La Doncella Castaña y la fundación purépecha

l a doncell a casta ña
La Doncella Castaña
y
la fundación purépecha
Carlos García Mora
TSIMÁRHU
Estudio de etnólogos
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C a r lo s G a r c í a Mor a
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La Doncella Castaña
y
la fundación purépecha
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La Doncella Castaña
y
la fundación purépecha
Carlos García Mora
TSIMÁRHU
Estudio de etnólogos
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Capítulo 31 del libro
El b a l u a r t e p u r é p e c h a
El autor es investigador de la
Dirección de Etnohistoria
Instituto Nacional de Antropología e Historia
1ª edición electrónica para
la Internet
T s i m á r h u / Estudio de etnólogos
© Derechos registrados por el autor
[email protected]
Producido en México, 2011
l a doncell a casta ña
Fig. 1. Kómïtirhu,
legendario manantío
junto al cual se fundó
Charápani, en las orillas
al sur del actual barrio
San Andrés en Charapan.
Hoy en día es más
conocido como Ojo de
Agua.
cgm
E
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2008 (en acrl-cgm 1973- )
a lo largo y lo ancho de la Sierra bajaron
de los más altos bosques, diferentes conjuntos de familias extensas encabezados por sus señores de linaje. Habían huído luego del
fracasar la sumisión al rey español y la aceptación de levantar cruces y ermitas cristianas rústicas, pues bandas hispanas depredadoras los obligaron a
remontarse. Pero tras su erradicación, los antiguos mandones aceptaron negociar su reestablecimiento, que se convirtió en una verdadera refundación
política, étnica, social, económica, religiosa y cultural, que dio nacimiento
n diferentes puntos
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C a r lo s G a r c í a Mor a
al pueblo purépecha. Una huella de esa extraordinaria reconformación de
la sierra aún perdura.
Si el juego de pelota expresó la raigambre tarasca, ésta a su vez se
entretejió al nacimiento del pueblo purépecha plasmado en un relato legendario. Una famosa leyenda acerca del descubrimiento del agua para beber
y la fundación de sus asentamientos en el siglo xvi, conmemoró el acuerdo
de los mandones tarascos con la administración de la ocupación española,
para reducir su gente en nuevos poblados. A la sazón y en esos sitios gestaron lo que sería el Puréecherio.
Si acaso en una parte de esas fundaciones purépechas participaron
matrimonios formados por muchachos que habían sido criados en los conventos franciscanos, en éstas se estableció un cuádruple acuerdo entre:
• Señores ex tarascos o descendientes suyos que cedieron tierras y
trasladaron su gente a los nuevos poblados.
• Funcionarios españoles con quienes acordaron cumplir disposiciones de la corona española.
• Frailes que educaron como cristianos a jóvenes purépechas fuera
de las unidades sociales tarascas.
• Matrimonios de dichos jóvenes que formaron los núcleos sociales del nuevo pueblo instruido para vivir en policía con normas
españolas.
Algún importante papel aculturador debieron jugar éstos últimos
en el establecimiento de los poblados; sobre todo porque entre los muchachos que los frailes habían capacitado se incluían huérfanos, lo cual debe
tener presente el lector en lo subsiguiente: ellos pudieron formar un grupo
social con diferentes valores inculcados sin las ligas de parentesco ni políticas con la antigua sociedad.
La más vieja referencia conocida acerca de la leyenda del agua es del
siglo xix, pero es improbable que ésta haya sido compuesta en ese periodo
pues se esparció en todo el país purépecha. Esta notable difusión demostró
de manera indirecta su antigüedad pues implicó una fuerte presión cultural —uniforme y simultánea— durante largo tiempo en todo el territorio;
algo que sólo ocurrió en la era tarasca y más aún en la época de la república
de los naturales, con la intensidad necesaria para dejar huella duradera al
mismo tiempo en numerosos poblados.
Con el tiempo, la leyenda se convirtió en una alegoría de la constitución del pueblo purépecha, es decir, el tarasco colonizado. En verdad
hubo tarascos colonizados en la antigüedad: los de ya larga estancia que
en convivencia con nahuas y otros pueblos poblaron la sierra y la región
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lacustre y luego —alrededor del siglo xii— fueron conquistados por los
tarascos chichimecas encabezados por el clan de los uacúsechas que llegaron
con posterioridad. Pero aquí se hace referencia al conjunto de los tarascos
(viejos y chichimecas) conquistados y colonizados por el imperio español.
La leyenda tuvo un significado histórico innegable. En la purepechología tiene sin duda un interés semiológico y mitológico. Aquí más bien
interesa desentrañar en particular sus sentidos etnológico y político en las
repúblicas de los naturales purépechas. Para apreciarlos mejor véanse a continuación la leyenda fundadora, la síntesis de las versiones charapanenses, el
origen probable con su dispersión y variantes en el país purépecha, la visión
integral que logra reconstruirse con todas; y por último, la conmemoración implícita y la creación ideológica que se percibe en su contenido,
establecimiento y persistencia.1
k
El género al que esta narración pertenece suscita discrepancias. Desde cierto punto de vista, sobre todo por la función que llegó a tener a lo largo
del tiempo, da lugar a que sea considerada un mito. Sin embargo, dada la
hipótesis que aquí se manejará tocante a su origen, se considera que se trata
más bien de una leyenda o si se quiere, de una leyenda que, en parte y a
veces, cumplió funciones de mito. Tanto mito como leyenda son considerados verídicos por el relator y sus destinatarios; sin embargo, a diferencia
del mito, la leyenda se ubica en un mundo real posterior a su creación y
se proyecta al futuro pues sus personajes siguen rondando en el presente,
como a continuación se verá.2
k
En los extensos y altos bosques, la bellota fue un fruto que tenían a la mano
los antiguos habitantes. Entre ellos, los tarascos chichimecas en la provincia
serrana de la confederación tarasca cuyo apelativo de linaje era el de wanhákaseecha o wanhákaxeecha, derivado de la misma raíz (wanhá-) de la que
provenía el nombre de la ‘piña del pino’ (wanhásï).3
Entre sus descendientes, una doncella llamada Bellota protagonizó
un suceso que simbolizó la fundación de los poblados purépechas: el descubrimiento de una fuente de agua para beber y la concertación de la gente
para irse a vivir junto a ésta. Notable expresión de literatura oral que reveló
claves ocultas del pasado político y de las entidades sociales tras imágenes
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C a r lo s G a r c í a Mor a
Marírhapixïri
wa n t á n t s k wa *
Trans. Pablo Velásquez Gallardo (ed. Robert H. Barlow en Medinilla 1944: 300-2, n. 50)
I wantántskwa wantántasïnti ná neenhka wéenakorhepka juchári iréta waxástanhani Tiósu
Wanáteni anápuechani impó.
Tóanapu Charápani irétanha Tiósu Wanáteni ísï waxástanhaspiti; énhka no yawáneka
Kukúchu xanhári ísï. Ka no íjtsï jatsíkorhepani; kánekwanha xékorhesanti imá iréta sapíchu. Ka
pawáni pawáninha, Tiósu Wanátinicha ninháserenti ijtsî p’itákorhenhani Xantúmpani niárani
naníenhka na ijtsî kánekwa wérani ápka juáta sapíchu ma impó, ka i Xantúmpani arhíkatia
jurhíata inchákwarhu ísï pakárïsinti.
Ka yurhítskirinha ma jarháspti Tiósu Wanáteni, énhka, Marírhapixï jakánkwarhenhenka.
Ka i wátsï, ijtsî juákorheni ámani Xantúmpani werátini ísï, iméri xanháru sapíchu impó
anháxurhispti, jimpóka, kánenha kwatárasptia, jimpóka; káni yawánespti jiní Xantúmpani.
Ka ísï jarásptia mintsíkorhentani, éka, jimájkisï, kwinítu ma ijtsîarhu ísï wémentapka, ka, i;
ijtsî no xarháraserinti jimpóka surúmuta ma ójchakoraxapka. Jimájkaninha. Imá wátsï urísti
kókani exéni nanínhka na kwinítu wémentapka ka ijtsînha eránherani. Ka yásï xúmentu
jarhásti waxákatini Charápani iréta.
Ka kánikwanha tsípespti Marírhapixï ijtsî ampé xentátini, ka, méntkunha wiríapantani
níntani irétarhu; ijtsî páni énhka Xantúmpani wératani juáni ápka ka nónemani eyánkuni éska
imá ijtsî xéntaspka. Jimájkani wératini, nótiru niráserenti ijtsî p’itáni Xantúmpani niárani,
jimpóka, jimátirku niáraserenka nanínka ijtsú sépka, ka, no yóntaserenti junkwani ijtsî
inkúni, jimpóka, jimáterkwespka ijtsî jimpánhirhu. Ka, ísï ijtsî jimpánhirhu. Ka, ísï ijtsî ampé
juákorhexapti Marírhapixï éka iréta mítepka éskanha Marírhapixï kókani junkwáserenka
ijtsî jinkúni ka éskanha Marírhapixï nóteru niáraserenka Xantúmpani ijtsî p’itáni, ka, kókantku
junkwani enka xáni yawánepka.
Kw’irípu wantáspti kurhámarini Marírhapixïni, nanínha pakáraserenti imá itsjîarhu
énka no yawánepka ka Marírhapixïnha no wékaspti kw’irípuni eyánkuni, ka, jimájkaninha kw’irípu wantáspiti jakútsekuni Marírhapixïni énkaksï jaméri p’iárapka nanínka p’itenka
ijtsî; ka, éska nánha ijtsî p’itáni jápka Marírhapixï méntkuksïnha p’ákchakusti ka itsîarhu
wekámerani. Ka Marírhapixï jimá warhímesti jimpóka no jorhénaspka xarhímani; ka ísï warhísti Marírhapixï jimpóka no wékaspka ijtsî xérpeni.
Ka i ijtsîarhuni, tóanapuechaksï ántku jakánkurhisptiksï, “Kómïtiru”, ka kánikwa sési
jántesti, ka teréntapu xúxunhasï énka jatámitini jaká Marírhapixïri jawíristinha ka
tátsekwa xu Kómïtiru mótsenhasti yámentu tóanapu p’oréecha énkaksï Tiósu Wanáteni irékani
jápka ka Tiósu Wanáteni nóteru irenhanía.
* Primera versión publicada en lengua purépecha de la Leyenda de la Doncella Castaña. Aquí se corrigió
puntuación y se sustituyeron algunas grafías por las usadas en este libro. Se agregaron vocales sordas finales y
se pusieron mayúsculas iniciales a nombres propios y principios de frase. Cf. figura 2.
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Trans. Pablo Velásquez Gallardo (ed. Robert H. Barlow en Medinilla 1944: 300-2, n. 50)
l a doncell a casta ña
Fig. 2. Facsímil de la
primer publicación en
purépecha de “La leyenda
de Marírhapixï” (véase
“Fonología y grafía purépechas” en este libro).
bucólicas. Los personajes y los acontecimientos que conmemoró es posible
hacerlos explícitos pese a que para ello deba emprenderse una accidentada
averiguación.
Desde fecha indeterminada en Charápani fue conocida “La leyenda
de Marírhapixï” (nombre luego castellanizado como María Lapiz, Rapix
o Rapiz), que hablaba de cómo se fundó el poblado en torno al manantío
Kómïtiru.Fig. 1 En la primera mitad de los años cuarenta del siglo xx era
relatada de la siguiente manera:
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C a r lo s G a r c í a Mor a
Fco. Mejía y José Antonio de Moctezuma 1728 (en Mapoteca del agn, núm. de cat. 687).
12
Esta leyenda nos habla de cómo los habitantes de Tiósu Wanáteni
(‘Templo de la Ladera’) dieron origen al pueblo de Charápani.
El pueblo antiguo de Charápani estaba situado en Tiósu
Wanáteni, que se encuentra en el camino que conduce a Kukúchu y no
lejano de[l actual] Charapan. Este antiguo pueblo de Tiósu Wanáteni carecía de agua y para suplirse de tan necesitado elemento, tenía que ir a un
lugar muy retirado llamado Xantúmpani [en el actual rancho La Palma],
que era un ojo de agua situado en un cerro pequeño que queda al occidente del actual Charapan.
En Tiósu Wanáteni vivía una muchacha llamada Marírhapixï, lo
cual significa en idioma nativo [bellota o] ‘fruto de la encina’. Esta joven tenía que traer el agua a su casa desde aquel alejado lugar llamado
Xantúmpani. Y en una ocasión al estar regresando ella de Xantúmpani,
se detuvo para descansar un poco. Al estar sentada, de repente vio un pajarillo que tomaba un baño bajo una paja grande, la cual escondía un
cristalino ojo de agua. Entonces, ella se levantó y corrió hacia aquel
lugar donde el pajarillo se estaba bañando y al llegar a ese lugar se sorprendió de haber visto agua (y ahora en este mismo lugar se encuentra
situado el pueblo de Charapan).
