MIGRACIÓN INDÍGENA Y SITUACIÓN DE CALLE, DILUYENDO

MIGRACIÓN INDÍGENA Y SITUACIÓN DE
CALLE, DILUYENDO IDENTIDADES AUTÓCTONAS
Héctor Ávila Cabrera
Resumen: La pobreza extrema es el detonante de varios fenómenos sociales, entre los que se encuentra la migración del sector rural a las grandes ciudades.
Durante el proceso migratorio las personas experimentan diversas problemáticas,
en este ensayo se aborda el referente al apego o desapaego de la identidad de la
población indígena migrante a partir de su irrupción en los contextos urbanos,
que conllevan estilos de vida desconocidos y ambientes que lejos de mejorar su
calidad de vida les acercan a fenómenos de riesgo como la situación de calle. Para
ello se revisarán las teorías de la resignificación y la hibridación cultural, partiendo
de la hipótesis de que el grado de situación de calle genera, proporcionalmente, un
nivel de desapego de su cultura de origen.
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Introducción
L
a marginación, la pobreza extrema, el poco apoyo al campo, el desempleo, entre otras variables, propician oleadas de migrantes que viajan hacia los Estados
Unidos de América y/o a sus proximidades urbanas. En el caso particular de
México, existe un aumento del fenómeno migratorio, hacia el Distrito Federal, motivado por la imagen de “confort” y progreso de la capital, a pesar de una serie de
acciones gubernamentales para descentralizar los bienes y servicios.
Alarmantes son las cifras de pobreza extrema referidas por analistas en el ramo
de la economía y el campo, Nahmad y González (2011) mencionan que el 44.2%
de la población mexicana vive en “pobreza multidimensional”, mientras que en pobreza extrema se encuentran 26 millones de mexicanos y mexicanas, de los cuales el
60% viven en el medio rural. Las acciones gubernamentales para apoyar al campo
mexicano son efímeras y propias de los tiempos electorales.
Licenciado en Sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Azcapotzalco.
Educador de calle. Responsable de los Programas de Calle y Red Social y Comunitaria en ednica Xochimilco desde el año 2008. Experiencia con poblaciones en situación de calle e indígena.
Contacto: [email protected].
Participación de niñas y niños
“En ausencia de un poderoso programa de inversiones orientado a promover la transformación productiva del medio rural, los programas de beneficio social se convierten
en meros paleativos temporales, generadores de dependencia y susceptibles al clientelismo partidario, sin capacidad para garantizar, de manera permanente y progresiva, el
bienestar de la población rural” (Gómez, 2011).
Ante esta problemática en el medio rural la alternativa común es emigrar. El
último censo de población y vivienda (2010) (juntando al medio rural y urbano)
menciona que una de cada 16 personas deciden abandonar su lugar de origen
para buscar nuevas oportunidades (Nahmad/González, 2011). Sin embargo, los
problemas económicos y políticos que mueven estas oleadas de migrantes no se
detienen cuando entran al territorio de destino, en este caso la ciudad, pues la
pobreza se extiende hasta la urbe.
La pobreza es el hilo conductor que marca este fenómeno social. Los y las migrantes buscan en otros territorios opciones de vida que garanticen sus derechos
fundamentales, pero al llegar a nuevos lugares donde las dinámicas socioculturales son distintas se enfrenta a los estilos de vida citadinos. Ante esta comunidad
migrante el fenómeno social se complejiza y la socialización, con toda esta red de
personas y grupos que comparten la pobreza como el eje motor de su movilización, empuja a los migrantes a vivir nuevas problemáticas como la drogadicción,
integración al mercado informal, trabajo infantil, hacinamiento, etc., fenómenos
que los empujan hacia lo que denominamos “situación de calle”.
La situación de calle es esa expresión de la marginación que ha orillado a un sector de la población a llevar consigo la calle como forma de vida; es decir, trabajan
en actividades de sobrevivencia marginal o como comerciantes ambulantes; poseen una red comunitaria que fortalecen los vínculos con la calle; tienen familiares
que están vinculados con la vida en calle; pernoctan en calle; poseen cierta identidad para interpretar la calle; consumen drogas y cuentan con una trayectoria en
instituciones, reclusorios y/o espacios que atienden la problemática.
