Temas actuales de la psicología filosófica

Temas actuales de la psicología filosófica
(Notas a un Congreso)
Ya a comienzos de nuestro siglo, Husserl planteaba la necesidad de sentar
las bases para la mutua relación y coexistencia de la filosofía y las ciencias humanas. Como es sabido, una de las grandes preocupaciones de la
fenomenología ha sido, desde sus comienzos, el contribuir al esclarecimiento y
afirmación de dichas relaciones. No vamos a discutir ahora si ese intento ha tenido o no el éxito esperado. Lo que sí queremos destacar es la indiscutible
oportunidad y conventencia del mismo. Pues hoy, cuando han pasado más de
80 años, el lema husserliano sigue teniendo actualidad y se nos presenta todavía
como una tarea por cumplir. Y es que la inquietud que el filósofo sigue teniendo por los temas de indole antropológica hace inevitable su diálogo con las llamadas ciencias humanas, aun cuando ese acercamiento y coexistencia de que
hablara Husserl sea a menudo más una tarea a realizar que un logro efectivo.
A nuestro juicio, toda contribución en esta línea deberá servir de estímulo y
ayuda para comprender el inagotable conjunto de problemas que el hombre
abre ante sí mismo y, en consecuencia, habrá de resultar enriquecedora tanto
para el saber filosófico como para las ciencias humanas mismas.
Parecía muy prometedor en este sentido un acontecimiento de la importancia del Congreso de Psicología Filosófica recientemente celebrado en Alicante
los días 7, 8, 9 y 10 del pasado mes de septiembre. Allí, con ocasión de la
reunión anual del !nstitut International de Philosophie, se han dado cita algunas de las mentes filosóficas más representativas del pensamiento actual. Y se
han reunido precisamente para discutir acerca de temas —como los de la inteligencia, la intencionalidad y las relaciones mente-cuerpo— cuya naturaleza brindaba un ámbito sumamente propicio para establecer el mencionado diálogo de
la filosofía con las ciencias humanas y, claro está, muy especialmente con la
psicologia.
182
E. Lafuente
Niño y F. Hernández Borque
No fue éste, sin embargo, el objetivo del Congreso. Según palabras de Paul
Ricoeur, presidente del Instituto, lo que se pretendía era, más bien, ofrecer una
plataforma para otro tipo de diálogo, el de los propios filósofos, para así hacer
posible el acercamiento de las dos principales tendencias del pensamiento acmal allí reconocidas: la tendencia analítica, de un lado, y la tendencia
humanística (fenomenológico-existencial) de otro.
En las páginas que siguen procuraremos dar una breve noticia critica de los
términos en que se desarrollé la discusión en torno a los temas que, en nuestra
opinión, centraron el interés de las distintas ponencias.
El tema de la inteligencia presentó en el Congreso de Alicante fundamentalmente dos caras: de una parte, la que se refiere al problema de los criterios que
pueden utilizarse para su determinación y, en consecuencia, de las variedades
de inteligencia que cabe distinguir (comunicaciones de Ferrater, «Variedades y
criterios de inteligencia», y Salmerón, «Criterios de inteligencia»); y de otra, la
que concierne a la problematicidad inherente al proyecto de fabricar una inteligencia arttficial que pueda considerarse imitativa de la humana (comunicaciones de Granger y Taminiaux sobre «Intencionalidad e inteligencia artificial»,
y de Agazzi, «Algunas reflexiones sobre el problema de la inteligencia»).