Mucho había sido el gusto de Marírhapixï al haber descubierto un ojo de agua, motivo por el cual se apresuró corriendo a llevar a
su casa el agua que [antes] traía de aquel lejano Xantúmpani, no comunicando a nadie de su pueblo aquel hallazgo. Y entonces dejó de ir
por agua a Xantúmpani y sola llegaba al lugar próximo descubierto por
ella. Mientras tanto, la gente de su pueblo se dio cuenta [de] que, cada
Fig. 3.
Fragmento de una
pintura del siglo xviii
con el Oriente arriba.
A la izquierda baja
desde esa dirección, el
camino real que llegaba
a Santiago Atápani
(que no aparece aquí),
mojonera de por medio
llamadaWapákwarhu. A
la derecha, otro camino
que salía de Atápani
desde el Oriente hacia
San Pedro Zacán con
una bifurcación rumbo a
San Francisco Períwani.
Entre ambos aparecen
los caseríos tal vez abandonados de los antiguos
Charato y Xantúmpani
(identificado en el mapa
como Jandumba). En las
inmediaciones de éstos
parecen identificarse al
menos un ojo de agua
rodeado de vegetación de
donde se desprende una
corriente de agua.
•
13
sdn
1962
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Fig. 4.
Mapa topográfico con el Oriente arriba, que muestra San Antonio Charápani en esa dirección y Santiago Atápani en la contraria incluyendo sus inmediaciones, que se representan en el mapa novohispano de la anterior figura. Obsérvese en el cerro de Patámbani los
escurrimientos de agua hacia tierras bajas. Charapan se encuentra a una apreciable distancia de Xantúmpani y a mayor altura.
vez que Marí[rhapixï] iba al agua, ella regresaba pronto y que no iba a
Xantúmpa[ni] que estaba tan lejos.
La gente acordó preguntarle a Marírhapixï de dónde sacaba su
agua, pero ella no quiso informarles; de tal suerte que el pueblo enfurecido se vio obligado a seguirle los pasos a la joven hasta encontrar el
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C a r lo s G a r c í a Mor a
lugar donde ella sacaba su agua. Y al ser sorprendida ésta sacando agua
en el nuevo manantial, la gente la arrojó sobre el agua y Marírhapixï allí
murió por no saber nadar, puesto que ella se había negado [a] comunicar
su hallazgo al pueblo.
Este nuevo ojo de agua fue bautizado por los antiguos habitantes
de Tiósu Wanáteni con el nombre de Kómïtirhu ([La] Cisterna Ancha),
el cual era cubierto por una capa verde de lama siendo así muy hermoso el ojo de agua. Dicen que aquella lama es la cabellera de Marírhapixï.
Poco tiempo después, todos los antiguos moradores de Tiósu Wanáteni
abandonaron su lugar nativo y construyeron un nuevo pueblo alrededor
de Kómïtirhu.4
En la memoria colectiva, este mítico Xantúmpani se localizaba en
el sitio donde luego estuvo el rancho La Palma en el siglo xx. Otra pista
complementaria o alternativa es posible: pudo tratarse de un ojo de agua en
las inmediaciones de un sitio de estancia de Chujkántirani o Chokántirani
en el siglo xvi, llamado Jantúmpani, que luego se llamó San Cristóbal
Xantúmpani (Jantúmpani o Santumpa) y cuyos pobladores acudían a la
doctrina en la cabecera de Chukántirani Tinkwíntini al menos entre 1565
y 1594.5 Mismo caserío que pudo ser congregado en otro pues en el siglo
xviii ya sólo quedaban sus ruinas.Figs. 3-4
Como fuera, lo relatado motivó el poblamiento del lugar en donde
se levantó Charápani en el siglo xvi.6 En su lengua original se especifica que
fueron p’urhépecha los moradores de Tiósu Wanáteni quienes construyeron
el nuevo poblado.7 Sin embargo, otras tradiciones complementarias mencionan por añadidura a los tékecha o tecos.
Otras variantes mantuvieron en esencia el mismo argumento pero
difirieron en algunos datos (como aquellos relativos a los sitios referidos),
lo cual reflejó las ideas que acerca del origen del poblado tuvieron distintas
personas y sectores sociales en varias épocas. Por ejemplo, una afirmó que
el sitio adonde acudía la muchacha a proveerse de agua fue conocido en el
siglo xx como El Pajonal, hacia el sudoeste del actual Charapan.8 En otras,
el contenido de algunas perdieron exactitud o propiedad, v. gr., al dar el
nombre de la doncella. Una que fue transmitida en español en el año 1949
mostró ligeras diferencias, si bien manteniendo el mismo núcleo argumental:
Hace muchos años, el pueblo no estaba situado en el lugar actual
sino en un sitio poblado de ruinas que dista unos 6 km de Charapan.
Se dice que había en este sitio una joven huérfana llamada Mari Lapiz
[Marírhapixï] —María Bellota de Encino; María, la Hechicera, para
otros—; esta muchacha, como todas las del pueblo debido a que éste
carecía de agua, tenía que ir hasta la hoy hacienda de La Palma por ella.
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15
Este viaje de unos 18 km de ida y vuelta era, como se supone, cansado y
largo más aún si se considera que tenían que hacerlo cargadas de cántaro
y ropa para lavar.
Un día que hacía su cotidiano viaje se sentó a descansar en una
piedra lisa y vio con asombro, que un pajarillo empezaba a horadar
con el pico un pequeño orificio del cual brotó agua. El pajarillo se bañó
en ella y a medida que lo hacía, el orificio aumentaba sus dimensiones.
Mari Lapiz [Marírhapixï] ayudó a ampliarlo escarbando y logró extraer el
agua suficiente para llenar su cántaro y lavar su ropa. Inmediatamente
emprendió el regreso a su casa y sus parientes se intrigaron por la corta
duración del viaje de aquel día. Sin embargo, ella no dijo nada de lo ocurrido y continuó diariamente aprovechando aquel maravilloso incidente,
pero un día muchas gentes del pueblo la siguieron ocultamente a fin de
descifrar el enigma; y al llegar al ojo de agua, enfadados quizá porque la
muchacha no había hecho público su descubrimiento, la mataron, según
dicen, para que brotara más agua. Existe otra versión según la cual fue el
pozo el que la devoró como castigo.
El hecho es que la gente asegura que la lama que ahora flota en
este lugar es el cabello de la infortunada muchacha, aunque otros dicen
que es su mandil. Como un agregado a esta leyenda, en los meses de
marzo a mayo, cuando el agua escasea tan gravemente que las mujeres
se ven obligadas a ir por las noches a esperar que empiece la filtración,
dicen que en las noches de luna han podido ver [que] una joven sentada
en una piedra lisa en el centro de las cisternas, peina sus verdes y sedosos
cabellos.9
Una más escrita por un descendiente de españoles criollos arraigados
quienes, como era de esperar, conocían la tradición de los viejos purépechas
del lugar, precisó los sitios mencionados y la congregación subsiguiente.
Destaca que haya omitido el sacrificio de la doncella, suceso significativo
en el relato purépecha:
Según cuenta la tradición, en los alrededores de este pueblo de
Charápan[i], Mich., allá por el año de 1500, existían varios ranchos en los
puntos denominados Tiósu Wanáteni, Tsakápu Umpáchukutiru, Jónkio
Tsakápuru, Llano de Tiríntu, San Miguel Jatsíkurini y San Sebastián,
donde habitaban grupos de indígenas tarascos, los que vivían de la caza
y se alimentaban con frutas de árboles silvestres o que ellos mismos plantaban. Como en todos estos lugares se carecía de agua, que era elemento
muy necesario para la vida, sus moradores tenían que hacer largas jornadas recorriendo diariamente varios kilómetros para proveerse de este
líquido y así poder vivir.
Entre el grupo de indígenas que habitaban el punto llamado
Tiósu Wanáteni, en el que a la fecha existen escombros de los muros del
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C a r lo s G a r c í a Mor a
templo o capilla que había sido construido para sus cultos, se encontraba
viviendo con una familia que la había recogido, una pobre huérfana que
respondía al nombre de Marírhapixï. Los protectores de esta huérfana la obligaban a que diariamente saliera en busca del preciado líquido
y la pobre infeliz tenía que hacer un recorrido como de once kilómetros
hasta un punto denominado Xantúmpani, que en la actualidad pertenece al rancho de La Palma del municipio de Los Reyes, Mich., lugar donde
a la fecha existe y nace un pequeño ojo de agua, en el cual llenaba su vasija
de barro y volvía muy tarde a su morada.
Como es de suponerse, en el largo recorrido que tenía que hacer
diariamente esta pobre huérfana, se veía obligada a descansar en varios
lugares del trayecto. Sucedió que un día estando descansando en cierto
paraje de los que acostumbraba, de improviso vio salir —de entre unos
matorrales— un pajarillo sacudiendo su plumaje que estaba empapado
en agua. Llamola la atención esto y pensando en que tal vez por allí cerca
se encontraba un arroyo o manantial de agua, se puso en el acto a explorar el terreno que era muy abrupto y del cual había salido el pajarillo.
Después de un buen rato y casi desfallecida por este trabajo, cual no sería
su sorpresa al encontrar un destiladero del que emanaba suficiente agua.
Muy contenta y llena de regocijo por este descubrimiento, volvió a su casa
ocultando a todos su hallazgo.
En los días siguientes esta huérfana ya no tenía necesidad de madrugar para hacer sus faenas; salía más tarde y regresaba más temprano
con su vasija llena de agua. Llamoles esto la atención a sus protectores y
tornaban a hacerle muchas preguntas pidiéndole la explicación acerca de
cuál era la causa de que ahora saliera más tarde y regresara más temprano con su viaje de agua, cosa a lo que ella se negaba a dar a conocer. En
vista de esto, resolvieron espiarla para conocer este misterio y al efecto,
un día —sin que ella se diera cuenta— la siguieron y cuán maravillados
quedaron al encontrarla en el mencionado destiladero llenando su vasija
de barro.
Vueltos a su morada entonando cánticos por tal descubrimiento,
lo pusieron en conocimiento de todos los moradores del rancho dando
esto por resultado que, siendo este rancho el más grande y más habitado, en una reunión celebrada por todos acordaron trasladarse al sitio en
el que contarían con suficiente agua para sus necesidades y que sólo distaba unos 2 kilómetros de distancia. A este fin dieron principio desde luego
a la obra limpiando el terreno y arreglándolo para sentar en él sus casitas.
Conocedores de lo anterior, los otros grupos se pusieron al habla con éstos
y acordaron congregarse todos en este lugar, lo que hicieron en el menor
tiempo. Así fue el origen y fundación de este pueblo de Charápani[…], al
que se dividió en cuatro barrios; a los que se les dieron los nombres de San
Miguel, San Andrés, Santo Santiago y San Bartolomé, donde se construyeron sus respectivas capillas y se celebran fiestas el día correspondiente a
cada santo.10
l a doncell a casta ña
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Como en esta transcripción, antes de iniciar la narración y como
parte de ella, algunas veces se incluían referencias a los lugares donde
Charápani estuvo asentado en la era tarasca, o mejor dicho donde estuvieron los caseríos que a raíz de lo relatado, convinieron en congregarse en
el sitio ocupado por el poblado que llamaron Charápani. Había quienes
no obstante confundían Kómïtirhu con Xantúmpani, al mencionar a la
heroína: “era de Tiósu Wanáteni y venía desde allí a sacar el agua a un lugar
llamado Kómïtirhu [sic por Xantúmpani], cercano a La Palma”.11
Por cierto, dicho caserío donde ella vivía sería recordado por analogía como Charápani Wanáteni pues muchos charapanenses lo recordaron
—en sentido figurado— como el anterior al actual, por haber sido el que
le dio origen.12 Nada extraño fue que se refirieran a éste como el Charápani
Wanáteni, es decir, el que estuvo en una ladera donde se encontraba
Tiósu Wanáteni (‘El Templo de La Ladera’).
Otra forma de referir la leyenda agregaba que la jovencita era esclava en dicho poblado encabezado por Tinkweni, sacerdote del templo local
que estaba sobre una yákata. Ella iba “al agua” y se ponía a llorar. Recorría
lo que hoy es la calle real o principal, y en cierta esquina bajaba por la calzada de piedra que ya existía y seguía hacia el camino a Sikwíchu. Luego,
gracias a un t’arénku (pardal o ave parda), halló un manantial de donde
llevó el agua a su casa sin avisar de su hallazgo. Tras eso la espiaron, descubrieron y regañaron por haberlo callado. Después la llevaron bien arreglada
y acompañada con el sonido de tambores para sacrificarla ahogándola en
esa fuente. Como los tambores se rompieron al pasar por donde en nuestros
días está el poblado, se llamó Charápani al lugar dando a entender ‘lugar donde truena’. Tinkweni ordenó a todos venirse a establecer a ese sitio;
y al poblado que allí levantaron le agregaron al nombre que le habían dado,
el de San Andrés. Desde aquel tiempo hasta bien entrado el siglo xx, en las
noches iluminadas salía la doncella sacrificada a quien la Luna le conservó
su cabello en forma de pasto o lama sobre el destiladero.13
Una interpretación menos repetida afirma que ella tenía una madrastra que le pegaba.14 Pese a sus variantes en los detalles, al paso del tiempo
la leyenda los fue perdiendo para reducirse al contenido básico:
…porque es cuando ya [en el tiempo de] la Marírhapixï que le
decían, una señorita. Según eso, no había agua allí en Charápani sino
que se iban hasta… distante de allí de Charápani. Al agua esa muchacha se
iba; después, en el trayecto encontró[…] a ’onde ahora es Charapan[…]
Allí pues, descansaba ella. Entonces vio que un pájaro se levantó, voló y
sacudió y pus encontró con que[…] ¡estaba mojada! Le llamó la curiosidad por ver, anduvo por allí hasta que logró encontrar un ojo de agüita
chico (estaba aquello cubierto con matorrales)… Después, ella no avisó
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C a r lo s G a r c í a Mor a
a dónde llevaba ella el agua… Yo recuerdo que [decían que] después iba
ya nada más y rápido regresaba; porque antes utilizaban todo el día para
ir a donde iba primero, después se regresaba pero no le avisaba a nadie.