En este ensayo nos centraremos en explicar como el grado de situación de calle
genera un nivel continuo de desapego de la cultura de origen de las y los migrantes indígenas. Para ello revisaremos dos categorías teóricas: la resignificación cultural, retomada por la Dr. Regina Martínez Casas (2007) y la hibridación cultural que
promueve el Dr. Néstor García Canclini (1990 y 1995).
La resignificación cultural, apoyada por el concepto de “negociación significativa”
de Bakhtine, afirma que los migrantes negocian con los citadinos su red de entendimiento cultural para poder interactuar con ellos sin perder su cuerpo cultural, en
cambio, la hibridación cultural expresa esta condición que tienen dos o más universos simbólicos para unirse y crear un conveniente para la interacción social.
A continuación veremos lo que entendemos por “cultura” e “identidad”, para
después pasar al tema en cuestión.
Cultura e identidad
La cultura es una formación histórica que nos ayuda a ordenar la realidad y que
nutre el sentido de sus participantes, por ello la naturaleza es interpretada por
los sujetos como un universo de símbolos que les significan en sus pensamientos
y formas de actuar. La “acción social” es un conjunto de interacciones entre dos o
más sujetos que poseen un concepto común de entendimiento (cultura), la cual
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Revista Iberoaméricana
permite dicha interacción pues lleva consigo una red de significaciones compartidas por los miembros de la sociedad, lo que les da sentido a sus acciones.
Como lo expresa Geertz en su libro La interpretación de las culturas, el ser humano
tiene la capacidad de abstraer el mundo del caos en “sistemas de significación simbólica”. Esto quiere decir que por medio de la aplicación del uso de sus aptitudes
creativas e intelectuales el ser humano formaliza “sistemas organizados de símbolos
significativos” que le harán organizar el caos y le dará sentido a su existencia.
Para Geertz la cultura es el sistema coercionador que ordena a la sociedad en
puntos comunes de acción y pensamiento; la cultura fortalece la raíz ancestral por
medio de fundamentos históricos reguladores de la conducta presente.
“Y es aquí… donde el concepto de cultura tiene un impacto sobre el concepto del hombre
[ser humano]. Cuando se la concibe como una serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta como una serie de fuentes extrasomáticas de información… Llegar a
ser humano es llegar a ser individuo y llegamos a ser individuos guiándonos por esquemas
culturales, por sistemas de significación históricamente creados en virtud de los cuales
formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas.” (Geertz, 1997; 57).
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El mundo simbólico de una sociedad se encuentra establecido por parámetros
organizacionales que permiten ejercer cierto control sobre la conducta pensada.
El establecimiento de la cultura va a edificar los estatutos valorativos de las acciones
sociales, estos estatutos se perfilan en un margen de mayor a menor, de lo malo
y lo bueno, del buen gusto y del mal gusto, lo feo y lo bonito, o de lo nuestro y lo
ajeno (en este último antónimo es donde podemos perseguir la determinación de
la “identidad”). De esta manera se postulan términos jerárquicos que marcan una
posición según su sistema simbólico.1
Para la construcción de la identidad se tiene que pensar en dos conceptos que
retomamos de Villoro (1998) y Anderson (en Martínez, 2007; 59). El primer término
es “singularizar”, que tiene que ver con el hecho de simplificarse a “sí mismo”, con
los compuestos que se tienen dentro de un contexto definido.2 Lo que se representa
con “singularizar” es la particularización de lo nuestro, lo que somos y tenemos. El
segundo término es “etnicidad” la cual es “una forma de identidad social a partir del
contraste con otros” (Anderson, 1983; 62 citado por Martínez, 2007; 59). Esto tiene que
ver con el valor que tiene el “otro” como distinto. Estos dos conceptos no se pueden
bifurcar y están presentes en todo momento para generar la identidad social.