Evidentemente, el tema resulta problemático, entre otras cosas, por la diversidad de significados con que se usa el término. Antes que nada, por consiguiente, parecía necesario intentar desbrozar el camino de una posible clarificación del mismo, tarea que emprendió oportunamente Ferrater como inicio de
las discusiones. El supuesto sobre el que se asentó su ponencia fue el de que, en
medio de la variedad de sus significados y usos, el término «inteligencia» posee
una unidad de sentido, un cierto «parecido de familia», cuyos caracteres más
sobresalientes seria preciso analizar. Dos lineas de investigación parecen posibles en este sentido, según Ferrater: una llevaria a una concepción «funcional» de la inteligencia en la que ésta se concebiría como conjunto de disposiciones para actuar de una determinada manera; la otra se orientaría, en camNo, a concebirla como conducta inteligente, esto es, como un conjunto de
caracteristicas efectivas de un determinado comportamiento o acción. Esta última es la que Ferrater decidió explorar al trazar una caracterización de la inteligencia basada en cuatro criterios que, según él, permiten detectar la presencia
de una conducta inteligente, asi como hacer su clasificación. Estos criterios
serían los de orden (la conducta inteligente está regida por reglas), flexibilidad
(la conducta inteligente es capaz de constituir sus propias reglas y de cambiarlas en función de la situación-problema), objetividad (la conducta inteligente se orienta hacia objetivos) e interpretación (la conducta inteligente supone la
preconcepción imaginativa de una o varias soluciones). Siempre según Ferraler,
la presencia de los criterios señalados varía según los modos de comportamien-
Temas actuales de la psicología filosófica
183
to inteligente, pero, en cualquier caso, sirven para diferenciar unas conductas
inteligentes de otras. Cabe, incluso, la posibilidad de que conductas nuevas requieran la presencia de nuevos criterios, con lo que el problema, y Ferrater
mismo parecía muy consciente de ello, dista mucho de quedar resuelto. Parece
claro que el tema de la inteligencia desborda los límites que estos cuatro critenos quieren marcar y, en este sentido, el problema de la inteligencia —tal fue
la conclusión de Ferrater— sigue siendo un problema abierto.
Debe señalarse el acierto que indudablemente representa el esfuerzo por clarificar la significación del término «inteligencia» antes de dar paso a otras cuestiones que lo implican. Ahora bien, creemos que el modo en que Ferrater aborda la cuestión deja demasiados cabos sueltos y resulta, en definitiva, poco satisfactorio. En primer lugar, el intento de delimitar su tema y, así, en cierto
modo, simplificarlo, centrándose en la «conducta humana normal» —según
palabras suyas— y dejando a un lado las cuestiones relativas a una posible inteligencia animal y artificial, plantea a su vez el espinoso problema de determinar los criterios de dicha «normalidad»; problema que no sólo Ferrater no
aborda, lo que puede entenderse sin dificultad dado que no constituia el objeto
de su estudio, sino al que ni siquiera alude tampoco como fuente posible de
problematicidad. En segundo lugar, queda pendiente la aclaración del valor
preciso de los criterios indicados: porque ni son suficientes para clasificar de
inteligente una conducta (lo cual resulta evidente en el caso del criterio de orden, pero también sería defendible en los demás), ni son tampoco necesarios
para ello (como se desprende de la afirmación de Ferrater de que algunos
pueden no aparecer, o aparecer de forma desigual en unas conductas inteligentes y en otras). Como además resulta, en tercer lugar, que según Ferrater puede
haber formas de inteligencia (o de conducta inteligente) que requieran criterios
nuevos o diferentes, debemos preguntarnos: ¿cómo podremos reconocerlos, si
no poseemos aun los criterios adecuados? En otros términos: por una parte se
nos proponen unos criterios para determinar una serie de formas de conducta
inteligente; pero, por otra, se nos dice que puede haber otras formas que exijan
a su vez otros criterios. ¿Cuál es, entonces, la utilidad de unos «criterios» así
concebidos? Ante la aproximación en apariencia puramente intuitiva que hace
Ferrater al problema, cabe, por último, preguntarse por el criterio
implícitamente utilizado para seleccionar precisamente esos cuatro criterios de
inteligencia y no otros. No hemos podido por menos de echar en falta toda referencia y examen de otros enfoques posibles, por ejemplo de tipo psicométrico, cuyos criterios, sin duda también discutibles, son por lo menos tan válidos
como los que Ferrater propone, pero cuentan con la justificación adicional de
poseer una considerable tradición de investigación empirica a sus espaldas.