Enton’s dijeron:
—Pos, ¿dónde cogerá el agua ésta? porque se regresa muy pronto.
¿Dónde y dónde? y le preguntaban y no quería decir. Y después
según eso, la ispiaron [sic] (como aquello estaba cubierto de matorral, me
imagino), espiaron y vieron donde llenaba. Entonces, la gente optó por
echarla al agua, la ahogaron allí[…] Allí se formó Charápani.
Eso es lo antiquísimo.15
Por más que referencias como las de los sitios de antiguos poblamientos podrían comprobarlas la arqueología y algunos documentos, lo
consignado son hechos fantásticos. A pesar de ello tienen valor para conocer el pasado. Pero entiéndase: una leyenda no es una crónica de la cual
sólo se toman datos, es una evidencia ideológica; además de los hechos, las
fechas y los nombres que a veces contiene, proporciona visiones de la gente
en el pasado, visiones que por sí mismas formaron parte del mismo.
La sola existencia de la leyenda es un testimonio. En seguida vamos
a poner en claro de qué da cuenta. Para ello evitaremos utilizarla como
documento de archivo pues se trata de un género de literatura oral, con un
propósito diferente al de registrar en sentido estricto hechos e interpretaciones de los mismos como los entiende un antropólogo; en consecuencia,
primero debe establecerse su propósito. Para ello, entre otras medidas, se
compila lo que las diferentes versiones “informan”, de manera tal que sea
posible conocer el relato completo a partir del cual se deduce su propósito
original: las charapanenses y el resumen de ellas, las de otros poblados y el
resumen integrado de todas. Ello permitirá deducir parte de su sentido,
solo que requerirá una nueva y reiterada repetición de lo hasta aquí dicho
y en consecuencia, la paciencia del lector que será recompensada como es
debido.16
k
Una exposición amplia e integrada de la leyenda charapanense permite percatarse de sus indicaciones más señaladas, por más que para ello debamos
reunir lo que de modo fragmentario ya hemos consignado arriba, pese a la
insistencia en sus detalles que ello implica.
La idea conmemorativa predominante en lo antes mencionado
fue que la gente asentada en Tiósu Wanáteni —considerado el Charápani
Wanáteni o aquel que antes estuvo junto al templo de La Ladera— se cam-
cgm
2008 (en acrl-cgm)
l a doncell a casta ña
a
b
c
Fig. 5.
Antigua vasija de barro
vista por arriba, de lado
y por abajo al parecer
hallada en TiósuWanáteni
o sus inmediaciones.
•
19
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C a r lo s G a r c í a Mor a
cgm
2008 (en acrl-cgm)
20
a
bió en donde continúa hasta la fecha. Lo hizo para quedar más cerca de una
nueva fuente de agua.17
Recordando aquello, en Charápani se relató desde una fecha desconocida la Marírhapixïri wantántskwa o “Leyenda de Marírhapixï” (nombre
que los charapanenses recordaron, pronunciaron y escribieron de diferentes
maneras) también denominada “De cómo los habitantes de Tiósu Wanáteni
dieron origen a Charápani” o “La fundación del poblado de Charápani”,
transmitida de padres a hijos en lengua purépecha primero y luego en la
española cuando la primera se fue abandonando.
Según esta leyenda, por el año de 1500, en las cercanías de lo que
luego sería el Charapan del siglo xxi, existieron varios caseríos o “ranchos”
en los sitios: Tiósu Wanáteni, Tsakápu, Úmpachukutiru, Jónkio Tsakápuru,
Jatsíkurini (o San Miguel Jatsíkurin dando por asentado que adoptó ese
santo patrono al ser sujeto por los conquistadores españoles), San Sebastián
y Llano de Tiríntu (‘tierra colorada’ o ‘enfermedad manifestada por tener
l a doncell a casta ña
b
c
Fig. 6.
Vistas de TiósuWanáteni
donde ya sólo quedan las
piedras de cimientos o
bardas.
•
21
22
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C a r lo s G a r c í a Mor a
el pie muy seco y amarillo’); este último en un llano donde en el siglo xviii
había un montón de piedras, quizá restos de una yákata, alguna otra construcción antigua o una levantada a principios de la era novohispana.18 Uno
más sólo era recordado por el nombre que adoptó al ser sometido por los
españoles en el siglo xvi: San Esteban. Todos estaban habitados por naturales de la región dedicados a la caza, la recolección de frutos silvestres
y en menor medida al cultivo de plantas. En la memoria colectiva, a
veces los conjuntos de familias de cada caserío eran denominados “tribus”, tal vez por influencia de la visión bíblica que el pueblo purépecha
adoptó.Fig. 5
Tiósu Wanáteni era encabezado por Tinkweni, el sacerdote del
templo en una yákata del lugar. Durante el siglo xx en ese sitio todavía
quedaban algunas ruinas, fueran de la antigua construcción tarasca, de
la primitiva ermita cristiana o de ambas, en el camino para Kukúchu cerca
del Charapan moderno a unos 2 ó 6 km de distancia.Fig. 6 Por carecer de
agua, sus moradores iban por ella a Xantúmpani, un pequeño y retirado ojo
de agua que nacía en un cerro pequeño al occidente del actual Charapan,
a unos 9 u 11 km en las inmediaciones del hoy rancho La Palma (que
tiempo después, en la época del municipio, estuvo adscrito un tiempo al de
Los Reyes y luego al de Charapan); o bien, en el sitio llamado El Pajonal
hacia el sudoeste donde pudo existir un caserío. De manera significativa,
tuvo importancia simbólica el que fuera Xantúmpani la fuente proveedora
y no otra como Apúntarua, localizada donde estuvo establecido otro de los
caseríos que luego se congregaron en Charápani.19
En Tiósu Wanáteni vivía Marírhapixï, recordada en español como
María Bellota de Encina o María, la Hechicera, nombre de una huérfana recogida por una familia o bien, el de una esclava o una huérfana esclavizada
por ésta, o una cuya madrastra le pegaba. Ella pudo tener ciertas habilidades mágicas insinuadas en el apodo citado que algunas veces se le dio.
Como fuera, ella iba o era obligada a ir hasta dicho Xantúmpani
con un cántaro para traer agua y alguna ropa para lavar. Una tarea pesada
que le llevaba todo el día, razón por la cual ella lloraba.
En su recorrido pasaba a lo largo de lo que luego sería la calle real
o principal del futuro Charápani, rumbo al sitio donde en la segunda mitad del siglo xx estuvo la esquina conocida como “de los Zaragoza”. Luego
bajaba por una calzada empedrada y seguía hacia el camino por el cual hoy
se llega a Sicuicho.
En una ocasión, al descansar durante ese trayecto en un punto
que está a la orilla del actual Charapan, vio un pajarillo —al parecer un
t’arénku— que tomaba un baño bajo una paja grande, o bien que empezaba a horadar con su pico sobre la piedra lisa —donde ella reposaba— un
l a doncell a casta ña
•
23
pequeño orificio para hacer brotar agua con la cual se bañó, aumentando
las dimensiones del hoyo conforme lo hacía; o que salía detrás de unos
matorrales sacudiendo su plumaje empapado de agua; o que se levantaba,
volaba y se sacudía encima de ella mojándola. Gracias a ello pudo descubrir
un cristalino ojo de agua, un manantial, un pozo o un destiladero escondido bajo dicha paja grande o cubierto con matorrales. Si lo hallado fue el
orificio abierto por el pájaro, ella lo amplió sin dejar de escarbar hasta que
logró extraer suficiente líquido para llenar su jarra y lavar su ropa; pero si la
fuente ya manaba, sólo se surtió de éste. De esa manera pudo regresar más
rápido a su casa, pero no le comunicó a nadie su hallazgo.
Desde ese día dejó de ir a Xantúmpani y en consecuencia regresaba
más pronto, lo que despertó el interés de la gente, de sus parientes o de sus
protectores. A pesar que le preguntaron, ella no quiso informarles nada.
Luego la siguieron escondiéndose entre el matorral hasta sorprenderla en
la fuente donde se proveía. La regañaron por haber callado la novedad y
enfadados por eso, la ahogaron o la arrojaron al agua para que brotara más
o la propia fuente la castigó devorándola. En la creencia purépecha, es necesario sacrificar una doncella en un manantial para asegurarse que éste no
se agote. Pero pudo ser que la gente sólo retornara entonando cánticos,
para informar a los moradores de Tiósu Wanáteni. En el caso que se hubiera decidido ahogarla, la llevaron a sacrificar bien arreglada acompañada con
el sonido de tambores, que se rompieron al pasar por donde estaría luego
Charápani, razón por la cual se le llamó de esta manera al sitio dando
a entender que era ‘el lugar donde truena’. O bien, al salir de sus caseríos
para establecerse junto a la fuente descubierta, gritaron:
—¡Ju ya charápantani! (¡Vamos ya tronando [cohetes]!).
De lo cual resultó el nombre del lugar. Como haya sido, el nuevo
manantial fue llamado Kómïtirhu (que algunos charapanenses por equivocación confundían en el siglo xx con Xantúmpani).20 Este descubrimiento,
a sólo 2 km del caserío donde vivió Marírhapixï, motivó que Tinkweni
ordenará a los antiguos moradores de Tiósu Wanáteni que construyeran sus
casas alrededor del agua descubierta o los moradores mismos lo acordaron
en una reunión. Es posible que ya tuvieran propiedades en el lugar, por lo
cual podían ocuparlo. Tiósu Wanáteni era en aquel tiempo el caserío más
grande. En fin, sus pobladores se trasladaron allí donde podían contar con
suficiente agua limpiando y arreglando primero el terreno para fincar sus
viviendas; y dándole por nombre al nuevo poblado el del sitio agregándole
el cristiano de San Andrés.
Enterados de lo anterior, los habitantes de otros caseríos circunvecinos hablaron con ellos y acordaron congregarse todos en aquel lugar. Ese
fue el origen de Charápani, el cual se fue integrando con cuatro barrios: el
24
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C a r lo s G a r c í a Mor a
mencionado San Andrés, San Miguel, Santo Santiago y San Bartolomé con
sus respectivas capillas y fiestas patronales.
Aquella fuente de agua siguió funcionando como manantío desde esos días hasta el siglo xxi, con el mismo nombre de Kómïtiru, en la
orilla sur de Charapan correspondiente al barrio San Andrés, aunque hoy
en día es mejor conocido como el Ojo de Agua. La lama verde que lo cubría recordaba el mandil o la cabellera de Marírhapixï que la Luna le había
conservado indicando su relación o identificación con ella. Desde su fundación, en aquel lugar la doncella salía por las noches sobre todo cuando
el astro lunar las iluminaba. Entre marzo y abril de cada año, cuando escaseaba el agua obligando a las mujeres a una larga esperar nocturna para que
empezara a filtrarse, a veces veían a una joven sentada en una piedra
lisa (acaso la horadada por el pajarillo de la leyenda), en el centro de la cisterna que allí existía, peinando sus sedosos cabellos que se habían tornado
verdes.
Tal fue la época considerada por los purépechas más remota de Charápani: “lo antiquísimo”. Tal como sucedió en otros poblados
michoacanos, fue relatado de padres a hijos más que como leyenda como
historia, de tal manera que no fue considerada una narración fantástica
sino un hecho verídico y por consiguiente, parte integrante del pasado
charapanense.
k
Hasta aquí una hábil adaptación a la lengua regional de un relato en parte
elaborado siguiendo la forma de algún género español, pero adaptado a la
cultura purépecha en general y serrana en particular. El nombre mismo de
la protagonista lo muestra.
Marírhapixï, pronunciado /maríɹ apišÏ/, puede estar formado con
la misma raíz de donde se deriva marí-si o marhí-si (‘fruta’ o ‘zapote
negro’)21 y el complemento napísi o rhapíxi (‘fruta o bellota de roble o
encino’);22 esto es, Marhí-rhapísi: ‘un fruto del encino’, ‘una bellota de encino’ o si se prefiere, simple y llanamente: ‘bellota’. Debe entenderse que
ese nombre lo recibió por el color rojizo de su cabello, el cual la identificó
como una figura del bosque.