La identidad, en términos generales, es la conclusión del saberse a sí mismo
y de pertenecer o separarse de los demás. La persistencia de conocer las características de nosotros mismos y de los otros hace que fabriquemos sistemas simbólicos, formas comprensibles, ante cierto grupo de individuos, que reproducen la
realidad del presente a partir de memorias históricas y proyecciones futuras. La
1
Aunque Geertz hace mención de la cultura como un todo generador de sentido, notamos que los hechos
coyunturales locales, regionalesy globales van mostrando cambios en la cultura y son los mismos integrantes de la comunidad los que van formulando procesos de cambios en sus formas de ver su espacio vivencial.
2
Villoro recupera otro concepto, la “simplicidad”, para formar la identidad, el cual lo transfiero en el término de “autenticidad”. Para calificar a una cultura de “auténtica” deberán de ser “sus manifestaciones externas consistentes con los deseos, actitudes, creencias y propósitos efectivos de sus miembros.” (Villoro, 1998; 121). Así el
ser auténtico se compromete a generar, en el cuerpo cognitivo del individuo, la determinación de una proyección a futuro que oriente su sentido de existencia dentro de la cultura respondiendo a sus necesidades.
Participación de niñas y niños
creación de sistemas simbólicos está dado por la conjugación de valores, creencias
y tradiciones que hacen posible la traducción del pensamiento del individuo en la
identidad. La identidad es producto de la red de significaciones compuestas por la
recreación de la sociedad en su conjunto.
Resignificación e hibridez cultural: marcos de referencia
Para profundizar en los conceptos que están relacionados con los fenómenos de
la migración y la situación de calle, es necesario entender dos categorías teóricas.
Según Martínez Casas (2007) no podemos hablar de un desprendimiento cultural de un o una migrante otomí (sujeto central del estudio de su libro) porque
dentro del espacio citadino logran negociar sus componentes culturales indígenas con los urbanos (de la ciudad de Guadalajara). La propuesta de Martínez se
encuentra fundada en que las culturas indígenas realizan un entramado de redes
simbólicas que permiten mediar entre lo que ellos y ellas son y lo que se encuentra
en la sociedad urbana para cohabitar en el mismo espacio. Las comunidades indígenas logran generar una resignificación de su entorno.
Pareciera ser que los migrantes otomíes llevasen dos catalejos culturales distintos
que les permite caminar en el espacio urbano, en donde se ponen o se quitan máscaras para desarrollar su vida cotidiana. En la vida doméstica los y las migrantes
otomíes mantienen un circuito donde su viviencia la desarrollan con forme a sus
marcos significativos indígenas. Martínez aborda a “la familia, la lengua, la salud y
el dinero para mostrar la coexistencia de dos modelos diferentes. […] Los otomíes mantienen
espacios propios en los que su lengua y su cultura se manifiestan, aunque de manera diferente
a como lo hacen en su comunidad, la cual, por otro lado, se encuentran también influenciada
por esa resignificación elaborada por los migrantes” (Martínez, 2007; 242).
La familia cohesionadora va permitiendo el lazo estrecho a la “comunidad
moral”3 que pertenece y que rígidamente sigue lineamientos de enseñanza. La lengua, la salud y el dinero se convierten en herramientas en las que ellos y ellas van
conformando su sistema de significados orientados a mantener su identidad como
cultura. Sin embargo, las nuevas generaciones que nacen o que llegan a crecer biológicamente en la ciudad van teniendo problemas de identidad debido a que se
vuelven hijos e hijas que estudian en primarias en donde sus pares se convierten en
difusores de la vida citadina. Los medios de comunicación, la iglesia, el trabajo, etc.,
comienzan a entrar en los imperativos de la “comunidad moral” otomí y es entonces
cuando se tensa la negociación, nos señala la autora. El carácter urbano impone y se
vuelve hegemónico. Hablar lengua indígena representa inferioridad ante este carácter y curarse tradicionalmente se vuelve impracticable a voz abierta: la discriminación
indígena se aprecia en el caminar entre las calles de la ciudad. Las familias cierran
filas y entonces sus relaciones culturales serán principalmente un asunto doméstico.
Pero ¿qué pasa cuando los y las migrantes empiezan a perder su cuerpo cultural y comienzan a urbanizarse? Es en este momento donde tomaremos la categoría
teórica de Néstor García Canclini: la hibridación cultural.