Un paso más en la delimitación del concepto de inteligencia se dio con ocasión de la discusión sobre el problema filosófico que plantea la realización de
una inteligencia artificial. Como puso de manifiesto Granger en su comunicación, es indudable que al abordar el problema de la existencia y validez de una
inteligencia artificial estamos presuponiendo una cierta noción de inteligencia,
184
E. Lafuente Niño y E. Hernández Borque
ya que sólo en comparación con ella pueden hacerse explícitas las condiciones
en que se lleve a cabo una efectiva realización artificial de la inteligencia.
Dicho de otra manera: parece claro que toda reflexión filosófica sobre el uso
artificial de la inteligencia únicamente cobra sentido desde una perspectiva ría(ural de la misma; es en la confrontación de ambos usos donde puede efectuarse la discusión. Pues bien, según Granger, un acercamiento intuitivo e inmediato a la cuestión nos pone de manifiesto que los procesos de la inteligencia
natural son intencionales. Con ello se daba paso al segundo de los temas fundamentales abordados en el Congreso: el tema de la intencionalidad.
II
Para Granger, la intencionalidad que caracteriza a los procesos de inteligencia natural presenta tres propiedades esenciales que pueden servir como criterio
para juzgar la inteligencia de la máquina: de una parte, un sentimiento de actividad propia; de otra, la presencia de una actitud proposicional; finalmente, la
existencia de objetivos estratégicos generales que presiden cada acción inmediata. En virtud de estas tres propiedades, se da en la conducta inteligente natural un sistema propiamente simbólico cuyo funcionamiento se traduce en la
capacidad de plantear problemas (dado que puede crear la función simbólica
de elementos inertes), no sólo de resolverlos, como hace la máquina (que es sólo capaz de recibir símbolos y manipularlos). Según (iranger, sólo podrá
hablarse, en rigor, de una imitación artificial de la inteligencia humana cuando
la máquina sea capaz de ejecutar una actividad intencional en el sentido descrito; esto es, una actividad «propia» (poseida por un sujeto) y «simbólica» (creadora de símbolos). Que esto pueda o no llevarse a cabo en un futuro entra
dentro del ámbito de la conjetura; la opinión de Granger, sin embargo, como
también la de quienes disertaron sobre este mismo tema, fue la de considerarlo
un proyecto irrealizable.
A nuestro juicio, fueron quizá las reflexiones de Agazzi las más profundas e
interesantes que sobre el tema se hicieron. Una distinción sumamente esclarecedora le sirvió de punto de partida: a saber, la que cabe establecer entre la acción considerada en su resultado (dato observable e integrante de lo que normalmente suele llamarse «comportamiento» o «conducta»), y la accion considerada en su proceso mismo, cuando se trata de la posibilidad de imitar la inteligencia natural por parte del autómata, esta distinción resulta necesaria para
evitar no pocos equivocos. Porque cuando se habla de la actividad «inteligente» de una máquina hay que reparar en que se está haciendo referencia a un resultado; por el contrario, cuando se trata de la actividad de la inteligencia humana no sólo se está indicando ese aspecto «exteriorizado», sino también el
proceso mismo que lo ha hecho posible. Esta última consideración añade un
plus —la conciencia del registro de la información— que es lo que, en opinión
de Agazzi, permite establecer el limite, hoy por hoy infranqueable, entre una y
Temas actuales de la psicología filosófica
185
otra forma de inteligencia. Se trata, en definitiva, de un plus que cualifica como intencional a la inteligencia humana y sólo a ella. Por consiguiente, aun en
el caso, sumamente hipotético por otra parte, de que se lograra fabricar un
autómata capaz de imitar perfectamente el comportamiento inteligente del
hombre, nunca se podria tener la seguridad de que a la semejanza de los resultados de la acción correspondiera una semejanza del proceso mismo. Cabría reconocer, sí, que la máquina se comporta «como si» tuviera inteligencia, pero
habría una dimensión de la misma, para Agazzi la fundamental, de cuya presencia no podríamos tener testimonio alguno: su intencionalidad, sólo
vislumbrable a través de una consideración del proceso, es decir, de la acción
como actividad «inmanente» y no meramente «transitiva».
