LA PROPAGANDA DEL PODER REAL *

«RELIGIO REGÍS»
LA PROPAGANDA DEL PODER REAL *
Sergio Bertelli
Universitá degli Studi di Firenze
Dipartimento di Storia
El tema que hoy se nos propone presenta un problema ya en su mis
ma definición: ¿propaganda o religio regisl ¿Un término moderno para
un mundo antiguo? «De Propaganda fide» es el título que Gregorio XV
dio a la congregación para la difusión de las actividades misionales en
el mundo (constitución Inscrutabili divinae, 22 de junio de 1622). Se
trataba de la transformación de la comisión cardenalicia de rebus Graecorum, instituida por Gregorio XIII para la reconciliación con los orto
doxos, en un instituto con funciones muy distintas. Si en 1573 a los
cardenales se les había pedido que intentaran por enésima vez recompo
ner el cisma (como se había intentado hacer en la época del concilio de
Florencia), ahora a la nueva Congregación se le otorgaba el encargo de
propagar el credo cristiano entre los «infieles».
«Propaga fines imperii romani», dice Livio, en el sentido de amplia
ción territorial y Lucrecio habla de «clarorum virorum propagines», re
firiéndose a la descendencia de una dinastía. «Propaganda» por lo tanto
en cuanto «difusión», descendencia de un tronco originario. Difusión de
un linaje, de una religión, o, como ocurrirá más adelante, de ideas polí
ticas, de posiciones ideológicas. En el Gran diccionario de la lengua
italiana de Salvatore Battaglia se define el término como «difusión [...]
de todo lo que puede constituir objeto de persuasión para distintos des
tinatarios o, también, proporcionar una imagen positiva, halagüeña, cau
tivadora de la realidad tomada como objeto, o a conducir al mayor número de personas a seguir determinados comportamientos»'. De un fun• Este texto corresponde a la conferencia pronunciada en el II Seminario de Investiga
ción Multidisciplinar «Propaganda y legitimación en los origines de la Monarquía Himánicao, dingdo par el prof. José M. Nieto Soria (Universidad Complutense de Madrid El Esco
rial. 28 de marzo de 1998).
S. BaTTAGLIA, Grande dizionario della Lingua Italiana, Torino, UTET, 1988 t 14 \ad
vocem].
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dador de una estirpe se propaga un linaje; de la Congregación romana
se difunde la religión católica. En la palabra hay implícita una acción
que desde lo alto se dirige hacia lo bajo, entendido en la acepción que
nos ofrece Mijail Bachtín 2.
Pero, preguntémonos: hablando de religio regís, ¿es posible enten
derla como una acción conscientemente preordenada, «política», o no
estamos más bien ante un bricolage que, en la historia del pasado, ha
implicado simultáneamente lo alto y lo bajo? Kenneth Scott sostiene que
«true religious belief in the divinity of the king or emperor is to be sought
among the more ignorant lower classes»3. ¿Realmente un culto limitado
a las clases más bajas? ¿Deberíamos deducir que Eusebio di Cesárea y
todos los panegiristas anteriores y posteriores fueron conscientes menti
rosos? ¿Y qué diremos de Dante Alighieri, el cual en De monarchia habló
de la «necesidad» de la institución monárquica, en un sentido profunda
mente religioso? ¿Pensaremos que el padre de la historia de Francia, como
se llamó a André Duchesne, fue sólo un mezquino cortesano, cuando se
dedicó al estudio del ritual francés de la coronación? ¿Y qué decir del
mismo Goethe, el cual, en la autobiografía, recordando la coronación en
Frankfurt de José I, escribió que «una solemnidad político-religiosa ofrece
un espectáculo particularmente atractivo»? Ante nuestros ojos tenemos
la Majestad terrestre rodeada por todos los símbolos de su potencia; pero
mientras la vemos inclinarse a la Majestad celestial aquélla nos recuerda
la comunión que existe entre una y la otra; ya que ningún individuo sabe
manifestar la íntima relación con la divinidad si no es con la sumisión y
con la adoración»4. ¿No es más justo entonces reconocer que hombres
de diferentes clases sociales y culturales, letrados e iletrados eran todos
sinceros en su veneración por el soberano? ¿Que el culto del rey, la re-
ligio regis, fue un factor unificador de la sociedad medieval y de la pri
mera edad moderna? En este caso, reconoceríamos que «there was no
shortage of credulity in the educated upper class»5.
