".
Al referirse a la impotencia de la razón, Hume quiere decir lo siguiente: una acción es el resultado
de una tendencia o una aversión a algún objeto, y esta tendencia o aversión es incitada (normalmente, al
menos) por el placer o el dolor que proporciona o se espera del objeto. Ahora bien, la razón puede
informarnos de la existencia de los objetos y de las relaciones entre ellos, pero si los objetos no son
indiferentes, si no despiertan una propensión ni una aversión, esta información no tiene influencia alguna
sobre la voluntad. Así pues, la sola razón no puede producir ni, por lo mismo, impedir una acción. Según lo
expresa Hume en una frase famosa: "La razón es y sólo debe ser esclava de las pasiones, y jamás puede
pretender ninguna otra función que la de servir a ellas y obedecerlas". Con todo, es claro que la razón en
conjunción con la pasión puede tener una fuerte influencia (si bien "indirecta" v "mediata") sobre la
voluntad. Puede incitar a la pasión informándole de la existencia de su objeto. Por ejemplo: creo que tras
la tapia del jardín hay frutas sabrosas, y mi deseo de éstas se basa en tal creencia. La razón puede además dirigir la pasión hacia su objeto, delineando la conexión de causas y efectos. Puede ocurrírseme que
lo conveniente es conseguir una escalera y trepar la tapia. En este caso el papel de la razón puede ser
importante e incluso decisivo. De tal suerte que, si me doy cuenta de que mi opinión acerca de la
existencia de la fruta o de la mejor forma de obtenerla es errónea, cesan mi pasión y mi voluntad. Pero el
papel de la razón sigue siendo de ministerio, pues no da el impulso que nos muévedo. 10
Los "juicios sosegados y fríos del entendimiento" no bastan, pues, para accionar la voluntad. Y el
10
Treatise, II. III. 3.
punto esencial del argumento de Hume es que "esos juicios por los cuales distinguimos el bien y el mal" sí
bastan para accionar la voluntad. Él niega que la cognición moral sea separable de una propensión o
aversión a la acción. Es decir, niega que se pueda saber lo que es moralmente bueno sin sentir una
inclinación hacia ello.
El siguiente pasaje célebre de Hume puede ayudar a esclarecer el argumento anterior y a la vez
ser esclarecido por él.
En todo sistema de moral con el que hasta ahora me he encontrado, he observado siempre que el
autor se conduce durante un tiempo en la forma ordinaria de razonamiento, y establece la existencia de un
Dios, o hace observaciones con respecto a las cuestiones humanas; y de pronto me sorprendo al encontrar
que, en lugar de las cópulas usuales en las proposiciones, es y no es, no tropiezo con ninguna proposición
que no esté unida con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero de suma importancia.
Puesto que este debe o no debe expresa una relación o afirmación nueva, es necesario que sea
comentado y explicado; y al mismo tiempo ha de darse una razón, puesto que parece inconcebible del todo,
cómo puede esta nueva relación deducirse de las otras, que son completamente distintas de ella. Pero
dado que los autores por lo general no toman esta precaución, me permitiré recomendarlo a los lectores: y,
estoy convencido, este sencillo cuidado derrumbaría todos los sistemas vulgares de moral, permitiéndonos
darnos cuenta de que la distinción de vicio y virtud no se funda meramente en relaciones de objetos, ni es
percibida por la razón. 11
La moral, pues, tiene que ver con el deber y la obligación; lo moralmente bueno es en esencia lo
que se debe hacer. Y esto no puede tener su fundamento en la razón. Por ejemplo: considérese una vez
más la tesis de que la virtud consiste en la adecuación. En alguna parte concede Hume en beneficio de la
argumentación que existe la relación de adecuación y que es descubrirle por medio de la razón. Pero esto,
dice, no basta para mostrar qué es la virtud; debe demostrarse que hay una conexión entre adecuación y
voluntad. Pues lo moralmente bueno tiene carácter de ley; es obligatorio. Es decir, es "por fuerza", influye
sobre la voluntad. La razón puede, así se supone, descubrir la adecuación, pero no puede encontrarla
moralmente buena. Pues lo moralmente bueno es lo que debemos hacer, y lo que debemos hacer es lo
que estamos obligados a hacer. La única forma de tener conocimiento de la obligación es experimentarla;
podemos descubrir qué influye sobre la voluntad sólo sintiendo esa influencia.
Ahora bien, esta identificación de lo obligatorio con lo que tiene un carácter forzoso no es evidente.
Reside al parecer en la necesidad de hacer lo obligatorio realmente obligatorio. En otras palabras, Hume
parece estar siguiendo la posición formulada por Hobbes y Locke en su intento de erigir la moral sobre un
fundamento que "las pasiones, suspicaces, vayan a querer desplazar". Así como Hume encontró la
certeza del conocimiento identificando lo necesario con lo que ha de concebirse por fuerza, así encuentra
la eficacia de la moral identificando lo virtuoso con lo que uno está obligado a buscar. Así como la
imaginación humana se volvió la base de la ciencia, así los afectos humanos se vuelven la base de la
moral.
Volvemos a continuación a la "solución escéptica de estas dudas escépticas" en lo referente a la
moral: "las distinciones morales se derivan de un sentido moral". Puesto que la virtud y el vicio no son
descubiertos por la razón, se sigue que los distinguimos mediante algún sentimiento o impresión que ellos
excitan. El vicio de una acción viciosa "se nos escapa enteramente mientras se le considere como objeto.
No se le puede encontrar hasta que se dirige la reflexión hacia el propio corazón y se encuentra un
sentimiento de desaprobación que surge en nosotros con respecto a la acción. Aquí existe un hecho, pero
es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en nosotros mismos, no en el objeto". "La moral, por
consiguiente, es más propiamente sentida que juzgada [...]."
11
Ibid., III. i. 1, último párrafo.