Velásquez Gallardo incluyó napísi y rhapíx[ï] para llamarla, sin embargo no hay vocablos purépechas que empiecen con rh (él mismo sólo
consignó éste y rhiméti, adopción apurepechada de “limeta”, un vocablo del castellano viejo.23 Aquí se respetó el extraño rhapíxï en el nombre
del personaje pues de este modo fue recordado por los charapanenses.
l a doncell a casta ña
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25
En el siglo xvi Gilberti registró napís[i], ‘bellota de roble o encina’; pero
como él se echó a cuestas la tarea de adecuar el purépecha a las necesidades novohispanas, el vocablo acaso resultó de ello.24 La palabra española
más cercana: “napea” —proveniente del griego— es sugerente pues nombra en singular a las ninfas mitológicas que presidían prados y bosques.
En el siglo xx, “napis” había pasado como purepechismo al español para
nombrar a la bellota, fruto de roble o encino en Michoacán.25 Como el
náhuatl, el purépecha nombró a la bellota porque había árboles de encino
en América.26
No por casualidad, en el español local una de las maneras de llamar
a la niña del relato era María Lapix, Bellota.27 En la década de los años setenta del siglo xx, algunos charapanenses castellanizados habían dividido
en dos el nombre transformando marí en María y pronunciaban /lapís/ en
vez de /ɹ apišÏ/, porque habían lateralizado la consonante retrofleja (rh) pese
a que en el purépecha no existe el sonido que en español llamamos ele. Era
pues la manera corrupta de llamar en el español local a Marírhapixï.
Otra posibilidad es que derive más bien de marí (‘inocente’), de
donde viene maríkwa (‘niña’) y del citado rhapíxï.28 Si este fuera el caso,
se traduciría al español como ‘Inocente [o Niña] Bellota’ en sentido literal,
‘Doncella [o Muchacha] de [Cabello] Color Castaño’ o como aquí hemos
preferido simplificar: ‘Doncella Castaña’.
Como fuera, se trata de una manera habilidosa para decir
Maricastaña en lengua purépecha. En el español charapanense de los años
setenta del siglo xx, ese era el nombre que a veces se le daba al personaje.29
¿Por qué?
En el siglo xiv en la península ibérica, los habitantes de Lugo —en
Galicia— se levantaron encabezados por María Castaño (Castiñeira en gallego) y su familia, para rechazar el pago de los elevados tributos o aranceles
que un obispo arbitrario les había impuesto. En la lengua castellana, la
mujer fue llamada por el pueblo Maricastaña apocopando su nombre de
pila con su diminutivo y agregando su apellido abreviado. La existencia
de dicha heroína es incierta y pudo haber sido sólo legendaria y haber tenido algún antecedente en la tradición oral. Como fuera, María Castaño
pasó con el tiempo a ser personaje proverbial en la locución: “En tiempos
de Maricastaña…” o, como lo escribiera Miguel de Cervantes Saavedra:
“¡Se nos ha vuelto el tiempo de Maricastaña, cuando hablaban las calabazas,
o el de Esopo, cuando departía el gallo con la zorra y unos animales con
otros!”.30 Es decir, la locución —que tomó la forma de alguna fórmula precristiana— se convirtió en indicación figurada de antigüedad muy remota,
incluso mítica, para indicar tiempos muy antiguos, hace muchos años, época muy lejana: “Sucedió en tiempo(s) de Maricastaña…”.31
26
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C a r lo s G a r c í a Mor a
Aun cuando en la década de los años setenta del siglo xx se relataba
como si se tratara de una antigua tradición tarasca,32 la leyenda prima se
pudo componer teniendo como modelo un género hispano que iniciaba
con la expresión que ubicaba los hechos en tiempos inmemoriales: “En los
tiempos de Maricastaña…” y que al ser traducida al purépecha de la manera como quedó asentado, el cuentero tarasco, el hábil fraile que la compuso,
ambos o sus destinatarios, parecen haberle dado a su personaje principal el
nombre del proverbial personaje de Maricastaña. Es indudable que su autor
usó elementos culturales regionales preexistentes, como fueron la transmisión oral, la castaña (serrana por antonomasia) y sobre todo, la mujer
como productora de agua. Pocos componentes pudieron ser tan afortunados como éstos para formar ese nombre, usado en un apólogo preñado en
sí mismo de tan fuerte sentido fundacional.
Si tal fue el derrotero, éste pudo no ser leyenda ni mito, sino cuento,
si acaso inició con una frase propia del género, indicando el comienzo de
la narración y el rompimiento con el presente del narrador y los escuchas,
para ubicarlos en otro tiempo y realidad. Sin embargo, la diferencia entre
el cuento y la leyenda es que la segunda refiere algo vivido en un pasado
remoto (al menos de esta forma se piensa en ella al relatarla o escucharla);
en cambio el cuento se desarrolla fuera de la historia.
Esto sentado, existieron otras variantes en otros poblados serranos y
en el país purépecha en general, cuyo personaje principal tuvo otro nombre
y ni siquiera fue una muchacha sino un huérfano. Ello, en vez de refutar lo
aquí afirmado, indica que las que proporcionan esta pista son aquellas en
las que sí recibe este nombre.
En fin, dado que en la leyenda se identifican tanto elementos antiguos como españoles, ¿se trata de un relato neotarasco o de uno neoespañol?
Ni una cosa, ni la otra, sino de uno purépecha. Ésta fue una creación que
sea quien fuera el autor original, el pueblo la hizo suya, tanto porque encontró en ella varios rasgos con los cuales identificarse como porque éstos
se avenían bien a su proyecto: configurarse como un pueblo nuevo. Por lo
tanto, el autor bien pudo ser un relator purépecha que usando las antiguas
características de la tradición oral, la compuso conforme a un modelo hispano dándole un contenido convenido o aceptado de común acuerdo entre
señores ex tarascos o sus descendientes, y frailes españoles (con probabilidad franciscanos).
Esta hipótesis conduce a otra respecto del tiempo en que se inició
su difusión, la cual puede ser ambigua o precisa. Según la primera, ésta
—como quedó dicho— pudo componerse en el siglo xvi como sanción
mitológica del sometimiento tarascohispano de poblados que luego serían cristianizados en lo que fue el territorio de la antigua confederación
l a doncell a casta ña
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27
tarasca, tras sufrir la conquista de huestes españolas en los años veinte.
De acuerdo a la segunda —por la que se inclina este libro— habiéndose
dispersado los antiguos pobladores al fracasar sus acuerdos iniciales con los
conquistadores españoles, a quienes se habían sometido, la leyenda se compuso en realidad durante la década de los años treinta para sancionar la
cofundación purépecha y española de nuevos asentamientos, bajo normas
hispanas adaptadas para reducir y concentrar a la población huida, remontada y dispersa.
Aún más: pudo ser creada o difundida con el concurso de los jóvenes tarascos apurepechados mencionados arriba, quienes fueron criados
por frailes en sus conventos y que con la venia de los señores ex tarascos, la
arraigaron al fundar y poblar las nuevas congregaciones. De haber ocurrido
esto, la huérfana de la leyenda pudo simbolizar justo a estos “huérfanos”
cristianizados.
Si lo aquí supuesto fue cierto, debe considerarse que el relato pudo
estar acompañado de algún apoyo didáctico, inclusive teatral o coreográfico.
Varios pueblos mesoamericanos sustituyeron antiguos cantos y recitaciones
relativas a las ascendencias nobles y las guerras señoriales de conquista,
con representaciones en sus lenguas preparadas de común acuerdo con frailes evangelizadores. En Michoacán las aceptaron hacer en festividades
cristianas. La presencia aun en la actualidad de una figura femenina
en cierta danza lo hace pensar, como lo veremos más adelante.
Sin embargo, ninguna evidencia documental se tiene de la autoría
de la leyenda, lo cual es natural si fueron los ex tarascos quienes la crearon o adaptaron como género hablado. De hecho, la ausencia de mensajes
evangélicos en la narración refuerza la idea de que los autores o adaptadores
fueron ellos y no los frailes como recurso evangelizador, y que recurrieron a
este tipo de leyenda por una necesidad política e ideológica propia: asentar
de una vez por todas el pacto purépecha-español. Ello permite entender
porque se recurrió a la eficaz y vigorosa transmisión oral heredada de la
antigüedad, a diferencia de la tradición cristiana (oral y escrita) del país
purépecha en la que no quedó huella alguna de tal acuerdo fundacional.
Varios hechos refuerzan esto:
• La arraigada tradición de la literatura oral tarasca.33
• El acuerdo de antiguos señores y principales tarascos para que los
frailes evangelizadores usaran relatos orales y recursos literarios,
coreográficos y teatrales, con la ayuda de doctrineros purépechas.34
• La extensa difusión y persistente supervivencia de la leyenda del
agua en el país purépecha.
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C a r lo s G a r c í a Mor a
• El asentamiento de los pobladores en torno a fuentes (destiladeros, pozos y ojos de agua) por la carencia de ríos en la sierra.
(La hidrografía y climatología de la antigüedad se ignora, pero
la geografía del siglo xx mostró una crónica carencia de agua.)35
La difusión y la persistencia de la leyenda —en verdad notables—
produjo variaciones locales que proporcionan información referida a los
antiguos caseríos y las refundaciones de numerosos poblados; los cuales
fueron levantados como sedes de las futuras repúblicas de los naturales purépechas que allí se instituyeron. Eso se enfatizó en el contenido calificando
en la narración a los antiguos caseríos como “viejos” y a los refundados
como “nuevos”; por eso se habló de un “Paracho Viejo” tarasco en la antigüedad situado en cierto lugar y de un “Paracho Nuevo” purépecha fincado
en torno de una fuente de agua recién descubierta.
Se entiende que en la tradición oral, a veces se identificaba el nombre de esos poblados antiguos con el de las refundaciones posteriores cuando
que en realidad, pudo tratarse de aldeas con un nombre tarasco diferente al
adoptado en el siglo xvi. Como los habitantes de varias de ellas se agruparon en nuevos sitios de asentamiento, es impropio hablar de refundaciones
en todos los casos pues más bien se trató de fundaciones en toda forma.
Ello debió implicar problemas políticos ya que por ejemplo, en el caso de
Paracho Viejo trasladado al Nuevo y al que se le concede la preeminencia
en la tradición local, se congregaron linajes de otros lugares; cada uno
de los cuales pudo disputarse el título de “verdadero poblado original”
pese a que lo fueran tanto unos como otros. Pásese a ver algo de esto en las
variantes locales. Si bien repetitiva, esta otra revisión nos permitirá ampliar
aún más la visión de lo ya aquí relatado.
k
La leyenda se desperdigó y arraigó con sus modificaciones y transformaciones en el Puréecherio. Vamos a tratarlas con algún detenimiento, lo cual
nos obligará a insistir una y otra vez en varios detalles para establecer su
sentido general. El lector tiene la libertad de saltarse esta sección y leer un
resumen del conjunto en el siguiente apartado, pero se perderá algunos
aspectos de interés que proporciona la lectura atenta de cada exposición.
Esta invención fabulosa fue la misma en esencia pero evolucionó de
diferentes maneras en cada localidad. La más antigua conocida fue relatada
en Coeneo, un poblado lejano de la sierra en la región de la ciénaga de
Zacápu, por Fidencio Torres (un ex soldado juarista que luchó contra el go-
l a doncell a casta ña
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29
bierno imperial de Maximiliano) alrededor del año 1939 cuando tenía 99
años de edad y por eso, el relato que debió escuchar de niño podía provenir
de la primera mitad del siglo xix:
Antiguamente, la población de Coeneo se encontraba en un lugar distinto al que ahora ocupa. Las muchachas tenían que ir por agua
hasta Tsípiaju. Había una huérfana que había sido recogida por sus abuelos y cuando iba a traer agua se entretenía con el novio, por lo cual al
regresar era maltratada duramente por sus ascendientes. Un día, cansada
de sufrimientos, pidió a Dios que le mostrara otra fuente más cercana.
Terminada su oración, vio un pájaro que saliendo del zacate, se sacudía las
alas húmedas. Buscó y encontró una fuente. Un día, el abuelo, extrañado
por la brevedad con que iba a traer el agua la doncella, la siguió; ya casi al
llegar a la fuente, ella se dio cuenta de que la estaban viendo y temiendo
un castigo excesivo, se arrojó al agua donde desapareció. El abuelo regresó
al pueblo por vecinos para que le ayudaran a encontrar a la huérfana, pero
no hallaron ningún rastro. Entonces todos, convencidos de que se trataba
de un milagro, trasladaron sus casas al lugar de la fuente que es el sitio en
que actualmente se encuentra Coeneo.36
Otra, maquillada por un cura, la recogió el noruego Karl Lumholtz
en Paracho durante el año 1895. Él constató allí la escasez y salinidad del
agua en la sierra y supo que en la antigüedad unas mujeres apodadas “las
rebecas”, iban por el líquido caminando más de 9 km. Pero en ese año ya no
era necesario pues se disponía de un pozo cercano con la siguiente leyenda:
Había una joven llamada Ts’ïtsîki (‘flor’) que era sacerdotisa del
Sol. Como era muy hermosa, causaba grande admiración a los mozos. A
veces que iba sola por agua, se reunía con su novio y tanto se entretenían,
que a su regreso la regañaban sus padres porque volvía tan tarde. A pesar de todo, los enamorados continuaban juntándose y tanto se olvidaron
del tiempo cierta ocasión, que le hubiera sido imposible a la muchacha
llegar hasta la fuente. Llena de angustia, se puso a invocar al padre Sol,
suplicándole que le concediera encontrar agua cerca para no incurrir en
la cólera de sus padres. Estando en ello, vio salir un pajarito de entre el
zacate sacudiendo las alas como si acabara de bañarse y arrojando gotas
de agua; comprendió al punto que el padre Sol le había otorgado lo que
le pedía haciéndola encontrar una fuente, y rebosante de alegría llenó su
tirímakwa [cántaro pequeño] y se encaminó a toda prisa a su casa.