La naturaleza, escribía a su vez Claude Villette al principio del si
glo XVII, «nous conduit á faire ceremonies» y definía la ceremonia como
«la obra de la religión exterior, un testimonio de culto y servicio inte2 Cfr. S. BERTELLI. G. CaLVI, «L'alto e il basso, ovvero la storia e il suo rovescio», en
Archivio storico italiano, 139 (1981). pp. 551-579.
' K. SCOTTK. «Humor at the Expense of ihe Imperial Cult». en Classical Philology, 27
(1932), pp. 317 y ss.
4 G. W. GOETHE. Autobiografía (Poesía e veritá), tr. A. Courthéoux, Milán, Sonzogno,
1886. p. 157.
5 G. W. Bowersock, «Greek imellectuals and the Imperial Cult in the Second Century
A.D.» en Le cuite des souverains dans l'Empire mmain, Fondation Hardt. [«Entretiens sur
1'antiquité classique»], 19 (1972). p. 179.
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rior que el hombre ofrece a Dios»6. ¿Sólo a Dios? ¿O no había tal vez
otro ser divino (divinizado) al que el hombre europeo de la alta latini
dad, del medioevo y de la primera edad moderna dirigió su propio «tesmoignage» de culto? Nosotros vivimos hoy en un mundo en el que lo
sagrado y la religión —Estado e Iglesia— son dos conceptos distintos,
separados por una experiencia «laica», que nace del pensamiento jurisdiccionalista de los siglos xvn y xvm. Pero si superamos el profundo
hiato representado por la revolución científica (base y fundamento de
nuestra revolución industrial), entonces un mundo completamente dis
tinto del nuestro se nos revelará, un mundo profundamente inmerso en
una sacralidad que no conocía distinciones y que influenciaba el imagi
nario colectivo de toda la Europa medieval y de la primera edad mo
derna.
¿Cuando el emperador Constante II hacía su ingreso en la Urbe man
teniendo la rigidez absoluta («tamquam figmentum hominis» lo describe
Ammiano Marcellino)7, la cara pintada de rojo, era consciente de repre
sentar a Júpiter, de ser su imagol ¿Cuando Federico II llamaba Iesi, la
ciudad que lo había visto nacer, «nuestra Belén [...] donde nuestra divi
na madre nos parió», e invitaba a celebrar su propio dies natalis*, se
trataba de propaganda monárquica, o el emperador estaba convencido,
profundamente convencido, de su propia christomimésisi
Creo llegado el momento de liberarnos de cierta dialéctica marxistaplehanoviana, que sigue contraponiendo mecánicamente dominadores a
dominados, que va a la busca de una «cultura de clase» del mundo «sub
alterno», que pretende encontrar en los ex-votos —tanto por citar un ejem
plo límite— el testimonio «del mundo silencioso de los que no han te
nido una expresión escrita»9, como si el caballero y la dama, el noble,
el mercader no presentasen también, a sus propios patrones in celestibus, ofertas propiciatorias y sus ex-votos, dentro de una cultura que no
conocía distinciones dialécticas entre «alto» y «bajo».
G. B. Ladner ha escrito justamente que «the symbolic world view
of the Middle Age cannot be understood without reference to a sacred
history which was conceived as a coherent sequence of divinely plan* VlLLETTE, La raison de I'office el cérémonies qui se font en l'Eglise calholiaue París
1611, p. 1.
7 S. G. Maccormack, Art and Ceremony in Late Antiquity, Berkcley, Cal UP, 1980
p. 42.
' E. Kantorowicz, Kaiser Friederick der Zweite, Berlín, G. Bondi, 1927, [(versión ing.
London. Constable. 1931; ir. it. Milano, Garzanti. 1940, 1976. 1981, 1988; tr..fr. París Galli-
mard, 1989)). De la tr.fr.: pp. 462-463.