De manera más precisa, Hume afirma no sólo que la virtud y el vicio son descubiertos por el
sentimiento, sino que están constituidos por el sentimiento. Ido es que la virtud sea aprobada por ser
virtud, sino que la virtud es virtud porque es aprobada. Cuando se dice que una acción es virtuosa, no se
quiere decir más que produce un sentimiento de aprobación, al igual que cuando se dice de un objeto que
es la causa o efecto de otro, lo único que se quiere decir es que son objetos habitualmente unidos en la
imaginación.
La impresión que surge de la virtud, observa Hume, es placentera, y la del vicio desagradable.
Más adelante declara que el sentimiento mismo de aprobación moral es agradable y el de desaprobación
desagradable. De hecho, él identifica la aprobación con el placer. Niega que la aprobación sea una
inferencia del placer. Pasa por alto sin comentarlo la posibilidad de que el placer sea una consecuencia de
la aprobación. Más bien, reduce la aprobación al placer. "Tener el sentido de la virtud no es más que sentir
una satisfacción de un género particular [...]." Vemos entonces que el sentido moral no es una facultad
peculiar y distinta, y que los sentimientos morales son placeres y dolores.
Los sentimientos morales son, no obstante, placeres y dolores de una clase particular, que en la
manera en que son experimentados difieren de otros placeres y dolores así como, por ejemplo, difiere el
placer que proporciona un filete del que nos da un poema. Estos placeres y dolores particulares." sólo
surgen de la consideración del carácter y las acciones de los seres racionales y 2) surgen cuando éstos
son considerados "en general, sin referencia a nuestro interés particular". Así pues, podemos apreciar a un
enemigo por las mismas cualidades que lo hacen peligroso para nosotros.
En suma, "distinguimos la virtud por el placer y el vicio por el dolor que alguna acción, sentimiento
o carácter nos produce con la sola visión o contemplación". 12
Estas cualidades o caracteres que se aprecian como virtuosos son, según Hume, de cuatro tipos.
En primer lugar, las cualidades que son útiles a otros; por ejemplo: la justicia, la generosidad, la
beneficencia, la honradez. En segundo lugar, las cualidades que son benéficas para quien las posee; por
ejemplo: la prudencia, la frugalidad, la laboriosidad y la moderación. En tercer lugar, las cualidades que
son inmediatamente agradables a otros; por ejemplo: la modestia, el ingenio, la decencia. Por último las
cualidades que son inmediatamente agradables para quien las posee; por ejemplo: la autoestima, el amor
a la gloria, la magnanimidad. Podría añadirse que una cualidad bien puede caer en más de una de estas
clases. Por ejemplo: el valor no sólo es útil para quien lo posee y para los demás, sino también produce un
gozo inmediato a su poseedor.
Dicho en forma concisa, los objetos de aprobación moral son aquellas cualidades que o bien son
inmediatamente placenteras o que producen placer, ya sea a quien las posee o a los demás. El bien es en
lo fundamental idéntico a lo placentero. Pero no es idéntico a nuestro placer particular. Al hacer juicios
morales no consideramos a los demás por el valor que tienen sus acciones para nosotros mismos. La
aprobación no se da a cualidades por el placer que nos causan sino, por el contrario, porque proporcionan
placer a los demás, incluyendo a aquel que las posee. Empero, en otro sentido, hemos de advertir que
aprobamos lo que nos place, puesto que nuestra aprobación misma consiste en sentir ese agrado.
¿Por qué aprobamos esas cualidades "virtuosas"? Hume en ocasiones responde que nos vemos
impulsados por "humanidad" o "benevolencia". Pero esto no debe entenderse como un "instinto original" o
deseo del bien de los demás. Es la manifestación de un principio más general y en extremo importante de
la naturaleza humana: la simpatía, o "esa propensión que tenemos a captar mediante la comunicación con
los otros sus pasiones, sentimientos, etc." Debe advertirse que la simpatía no es lo mismo que la compasión, y no tiene la connotación de afecto o buena voluntad. Es un mero conducto a través del cual los
dolores, placeres, pasiones, etc., son transmitidos de una persona a otra. 13
12
13
Ibid., luego del último párrafo, y 2.
Principles of Morals, 10.1 y 10. 5; Treatise, III. iii. 1.
El objeto de la aprobación moral es pues una fuente de placer; el sentimiento mismo de
aprobación es un placer; y el carácter placentero del sentimiento procede del objeto. De este modo le es
posible a Hume rechazar lo que él llama la "moral egoísta", y no obstante evitar la afirmación de que existe
una benevolencia general hacia los hombres, independiente de su relación con nosotros. Logra esto
postulando la operación de simpatía, la cual hace propios los placeres y dolores de los demás, pero tal
participación es, por así decirlo, una operación mecánica, sin mediación de buena voluntad hacia los
demás ni maquinaciones egoístas.
En el fondo de la negación de Hume de que el bien y el mal morales puedan ser descubiertos por
la razón se encuentra la exigencia de que la moral concuerde con las pasiones, o bien, en los términos en
que Hume mismo lo expresa, la identificación de lo obligatorio con lo forzoso, y la insistencia en que los
juicios morales tengan una influencia directa e inmediata sobre la voluntad. Su teoría cumple con esta
exigencia. Los motivos principales para la acción son el placer y el dolor; los juicios de aprobación y
desaprobación moral no son más que dolores y placeres. Así pues, la virtud es esencialmente "amable" y
el vicio "odioso" en esencia, y por tanto deseado o evitado. Un juicio moral, por consiguiente, no sólo es un
sentimiento de alabanza o censura, es decir, un sentimiento de placer o dolor, sino también una "idea de
obligación" o un "sentido del deber", es decir, una inclinación o una aversión.