Los intentos de Granger y Agazzi de definir la inteligencia por algo tan
«íntimo» como la intencionalidad, inobservable de suyo, tropieza sin embargo
con una serie de dificultades tanto en relación con la validez de una inteligencia
artificial como, lo que es más importante, en relación con nuestro conocimiento de la inteligencia humana misma. ¿Qué puede garantizar, en efecto, la existencia de una actividad intencional e inteligente distinta de la propia? ¿Cómo
saber con certeza que esos otros sujetos, a los que considero inteligentes como
yo, no son autómatas? Sólo podria sacarme de la duda la observación de su intencionalidad, de la inmanencia de su actividad; pero eso es precisamente lo
que no puedo hacer nunca de una manera directa: sólo cabe, pues, la comparación de los «comportamientos». Agazzi considera que, en el caso de los sujetos
humanos, la semejanza es de tal índole que resutta justificada la aplicación de
un razonamiento por analogía a partir del cual se infiera la presencia en el otro
de esa intencionalidad que en mi fundamenta tales comportamientos. Pero, admitida la validez de semejante razonamiento, ¿no debería también admitirse
para un hipotético futuro en que el comportamiento de la máquina fuera exactamente similar al nuestro? Agazzi rechaza esta «identidad de indiscernibles»
sin más razón que la de afirmar de antemano la inexistencia de la intencionalidad en la máquina. Cabe entonces preguntarse, sí es precisamente en la noción
de intencionalidad donde el filósofo encuentra la clave para la comprensión de
la inteligencia humana, de qué tipo es la comprensión de la misma que éste
ofrece. Se trata, a nuestro entender, de una fundamentación trascendental del
concepto mismo de inteligencia: la intencionalidad opera como apriorí y condición posibilitante del comportamiento y actividad reconocidos como inteligentes. Por lo mismo, no es directamente observable, ya que no es una forma de
tal comportamiento, sino algo previo que sólo indirectamente se muestra eh él.
La indiscutible variedad de actividades y comportamientos inteligentes llevaría,
a su vez, a plantearse también la necesidad de contar con diferentes clases o
modalidades de la intencionalidad. En tal caso, el problema inicialmente planteado acerca de la unidad y variedad del sentido que el término «inteligencia»
tiene volvería a plantearse a propósito del de intencionalidad; quedaríamos de
nuevo ante un problema tan complejo y abierto como el de la inteligencia misma.
186
E.
Lafuente Miño y F. Hernández Borque
La cuestión de la intencionalidad no se planteó sólo en el contexto del de la
inteligencia, sino que, en la comunicación de Searle («La causación y la mente:
un estudio sobre la causación intencional»), lo hizo también en el de la causalidad. Para Searle, la «teoría standard» de la causación, de origen humeano (cuyas tesis fundamentales se refieren a la inobservabilidad del nexo causal, a la
existencia de una ley causal que afirme en cada caso una regularidad universal
y a la distinción entre las regularidades causales y las lógicas) es incapaz de dar
cuenta satisfactoria de ese tipo especial de causación que él llama «causación
intencional», ya que en ésta última no se cumple ninguna de las mencionadas
tesis. Entendiendo como noción básica de causación la de «hacer que algo suceda», Searle afirma la presencia de esa peculiar causación intencional en las
experiencias de actividades propias como las de actuar o percibir. En ambos casos, dice, el nexo causal forma parte del contenido intencional total de la experiencia. Porque, cuando actuamos, no sólo tenemos experiencia de lo que hacemos sino también de que eso que hacemos es producido por una acción causal
que proviene de nosotros; de la misma manera, cuando percibimos, no sólo lenemos experiencia de lo percibido sino también de que nuestra percepción es
producida por una acción causal que, en este caso, proviene de fuera. En ambas situaciones, la experiencia del objeto intencional va acompañada de la experiencia directa de una acción causal, por más que no sea la causación el objeto de nuestra experiencia sino, más bien, parte del contenido de la misma cada
vez que percibimos el mundo o actuamos sobre él.