9 Vovellem., Idéologies el mentalités, Paris, Maspero, 1982 (tr.it. Napoli, Guida, 1989],
p. 58.
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ned happenings from creation through the Events of the Oíd and New
Testaments and the Salvation-oriented progression of mankind»l0. Pero
es una observación que habrá que ampliar: no se trató de una «sacrali-
zación» basada sólo en el credo testamentario, es decir, ligada a la es
fera de la Iglesia. Si lo fue, deberíamos interpretarlo en el sentido más
amplio que nos explica Lucien Febvre, cuando intenta delinearnos un
mundo profundamente impregnado por la religión, en el cual no exis
tían ni distinciones ni separaciones entre lo sagrado y lo religioso ",
por lo tanto también entre rex y sacerdos. En este sentido, deberíamos
desplazar nuestra atención del término
propaganda al de
ceremonial,
protocolo, ritual. Pero, como advierte Pierre Bourdieu, «on ne peut parler
di rítuel que si Ton sait la vérité du rítuel comme conduite á la foi
sensée et dépourvue de raison et la venté de l'intention scientifique comme
projet de rendre raison»l2. He aquí por qué nuestro empeño debe ser el
de intentar entender desde dentro las manifestaciones de culto que los
subditos dirigían a sus soberanos, así como el carácter hierático que
rodeaba su figura.
Para reconstruir esta historia, no basta dirigirse a las fuentes, reco
gerlas y describirlas. Es necesario interpretarlas. Para ello debemos pro
curarnos una específica metodología, que no podemos pedir prestada a
los estudios de historia político/diplomática, a la histoire événementie-
lle. En efecto, estamos entrando en ese troisiéme niveau del que habla
ba Lucien Febvre. ¿Con qué instrumentos nos pondremos a describir en
tonces la difusión de la religio regis en la Europa medieval y de la pri
mera edad moderna? En mi opinión, podemos recurrir a dos pilares del
pensamiento historiográfico del siglo XX: Les mis thaumaturges (1923)
de Marc Bloch; The king's Two Bodies (1957) de Ernst Kantorowicz.
Dos clásicos, uno más propio de la historia de las mentalidades, el otro
centrado en la historia del derecho. Estas referencias, sin embargo, no
serán suficientes, si no las integramos con el apoyo de la investigación
antropológica, para la cual «el análisis es la elección de las estructuras
de significado» '\ No quiero absolutamente sugerir que nos dediquemos
al comparatismo, nivelando las diferencias entre las culturas (concebi
das como un sistema de símbolos, según la acepción de Víctor Turner).
Pero creo que las conquistas de la investigación antropológica nos per
miten disponer de un espectro más amplio de las sociedades del pasa10 G. B. Ladner, «Medieval and Modern understanding of Symbolism: A Comparison»,
en Speculum, I (1979), |re¡mp. en ¡mages and Ideas, 1, pp. 239-282. La cita en p. 249.1
" L. Febvre, Le probléme de l'incroxance au 16e siécle. La religión de Rabelais.
1(1942)]. París, Albin Michel. 1968.
i: P. BOUROIEU, Le sens ¡tranque, París, Les editions de minuit, 1980, p. 36.
13 C. GEERTZ, Inlerprelation of culture [(1973)) | tr.it:], Bologna, II mulino, 1987, p. 46.
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do, «as putting oneself into someone else's skin»l4; obtener «la amplia
ción del universo del discurso humano»15.