Para las ciencias sociales el término hibridación empieza en el momento que una
condición deja de ser pura por establecer unión con otra distinta. Se entiende “por
3
Además de su limitación geográfica es la “adscripción al sistema de imperativos morales de su cultura” (Martínez, 2007; 249).
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hibridación procesos socioculturales en los que estructuras y prácticas discretas, que existían en
forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas” (Canclini,
1990; III). En el enlace que se genera para las nuevas formas de vidas híbridas colaboran mecanismos tradicionales de organización y pensamiento con las modernas.
En la teoría de los híbridos sociales observamos dos cargas ópticas: la positiva y la
negativa. En la primera se observa el logro adaptativo de una estructura social tradicional a una moderna, y la segunda tiene que ver con el desprendimiento de la
cultura de origen por el deseo o necesidad de incorporarse a mecanismos propios
de la urbe, haciéndose frágil e inestable por la falta de identidad propia. Dicha
fragilidad la hace susceptible y resulta fácil romper lazos de la “comunidad moral”
para introducirse en el sistema social dominante.
“En un mundo tan fluidamente interconectado, las sedimentaciones identitarias organizadas en conjuntos históricos más o menos estables (étnias, naciones, clases) se reestructuran en medio de conjuntos interétnicos, transclasistas y trasnacionales. Las diversas
formas en los que los miembros de cada grupo se apropian de los repertorios heterogéneos de bienes y mensajes disponibles en los circuitos transnacionales generan nuevos
modos de segmentación: dentro de una sociedad nacional.” (Canclini, 1990; VII).
La teoría híbrida menciona la necesidad de entender los diversos fenómenos sociales a través de la unión de dos o más elementos culturales que van formando
representaciones simbólicas que nutren y/o debilitan procesos identitarios culturales. Sin embargo, esta teoría hace énfasis en las terminaciones globales del mercado. Entiende a la cultura como “un proceso de ensamblado multinacional, una articulación
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flexible de partes, un montaje de rasgos que cualquier ciudadano de cualquier país, religión e
ideología puede leer y usar” (Canclini, 1995; 32).
Las expresiones locales no dejan de existir, pero puede restar importancia a
varios elementos que pueden ser determinantes para la socialización específica del
trazo cultural de la comunidad. Menciona Canclini que el proceder de las interacciones entre las personas en la urbe no sólo se limita en los centros históricos o
tradicionales como suele ocurrir en las comunidades rurales, sino en los lugares en
donde se desenvuelve el ajetreo comercial, los centros mercantiles y sus periferias.
Para el fenómeno de la migración esto se vuelve una alternativa viable de subsistencia y en el mejor de los casos logran obtener beneficios económicos para su
desarrollo personal y/o familiar. Empero, ¿qué sucede con los y las migrantes que
vienen arrastrando la pobreza y marginalidad desde su lugar de origen y se topan
con factores de riesgo que empiezan a vincularlos con la vida en calle?
Migración de las comunidades indígenas y situación de calle
Los migrantes son grupos que al verse rebasados por la marginalidad y el deseo de
mejorar sus condiciones de vida se ven forzados a movilizarse a otros espacios que
puedan garantizar su subsistencia. Dentro de estos grupos se encuentran los indígenas. El desafío para éstos radica en poder generar mejores condiciones de vida
pero en un lugar con dinámicas económicas políticas, sociales y culturales ajenas
Para saber qué tanto el migrante indígena se acompaña o se desentiende de sus
usos y costumbres culturales aludimos a cuatro dimensiones según la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL). En un estudio realizado en el 2009
la CEPAL analiza los estudios estadísticos de los países que integran América Latina
Participación de niñas y niños
y el Caribe, y da recomendaciones para acercarse al uso correcto de las determinaciones para realizar estudios, principalmente cuantitativos, según la puntuación del
Convenio 169 de la OIT (Schkolnik, 2009).