Así pues, Searle nos presenta la noción de una causa intencionalizada que,
según él, se descubre en el análisis mismo de la experiencia que tenemos de la
causalidad. A primera vista podría parecer extraño que esta afirmación de un
punto de vista empírico sirva precisamente a los fines de un rechazo de la
teoría de tradición humeana, fundada en principios metodológicos empiristas.
Pero es que ambas teorías se instalan en niveles de experiencia distintos. Searle
parte de una implícita noción de experiencia entendida como vivencia espontánea, algo interiorizado; y es en virtud de esta «inmanencia» como puede dar
por hecho y sabida la presencia de actos intencionales. Su perspectiva nos parece estar próxima a la de una fenomenología existencial, aunque Searle no dé
muestras del rigor metodológico que ésta suele profesar. Por lo que respecta a
la tradición bumeana, por otra parte, el sentido que en ella tiene la experiencia
parece ser muy distinto: no se trata tanto de una vivencia propia cuanto de un
contacto con la realidad visto desde fuera; de ahí que la experiencia sea, en este
caso, descrita como conexión de elementos carentes de la unidad intencional
que sólo a una visión interior se hace manifiesta. Por ello, a nuestro juicio, la
crítica de Searle sólo cobraría validez y sentido desde una eritica previa a la noción misma de experiencia, fundamento de ambas teorías, crítica que quedó demasiado implícita en su comunicación.
Temas actuales de la psicología filosófica
187
III
Parece claro que fue el intento de alcanzar una mejor comprensión de la acción humana lo que constituyó el común horizonte de referencia de las reflexiones sobre la inteligencia y la intencionalidad realizadas en el Congreso. Desde este nivel de consideración, sin embargo, es acaso la tan debatida y todavía
irresuelta cuestión de las relaciones mente-cuerpo el problema fundamental.
Sobre él se ofrecieron dos perspectivas bien diferentes en las comunicaciones de
J. C. Eccíes («La base nerviosa de la intencionalidad: la iniciación de los movimientos voluntarios») y D. Davidson («Aspectos mentales y fisicos de la acchin»).
Como se indicaba ya en el titulo de su ponencia, Eccíes se propuso examinar la «base nerviosa de la intencionalidad», si bien conviene advertir que por
intencionalidad no entendió sino la intención o volición de realizar movimientos. Presentó para ello una hipótesis neurofisiológica que, en su opinión,
explicaria la iniciación de los movimientos voluntarios, y aportó además, toda
una serie de pruebas experimentales que, a su juicio, la corroboran. La hipótesís en cuestión consiste en suponer que el acontecimiento nervioso iniciador de
todo movimiento voluntario está localizado en aquella parte de la corteza premotora conocida como «área motora suplementaria» (supplementary motor
area o SMA): la actividad iniciada en la SMA sería, pues, el origen último de
los movimientos «intencionados». Semejante hipótesis, por otra parte, remite a
su vez a un problema filosófico fundamental: el de la relación mente-cuerpo o,
como Eccíes prefiere caracterizarlo, la relación mente-cerebro. ¿Cómo, en efecto, el deseo o intención de realizar un movimiento dado puede poner en
marcha los acontecimientos nerviosos que llevan a la realización efectiva de
dicho movimiento? Eccíes formula explicitamente el problema y pretende con
su hipótesis haber realizado una sustancial contribución a su esclarecimiento.
Porque, a su juicio, en lo que al movimiento voluntario se refiere, el postulado
de la interacción mente-cerebro adolecía de un carácter «bastante nebuloso»
debido a que, al no haberse especificado el emplazamiento exacto de dicha interacción, ésta podía haber tenido lugar en toda la corteza asociativa; con la hipótesis de la SMA, por el contrario, se circunscriben las influencias mentales de
la intención a una zona que representa poco más del 1 por lOO de la corteza
asociativa, lo cual vendría a simplificar y a clarificar notablemente la cuestión.