Sus padres quedaron sorprendidos al verla tan pronto de vuelta
y supusieron que el novio le habría ayudado con el cántaro; pero ella
les dijo que no había tal, sino que, en el mismo camino por donde hacía muchos años iban las mujeres por agua, había encontrado una nueva
fuente. Todas las personas principales acudieron a oír el maravilloso relato
30
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C a r lo s G a r c í a Mor a
y fueron a visitar el manantial donde abrieron un pozo de doce varas de
hondo, que hasta el día constituye para la ciudad [de Paracho] su principal depósito de agua. Hállase situado al este de Paracho, a menos de una
milla [1 609 m] del centro y los habitantes lo llaman K’érijtsariu ([de]
k’éri, ‘grande’; ijtsî, ‘agua’ y –rhu, ‘donde hay’); en otras palabras: ‘La Gran
Fuente’.37
Entre 1949 y 1950, en ese Paracho se narraba que “Marí Lapís” era
acompañada por un enamorado en sus recorridos al aguaje. En donde hoy
se encuentra el Pozo Grande, fue sorprendida por los intrigados moradores
del antiguo P’aráchu quienes ya pudieron saber por qué duraban tan poco
sus viajes. La muerte de la doncella, asimismo llamada María, la Hechicera,
la justificaban “racionalizando el hecho de que al ser descubierta, se supo
que en el lugar rendíase a los requerimientos sexuales de su enamorado”.
Como huella de lo ocurrido, los moradores del siglo xx veían en el pozo la
faz de la sacrificada metro y medio abajo del brocal, donde con dificultad
en sus formaciones areniscas podía identificarse la silueta de la muchacha.38
En 1990, un hablante del purépecha de Quinceo llamó al personaje
principal María Kachájcha y no aseguró que fuera castigada por acceder a
los deseos de su pretendiente. Su relato, que fue recopilado en dicho poblado, resultó ser la muy difundida leyenda de Paracho Viejo y confirmaba la
más conocida, con alguna diferencia de poca importancia y sólo agregando que cerca del sitio donde se localizaba el pozo original se había levantado
un edificio de reciente construcción:
Era una muchacha de nombre María Kachájcha que vivía en
Paracho Viejo, a quien mandaban diariamente a traer agua del ojo de
agua que se encontraba muy lejos pues en Paracho Viejo no había agua;
por eso tenían que cargar el agua en su cántaro, que sola por el camino iba
cantando hermosas pirecuas en su idioma. Un día que María Kachájcha
venía por el camino con su cántaro con agua, en cierto paraje vio un pajarito mojado, recién salido del agua, que cantaba alegremente y se sacudía
el agua, que hacía carpear con el agua, ella sola pensó y dijo:
—¿En dónde se metería a mojar ese pajarito?, pues por aquí no
hay agua.
Y es que allí era medio camino entre Paracho Viejo y el lugar
hasta donde llegaba por agua. Al llegar contó lo que había visto.
Al día siguiente, nuevamente salió temprano de su casa y fue por
agua. De regreso, nuevamente en el mismo lugar que el día anterior, vio al
pajarito que mojado se sacudía y cantaba alegremente. Y María Kachájcha
empezó a llegar tarde a su casa, sus padres la regañaban y pegaban pues
creían que María se entretenía por el camino platicando con algún muchacho; pero esto no era cierto, ella se entretenía en el paraje donde se le
l a doncell a casta ña
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31
aparecía el pajarito espiando de dónde salía éste, hasta que tiempo después descubrió dónde se metía a beber y remojarse el pajarito.
Al día siguiente se levantó muy temprano y procuró llegar antes
que el pajarito al lugar donde se le aparecía éste y lo estuvo espiando.
Llegó el pajarito, en el lugar estaba una piedra y abajo tenía zacate, por
allí se metía el pajarito. Cuando salió, venía mojado de sus plumas. Entonces se acercó María y el pajarito no le tenía miedo a María y se puso a
cantar alegremente. Desde entonces María ya no iría tan lejos a traer agua,
hizo un pequeño hoyo para que cupiera su cántaro, regresó a su casa con
agua. Los días siguientes llegaba por agua en ese lugar y ya no tardaba
en regresar a su casa y nuevamente sus padres la regañaron, pues pensaban
que algún muchacho le ayudaba a acarrear agua en su burro, entonces el
papá le dijo a la mamá de María:
—Voy a ir detrás de ella para ver por qué regresa tan pronto.
Y fue detrás de ella, vio hasta donde había llegado María y se
regresó corriendo a avisarle a las autoridades de Paracho Viejo que su
hija había encontrado agua muy cerca de allí. Las autoridades mandaron
pronto a la gente del pueblo a excavar un pozo en ese lugar. Cuando lo
terminaron, al día siguiente amaneció lleno de agua.
Nuestros antepasados creían que, para que el agua no se secara
ni se acabara nunca, habría que ofrecerle una muchacha, la más hermosa del pueblo. Entonces, le correspondió a María Kachájcha porque era
la más bonita del pueblo y además fue ella quien hizo el hallazgo del
agua. También se acordó en hacerle una gran fiesta y vestir muy bien y de
blanco a la muchacha y pasearla por última vez por las calles del pueblo.
Le hicieron esta fiesta a María Kachájcha tal y como lo establecían las
costumbres del pueblo y con música llevaron hasta el pozo grande que
estaba lleno de agua a María Kachájcha, en donde la arrojaron. Allí se
quedó cuidando el agua como es nuestra creencia.
Posteriormente, los pobladores de Paracho Viejo se trasladaron
y fundaron el nuevo pueblo de Paracho en donde se encuentra actualmente, debido al agua del pozo que encontró María Kachájcha. El lugar
exacto donde se encuentra el pozo se localiza en la entrada del edificio que
alberga al Centro de Integración Social número 16, Vasco de Quiroga.
Este relato es un hecho real, no es cuento ni leyenda.39
En 1965, otra en Sicuicho —precedida del siguiente párrafo—
confirmaba que la leyenda se asociaba con los orígenes de los poblados:
Los fundadores de nuestro antiguo pueblo son desconocidos ya
que la historia que nuestros antepasados nos dejaron fue únicamente de
leyendas, [las] que se referían a que el cacique de nuestro poblado vivía pacíficamente con los grandes caciques del antiguo valle de Impárakwarhu,
así como [d]el antiguo poblado de P’atámpani. Estos dos poblados fueron
los más antiguos de nuestra historia de Michoacán en la región de la mese-
32
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C a r lo s G a r c í a Mor a
ta tarasca. En cuanto al significado del nombre Sikwíchu, tenemos varias
leyendas. La primera y más aceptada creemos que fue que los antepasados
pusieron nombre en honor al rey del reino tarasco que fue Sikwírancha,
que quiere decir sikwíri, en español ‘cuero, rey que vestía de cuero’, siendo
que de ahí se le dio ese nombre. Sin embargo, hay otros nombres en tarasco que tienen cierta relación con el significado del nombre de nuestro
poblado: y es cómo en el año de 1700, existieron escultores que [usaban]
plumas de aves para pintar las esculturas y cuyo nombre es Tsikwítsapi
(que quiere decir ‘pintor’) y por lo tanto sustituían a los pinceles.40
A continuación, seguía la “Leyenda del agua” con alusiones a pobladores originales oriundos de lo que luego sería el estado de Zacatecas.
Como en otros poblados, ésta afirmaba que hubo gente precedente no tarasca en la región. E identificaba al personaje femenino como una niña de
cabello color pelirrojo, evidente referencia a Marírhapixï:
Nuestra leyenda del agua fue que una familia que venía del rumbo del Norte, que venía de Zacatecas… Quien dicha persona llegó al
poblado de P’ámatakwarhu, allí donde le preguntaron si ¿qué sabía hacer?, el cual les dijo que sabía el cultivo del campo. Por lo que ellos le
respondieron que ellos no sabían hacer dicho trabajo, que ellos nada más
se dedicaban a hacer cucharas de madera de pino y de otras maderas. Y
que entonces le dijeron que siguiera rumbo al sur de P’ámatakwarhu,
llegando a Sikwíchu en donde pudo dedicarse a la agricultura.
Y que como el ojo de agua se encontraba retirado de Sikwíchu
(como 2 km de donde vivían) y que dicho señor traía consigo una criada,
casi una niña, muy bonita y pelirroja a quien el amo le daba mal trato,
por lo que dicha niña tenía que recorrer esa distancia solita en una
vereda muy montosa donde había fieras. Sucedió que en una ocasión,
la niña estaba llorando a la orilla de la barranca (que se encuentra en la
orilla del poblado) por donde diario pasaba para ir al agua, cuando
vio un pajarito que salió d’entre [sic] el zacatonal dejando oír un alegre
canto y sacudiéndose el agua del recién tomado baño. Entonces, la niña
quedó muy asombrada y se arrimó adonde el pajarito se había levantado
descubriendo un ojo de agua muy pequeño, y en esa ocasión regresó a
casa muy temprano.
Nos dice la leyenda que el amo se disgustó tanto que espiábala
en los siguientes viajes que hacía [para] el agua, llegando a saber que
su criada sacaba el agua muy cerca de su casa. Pasó el tiempo y como
la niña iba haciendo cada vez más grande el pocito del agua, llegó un
momento en que el señor pensó en matarla o ahogarla en el dicho ojo
de agua, por lo cual hizo lo que pensaba con la hermosa niña que la siguió
hasta el ojo de agua y la arrojó en el pozo muriendo en esta forma la
doncella.
l a doncell a casta ña
•
33
Esta leyenda, hasta hace muy poco tiempo se contaba de que, en
las noches, se veía una joven muy hermosa parada junto al ojo de agua
[del] que actualmente saca al agua nuestro poblado de Sicuicho.41
Al final de la década de los sesenta en el siglo pasado, se escribió la
leyenda propia de Paracho con un excesivo refinamiento literario y un tono
meloso, a tal punto que con seguridad no es una transcripción fiel de una
tradición popular relatada por un habitante del lugar sino una reelaboración. Pese a ello, tenía un argumento similar:
La bella Tsintsíni, modesta sacerdotisa del Sol, sin querer hechizaba a los jóvenes guerreros tarascos con sus labios de rojo profundo y
sus brillantes ojos negros. Era su costumbre y un día salió con su cántaro
vacío sobre el hombro para recoger agua en la fuente.
La región tarasca era famosa por sus bellas mujeres. Pero de entre
las apuestas jóvenes el sólo nombre de Tsintsíni inspiraba las más ardientes
emociones, deseos salvajes y aspiraciones imposibles —imposibles porque
ya había dado su corazón a un joven cazador. El afortunado joven era el
elegante Kwaníkoti, el mejor cazador y guerrero en el reino. Este vestía las
mejores pieles y plumas en P’aráchu.
Las almas de la joven sacerdotisa y del cazador se habían unido en
un amor tan puro como la fragancia de las flores, limpio como el aliento
de la primavera. Sin embargo, su devoción era impetuosa como la vertiginosa cascada de la Tsarárakwa, que cae en listones multicolores como
homenaje a los dioses.
Aquella tarde, al caminar Tsintsíni por el bosque, su amor la esperaba para ofrecerle la más bella flor en la pradera y para ayudarle a llevar
el agua a su casa. Al encontrarse, empezaron el eterno diálogo del amor
que es el mismo en todas las épocas y en todos los idiomas.
Kwaníkoti le susurró:
—Eres como todas las bellezas del bosque, árbol, flor, pájaro y
mariposa, hoja verde y la fronda. Tu voz es como el viento que murmura
en las hojas, el canturreo del agua que corre, la abeja entre las flores, el
pájaro que canta a lo lejos a la sombra de los árboles. ¿Entiendes lo que
trato de decirte?
Antes de que la feliz doncella pudiera contestarle, un pequeño
susurro sobre sus cabezas les hizo voltear. En el amplio pabellón de hojas
vieron la figura de un pequeño mono, que jugueteaba en el inmenso palacio aéreo adornado con hojas verdes y cobrizas. A veinte o treinta metros
de altura, la pequeña criatura corría sobre una rama horizontal desnuda
antes de perderse en la nube del follaje.