Al exigir que la moral concuerde y se base en las pasiones, Hume sigue a Hobbes y a Locke. Pero
no los sigue en sus conclusiones. Ellos representan lo que Hume denomina "sistema egoísta de moral", el
cual critica severamente. Según Hume lo interpreta, la premisa básica del "sistema egoísta" es que la
pasión fundamental y dominante es el egoísmo. Hume niega esto. 2) Tal suposición exagera el poder de la
razón. Para mostrar que pasiones como la amistad, que parecen desinteresadas, sólo son en realidad
manifestaciones del amor propio, los filósofos tiene que imaginar razonamientos demasiado intrincados y
refinados para que tengan en realidad influencia sobre las pasiones. 2) Por otra parte, no todos los deseos
pueden subsumirse bajo el deseo del bien propio. Por ejemplo: está el afecto a nuestros hijos y el odio a
nuestro enemigo, además de muchos otros. Éstos son instintos o impulsos originales tanto como lo es el
deseo de nuestro propio bien, y persiguen sus objetos independientemente de toda consideración de
provecho propio. 3) En realidad, las pasiones todas, lejos de ser reducibles al egoísmo, la acción del
propio egoísmo presupone la existencia de otras pasiones, al menos algunas veces y tal vez siempre o
casi siempre. El egoísmo nos impulsa a desear un objeto placentero; por ejemplo: un filete. Pero, ¿por qué
agrada tal objeto? Porque satisface algún otro deseo; por ejemplo: el hambre. Sin más deseos que el
egoísmo, no habría nada o muy poco a lo que pudiera aplicarse el propio egoísmo. 4) El egoísmo tampoco
es forzosamente la pasión más fuerte o dominante. Cuando se le pone en competencia con alguna otra
pasión particular, el egoísmo no siempre tiene prioridad. Y un hombre puede preferir su bien menor al
mayor, sabiendo que es el menor. El deseo de un bien menor puede superar el deseo de un bien mayor
reconocido como tal. 14
La "moral egoísta" se basa en una comprensión en extremo simplificada de las pasiones. Hobbes,
para tomar el ejemplo más claro, encuentra su punto de partida en una sola pasión, el temor a la muerte o
el deseo de autoconservación; tal es la pasión más fuerte o fundamental. La virtud consiste en la
obediencia a las leyes de la naturaleza, las cuales son dictados de la razón para evitar la muerte y
conservar la vida. El temor a la muerte es la pasión más fuerte, puesto que la muerte es el mayor mal. Se
presupone que todos los hombres por necesidad natural siempre buscan lo que consideran como su
mayor bien.
Hume, por otro lado, dice que no existe tal necesidad natural. La pasión no ofrece ningún axioma
único incontrovertible a la razón y por consiguiente la razón no puede dar una guía autorizada para la
14
Principles of Morals, apéndice II; Treatise, II. III. 3, último párrafo, y 9. 8.
conducta. "No es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo entero al arañazo de mi dedo. No
es contrario a la razón, para mí, preferir mi total ruina para evitar el menor sufrimiento a un indio o a un
hombre totalmente desconocido." 15 Las normas del juicio moral no son "dictados de la razón" derivados de
la pasión; son pasiones en sí mismas, es decir, sentimientos morales.
Además, puesto que ninguna pasión es "axiomática", una moral en concordancia con las pasiones
debe caracterizarse por su generalidad y complejidad. Hume rechaza la clase de estrechamiento de la
virtud que caracteriza a la doctrina moderna de la ley natural; se niega a "poner trabas a sus sentimientos
morales con sistemas pobres". Partiendo de los modernos, Hume apela a los moralistas de la Antigüedad,
como Cicerón, que son "los mejores modelos". La moderna doctrina de la ley natural, al fundar la moral en
las pasiones, como lo hace Hume, no obstante, no logró hacer justicia a la diversidad entera de las
pasiones humanas. Una moral verdaderamente en armonía con las pasiones toma su modelo del "curso
ordinario y natural" de las pasiones. 16
De acuerdo con Hume, a la moral la distingue y determina el sentimiento. Un carácter es virtuoso o
vicioso en la medida en que excite un cierto placer o dolor, y si excita dicho placer o dolor es virtuoso o
vicioso. De ahí sigue que, como no podemos errar jamás en cuanto a nuestros sentimientos de placer y
dolor, los juicios morales son "perfectamente infalibles".
Esto parece llevar a un caos de subjetividad, pues los sentimientos de diferentes nombres son
distintos, así como los sentimientos de un mismo hombre en diversos momentos, dependiendo de la
situación particular en que se encuentre. Por ejemplo: rara vez sentimos mucho afecto por alguien que
obra en contra de nuestros intereses, aun cuando esté actuando de conformidad con las normas generales
de la moral. Nos proporciona un placer más fuerte y vivo la diligencia normal de un sirviente que las más
nobles cualidades de Marco Bruto.
Hume no es, sin embargo, un relativista. Los principios de conducta son cuestión de gusto, pero
hay gusto bueno y gusto malo. Esto se explica como sigue: la variación de nuestros sentimientos que
surge de la variación de nuestra situación nos hace vacilantes. Además, vemos que los sentimientos de
otros basados en sus situaciones particulares contradicen nuestros sentimientos basados en nuestras
situaciones particulares. Ahora bien, esta contradicción e incertidumbre hace posible para los hombres
"conversar con base en términos razonables [...]". En consecuencia, para comunicarnos unos con otros
nos vemos obligados a buscar un punto de vista común y menos variable a partir del cual podamos juzgar
las cualidades de las personas. El punto de vista que adoptemos es el propio de aquellos que se encuentran inmediatamente relacionados con las personas que juzgamos. Por ejemplo: nuestro aprecio y
admiración a Bruto, sabemos, sería mucho mayor que el que sentimos por nuestro sirviente si ambos
fueran igualmente cercanos a nosotros, y concediéramos nuestra estima en consecuencia. Al hacer juicios
morales pasamos por alto nuestra situación actual e incluso nuestro propio interés. "Corregimos nuestros
sentimientos."
Es preciso preguntar cómo es esto posible según las razones de Hume. ¿Cómo puede un
sentimiento que surge de una situación real ser eclipsado por un sentimiento surgido de una situación
hipotética? Hume reconoce que en realidad no lo es: "Las pasiones", escribe, "no siempre se someten a
nuestras correcciones". Lo que se regula mediante la transposición de situaciones no es tanto nuestro
sentimiento como nuestras "nociones abstractas" y aclaraciones generales". 17 Pero, debemos preguntar,
¿no implica esto un abandono del principio de que el juicio moral es cuestión de sentimiento?