Ahora bien, sin que ello vaya en menoscabo del indudable interés científico
que la hipótesis de la SMA tiene, no nos parece que con ella se alcance la finalidad filosófica que Eccíes se había propuesto. Seguramente éste tiene razón al
calificar de «nebulosa» la hipótesis de la interacción mente-cuerpo (o mentecerebro), pero no es menos cierto, en nuestra opinión, que lo es por razones
bien distintas de las que él señala. A nuestro juicio, Eccíes no hace sino revestir
de datos nuevos una vieja aspiración cartesiana: la de descubrir el lugar preciso
en el que la interacción alma-cuerpo se lleva a cabo. La función filosófica que
para Eccíes desempeña la SMA es esencialmente idéntica a la que Descartes
188
E. Lafuente Niño y E. Hernández Rorque
hacía cumplir a la glándula pineal. Pero tanto la glándula pineal como la SMA
no son sino localizaciones corporales; son los acontecimientos nerviosos de la
SMA lo que pone en marcha el movimiento voluntario. Y ello deja intacto el
problema (filosófico) de la relación entre ese inicio nervioso del movimiento,
localizado en la SMA, y el acontecimiento mental consistente en desear o
querer realizar semejante movimiento. Si a esto se añade que el querer realizar
un movimiento es sólo una parecía diminuta del querer y del hacer humanos,
resulta que la hipótesis de Eccíes, seguramente de gran fecundidad científica, es
de un alcance filosófico sumamente escaso y en modo alguno esclarecedor.
En lugar de partir de una supuesta dualidad ontológica, como Fecles, Davidson toma más bien como punto de partida una unidad, la de la acción humana misma. La dualidad surge a nivel epistemológico y lingúistico, desde el
momento en que toda acción es susceptible de ser descrita tanto en términos
físicos (cori un lenguaje extensional, de validez objetiva) como en términos
mentales o psíquicos (con un lenguaje intensional, de validez subjetiva). Tomando como base una serie de observaciones sobre el fenómeno lingílistico y
las diferencias que éste presenta según el hablante se refiera a sus propios deseos, creencias, etc., o a los acontecimientos del mundo externo, Davidson
concluye que la acción hace inevitable la asimetría y dualidad que, insiste,
corresponde a la manera de describir y explicar un único y mismo hecho: la acción.
FI problema de la dualidad que esta perspectiva plantea no es, sin duda, el
clásico de justificar la unión o relación de dos elementos heterogéneos cuya heterogeneidad se admite de antemano (planteamiento de Eccíes y de toda una
viejisima tradición). Se trata, más bien, de lo contrario; de justificar, desde una
supuesta «identidad» dada, la aparición de dos modos de explicación heterógenos y asimétricos. Hasta qué punto los análisis del lenguaje efectuados por Davidson logran dar cuenta de ello, es más que discutible; pero es que, además,
podria pensarse que, desde semejante asimetría epistemológica, no tiene mucha
justificación seguir afirmando la identidad de la acción descrita. Como muy
acertadamente puso de relieve Taylor en su réplica («Discusión sobre Donald
D.»), todo el planteamiento deja sin resolver y sin abordar siquiera la cuestión
básica, a saber, la noción misma de «identidad» que subyace a la teoría expuesta. Por otro lado, tampoco parece muy convincente referir la intencionalidad de la acción exclusivamente a la pura descripción de la misma. Porque, en
definitiva, resulta difícilmente concebible una descripción satisfactoria de la acción humana que prescínda de sus aspectos intencionales y psíquicos. Siendo
esto así, ¿no podría afirmarse que dicho lenguaje («mental») describe no sólo
un modo de explicación sino los componentes que estructuran realmente la acción humana?