En lo alto, entre las copas de los árboles más altos, por los claros,
pasaba una mariposa de alas azules deleitándose en su vuelo. En pocos
instantes desapareció por encima de los árboles. Eran buenos augurios.
34
•
C a r lo s G a r c í a Mor a
Entonces Tsintsíni sonrío a Kwaníkoti y juntos corretearon por el bosque, mientras sus alegres risas llenaban la campiña con la alegría de la
vida.
Como siempre, el tiempo pasó rápidamente sin que los enamorados notaran que el padre Sol descendía en su curso por el cielo.
Esas tardanzas hacían que los venerables padres de Tsintsíni le hicieran
reproches. Esa tarde estaban todavía los enamorados diciéndose palabras de amor, cuando el padre Sol llegó al horizonte y se ocultó tras una
nube rosada. El canto del ruiseñor descendió suavemente a los oídos
de la feliz pareja. Tsintsíni contemplaba feliz a su enamorado que ya
se iba.
El Sol se hundía tras la nube. Todavía había luz que reverberaba
en las cimas de los árboles, y la parte más alta del follaje parecía una luminosa llama verde que despedía rayos de luz centelleante. Pero ya más
abajo, los árboles estaban en profunda oscuridad. De pronto, con angustia, Tsintsíni se dio cuenta de que el tiempo había pasado y de que no
había ido a la fuente para llenar su cántaro vacío. Se arrodilló y dirigió su
vista hacia la nube rosada que escondía al padre Sol. Llena de lágrimas,
dirigió una oración a ese dios para que le permitiera descubrir agua en las
cercanías y sus padres no se disgustaran.
La súplica fue humilde y sincera, porque Tsintsíni era buena.
Mientras estaba todavía de rodillas, un pequeño y hermoso colibrí se levantó del centro de un ramo de flores. Los ojos de Tsintsíni siguieron
los movimientos del pájaro sagrado de sus ancestros. Sabía que a todas las
criaturas vivas, aun a los pequeños pájaros y a los insectos y que a toda
planta los dioses les habían dado algo único —un instinto especial—,
una habilidad, una melodía, una fragancia, que los demás no tenían. Y
el colibrí había recibido una ligereza asombrosa, una gracia serena y un
colorido brillante y cambiante. La ligera ave guió sus ojos nuevamente
hacia las flores. En ese instante, los últimos rayos del padre Sol atravesaron la cortina de la nube y le dejaron ver unas gotas de agua que brillaron
como diamantes que caían de las plumas de la ensortijada ave al levantar
el vuelo. Era el signo que Tsintsíni pedía.
Separó las flores y contempló las profundidades de un bello
manantial hasta entonces desconocido. Llenó su cántaro y regresó a su
casa. Sus padres se sorprendieron al ver lo lleno que venía su cántaro. Sin
embargo, ella les explicó que había descubierto un manantial cerca del
camino por el que su pueblo había viajado durante años.
Corrió la nueva. La gente de pueblos cercanos vino a ver el nuevo
manantial. Era tan profundo que se le llamó Kiritsíkwaru (Kierhitsíkwaru,
‘El Gran Manantial’ [el Kerítsariu de Lumnholtz]) y todavía corre al este
de Paracho.
Siempre que la bella Tsintsíni visitaba este lugar para escuchar
los juramentos de amor de Kwaníkoti, el padre Sol los miraba con una
sonrisa aprobatoria.42
l a doncell a casta ña
•
35
Las frecuentes referencias a los antiguos asentamientos humanos
en sitios más altos a los ocupados en el siglo xx, demuestran un valor histórico. Varios testimonios orales y un documento en purépecha escrito en
1539 ratifican que las ruinas de esos asentamientos podrían confirmarse
con una prospección arqueológica.43 Según éste último, en la antigüedad tarasca siete señores (Chopítani, Wipíchujani, Jaráme, Tsitsíchani,
P’ankúrekwa, Itsípetakwa y otro quien luego de bautizarse católico se llamaría Guzmán) construyeron cada uno su respectiva yákata y reclamaron
sus correspondientes dominios y tierras. Es decir, asentaron tanto de modo
material como simbólico las sedes de su gobierno y delimitaron su territorio. Luego, un hijo de ellos hizo lo propio en Jiwátsiu, otro en Kurínta
Iréchau y otro más en el cerro Tampúwata Jatsíkurini (que dividía Cheráni
Jatsíkurini de Awírani). Esto confirma que hubo asentamientos tarascos anteriores a la conquista española, en sitios diferentes a los de los poblados
de las repúblicas purépechas.44
Conjuntado el contenido de la leyenda del agua como era relatada
en Ahuíran, Urapicho y Cheranástico (antiguo Cheráni Jatsíkurini) durante los años setenta del siglo xx,45 resulta que:
• Un poblado viejo había estado “allá arriba” en la antigüedad.
• Un grupo proveniente de Pajacuarán buscaba un lugar para vivir.
• María Kachá(j)cha, cuyo nombre derivaba de la misma raíz
(kachá-) del que deriva el verbo kacháchani (‘infectarse en el
cuello hacia la cabeza’), era una huérfana sucia y despeinada
que —gracias a un pajarito— encontró un ojo de agua en el
cual fue ahogada por recomendación del sacerdote del poblado,
para que nunca faltara el líquido allí donde nacía. Gracias a ello
aumentó el caudal.46
• La gente del poblado viejo bajó hasta ese sitio para estar más
cerca del agua.
En el año 2006 aún se relataba en Angahuan que hace mucho tiempo, cuando era un pequeño caserío con pocos habitantes, padecían por la
escasez de agua que obtenían del manadero Wékato, que tenían en el cerrillo Terú(j)tsikwarhu (‘el lugar donde está el prelado, la dignidad, el
capitán moro’) a cuyos pies estaban asentados. Por ello buscaron la manera
de agradarlo para que les diera más y optaron por sacrificar allí a una niña,
lo cual hicieron ahogándola o ahorcándola a manos de un muchacho para luego enterrarla en el poblado. Otra variante sostenía que el manantial
era un ente femenino por lo que a quien se ahogó fue al muchacho, para
que lo acompañara. A cambio del sacrificio se le prometió a la niña que
36
•
C a r lo s G a r c í a Mor a
cada año se le haría una fiesta en su honor junto al manantial adonde le
llevarían regalos.47 Son patentes las semejanzas y las diferencias con lo que
arriba quedó relatado; una destacada divergencia es que el poblado y el manantial ya existían juntos, por lo que pareciera que deriva de otra leyenda
más antigua que refirió la fundación de Angahuan junto al manantial. Sin
embargo, la misma tradición aclara que éste no fue congregado donde al
presente se encuentra, sino que ya estaba allí con todo y su yákata. De haber
sido como lo relata la leyenda, de todos modos sanciona su permanencia
gracias al incremento del agua disponible.48
Entre otras modificaciones que experimentó el contenido estuvo la
del nombre de la mocita.49 Por cierto, unas pocas veces ella fue sustituida
por un muchacho; por ejemplo, en el poblado de Urapicho un huérfano
fue el personaje principal:
Antes, mucho antes de que vinieran los españoles, los tarascos vivían en Yákatarhu (‘El Templo’) y que de allá vinieron aquí, Yótakwarhu]
(‘en lo alto’); y de allí se trasladaron a un templo viejo. Ellos tomaban
agua de un lugar que se llamaba Kacháchu (‘Graniento por los Piojos’)
de Wékatu.
En aquel tiempo existía un huevón huérfano de padre y madre.
En la casa sólo lo mandaban a traer agua porque no sabía hacer nada o
no le gustaba. Iba y venía acarreando agua. Pero un día vio un charquito
y como aquellas gentes tenían muchos piojos porque no se bañaban por
falta de agua, agarraba a matar piojos de la cabeza y cuando veía que ya
era hora de regresar, se iba con su agua.
La gente que no lo veía acarrear agua como todos los demás, se
preguntaban:
—Bueno, ¡qué la fregada!, ¿a dónde irá por agua el huevón?
Y comenzaron a espiarlo y descubrieron que llegaba a un ojito de
agua. Lo mataron [allí] para que el ojito aventara más agua.
Dicen que actualmente dentro del ojito de agua hay una laja (piedra grande) y que si alguien la levantara brotaría más agua. Pero nunca
ha pasado eso.50
Esto tenía su interés pues indicaba los diversos caseríos —uno de
ellos tarasco pues tenía una yákata— de donde procedieron los pobladores
originales del Urápichu purépecha en el siglo xvi. También diferenciaba
entre la vida desaseada anterior al descubrimiento del agua y la mejor que
llevaron luego de su asentamiento en torno suyo, lo cual manifiesta la intención ideológica de la leyenda: justificar y legitimar el establecimiento
de los nuevos poblados y sobre todo, la organización de la nueva sociedad
purépecha cristianizada. De igual forma, esto recordaba a los huérfanos
tarascos criados por los frailes.
l a doncell a casta ña
•
37
En el año de 1992, los pobladores de Erongarícuaro recordaban a la
mozuela allí llamada María Valdés quien —a más de haber tenido un amor
imposible— daba el nombre al agua; es decir, era considerada el agua misma en la región lacustre. Cada año durante la fiesta de “la bajada del agua”,
las muchachas llegaban al manantial saludando con aplausos y gritando
al agua: “¡María Valdés ya llegamos otra vez!”.51 Allí se asoció con nitidez al agua con la mujer. Queda explícito lo que ya habrá podido inferir el
lector: la mujer era quien podía abrir la tierra para obtener el agua y quien
podía asegurarla, mantenerla y aumentarla.
El relato en Erongarícuaro presentaba varias modificaciones importantes; entre ellas la ausencia excepcional del pajarillo, figura esencial en
otros lugares. Sin embargo, mantenía la idea de la mujer como aquella
capaz de hacer brotar el agua:
Había una pareja de enamorados que se veían a escondidas en
un paraje entre P’íchataru y Erónkarikwarhu. Ella era de P’íchataru y se
llamaba María Valdés y él era de Erónkarikwarhu; y su noviazgo era imposible debido a que los padres de ella la habían comprometido con otro
joven. En vísperas de su boda estando en el lugar donde acostumbraban
encontrarse, después de consumar su amor ella se quitó la vida; y en el
lugar donde cayó empezó a brotar agua dando así origen al ojo de agua,
que tradicionalmente había dado agua a Erónkarikwarhu.52
Por el contraste que produce al cotejarla con las demás variantes
de la leyenda, ésta muestra el sentido del pajarillo. Después de todo, en
tanto en ésta la unión sexual se consuma de modo manifiesto, la avecilla ya
es innecesaria como alegoría. En purépecha, kwíni es ‘ave, pájaro, huilota’
pero a la vez es una de las maneras de llamar al pene, como lo es “pájaro” en
el español de México y tototl en náhuatl. A más abundamiento, en algunas
ocasiones el pájaro que aparece es un colibrí (Campylopterus helmincucurus)
llamado tsintsúni en purépecha, otra forma de llamar al miembro viril.53
Por otra parte, lo transcrito registra la pertenencia de P’ichataru a
Erónkarikwarhu en el pasado. A la vez asocia a las fiestas del agua que tenían lugar en ambos poblados durante la última década del siglo xx, como
a las normas tocantes al uso del líquido prevalecientes en éstos. En aquellos
años era patente la relación social de la leyenda con el pasado del poblado,
en tanto mostraba que formaba parte de su “costumbre”; esto es, de las viejas disposiciones sociales en las repúblicas purépechas de antaño.54
En 1972 una leyenda adaptada —como en todos lados— a las
circunstancias pasadas del lugar, se conocía en San Juan Parángaricutiro.
Según fue escrita por un sacerdote católico hablante del español imprimiéndole un trasunto ideológico y dándole una forma de relato devoto,
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•
C a r lo s G a r c í a Mor a
una imagen mariana apareció relacionada con un manantial, una vez que la
gente abandonó el caserío de P’antsinku donde los franciscanos habían
levantado una ermita dedicada a la virgen de La Concepción con todo y
campana, para ser congregados en Parhánkarhikutirhu:
Años después, un indígena del barrio de La Asunción fue a traer
leña seca del cerrito de P’antsínku. Había ya terminado de cortarla y
estaba haciendo lumbre para calentar su comida, cuando empezó a escuchar el tañido de una campana hacia la cumbre del cerro. Admirado
se preguntaba qué podía ser aquello, cuando una paloma de inmaculada
blancura detuvo su vuelo a unos cuantos pasos de él. Quiso cogerla, pero
la hermosa avecilla dando saltitos empezó a internarse en el monte. El
indio la fue siguiendo hasta el nacimiento del ojo de agua; allí, en el
tronco de un encino viejo y seco, se metió la paloma por una hendidura.
Apresuradamente tapó el indio el agujero y regresó por su hacha. Llegó
con ella y la levantó para dejarla caer con fuerza sobre el tronco, pero
antes de tocarlo se abrió éste y en su centro apareció —radiante de belleza— la virgen de La Concepción.