El problema del que nos hemos ocupado -el status de los juicios normativos en la filosofía de
15
Treatise, II. iii. 3. 6.
Ibid., III. II. 1, luego del último párrafo; véase Principles of Morals, apéndice IV.
17
Treatise, III. iii. 8, luego del último párrafo, y iii. 1. 14 ss.; Principles of Morals, 9.I.
16
Hume- puede ahora plantearse considerando la cuestión de la medida en que tales juicios se valen de una
posición distinta a partir de juicios referentes a cuestiones de hecho. Hay pasajes en los que Hume señala
que son de tipos radicalmente distintos. Por ejemplo: escribe que la razón, la cual proporciona
conocimiento respecto a la verdad y falsedad, difiere del gusto, que es el origen del sentimiento moral, en
tanto la primera "descubre los objetos según se encuentran realmente en la naturaleza, sin añadir ni quitar
nada", mientras que el segundo "tiene una facultad creadora, y dando brillo o tiñendo todos los objetos
naturales con colores, tomados del sentimiento interno, da lugar en cierto modo a una creación nueva". La
norma de la razón es "eterna e inflexible", mientras que la norma del sentimiento moral surge de la
"disposición y constitución de los animales".
Es dudoso, sin embargo, que el contraste con tanta fuerza trazado sobreviva a un examen a
fondo. Pues si "la moral es más propiamente sentida que juzgada", asimismo, sin embargo, "todo
razonamiento probable no es sino una especie de sensación. No es sólo en poesía y en música donde
debemos seguir nuestro gusto y sentimiento", sino también en las ciencias experimentales. 18 La virtud y el
vicio no son cuestiones de hecho; o más bien, son cuestiones de hecho internas, esto es, nuestros
sentimientos de aprobación y desaprobación moral. Pero podría decirse lo mismo de la relación entre
causa y efecto. "Los objetos no tienen una relación descubrible entre sí [...]." La relación causal no es algo
que esté en el objeto sino algo que está en la mente.
Hume, claro está, intenta proporcionar un fundamento más firme al razonamiento causal que el
solo sentimiento, para distinguir el prejuicio y la fantasía del razonamiento sólido y para proporcionar las
reglas que guíen la conducta en la investigación. Pero, como acabamos de ver, emprende una tarea
similar en el caso de la moral para escapar de la contradicción y de la variabilidad de los juicios morales y
determinar la norma del gusto correcto en la moral. Y en ambos casos se enfrenta a dificultades similares
para hacerlo.
El "estado de naturaleza" es, en opinión de Hume, una ficción de los filósofos. Pero en la
búsqueda del origen del gobierno resulta permisible comenzar planteando una hipótesis del hombre en
una "condición salvaje y de aislamiento". Encontramos que más que ningún otro animal, el nombre se
encuentra en cierto momento en una condición de indigencia y debilidad. Necesita alimento, vestido y
refugio. Sin embargo, se encuentra mal dotado por sus habilidades naturales para satisfacer estas
necesidades y asegurar su posesión. Sólo la sociedad puede compensar esa debilidad. Al unir su fuerza
con la de otros, el hombre es capaz de llevar a cabo proyectos para los que él solo no tiene poder
suficiente; la división del trabajo propicia una mayor destreza en las artes; y la ayuda mutua es un escudo
contra el accidente y la mala fortuna. Sólo en sociedad pueden sus necesidades ser satisfechas,
incluyendo las nuevas necesidades que la sociedad misma engendra.
El origen de la sociedad no puede, con todo, ser atribuido a cálculos de provecho propio, como
éstos, pues no está al alcance del hombre no cultivado hacer este tipo de cálculos. Se debe a otra
necesidad con un remedio más obvio, a saber, el deseo sexual. Este reúne a hombres y mujeres; el amor
paternal continúa uniéndolos; y surge una sociedad familiar, regida por los padres. Es en la familia donde
el hombre aprendió por experiencia las ventajas de la sociedad y es al mismo tiempo capacitado en su
seno.
No obstante, hay ciertos factores que hacen que la sociedad sea difícil de mantener. En primer
lugar, las pasiones de egoísmo y generosidad limitada. Un hombre por lo general se ama a sí mismo
mucho más de lo que ama a cualquier otra persona en particular. Y aunque el total de su afecto por los
demás es normalmente mucho mayor que su amor propio, se encuentra restringido ante todo a parientes y
amigos. En segundo lugar, otro factor es la escasez e inestabilidad de los bienes externos. Los bienes
18
Principles of Morals, apéndice I, último párrafo; Treatise, III, i. 2. 1; I. iii. 8. 12.
externos no existen en cantidad suficiente para satisfacer las necesidades y deseos de todos, y son bienes
que pueden ser quitados a su poseedor y convertirse en algo útil a alguien más, cosa que no sucede en el
caso de los atributos corporales útiles al hombre. Estas circunstancias externas e internas coinciden para
dar lugar al principal impedimento para la sociedad, el deseo "insaciable, perpetuo y universal" de adquirir
posesiones para nosotros y para las personas cercanas a nosotros. Las otras pasiones son más
fácilmente reprimidas o no son tan peligrosas. La vanidad, por ejemplo, es una pasión social y "un lazo de
unión entre los hombres".
No podemos esperar que esta inclinación sea controlada por nuestros sentimientos morales
naturales. Estos se adaptan a la fuerza natural de las pasiones, y tienden a reforzarlas. El remedio es un
artificio descubierto por la razón: "una convención realizada entre todos los miembros de la sociedad, con
el fin de conceder estabilidad a la posesión de los bienes externos y permitir a cada uno el disfrute pacífico
de lo que puede adquirir mediante su fortuna y laboriosidad". Esta es la primera ley de naturaleza: la
abstención de las posesiones de los demás.
Esta convención o acuerdo no tiene la naturaleza de una promesa o de un contrato. Es más bien
un sentido general del interés común, que surge gradualmente entre los hombres y va ganando fuerza
como resultado de la experiencia repetida de la inconveniencia que supone transgredirlo. Una vez que se
ha establecido, surgen las ideas de justicia e injusticia, y los conceptos que se siguen de éstas, que son el
de propiedad, derecho y obligación.