Temas actuales de la psicología filosófica
189
Iv
Nos hemos referido, hasta aqui, a algunas de las ideas presentadas en el
Congreso de Psicología filosófica celebrado por el Instituto Internacional de
Filosofía en Alicante. Hemos querido seleccionar y exponer las que, a nuestro
juicio, resultaban más relevantes en orden a responder a los temas nucleares
allí tratados: inteligencia, intencionalidad y relación mente-cuerpo. Asimismo,
hemos intentado realizar un breve análisis critico de los aspectos que se nos
aparecen como más problemáticos. Llegados a este punto de nuestra exposición y análisis de las cuestiones abordadas en el citado Congreso, se trata ahora de ensayar una valoración del sentido global del mismo.
Señalemos, en primer lugar, que quienes hemos asistido a él esperando encontrar un reflejo de la tarea que hoy tiene planteada la filosofía y un ejemplo
del sentido critico y comunicativo que debe presidir la actividad del filósofo,
no hemos podido por menos de sentir cierta decepción ante la falta de efectiva
comunicación y diálogo que allí se puso de manifiesto. Y ello, además, en vanos sentidos. Por una parte, en lo que se refiere a la propia comunicación de
los interlocutores allí presentes —objetivo expreso del Congreso—, la falta de
una explicitación suficiente de los términos y conceptos manejados, así como
de los presupuestos desde los que se defendían las respectivas teorías, pareció
ser uno de los factores responsables de la incomunicación que se evidenció en
las distintas sesiones. Por otra parte, a pesar de las expectativas a que el título
mismo del Congreso y la índole de su temática parecian dar pie —según apuntábamos en nuestras palabras iniciales—, tampoco se llevó a cabo un diálogo
satisfactorio de la filosofía con las ciencias. En general, todas las ponencias
adolecieron de una falta de consideración suficiente de las aportaciones que las
ciencias empíricas han hecho a las cuestiones tratadas; la única excepción, preciso es decirlo, la de Eccíes, desgraciadamente se resintió del defecto contrario:
esto es, de un nivel de profundízación filosófica, a nuestro juicio, inadecuado.
En tercer lugar, y ello acaso resulte todavía más grave, tampoco se desarrolló
un diálogo medianamente completo y profundo con la propia tradición filosófica, ni siquiera con la más próxima. Fue ciertamente «escandaloso», como seflaló Ricoeur en su evaluación crítica de los resultados del Congreso, asistir a
un tratamiento del tema de la intencionalidad en el que no se hizo mención preeisa de las aportaciones que ofrece la fenomenología, desde las Investigaciones
lógicas hasta obras más recientes de corte existencial. Es indudable que en
autores como Heidegger o Merleau-Ponty, por ejemplo, se encuentran ideas
que encierran muchas posibilidades en orden a replantear no sólo el tema de la
intencionalidad, sino también el de la inteligencia y el de las relaciones mentecuerpo. Por último, también con Ricoeur, debemos señalar la insuficiente
representación que del pensamiento actual se ofreció en el Congreso. En ese
diálogo que, a nuestro entender, debió haber y no hubo, faltaron interlocutores. Se echaron de menos perspectivas que, como la del materialismo dialéctico, difícilmente podrían clasificarse en alguna de las dos lineas allí representa-
190
E.
Lafuente Niño y F. Hernández Borque
das y que, sin duda, podrían haber enriquecido con sus aportaciones la visión
de los temas y problemas tratados.
Nuestro balance final no es, sin embargo, negativo. En nuestra opinión el
Congreso ha servido, en cualquier caso, para ofrecernos una enseñanza muy
positiva: la de que todavia queda mucho por hacer en la práctica de ese diálogo
que ya Sócrates instituyera como talante filosófico fundamental. El proyecto
husserliano al que nos referíamos al comienzo de estas páginas cobra, pues, la
máxima actualidad. Sigue siendo, hoy como entonces, una tarea hacedera que
puede dar sentido a la reflexión filosófica misma. Es preciso que el filósofo
evite caer en esa «ignorancia» del quehacer científico que tantas veces él ha
reprochado al hombre de ciencia respecto de la filosofía. La realización de
nuevos Congresos como el de Alicante, podrá, sin duda, contribuir a hacer realidad ese proyecto.
Francisca HERNÁNDEZ BORQUL y Enrique LAFUENTE NtÑo
Madrid, octubre de 1981