La extraña aparición pronto corrió de boca en boca. La naná
Wárhi del Cielo también acariciaba a los purépechas. Con grandes acompañamientos de gentes, música y flores fueron conducidas la imagen de
nuestra señora y la campana de su capilla, que se encontró enterrada al
pie del encino, a Parhánkarhikutirhu. 55
En un siguiente episodio desaparecía la imagen que había sido depositada en un altar lateral del templo para regresarse al ojo de agua, al cual
volvió una y otra vez hasta que se le edificó una capilla propia.56 Esto era
distinto a lo que aquí se viene tratando pero compartía elementos comunes,
pese a que era más bien una especie de secuela; fue publicada de nuevo en
el año 2000 con mayores detalles:
Cuenta la gente que, en los albores del cristianismo allá por el siglo xv en la meseta purépecha, un leñador oyó en el bosque de P’antsínku
el fino tañer de una campana. Luego vio a una paloma de inmaculada
blancura que voló cerro arriba, hasta posarse en el viejo tronco de un
encino cercano a un manantial. La paloma se metió por una oquedad del
árbol y allí permaneció largo rato.
Tocado por la curiosidad, el hombre trató de atraparla, pero al no
lograrlo tapó el orificio del árbol y se dispuso a golpearlo con su hacha. En
ese momento, inesperadamente apareció una imagen [mariana] de divina
belleza a la que le llamó Naná Wári del Cielo.
El leñador la llevó hasta el pueblo donde corrió la voz de inmediato y entre música, flores, danzas y ceremonias, la imagen se fue
a colocar en un altarcito de la parroquia de Parhánkarhikutirhu. Pero al
l a doncell a casta ña
•
39
día siguiente todos se llevaron gran sorpresa cuando encontraron el nicho
vacío.
Mientras eso pasaba, un niño dijo que —en el bosque de
P’antsínku junto al ojo de agua— había visto a una hermosa señora que le confió que sólo regresaría si se edificaba su propia capilla. El
mandato se cumplió y cada 8 de diciembre la imagen volvía a aparecer en
el bosque, hasta que un día le ofrecieron llevarle todos los años agua de
aquel manantial para asearla y lavarle la ropa a fin de que luciera fresca y
radiante.
Desde entonces, regularmente ocho días antes del 8 de diciembre, se dirige al manantial una comitiva en la que van las semaneras de la
capilla del hospital; y a su regreso a la iglesia de San Juan Nuevo donde
está la imagen de la virgen, se les espera con música. Tan pronto llegan a la
orilla de San Juan Nuevo, inicia la danza tsimáni warhári [‘dos danzantes’]
hasta llegar a la capilla de la inmaculada Concepción.57
Esta leyenda, de la misma familia que la del agua para beber como
se deja ver, avaló la construcción en el siglo xvi de las capillas marianas
anexas al hospital de los naturales en los ya fundados caseríos purépechas.
Por cierto, éstas estaban justo bajo el cuidado de las muchachas del lugar.
Una secuela moderna, sucedida entre las décadas de los años veinte y treinta del siglo xx, tuvo lugar en las inmediaciones de Ocumicho
donde Marírhapixï volvió a mostrarse:
Una wárhi de San José Ocumicho dijo que había una piedra con
un abujero [sic] y decía que veía a Dios. Y la gente iba en hilo y daba
limosna y [ella] sacaba mucho dinero. Luis Rodríguez [el jefe de armas
en Charapan, descendiente de españoles criollos,] dinamitó la piedra y ya
nadie fue. Era María Doncella.58
En tanto Marírhapixï —recordada como María Doncella— siguió
presente en la memoria del pueblo, ella pudo reaparecer en el siglo xx. Sin
embargo, ello implicó cierta restauración de los valores purépechas, lo cual
molestó al brazo armado del pueblo español criollo en la sierra.
En 1949 un charapanense recordó un testimonio que oyó de niño
acerca de una hechicera de Ocumicho, cuyo nombre ignoraba pero que
bien pudo ser la citada María Doncella. Ella participó en un suceso alrededor de 1919 que recuerda el anterior:
una de las brujas [de Ocumicho] tuvo la ingeniosa idea de hacer creer a la gente de todos los pueblos circunvecinos que una roca que
toscamente tenía la forma de mujer, tenía la virtud de conversar con la hechicera. De mi pueblo [Charapan] todas las personas mayores acudieron
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C a r lo s G a r c í a Mor a
a ver la roca. Todas regresaron diciendo que aquella piedra hablaba y que
pedía que allí se construyera una capilla. Los visitantes dejaban monedas
de a cinco centavos hasta cinco pesos, otros llevaban velas y mazorcas a
cambio de los milagros que la roca hacía a los visitantes. La hechicera aseguraba que la piedra representaba a la virgen María. Mi madre cuenta que
hasta el señor obispo de Zamora, Mich., había visitado dicho lugar donde
se encontraba la roca, mas nunca pude saber cuáles serían sus opiniones al
respecto. Sin embargo, la bruja se hizo rica en el transcurso de tres meses.
Después, repentinamente desapareció y abandonó por completo la roca
citada.59
k
Reuniendo y recapitulando los anteriores relatos, tanto los de Charapan
como los de otros lugares junto con sus prólogos y sus apéndices, se
tiene la facilidad de emprender uno más integrado aunque de nuevo
tendremos que volver a decir algo del contenido.60 Vale la pena pues con
ello se dispone de un panorama más amplio del tema que venimos discerniendo.
Según este conjunto de tradiciones orales se colige que al menos entre
los siglos xix y xxi circuló cierta leyenda en los poblados del país purépecha
(Ahuíran, Angahuan, Coeneo, Charapan, Cheranástico, Eróngaricuaro,
Paracho, Pichátaro, Sicuicho, Urapicho y otros) y más allá, en un vasto
territorio, la cual incluyó al menos tres regiones: la sierra, la cuenca de
Pátzcuaro y la planicie de la ciénaga de Zacapu. En Charápani se le llamó
“Leyenda de Marírhapixï”, “Cómo los habitantes de Tiósu Wanáteni dieron origen a Charápani” o “La fundación del pueblo de Charápani”; y en
Sicuicho “Leyenda del Agua”.
Con ésta el pensamiento purépecha iniciaba la exposición de los
sucesos que dieron origen a cada poblado, cuando se halló el agua para
beber, cuya importancia —aun en el siglo xx— fue evidente en gestos de
respeto como el de “saludarla” antes de tomarla. La idea dominante asociaba a la mujer —de preferencia doncella— con el agua de la tierra o la que
mana del suelo en manantiales y manantíos; a diferencia de la del cielo (la
lluvia) que se relacionaba con los hombres encargados de propiciarla.61 En
la cosmovisión purépecha se diferenciaba entre el agua del cielo y la de la
tierra; y a su vez se distinguían diversos tipos de cada una de ellas según
fuera de lluvia, manantial, lago u otra.62
La leyenda relató eventos paralelos ocurridos de manera similar en
numerosos sitios durante la misma época del siglo xvi, conforme a las circunstancias particulares de cada uno de ellos. Esos “hechos” dieron lugar al
l a doncell a casta ña
•
41
asentamiento de poblados cerca de una fuente de agua, en sitio en los que
aún permanecían en el siglo xxi. A saber:
A principios del siglo xvi existían numerosos caseríos dispersos, la
mayoría de los cuales se trasladaron a otro lugar en las circunstancias narradas por dicha leyenda. Uno de ellos fue P’antsinku, en las faldas del cerro
hoy llamado Tancítaro, donde gente nahua (tékecha) vivió por los siglos xiii
y xiv sometida al irécha de Ts’intsúntsa. Con el tiempo, P’antsinku formó
Parátsikutirhu (luego llamado Paránkarhikutirhu).63
Otros caseríos estaban en las cercanías del lugar donde luego estaría
Charápani habitados por naturales cazadores, recolectores y cultivadores.
El más importante fue Tiósu Wanáteni encabezado por Tinkweni, sacerdote del templo en una yákata local.
Por su parte, el señor de Sikwíchu convivía de manera pacífica con
los señores del valle Impárakwarhu y P’atámpani Viejo siendo Sikwíchu
y P’atámpani los más antiguos. En lugares diferentes a los actuales estaban los caseríos que hoy podrían llamarse Awírani Viejo, Kwenéu Viejo,
Ch’eránastiku Viejo (en Tanákwata o cerro de Tanáku), P’aráchu Viejo (al
sur de Awírani Nuevo en el malpaís de P’ómakwarani) y Urápichu Viejo
(en Yákatarhu). Algunos o la mayoría de esos caseríos (como Urápichu y
Ch’eránastiku) estaban “allá arriba”, una manera de decir que sus habitantes
vivían remontados, esto es, en estado “salvaje”. Sin embargo y a despecho
de esa imagen, algunos tenían templo con su yákata, la cual indicó que tan
sólo vivían en los altos retirados de las tierras bajas. En un caso tenían su
morada en una cueva grande cerca de P’aráchu Viejo.
Con la excepción de Angahuan que ya disponía de un manantial,
todos esos lugares carecían de agua. Por eso las mujeres iban por ella caminando entre 2 a 11 km hasta Tsípiaju, Kacháchu (en Wékatu), cierto pozo
cerca de Aránsa, Ch’eráni, Katátsini (‘en el fondo de algo o sobre algo’),
Xantúmpani (un pequeño ojo de agua en un cerro localizado en los términos en donde se establecería el rancho La Palma), El Pajonal y otros
diversos ojos de agua inidentificados.
En esa situación estaban, aparte de la gente tarasca establecida, gente tarasca “blanca” y trigueña llamada urápiticha que expulsó a la morena
llamada tékecha de Yákataru, obligándola a buscar otro lugar donde establecerse; como inmigrantes oriundos de Pajacuarán y Zacatecas.64 Pajacuarán,
al sudeste del lago hoy llamado Chapala, estuvo poblado por tarascos, pero
en otra inmediación había tékecha, habitantes anteriores que fueron remontados a la sierra donde vivieron sometidos al dominio tarasco.65
Los tékecha hablaban el tecotecoxquin, lengua o variante del náhuatl
conocida en la hoy Bahía de Banderas (en el límite entre los que luego serían los estados de Nayarit y Jalisco), al este de Coalcomán y al este del lago
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C a r lo s G a r c í a Mor a
de Chapala. En las inmediaciones de Paracho, los primeros llegaron en la
era mesoamericana y luego fundaron dicho poblado en el siglo xvi.66
Los oriundos de la hoy llamada Zacatecas venían de una región
donde varias etnias entraban en contacto. Algunos personajes de lo relatado
en la leyenda pertenecieron a esos pueblos sin establecimiento consolidado,
sea por que los hicieron salir de algún lugar o por ser inmigrantes recién llegados. Más enigmática fue la gente “blanca” tarasca y trigueña que expulsó
a la morena, acaso una metáfora para referirse al dominio que los tarascos
ejercieron sobre los pueblos nahuas.67
La niña o adolescente de la leyenda o no recibió ningún nombre o
se le dio diferentes en cada lugar: Marírhapixï; María Bellota de Encino;
María, la Hechicera; María Kachácha (Kachájcha o Kacháski); Ts’ïtsîki,
Tsintsíni Tsitsíni y María Valdés o María Ansú (o Antsú). Esta última designación se le daba en la región lacustre de Pátzcuaro donde también se le
conoció como María Valdés y María Kachacha.68
En la mayoría de las variantes eran huérfanas recogidas por sus
abuelos o algunas familias, pero otras pudieron ser esclavas o criadas, huérfanas esclavizadas por esas familias o maltratadas por una madrastra; y en
unas pocas, hijas de familia. Algunas pudieron tener ciertas habilidades
como sugiere el apodo que en algunos casos las tildaba de hechiceras (o
bien éste pudieron recibirlo a posteriori). Algunas de las características de
unas o de todas eran las de ser muy niñas; bellas, bonitas o hermosas; pelirrojas; doncellas; modestas; buenas e incluso sacerdotisas del Sol. Pero otras
eran sucias, “liendrudas”, piojosas y despeinadas. La mayoría recibía mal
trato o al menos eran reprendidas si fallaban en sus labores. Sólo por excepción se trató de un muchacho, huérfano flojo, piojoso y bueno para nada;
y en otra, una pareja de huérfanos al servicio de una señora o madrastra.
Las doncellas iban o eran obligadas a ir solas con ropa para lavar y
un cántaro para traer agua desde sus caseríos hasta lejanos ojos de agua, a
veces por veredas en montes poblados de fieras. Como la tarea era pesada
pues utilizaban todo el día, algunas lloraban. En cambio, para otras era un
gusto pues podían verse con su novio. En uno u otro caso, solían entretenerse y regresar tarde a sus hogares donde eran reprendidas o maltratadas
en el peor de los casos.