Si la regla fundamental de la justicia es la estabilidad de la propiedad, son necesarias algunas
otras reglas para determinar que bienes son propiedad de quiénes. La regla más obvia fue la de la
posesión actual, y después otras reglas, que se presentaron solas: la ocupación, prescripción, etc. Ya en
vigor, rs:;s reglas dependen del azar y a menudo han de tener como resultado una desproporción entre los
hombres en cuanto a la propiedad, sus necesidades y deseos. Sin embargo la adecuación o conveniencia
de la propiedad para las personas, insiste Hume, no puede nunca ser aceptada como regla. Las reglas de
justicia son establecidas para poner fin a la disputa y la discordia, y nada produce más querella y discordia
que las cuestiones referentes a la adecuación y conveniencia de la propiedad con respecto a las personas.
Para permitir la apropiación de la propiedad a las personas sin provocar problemas, lo más conveniente y
natural es permitir la transferencia de la propiedad por consentimiento. Esta es la segunda ley de
naturaleza y surge en buena medida en la misma forma que la primera.
La tercera ley de naturaleza es la obligación de las promesas, y surge como sigue: la ventaja de la
ayuda mutua es obvia. Si yo te ayudo a cosechar ahora v tú me ayudas a tu vez a cosechar después,
ambos salimos beneficiados. Pero si los hombres se dejaran llevar por la fuerza natural de sus pasiones
de egoísmo y generosidad limitada, perderían esa ventaja. Yo podría ayudarte a ti y tú no ayudarme. O, lo
cual es más probable, yo me negaría ayudarte por temor a que tú pudieras no ayudarme a cambio. Un
poco de experiencia muestra cuál es el remedio: los hombres inventan una "cierta conformación de
palabras" denominada promesa, mediante la cual una persona expresa una resolución de hacer algo y se
expone a que lo castiguen con la desconfianza si no lo hace.
Tal es el origen de las reglas de la justicia. La "obligación natural" de observarlas, dice Hume, es el
interés egoísta. Pero puesto que Hume rechaza el "sistema egoísta de moral", debe explicar la "obligación
moral" de las reglas de la justicia sobre bases diferentes. ¿Por qué la justicia es una virtud y un vicio la
injusticia? La respuesta es que reconocemos que la justicia es benéfica para la sociedad. Es posible que
no siempre actuemos en forma justa. Pero al contemplar la injusticia de otros la consideramos perniciosa y
llegamos a compartir el desasosiego de quienes sufrirán sus consecuencias funestas. Esto se aplica en
cierta medida incluso a nuestras propias acciones. Y esta intranquilidad compartida o dolor compartido en
virtud de la simpatía es idéntico al sentimiento de censura moral. Éste es reforzado por otros medios: el
"artificio de los políticos" que otorga alabanza o censura, e imparte educación que nos enseña a
considerar honorable la justicia, y por una preocupación por nuestra reputación. Pero todo esto sería en
vano sin distinciones morales antecedentes. En suma, pues, el motivo original para la institución de la
justicia es el egoísmo, pero el origen de su aprobación moral es "una simpatía por el interés público". 19
Las ventajas de la sociedad y por tanto de las reglas de la justicia son grandes y obvias. Sin
embargo, no puede esperarse una observancia estricta de las mismas. Por una sola razón: que el propio
interés en ocasiones puede ser mejor atendido mediante un acto de injusticia. Con más frecuencia, sin
embargo, nuestras infracciones se deben a nuestra tendencia a regular nuestros deseos y voliciones más
de conformidad con la apariencia de los objetos que con su valor real, y a preferir un bien menor que esté
a la mano a un bien mayor más remoto. Estamos, pues, dispuestos a adquirir una ventaja inmediata
obtenida mediante un acto de injusticia a costa de la ventaja real pero remota que puede obtenerse con la
justicia. La principal protección ideada por los hombres para evitar que ellos mismos se abandonen a esta
debilidad es el gobierno. La propensión natural de los hombres a preferir lo inmediato a lo remoto es
incurable, pero puede volverse inofensiva transformando sus circunstancias y situaciones. Algunos
hombres son nombrados gobernantes, es decir, colocados en una posición en que tienen un interés
inmediato en la administración imparcial de justicia, sin ningún interés, o sólo con un interés remoto en lo
contrario. El resto de los hombres son gobernados, es decir, son tan constreñidos y restringidos por los
gobernantes que su interés inmediato se apega a la justicia. Como en el caso de las leyes de la justicia, el
motivo original y la obligación natural a la obediencia al gobierno es el egoísmo, y la obligación moral
proviene de la simpatía con el interés público.
El objetivo fundamental y principal del gobierno es la administración de justicia, esto es, la
protección de la propiedad y la coacción para hacer cumplir los contratos. Pero los gobernantes van más
lejos, emprenden proyectos beneficiosos en grande escala que los individuos no podrían o no estarían
dispuestos a intentar. Así pues, el gobierno no sólo protege a los hombres cuando persiguen su propio
interés sino que también precisa de ellos para buscarlo. 20
Los deberes de obediencia al gobierno y la observancia de las reglas de la justicia son llamados
por Hume "virtudes artificiales", para distinguirlas de las "virtudes naturales". El fundamento de la distinción
es el siguiente: las virtudes naturales son aquellas a las que los hombres se ven obligados por cierto
instinto original o impulso natural, y a las que se concede aprobación moral puesto que son signos de
dicho instinto o impulso. Por ejemplo: muy aparte de cualquier consideración respecto al deber o la
utilidad, existe un afecto natural de los padres a sus hijos. Las virtudes artificiales, empero, no son
practicadas como resultado de una propensión de esta clase. Por el contrario, al parecer nuestros instintos
naturales nos llevarían a toda clase de desigualdad e insubordinación si los dejáramos libres. Las virtudes
artificiales parecen loables sólo después de pensarlo y reflexionarlo, pues son virtudes sólo como
consecuencia de la invención humana. Para tomar un ejemplo claro, supóngase que de acuerdo con los
términos de un testamento una fortuna le es arrebatada a una persona que la merece y entregada a
alguien que no la merece. Esto no contribuye a la felicidad privada ni, a primera vista, a la felicidad pública.