Dos textos de hace ya, respectivamente, doce y trece años, que se
podrían tomar como modelo, son los de Simón Price y David Cannadine, sobre el culto imperial en «traditional societies» ". Se trata de temá
ticas que tratan, simultáneamente, la religión, la política y el poder. Como
afirma Simón Price a propósito de Asia Menor l7, el soberano estaba le
jos, las poblaciones de la periferia del imperio no tendrían nunca la po
sibilidad de verlo físicamente. Sin embargo, las ceremonias que lo cele
braban en efigie lo convertían en un ser tan concreto como podía ser,
anteriormente al pontificado de Woyitila, el pontífice romano para los
fieles del mundo católico, los cuales, hasta el dogma de la asunción cor
poral de la Virgen María (Munificentissimus Deus de Pío XII, 1946; algo
que es realmente difícil imaginar sin la ayuda de la ciencia de los misi
les) creyeron firmemente que el papa hablaba ex cathedra. Como para
el creyente del siglo xx, el culto imperial era «a way of conceptualizing
the world»18. Si no hubiera sido así, ¿por qué los cristianos habrían afron
tado la muerte con tal de no hacer sacrificios a la imagen del empera
dor? Si no hubieran vivido en el interior del mismo contexto religioso
compartido con los gentiles, ¿para qué perder la vida por un ídolo inexis
tente? ¿Y tal vez sus perseguidores no los sacrificaban basándose en la
mística de la salvación? «Cuando en un anfiteatro de África, al princi
pio del tercer siglo, aparecían condenados cristianos disfrazados de mu
jeres votivas (sacratae) a Ceres o a los sacerdotes de Saturno, no era un
escarnio, sino la más perfecta consagración a los dioses» ".
Si nosotros hoy preguntásemos a los transeúntes si creen o no en la
asunción corporal de la Virgen, queriendo deducir por su respuesta el
grado de religiosidad, pronto nos daríamos cuenta de que la pregunta
está mal planteada: «People can mean what they say without their statements being fully determínate»20.
La pregunta que proponemos, es la misma que plantea Paúl Veyne:
«les Grecs ont-ils cru á leurs mythes?» En primer lugar sería necesario
14 C. GEERTZ, Local Knawledge, New York, 1983, p. 58.
IJ C. GEERTZ, Interpretaron .... p. 51.
16 S. R. F. PR1CE, Rituals and Power. The Román imperial Cutí in Asia Minar, Cambridge
UP, 1984; Rituals and Power. Power and Ceremonial in Traditional Societies, ed D Canna-
dine, S. Price, Cambridge UP, 1985.
17 S. R. F. Price, Rituals ..., p. 1.
18 S. R. F. PRICE, Rituals .... pp. 7-8.
" J. BAYET, Histoire politique et psycologique de ¡a religión romaine, París, Payot, 1957
[(tr. ¡t. Torino 1992)], p. 257. Pero cfr. también Ph. BUC, «Martyre et ritualité dans Tantiquité
tardive. Horizons de l'écriture médiévale des riluels», en Annales HSS 52 (1997) pp 63-92
20 S. R. F. Price, Rituals .... p. 9.
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considerar el problema de lo que significa «creer». Un término que en
contramos sólo en los Sagrados Textos: «Y Jesús le dijo: Si puedes creer,
al que cree todo es posible. Y luego el padre del muchacho dijo cla
mando: Creo, ayuda mi incredulidad»21. ¿Pero de qué manera se rela
cionaban con sus dioses, y por lo tanto también con sus soberanos, nuestros
antepasados? De nuevo la pregunta está mal planteada, o mejor, está in
completa, en la medida en que se refiere sólo a lo «bajo». Tendría que
completarse con una segunda pregunta: ¿qué imagen tenían de sí los
soberanos taumaturgos de la antigüedad? ¿qué función eran conscientes
de estar cumpliendo en nuestra Edad Media, cuando recibían la unción
y cuando curaban a los escrofulosos, a los epilépticos?
Sabemos que Carlos V, rey de Francia, llevó durante toda la vida un
gorro, para preservar del contacto exterior el santo óleo recibido en el
momento de la consagración. Esta unción proporcionaba al soberano un
particular poder taumatúrgico. Cuando el rey, posando las manos, pro
nunciaba la fórmula: «Le roí te touche, Dieu te guérit», hacía referencia
al sacramento de la unción, que lo elevaba a vice-Dios 22. No es lícito
que el historiador ponga en duda su identificación con esa función.