La CEPAL propone cuatro dimensiones como indicadores operacionales: el autoreconocimineto de la identidad, origen común, cultura y territorialidad. El primer punto
tiene que ver con la pertenencia a una comunidad, sentirse miembro de una colectividad y ejercer el derecho de definirse como parte de ella. La “singularización” del
individuo se vuelve clave en este concepto debido a que permite entender lo que se
tiene y de lo que está dentro del grupo. La segunda dimensión es el “origen común”,
que refiere a la formación histórica de este imaginario colectivo en el que se organiza
su linaje a través del tiempo y tiende a afirmarse en el presente y a proyectar su organización simbólica en el futuro. La tercera dimensión “... tiene que ver con el apego a la
cultura de origen, a la organización social y política, al idioma, al arte, a las prácticas religiosas,
al estilo de vida y a la forma de relacionarse con el entorno, entre otros temas. Se refiere a la conexión con las expresiones y manifestaciones de la espiritualidad y de las culturas propias de cada
pueblo. Esta dimensión está vinculada al apego a la cultura de origen e incluye características que,
por lo general, fueron adquiridas a muy temprana edad y que pueden debilitarse por efecto de la
aculturación y la globalización o la relación con otras culturas” (Schkolnik, 2009; 68). Por
último está la dimensión de la “territorialidad” en donde se puede extender los constructos de sus representaciones simbólicas y en donde se manifiestan sus márgenes
de relaciones sociales. Bajo estas cuatro dimensiones puntualizamos los elementos
fundamentales por los que se tiene entendido el apego del indígena a su comunidad.
Cuando los grupos indígenas migrantes se adentran a la ciudad el enramado de
problemáticas culturales sale a flote. Las dinámicas citadinas se vuelven tan complejas
que resulta difícil hacer o mantener condiciones de vida óptimas para su desarrollo
personal, familiar o comunal. Al dejar su comunidad de origen e incorporarse a la marginación urbana y corresponder después a las poblaciones en situación de calle,4 rompen
con sus principales ligamentos identitarios y su red de significaciones simbólicas dejan
de tener el eje orientativo que traza los límites de su comunidad moral. Las respuestas
las encuentran en la calle y el creciente apego se convierte en un modo de vida único.
En su estudio Martínez Casas centra la atención en familias que tienen circuitos
de comunicación aún cerrados (domésticos) y que el vínculo con la comunidad de
origen presta aún lazos de cercanía. Es evidente que la “negociación” que tienen
los y las migrantes con la urbe citadina se vuelve tensa debido a que la hegemonía
que tiene esta última se manifiesta de manera dominante y discriminadora por
lo que va haciendo modificaciones a los usos y costumbres de los indígenas. Pero
para las familias migrantes indígenas que están en situación de calle se vuelve aún
más difícil la “negociación” y es cuando comienza el desprendimiento de algunos
elementos esenciales que integran las cuatro dimensiones de la CEPAL.
Hasta la familia principal promotora, según la autora, del enlace con la comunidad moral, puede ser motor de situaciones que acerquen al vínculo de la vida en
calle, al tener dentro de su estructura fundamentos rígidos de una familia corporativa “que en un momento dado, esta tensión termine expulsando a algunos niños y jóvenes
4
Situación de calle se define como aquella expresión que tonifica la experiencia de vivencia a través de la calle arraigándose a ella para solucionar problemas cotidianos. Para ednica IAP la situación de calle contempla:
niños, niñas, adolescentes y jóvenes que viven en calle; niños, niñas, adolescentes y jóvenes que trabajan
en calle y/o espacios públicos; y niños, niñas, adolescentes y jóvenes que viven riesgos asociados a la calle.
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de sus casas” (Martínez, 2007; 261). O bien, la familia se muestra ausente en seguir
los lineamientos identitarios y deja que el laberinto urbano pierda sus sistema de
significados culturales (no perder de vista que estas decisiones están condicionadas
por la pobreza que viven).
No hay que olvidar también que la discriminación que viven los pueblos indígenas en México es ejercida a nivel nacional, por la misma comunidad y por las
zonas urbanas. La discriminación nacional tiene que ver con el lugar que históricamente han ocupado los pueblos indígenas, sin protagonismo, relegados y sin
reconocimiento por ejemplo: durante el mandato de Porfirio Díaz se ensalzaba el
“refinamiento europeo” o, actualmente, existe una predisposición de los medios
de comunicación por mostrar las maravillas del mundo moderno e identificar lo
rural como símbolo del no progreso.