Pero la virtud del acto se manifiesta cuando se considera como parte de un vasto proyecto al que es
necesario adherirse de manera inflexible incluso en casos difíciles como éste, porque la marcha del
proyecto global es benéfica.
En otro sentido, sin embargo, las "virtudes artificiales" son naturales. Surgen forzosamente de la
situación del hombre. Y son un producto de la razón, la cual es parte de la naturaleza humana tanto como
la pasión. Así que, como hemos visto, Hume no vacila en hablar de las "leyes de naturaleza". 21
19
20
21
Treatise, III. II. 2-5; Principles of Morals, 3.
Treatise, III. II. 7; Essays, "Of the Origin of Government"; Principles of Morals, 4.
Treatise, III. ii. 1.
Las virtudes artificiales no deben ser consideradas contrarias a las pasiones. Sólo son contrarias a
su "actividad descuidada e impetuosa". De tal suerte, el gobierno no erradica la propensión a preferir una
ventaja inmediata a una remota; sólo le da un nuevo cariz para que anule sus propios efectos dañinos. De
hecho, las pasiones son mejor satisfechas si se las controla y orienta. La codicia, en particular, es
satisfecha de manera mucho más plena si se sujeta a las restricciones de la justicia que si se deja a su
propio arbitrio la consecución de su satisfacción. 22
Puesto que la justicia y el gobierno son invenciones cuyo propósito es el beneficio humano, es
claro que es permisible suspender su obligación en casos extraordinarios y extremos. La regla general es
la observancia inflexible de la justicia y la sumisión ciega al gobierno. Pero, por ejemplo, en una ciudad
sitiada es posible que los derechos de propiedad tengan que ceder el paso a la necesidad pública. Y,
como el sentimiento universal de la humanidad lo declara, cuando sólo la ruina pública sería el resultado
de continuar la sumisión al gobierno, los lazos de lealtad se pierden y la rebelión es conveniente. El interés
de los hombres en esa seguridad y protección que sólo puede ofrecerles la sociedad política es a la vez el
"motivo original" para la institución del gobierno y la "sanción inmediata" de la obediencia al mismo.
Cuando los gobernantes llegan a ser tan opresivos que el gobierno no ofrece va esa seguridad y
protección, la sanción no puede seguir vigente. El efecto cesa con la causa.
Esta admisión del derecho a la desobediencia en situaciones extraordinarias de emergencia
plantea la siguiente dificultad: puesto que los hombres tienen una inclinación a seguir "reglas generales" y
a adherirse a los preceptos una vez que las razones que los apoyan han dejado de existir, ¿no podría la
"obligación moral" a la obediencia, derivada de la simpatía, sobrevivir a la "obligación natural" fundada en
el interés? ¿Podrían los hombres verse obligados a obedecer un gobierno que desmantela la justicia?
Hume dice que no. Nuestro conocimiento de la naturaleza humana, de la historia pasada, y de la época
actual nos dice que las imperfecciones humanas para protegernos de las cuales se creó la sociedad
política son inherentes a todos los hombres, sin excluir a los gobernantes, los cuales podemos
razonablemente esperar que en ocasiones actúen con crueldad e injusticia, incluso en contra de su interés
inmediato. Esta observación, puesto que se basa en muchos ejemplos, tiene el carácter de regla general a
su vez, y por tanto puede servir como fundamento a una excepción a la regla general de obediencia. Así
pues, tal es la opinión general de la humanidad que no considera un crimen resistir a la opresión
desmedida. 23
En una sabia formación de las instituciones políticas, dice Hume, "todo hombre ha de suponerse
un bellaco", es decir, ha de suponerse siempre que va en pos de su propio interés. La alternativa a esta
suposición es confiar en la buena voluntad de los gobernantes en cuanto a la seguridad de la propiedad y
la libertad; en otras palabras, confiar en la suerte y no tener absolutamente ninguna seguridad. Las buenas
constituciones no dependerán de la existencia de virtudes privadas sobresalientes; garantizarán que los
intereses privados de los hombres, aun de los hombres malos, serán controlados y orientados de manera
que sirvan y produzcan el bien público. Tal es la finalidad del gobierno libre, al cual Hume denomina la
sociedad "más feliz".
El poder de un gobierno libre es tan grande como el de cualquier otro gobierno, pero se encuentra
dividido en varias partes, tal vez un monarca, una aristocracia hereditaria y una asamblea popular, con un
control tal de uno sobre otro que les permite impedir que cualquiera de ellos venza a los demás y obtenga
el dominio absoluto. Puesto que el poder arbitrario siempre es opresivo en cierta medida, un gobierno libre
debe actuar de conformidad con leyes generales, equitativas y previamente conocidas. Debe haber una
asamblea popular y un senado "aristocrático" más pequeño. El senado pone la sabiduría y el otro cuerpo
22
23
Ibid., 2.13; 5. 9; 6.1.
lbid., 9; Essays, "Of Passive Obedience".
se encarga de que siga siendo honrado. Es conveniente que la asamblea popular sea elegida en
elecciones frecuentes por un electorado con títulos de propiedad bastante importantes. La aristocracia es
favorable para la paz y el orden, pero tiende a volverse opresiva. Es bueno modificarla con un elemento de
democracia, regulado de tal modo que se eviten las fallas características de la democracia, como la
tendencia a la revuelta. Es muy importante proteger al Estado de la intrusión eclesiástica y de los
disturbios religiosos. Debe haber una unión del poder civil y del eclesiástico y una dependencia del clero
con respecto al gobierno civil. Es necesaria la tolerancia de las sectas disidentes con el fin de "mitigar su
fervor y hacer que la unión civil adquiera una superioridad sobre las distinciones religiosas".
La libertad en el sentido de un gobierno libre es, según Hume, "la perfección de la sociedad civil".