El razonamiento podría alargarse, por ejemplo a las falsas genealo
gías, tan en boga entre los siglos xvi y XVII 2\ ¿Qué es lo que empuja
ba a tantas familias soberanas, ilustres por el poder, el estado y el terri
torio, a encargar genealogías que tenían su origen en la dispersión troyana o en el diluvio universal? ¿Por qué tantas ciudades potentes iban
en busca del mito de fundación? ¿Cómo explicar el éxito europeo de las
Antiquitates del dominico Annio da Viterbo, maestro del Sacro Palazzo
bajo Alessandro VI Borja? El enlace que éste realizó con la tabla postdiluvial de las naciones del Génesis consentía establecer una línea de
continuidad ininterrumpida de la historia universal, en un sincretismo que
reconducía también el paganismo al interior de una única weltanshauung.
¿Las familias que encargaban ese tipo de genealogías, cuánto y en qué
medida creían en ellas?
Si el conocimiento se construye siempre en el interior de un contex
to, es del contexto que debemos partir. En este caso, antes aún que a
Paúl Veyne, es necesario volver de nuevo a Lucien Febvre y a su adver
tencia: «éviter l'anachronisme»24. Rabelais l'atheiste? Con esta interro21 Manos, 9, 23-24.
22 S. BERTELLI, H. Maxwell, «Imposizioni di maní e gesti regali», en // gesto nel rito e
nel cerimoniale dal mondo amico ad oggi, ed. S. Bertelli, M. Centanni, [Laboratorio di storía, 9], Firenze, 1995, p. 127.
23 R. BlZZOCCH!, Genealogie incredibiU. Scritti di storia nell'Europa moderna, Bologna,
1995.
24 L. FEBVRE, Le pmbléme .... p. 15.
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gación titulaba la primera parte de su libro, entrando enseguida in me
dias res: «le probléme n'est pas de se demander si, lisant certains pas
sages de Rabelais, nous sommes tentés, nous, de nous exclamer: «Ce
Rabelais! un libre penseur deja!». Mais, si, lorsqu'ils lisaient ees mémes
passages, les contemporains de Rabelais (je dis les plus subtiis) éprouvaient,
ou non, une tentation de cet ordre; finalement , si Rabelais lui-méme et,
par-delá Rabelais, un homme de culture equivalente pouvait, ou non, nourrir
en ce temps le dessein de «révéler» une doctrine, dont on nous sígnale
bien l'aspect de négation: ou nous en cele, et pour cause, le contenu
primitif»25.
La pregunta es sin duda pertinente. Y sin embargo no consigue ser
completamente satisfactoria, en la medida en que pretende ser «omnicomprensiva». Rabelais: cierto, un proceso de ateísmo y de anticristia
nismo. Pantagruel aparece en 1532. Lo separan sólo quince años de las
Tesis de Wittenberg. Apenas cinco años atrás había muerto Niccoló Machiavelli. Estamos en un periodo de crisis de los más intensos. Parece
difícil admitir la hipótesis de un contexto homogéneo. Rabelais puede
pasar. Pero con el Secretario florentino nos encontramos sin duda ante
las fuentes del libertinaje. Las advertían, lo sabían sus mismos amigos.
Buen trabajo tiene, mi amigo Sebastian De Grazia, para rescatarlo del
infierno26. Con dificultad se podrá salvar Maquiavelo el día del Juicio
Final. Francesco Vettori, describiéndole su propia vida romana, el 23 de
noviembre de 1513, le decía: «II di delle feste odo la messa, e non fo
chome voi che qualche volta la lasciate indrieto»; y él contestando, el
19 de diciembre de 1513: «io non uso simili pratiche». De modo que
no se equivocaba otro amigo suyo, Francesco Guicciardini, al comentar
su asistencia en el Capítulo de los frailes menores en Carpi, diciéndole,
el 17 de mayo de 1521: «Buen juicio han tenido sin duda nuestros ho
norables cónsules del Arte de la Lana al haber encargado a vuessa mer
ced el cuidado de elegir un predicador [...] Creo que le serviréis según
lo que se espera de vuessa merced, y según lo que busca vuestra mer
ced, quien se oscurana si a esta edad os dieseis al alma, porque habien
do vivido siempre con contraria profesión, se atribuiría más bien al vie
jo chocho que al virtuoso». Pero era justo el mismo Vettori quien le re
prochaba que no observara el precepto de la misa, el que declaraba al
amigo, años después, el 5 de agosto de 1526: «Voi sapete che io male
volentier m'achordo a credere choxa alcuna sopranaturale».