Sobre la discriminación por parte de la misma comunidad de origen, Regina Martínez sostiene que los migrantes, en algunos casos, ya no son vistos como
miembros de la comunidad de origen debido a que dejan de realizar tareas comunes que los identificaban con la comunidad; van perdiendo con el tiempo el
aprendizaje heredado, por ejemplo, el hijo o la hija de migrante deja de saber
cómo se siembra o se preparan los alimentos según el orden simbólico de sus usos
y costumbres (Martínez, 2007; 262), con lo cual pierden terreno en el uso de vocablos del campo ya que su referente viene de la socialización que ha tenido en la
ciudad, en este sentido, su participación será mínima y la comunidad de origen les
deja por discontinuar sus tradiciones. Las dimensiones de la CEPAL nos recuerdan
que la identidad de las y los migrantes se debilita al no tener el reconocimiento de
su comunidad, y en corto tiepo su cultura y origen se rompe.
Por último, la discriminación urbana comienza con la imposición de la lengua
castellana. El trabajo, la relación con los pares citadinos, los medios de comunicación, la escuela (en ciertos caso), etc., va limitando los espacios donde pueden mantener relación con sus usos y costumbres, reduciéndolos a los espacios domésticos.
Pero ¿qué sucede cuando a parte de la discriminación que sufre la población
indígena se presenta el fenómeno de situación de calle? Sencillamente su situación
se agrava, por ejemplo, es cierto que para comunicarse aún emplean su lengua materna pero su uso se reduce ya que la mayoría de su estancia se realiza en la calle,
quedando la interacción doméstica disminuida, también las visitas a sus lugares de
origen disminuyen o son más espaciadas.
En los cruceros o en la calle va creciendo su red de contactos, construyen círculos
de trabajo, de pernocta en calle, de consumo de drogas y parejas sentimentales. Van
forjando una identidad callejera con base en las experiencias vividas en los distintos
grupos de los que forman parte. La identidad del migrante en situación de calle se disuelve entre la discriminación escalonada y la conformación de grupos marginales con
identidades inmediatas, (como la callejera); es decir, ya no se distinguen los límites
de su cultura indígena y las subculturas urbanas. Las identidades se vuelven híbridas.
En un estudio publicado en 2010 por parte de instituciones que trabajan con
niños, niñas, adolescentes y jóvenes en situación de calle se menciona que este fenómeno social ha cambiado y es menos perceptible, con relación a la década de
los 90´s, debido a las distintas modalidades que ha tomado la niñez, adolescencia
y juventud en situación de calle. Por ejemplo:
“… se han ido incorporando en los últimos años a distintas modalidades de consumo
cultural juvenil, como asistencia a conciertos de bandas urbanas y a espectáculos públi-
Participación de niñas y niños
cos, acceso a Internet a través de los cibercafés, uso de teléfonos celulares, fotografías
y videos, que los incluye como consumidores (aunque sea de forma intermitente y no
duradera) en un devenir urbano más amplio.” (Makowski, 2010; 57).
El sector indígena en situación de calle empiezan a mimetizarse y se incorpora al
mundo urbano en condiciones marginales. La “curiosidad folklórica” en la ciudad se
deja para las comunidades indígenas organizadas porque encajan en la dinámica comercializable (Martínez, 2007; 264); “y para aquellos grupos marginales que utilizan la calle
como medio para sobrevivir utilizando su capitalización en términos de acopio, expansión y diversificación de sus redes sociales… de disposición de dinero y de droga, de profesionalización como
marginados, de aprendizaje de ciertos oficios o desempeños laborales y de consecución de otros
recursos que les posibilitan sobrevivir de manera diferente en la calle.” (Makowski, 2010; 59).