Sin embargo, la autoridad es esencial a su existencia misma, y cuando autoridad y libertad entran en
conflicto, como a menudo sucede, quizá debería darse preferencia a la autoridad. Por otro lado, puede
decirse razonablemente que lo que es esencial puede y se cuidará por sí mismo, y necesita menos
protección que lo que tiende a la perfección de la sociedad y puede ser olvidado u omitido.
A pesar de la estima que tenía Hume al libre gobierno, pensaba que en su tiempo incluso la
monarquía absoluta había mejorado tanto que cumplía con los fines de la sociedad civil casi tan bien como
cualquier otro tipo de gobierno. Las monarquías civilizadas modernas han tomado instituciones y prácticas
de los gobiernos libres y se han acercado mucho a ellos en benevolencia, estabilidad y en la seguridad
que dan a la propiedad. Y podrían mejorar aún más.
Esta reflexión ilustra la necesidad de ser cuidadoso al establecer verdades eternas y permanentes
en política. Debemos ser cautelosos en cuanto a profetizar. Asimismo, debemos ser indulgentes en
nuestros juicios históricos y no, por ejemplo, censurar otros tiempos por su intolerancia religiosa, puesto
que en ellos no se tenía la experiencia que muestra que la tolerancia, aunque "paradójica" en principio, es
"saludable" en la práctica. Debemos juzgar otros tiempos mediante las máximas que prevalecían en ellos.
Para expresarlo de manera más general, "el mundo es aún demasiado joven" para que se sepa
plenamente de qué es capaz la naturaleza humana o cuál es el efecto de los cambios sobre "la educación,
las costumbres o los principios" de los hombres. 24
Las concepciones de Hume con respecto a la política a menudo han sido caracterizadas como
"tory". Por ejemplo: Thomas Jefferson sostenía que la History of England de Hume había minado los
principios del gobierno inglés libre y de extender "el torismo universal sobre la tierra". Hume replicaría,
desde luego, que lo que resultaba ofensivo era su negativa a sacrificar la verdad histórica a "los molestos
prejuicios del whigismo". Su doctrina teórica en cuanto a la naturaleza, los objetos y la forma adecuada de
gobierno ha sido al parecer muy semejante a la del gran filósofo whig, Locke. Con todo, si bien Hume era
en términos filosóficos un whig, era, según él mismo lo decía, "uno muy escéptico". Esto se muestra en la
forma más obvia quizá en su ataque al "sistema político de moda" y al "credo" del partido Whig, a la teoría
del contrato social y en su advertencia en contra de la innovación y su desconfianza respecto a ésta.
La teoría del contrato social según la entendía Hume enseñaba que los poderes del gobierno se
derivan del consentimiento de los gobernados, que la obligación de obediencia se funda en el intercambio
de promesas de un convenio que establece el gobierno, y que los ciudadanos se liberan de su obligación
cuando el gobierno se torna opresivo y viola de ese modo las promesas realizadas por su parte. Un
argumento en contra de esta teoría es el siguiente: el motivo original para cumplir las promesas es el
mismo que el motivo original del deber de obedecer a los gobernantes; la promesas sirven a nuestro
24
Essays, "On the Independency of Parliament", "That Politics May Be Reduced to a Science", "Of the
Origin of Government", "Idea of a Perfect Commonwealth", "Of Civil Liberty"; History of England, al final
del capítulo XXIII, Apéndice al reinado de Jacobo I. Sobre religión, véase History, el comienzo del
capítulo XXIX, y capítulo LXVI (1678).
interés en una forma, y el gobierno en otra. El segundo deber no depende, pues, del primero. Si no se
hubiesen inventado nunca las promesas, aun sería necesario el gobierno. De hecho, el gobierno está tan
lejos de depender de la fidelidad a las promesas que se estableció en buena medida para imponer esa
fidelidad.
La principal objeción de Hume es que la teoría del contrato social es contraria a la práctica y al
sentir de la humanidad entera. Concederá que el gobierno en su comienzo debe haberse fundado en el
consentimiento. Los hombres son muy semejantes en su fuerza física, e incluso cuando poseen cultura
son todos casi iguales en su mentalidad; nadie podría someter a una multitud por la fuerza. La sujeción al
gobierno sólo podría haber surgido con el abandono voluntario de la libertad natural por parte de los
hombres, y con su sometimiento a ser gobernados en bien de la paz y el orden. Y a esto puede llamársele
un "contrato original". Pero ningún gobierno del cual tengamos noticias se ha formado con el
consentimiento voluntario del pueblo; sus comienzos son más bien la conquista o la usurpación. Por regla
general, precisamente cuando ocurre un cambio de gobierno es cuando menos se consulta al pueblo.
Los sentimientos naturales de todos los hombres contradicen la teoría del contrato. Tan lejos se
encuentran los gobernantes de concebir su autoridad fundada en el consentimiento de los gobernados que
se inclinan a considerar esa visión de las cosas como sediciosa. Y los gobernados por lo general se creen
nacidos para obedecer a un gobierno particular.
Así pues, Hume se opone a la versión de Locke de la doctrina moderna del derecho natural. Pero
se opone a ella desde una posición de fundamental armonía con su intención. La finalidad es organizar la
sociedad política de tal modo que sus fines sean atendidos mediante la acción natural de las pasiones, sin
demasiada confianza en una bondad extraordinaria, es decir, en el azar. Según dice Hume, "todo proyecto
de gobierno que supone reformas importantes en las prácticas de la humanidad es quimérico". Entonces,
la objeción de Hume a la teoría del contrato es precisamente que supone una reforma de este tipo en las
costumbres. Sobreestima el poder de la razón, o dicho de manera más precisa, supone con demasiada
facilidad que los hombres percibirán bien y seguirán con firmeza sus intereses reales. Si así fuera, ningún
gobierno existiría de hecho, a no ser con base en el consentimiento. Pero puesto que los hombres no
actúan de esta manera, deben admitirse otros fundamentos y reconocerse como justos. La teoría del
contrato, la cual pretende conformarse a las pasiones de los hombres, conduce a conclusiones que son
contrarias a la experiencia y el sentimiento universales. Por ejemplo: niega la legitimidad de la monarquía
absoluta, la cual es una forma de gobierno tan "común" y "natural" como cualquiera otra.