Lo mismo se podría decir en la época del barroco español. José An
tonio Maravall habla de «los ateos de Madrid», citando algún personaje
25 L. Febvre, Le probléme .... p. 29.
26 S. DE GRAZIA, MachiavelU m Hell, Princeton UP, 1989 [(tr. ¡t. 1990)].
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de Tirso de Molina, por ejemplo el rico avariento Nineucio, en Tanto es
lo de más como lo de menos 27.
Creer: ¿no es una palabra demasiado grande? Sin lugar a dudas du
raba aún la tempestad del Conciliábulo de Pisa, del irenismo erasmista,
del ecumenismo de Lefebvre d'Etaples, en el periodo de la irreverente
ironía de Rabelais, opuesta al rigor doctrinal luterano. Y aquí volvemos
de nuevo al núcleo del problema: ¿qué contexto? ¿Realmente, como teo
rizaba Febvre, mundos compactos, o mejor mundos recorridos por ten
siones, atravesados por líneas de fuerza que no podemos, mecánicamen
te, separar según líneas «de clase»? Societá patrizia e cultura plebea ha
titulado el editor italiano una colección de ensayos de Edward P. Thomp-
son2*. Imposible encontrar un título menos acertado. ¿Es posible pensar
en una separación que excluya la comunicación, el intercambio entre un
«alto» y un «bajo» sociales? Las líneas de tensión corrían, en todo caso,
por el interior de la sociedad inglesa del siglo xvill (y de cualquier otra
sociedad que se tome en consideración), examinada en conjunto.
Volviendo a nuestro tema: ¿cómo interpretar el culto que se tributa
ba al emperador romano, al soberano medieval? Hay un paso de Gio-
vanni Damasceno que puede ayudarnos en esta investigación. Para alejar
a los fíeles de dudas iconoclastas, citando a Severino da Gabala, el doc
tor de la Iglesia ponía el ejemplo del adventus imperial: «Nam si absen
té imperatore ejusdem imago locum supplet imperatoris, eamque proce
res adorant, menses festivi aguntur, obviam procedunt magistratus, et
adorant populi, non quidem in tabulam respiciens, sed ad figuram impe
ratoris, non qui in sua natura conspiciatur, sed in pictura proponatur; multo
magis immortalis Regis imago potest non petram modo, sed coelum te-
rramque universam frangere»29. Giovanni razonaba por lo tanto dentro
de un único contexto, pagano y al mismo tiempo cristiano, que oponía a
la imagen imperial la divina, ambas verae iconae a las que tributar el
homenaje de los subditos y/o de los fieles. ¿Si no hubiera sido así, cómo
habría podido convencer a sus interlocutores? La comunicación prevé un
lenguaje común. Si no, estamos ante la Torre de Babel.
Esta koiné se romperá sólo después de la Reforma protestante, en
enero de 1649, cuando el puritano Cromwell decapite al representante
de Dios en la tierra. Es en ese momento cuando la religio regis se des27 A. Maravall, La cultura del Barroco, Barcelona, Ariel, 1990, p. 108. Y cfr. J. Caro
BAROJA, Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter en la Es
paña de ¡os siglos XVI y XVII, Madrid, Akal, 1978, p. 199.
28 E. P. THOMPSON, Societá patrizia e cultura plebea. Otto saggi di antropología storica
suU'Inghilterra del Settecento, Torino, Einaudi, 1981, [intr. de E. Grendi].
N CU. en R. SETTON, Christian Attitude towards the Empervr in the Fourth Century Especially as showen in Adresses lo the Emperor, New York, Columbia UP, 1941, p. 200.
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morona. Críse de la conscience europeenne es el título de un famoso
libro de Paúl Hazard. Mejor decir: Críse de ¡a conscience réligieuse
europeenne. Et hombre europeo ha dejado de creer. Está listo para deca
pitar a su propio soberano.