La pérdida de su identidad empieza en el momento en que su “etnicidad” deja de
tener “otros” y se incorporan a la vida citadina, pero en condiciones marginales. Conservan sus rasgos físicos y posiblemente su lengua, pero su espacio común se vuelve
la calle y su circuito social se desenvuelve ahí. Y la “singularización”, otro elemento
de la identidad, queda diluida por todo el embate citadino, su reconocimiento como
parte de una comunidad indígena se distrae y adquieren nuevos estilos de vida que
les aleja del autoconocimineto de su identidad, del saberse poseedor/a de una línea
histórica de origen, de cultura y de su territorialidad. Nos quedan los y las migrantes
indígenas cuyos hijos e hijas titiritean en un vaivén de identidades fugaces y repentinas, como suelen ser las del mundo del consumidor citadino (Canclini; 1995); e
inmediatistas, corto-placistas “de tránsito” (Makowski, 2010), que hacen ordenar sus
realidades de significación simbólicas del fenómeno social de situación de calle.
La niñez, adolescencia y juventud en situación de calle migrante indígena está inmersa
en un escenario nacional y global donde sus prioridades son poco atendidas, dejando
como alternativa de vida la migración. Inmersos en nuevas culturas e identidades, globales y locales, los y las migrantes van dejando y conservando estructuras simbólicas de
origen, edificando identidades híbridas que les permiten sobrevivir en contextos marginales como: cruceros de las avenidas, fuera de los mercados, en plazas públicas, debajo de los semáforos, mendigando, palabreando, vendiendo chicles en los microbuses,
ofertando verduras y/o frutas, llevando o trayendo mercancía en diablos, consumiendo
inhalantes, jugando con sus tíos y papás limpiaparabrisas o naciendo en la calle.
Conclusión
El tercer censo, 2010-2011, que realizó la Secretaría de Desarrollo Social del gobierno
del Distrito Federal indica que en tres años ha crecido la población que duerme
en las calles y que procede de algún estado de la República Mexicana, pasando de
56 a 65%5. Esto pone a debate el impacto de las políticas públicas dirigidas a este
sector de la población, las cuales no han logrado frenar la marginalidad y pobreza
en las que viven millones de personas.
Si bien la marginalidad y la pobreza en las comunidades indígenas no son indicadores que nos lleven a pensar, de manera determinante, que tendremos como
resultado sectores migrantes en situación de calle en la Ciudad de México, argumen5
Cabe mencionar que el Censo se ajusta en su concepto de situación de calle a aquellas poblaciones que
pernoctan en calle. (III Censo de población que vive en situación de calle, 2010-2011).
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Revista Iberoaméricana
tamos que el crecimiento de la población en situación de calle se debe a la falta de
políticas públicas concisas y contundentes dirigidas al sector rural. Los indicadores
que apuntalan la pronta salida al vínculo con la calle son diversas (Griesbach &
Sauri, 1997; 37), pero sin duda alguna la pobreza extrema es un eje común.
En este ensayo nos enfocamos en los y las migrantes indígenas que no cuentan con
redes sociales comunes en la ciudad (como las organizaciones de grupos indígenas
que comparten espacios de vivienda dentro de la urbe y que mantienen un circuito
cerrado entre familias como las que describe Regina Martínez, y el vínculo en calle.
Retomamos indicadores propuestos por la CEPAL (autoreconocimiento de la identidad, origen común, cultura y territorialidad) que nos ayudaron a explicar el desapego que
tienen los migrantes indígenas en situación de calle con su sistema simbólico de significados autóctonos. Bajo las dimensiones propuestas por la CEPAL escudriñamos que la
discriminación, en sus múltiples dimensiones, va imponiendo su orden simbólico a los
indígenas foráneos y genera que el migrante vaya rompiendo vínculo con sus tradiciones al sentirse desprotegido, transformando su identidad de origen por una híbrida.
El fenómeno social se hace más complejo cuando las identidades híbridas se
nutren de elementos que vinculan al sujeto con la calle. El proceso de “callejerización” se profundiza en la medida en que la calle se asume como espacio vivencial y
como principal espacio de socialización. El desprendimiento de su cultura se hace
automática por las características asociadas a la situación de calle.
Las niñas, niños, adolescentes y jóvenes migrantes indígenas en situación de calle
no cuentan con muchas herramientas que les permitan preservar su cultura. Su
etnicidad se diluye: el “otro” le es atractivo. Para ellos y ellas será más fácil perder
su memoria entre los laberintos de las avenidas y calles de la ciudad.
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