La teoría del contrato afirma que cuando los gobernantes se vuelven tan opresivos que no ofrecen
ya seguridad y protección a los gobernados, éstos no están ya obligados a someterse. Hume está de
acuerdo con esto, como hemos visto. Pero la doctrina de un contrato original no necesita llegar a esta
conclusión en la teoría, ni asegurarla en la práctica. En esta clase de casos extremos, puede contarse con
que los hombres opondrán resistencia, sin referencia a teoría alguna; la doctrina de la obediencia pasiva
está tan lejos de sus sentimientos usuales como la del contrato social. Esta última, no obstante, no sólo es
innecesaria sino hasta perniciosa. Normalmente el deber de los gobernados constituye una "sumisión
ciega". Sin embargo, la teoría del contrato aparta nuestra atención de la regla general y la dirige a las
excepciones, excepciones que tal vez "estamos ya más que inclinados a aceptar y ampliar". Una lealtad
voluntaria es una lealtad precaria.
Los lazos de lealtad no deben ser disueltos, sino que deben sostenerse con fuerza. La sociedad
humana es un cuerpo que se prolonga, ganando y perdiendo miembros a cada momento, y por tanto la
estabilidad del gobierno es esencial. Es necesario, en beneficio de la paz y el orden, que haya gobiernos y
gobernantes. Desde luego, es deseable que la forma de gobierno sea buena y que los gobernantes sean
los debidos. Pero hacer de la superioridad de una forma de gobierno o de la adecuación de un gobernante
particular la norma esencial es abrir la puerta a los conflictos y al desorden que el gobierno pretende
excluir. En consecuencia, debe darse el mayor peso a las demandas del orden establecido. 25
Todo gobierno, dice Hume, se funda en la opinión. El sustento fundamental del dominio de unos
cuantos sobre la mayoría, es decir, del débil sobre el fuerte, es la opinión de que aquéllos tienen derecho a
esa autoridad por jurisdicción. Esta opinión es por lo general resultado del tiempo y el hábito. La costumbre
es la principal guía de la vida humana; la mayoría de los hombres nunca piensa en investigar las razones
de la autoridad de la forma de gobierno a la que se ha acostumbrado. O, si se le ocurriera indagar esas razones, quedaría satisfecha con que se le dijera que simplemente es algo que ha prevalecido durante largo
tiempo, y que transita el camino andado por sus antepasados. "La antigüedad siempre engendra la idea de
derecho", ya que el fundamento del gobierno verdaderamente de acuerdo con las inclinaciones naturales
del hombre no es el contrato sino la costumbre.
De la consideración anterior se hace patente que no existen límites a lo que puede hacerse en el
sendero de la innovación y, más importante, puesto que la novedad también tiene su encanto, a lo que
debe hacerse. La innovación violenta nunca está justificada. Sacudirse la autoridad de la costumbre v la
antigüedad no da a la razón tal justificación, se la da más bien al interés privado de cada hombre,
disfrazado de razón, pues ésta es una guía incierta con escaso dominio sobre el hombre.
El estadista sabio, en consecuencia, "respetará aquello que lleva los signos de la época". Al
intentar mejorar una constitución adaptará sus innovaciones a la "estructura antigua", para no perturbar a
la sociedad. Su cautela puede reforzarse con una reflexión sobre los límites de la previsión humana. Las
medidas políticas tienen muchas consecuencias que no pueden ser previstas; hay que guiarse por la
experiencia; se debe aprender de los errores, experimentando su inconveniencia cuando se presenta. El
tiempo no sólo consolida las instituciones políticas; también las perfecciona. 26
Hume parte, como podemos ver, de los principios fundamentales de la doctrina moderna del
derecho natural, y saca consecuencias que son en buena medida semejantes a las de Locke. Pero al
mismo tiempo, a partir de los mismos principios, rechaza elementos importantes de la enseñanza de Locke
y se vuelve vehemente defensor del conservadurismo. Su doctrina política tiene, en consecuencia, una
cierta apariencia paradójica y encierra quizá una cierta tensión, la cual se refleja en su máxima de que no
hay "nada más importante en un Estado que la conservación de su gobierno tradicional, sobre todo si es
un gobierno libre". 27
LECTURAS
A. Hume, David, Enquiry Concerning Human Understanding secciones 2,3,4,5,6,7.
____, Treatise of Human Nature, Libro III, partes I y II.
____, Essays, "Of the Origin of Government", "Of the Original Contract", "Of the First Principles of Government",
"Idea of a perfect Commonwealth". (Puede encontrarse una buena selección de los ensayos de Hume sobre política
en David Hume's Political Essays. Charles W. Hendel, ed., Nueva York, Liberal Art Press, 1953.)
B. Hume, David, Treatise of Human Nature, Libro I, partes I y III.
____-, Enquiry Concerning the Principles of Morals, Secciones 1,3,4,5,9; apéndices I, II y III.
____, Essays "Of the Liberty of the Press", "That politics May Be Reduced to a Science", "On the Independency of
Parliament", "Wether the British Gobernment Inclines More to Absolute Monarchy, orto a Republic", "Of Parties in
General", "Of the Parties of Great Britain", "Of Civil Liberty", "Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences", "Of
the Balance of Power", "Of some Remarkable Customs", "Of Passive Obedience", "Of the Coalition of Parties".
25
Essays, "Of the Original Contract", "Of Passive Obedience", "Idea of a Perfect Common-wealth";
Treatise, III. ii. 8-10.
26
Essays, "Of the First Principles of Government", "Of the Original Contract", "Idea of a Perfect
Commonwealth", los dos primeros párrafos, "Of the Coalition of Parties", párrafo 5, "Of the Rise and
Progress of the Arts and Sciences", párrafo 25.
27
Essays, "Of the Liberty of the Press", párrafo 6.
Strauss, Leo y Joseph Cropsey (comps.). Historia de la filosofía política / compiladores Leo Strauss y
Joseph Cropsey; trad. de Leticia García Urriza, Diana Luz Sánchez, Juan José Utrilla.- México: FCE,
1993.