En diferentes ocasiones pero en la misma época, gracias a un pájaro
pequeño, las muchachas encontraron una nueva fuente de agua, a veces
después de implorar al Sol o a Dios. Los detalles específicos de este acontecimiento variaron muchísimo de lugar a lugar, pero un pequeño pájaro
fue casi siempre un copartícipe decisivo del acontecimiento. Unas veces,
al descansar durante sus trayectos, vieron ese pajarillo —un t’arénku o un
colibrí— que tomaba un baño bajo una paja grande; o bien, que empezaba
l a doncell a casta ña
•
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a horadar con el pico un pequeño orificio para hacer brotar agua con la
cual bañarse, aumentando las dimensiones de éste conforme lo hacía; o que
salía detrás de unos matorrales sacudiendo su plumaje empapado en agua;
o que se levantaba, volaba y se sacudía sobre la muchacha mojándola. Sea
como fuere, las doncellas buscaron el agua usada por el ave y descubrieron
cristalinos ojos de agua, manantiales, pozos o destiladeros escondidos bajo
dichas pajas grandes o cubiertos con matorrales. Cuando hallaron orificios
abiertos por pájaros, los ampliaron escarbando para lograr extraer suficiente
líquido para llenar su jarra y lavar su ropa; pero cuando la fuente descubierta ya manaba, sólo se surtieron de ella.
Gracias a ello las diferentes doncellas dejaron de ir a los anteriores
ojos de agua y regresaban más pronto. Las menos, informaron haber encontrado una nueva fuente y en ese caso casi siempre desaparecieron de la
narración. Las más no comunicaron a nadie su hallazgo corriendo diferentes suertes. Por supuesto, la brevedad de sus viajes despertó la curiosidad de
la gente, de sus parientes o de sus protectores, quienes a pesar de pedirles
que les dijeran la razón, no lograron que respondieran. Por eso, sus familiares o la gente de su caserío las espiaron para descubrir los sitios adonde
iban. Por excepción, María Kachájcha de P’arháchu Viejo fue quien espió
pero al pajarillo.
La huérfana de Kwenéu fue seguida por su abuelo extrañado, pero
ella —al percatarse que la había seguido y temiendo el castigo— se arrojó
al agua donde desapareció. La criada de la familia zacatecana fue arrojada
por su amo al pocito, al descubrirla haciéndolo más grande. Otras fueron
empujadas al agua nueva y las dejaron morir porque “esa era el agua que ella
traía”; es decir, siendo ellas quienes habían traído el líquido era preciso
que se quedaran allí para seguirlo haciendo.69 Los huérfanos varones corrieron similar suerte: cambiados y limpios fueron echados al pozo para evitar
que éste se secara. En Angahuan, la niña no descubre el manantial sino que
es sacrificada para que éste aumente su escaso caudal.
Por lo tanto se creía que si se arrojaba un alma al lugar donde nacía
agua, ésta nunca faltaría.70 En particular, dominó la idea según la cual el
sacrificio de una doncella garantizaba que el líquido no disminuyera, que
aumentara y que no se acabara nunca. Razón por la cual María Kachácha
fue ahogada por recomendación de un sacerdote, bien peinada y bañada,
para aumentar el agua hasta que abundara lo suficiente para los pobladores
asegurando que nunca faltara. A Marírhapixï, después de ser regañada por
haber callado, la gente enfadada le dispuso que, puesto que se había negado
a informar de su hallazgo, fuera ahogada o arrojada al agua para que brotara
más; por esa razón ella murió por no saber nadar o bien, la propia fuente
la devoró como castigo. Por cierto, al igual que los huérfanos, Marírhapixï
44
•
C a r lo s G a r c í a Mor a
fue sacrificada bien arreglada y acompañada con el toque de tambores. A
María Kachájcha de P’aráchu se le hizo fiesta y la pasearon con música por
las calles del viejo caserío antes de arrojarla al agua. A la niña de Angahuan
se la ahogó para que aumentará el agua del manantial disponible, pero con
tan poco líquido que amenazaba escasearse.º
Hubo una razón más para sacrificar a las descubridoras. María, la
Hechicera, al ser sorprendida fue ahogada porque en ese lugar se rendía a
los requerimientos sexuales de su enamorado. El pajarillo, símbolo fálico,
no apareció en esa ocasión pues se mencionó de forma explícita la relación
carnal entre ella y su enamorado. Por lo mismo pero apartándose de la generalidad de los casos, María Valdés se quitó a sí misma la vida y en el lugar
donde cayó brotó el agua; lo que confirmó que la encarnaba.
Como excepción entre las muchachas que callaron su hallazgo, al
percatarse de éste la gente que espió a una Marírhapixï sólo retornó entonando cánticos para informar a los moradores de Tiósu Wanáteni sin
sacrificarla.
En fin, los habitantes le llamaron Kiritsíkwaru (‘El Gran Manantial’)
a uno de los manantiales descubiertos y a otro Kómïtirhu (‘La Cisterna
Grande’). Los hallazgos de esas y otras fuentes motivaron que:
• Los antiguos moradores del caserío de Tiósu Wanáteni (el
Charápani Viejo en sentido figurado) construyeran un nuevo
poblado alrededor del agua en donde inclusive se congregaron
otros caseríos de las inmediaciones.
• La gente de Kwenéu Viejo trasladara sus casas a la fuente donde
en la actualidad está Coeneo Nuevo.
• Los pueblos viejos de Awírani, Urápichu y Ch’eránastiku bajaran
para fundar los nuevos con el agua más cerca.
• Los pobladores en general abrieran pozos en las nuevas fuentes,
las ampliaran o las acondicionaran.
• P’aráchu Viejo fundara el nuevo.
• La gente abandonara el caserío de P’antsinko (donde los
franciscanos habían levantado una ermita a la virgen de La
Concepción) para congregarse en Parhánkarhikutirhu.
• Los moradores ahuyentaran con dichas fundaciones a quienes
se dedicaban a robar alrededor de los descubiertos ojos de agua.
• Angahuan sólo logró por excepción, permanecer donde ya estaba
al aumentar la cantidad de agua en su manantial.
Las fuentes halladas continuaron activas al menos hasta el siglo xx:
Kómïtiru, destiladero en la orilla sur de Charápani correspondiente al ba-
l a doncell a casta ña
•
45
rrio San Andrés; K’erítsariu o Pozo Grande, principal depósito de agua de
P’aráchu; Kóntiru que siete años tenía agua y siete escaseaba; el ojo de agua
que proveía a Sikwíchu; el manantial cerca del cerro El Chivo próximo a
los ranchos de Yotátiro, el manantial La Zarzamora de Eróngaricuaro y el
manadero Wékato en el cerrillo Terújtsikwarhu de las inmediaciones de
Angahuan; y otras inidentificadas.
Al menos dos secuelas tuvieron lugar: una en el siglo xvi y otra en el
xx. La primera en el fundado San Juan Parhánkarhikutirhu, donde otra vez
un ave y un ojo de agua estuvieron involucrados para inducir un ajuste en
el poblado. Al ir por leña al cerrito de P’antsinko, un natural purépecha del
barrio La Asunción fue atraído por el tañer de una campana a un lugar donde se encontró con una paloma. Al seguirla llegó a un ojo de agua donde
ésta entró en un tronco. Al querer abrirlo se le apareció una escultura de la
virgen de La Concepción. Tras ese suceso, la gente de Parhánkarhikutirhu
se la llevó a su iglesia junto con su campana, pero la imagen regresó al ojo
de agua donde permaneció hasta que se le hizo en aquel lugar su propia
capilla. Este tipo de relato en la que una imagen mariana regresa a su sitio
de aparición fue muy común en el agro español.71 Lo cual muestra cómo la
cultura hispana fue asimilada en la tradición oral purépecha y por qué aquí
se insiste en que la leyenda del origen del agua es en parte una adaptación
a un modelo español.
La segunda secuela ocurrió en el siglo xx cuando una María Doncella
apareció encarnada en una wárhi de Ocumicho, quien veía a Dios por un
orificio en una piedra. Eso atrajo mucha gente de la sierra, pero el jefe de
armas de Charapan —un descendiente de españoles amestizados— dinamitó dicha roca para acabar con las peregrinaciones al lugar y conjurar el
peligro —para él— del crecimiento de un mesianismo purépecha.
Los epílogos de la leyenda marcaron lo positivo de las fundaciones
purépechas, aseguraron la veracidad de lo acaecido, señalaron sus huellas en
el presente y relataron sus repercusiones. Cuando Tsintsíni Tsitsíni y su novio volvían al manantial de P’aráchu, el padre Sol los miraba aprobándolos.
La lama verde que cubrió Kómïtiru en Charápani formaba el mandil o la
cabellera de la muchacha allí sacrificada que la Luna le conservó; y durante
las noches iluminadas por el astro lunar, ella misma aparecía sentada en
una piedra lisa en el centro de las cisternas peinando sus verdes y sedosos
cabellos. En el pozo abierto de P’aráchu se veía la faz de la sacrificada y en
las noches una joven hermosa parada junto al pozo. En otra fuente la descubridora —al ser arrojada a ella— se convirtió en una estatua de piedra
que arrojaba agua por todos lados. Y en el fondo de otro de los ojitos de
agua descubiertos existió una laja que si se levantaba, permitía que brotara
más agua.
46
•
C a r lo s G a r c í a Mor a
Aún la presencia hoy en día de la doncella llamada Maringuía en
la danza de viejos, en un principio representada por un hombre, donde
parece desempeñar entre otras funciones el de articuladora de “los viejos”
—que encarnan al cabildo purépecha— con los demás elementos simbólicos, podría ser una advocación o un recuerdo implícito de Marírhapixï.
Con mayor razón si se considera la presencia en dicha danza del Korkowí
(o Corcobí en español) que representa a una ave humanizada (cierta lechuza
con facultades mágicas). Esa tríada protagónica: la muchacha, el Korkowí y
los mandones recuerda la de aquella de la leyenda fundadora cada vez que
se ejecuta la danza.
Diferencias aparte, lo narrado en estas líneas fue considerado como
un “hecho real” que no era cuento ni leyenda sino la parte antigua de la
memoria local: “lo antiquísimo”. Con esa idea pasó a formar parte de la
jakájkukwa o “la creencia” del pueblo purépecha.72
k
La leyenda expresó tanto velados acontecimientos como una disfrazada intención ideológica.73 Lo primero consistió en dar por sobrentendido, de
manera figurada, el sometimiento de los principales caseríos tarascos a las
fuerzas españolas con su consumación simbólica al levantarse capillas cristianas
en los años veinte del siglo xvi; y en conmemorar con metáforas la fundación
de los poblados purépechas que sus mandones emprendieron en los años
treinta, después del fracaso de la rendición y el pacto original. Esto es, aludió
al resometimiento de los pueblos derrotados cuando los caseríos dispersos se
congregaron en fundaciones purépechas de poblados concentrados.
Considérese que en la década de los años veinte del siglo xvi, el clan
uacúsecha renunció a la resistencia armada contra los invasores españoles y
pactó con ellos la entrega de sus dominios, su gente, sus poblados y sus
tributos. Asimismo tuvo que aceptar el reparto del control territorial entre
encomenderos españoles, la destrucción de sus templos, la prohibición del
culto tarasco y sus ceremonias y la erección de rudimentarias capillas cristianas bajo la supervisión de frailes como Martín de Jesús. Además toleró
los intentos —a veces fallidos— de someter los poblados a la administración de la ocupación militar y el establecimiento de colonias españolas.
Con todo, la gente dispersa se vio libre de ser reducida en poblados
sometidos pues a los conquistadores les fue imposible imponer tal cosa,
ni menos dictarles normas de policía.
Después, ciertas bandas armadas de conquistadores españoles por
un tiempo fuera del control de la corona española, echaron a perder el
l a doncell a casta ña
•
47
pacto original pues se dieron a la rapiña desmedida. El feroz pillaje y el
asesinato en 1530 del irécha de Ts’intsúntsa, Tsintsíncha Tankánxoani, provocó la desintegración de la confederación tarasca, el desorden y la huida a
los montes de la población que abandonó sus caseríos y las rudimentarias
ermitas cristianas. Razón por la cual fue necesario renegociar el trato inicial
varios años después, ya no con los uacúsechas sino con los demás clanes
y sus mandones locales, para repoblar la provincia con los grupos remontados que habían huido del acoso español. Por cierto, todo ello debió ser
una afrenta para los descendientes de quienes encabezaban lo que hubiera
quedado del clan uacúsecha.
En 1531 Vasco de Quiroga, miembro de la Segunda Audiencia de
México, sugirió fundar nuevos asentamientos en:
ciertas poblaciones nuevas de “indios” que conviene mucho hacerse, que estén apartadas de las viejas, en baldíos que no aprovechan a
las viejas y de que, trabajando, se podrán muy bien sustentar estas nuevas
poblaciones que digo, rompiendo y cultivando los dichos baldíos. Y ésta
es sin duda una gran cosa y muy útil y necesaria…74
Más aún, sugería que las nuevas poblaciones se hicieran con los numerosos muchachos naturales recogidos, criados y adoctrinados por frailes españoles
en sus conventos y luego casados a la manera cristiana, todo ello para evitar que
adoptaran la antigua religión de sus padres. Esto porque a Quiroga le pareció
que de los tarascos viejos:
su manera de vivir es un caos y confusión, que no hay quien entienda sus cosas ni maneras, ni pueden ser puestos en orden ni policía de
buenos cristianos, ni estorbarles las borracheras e idolatrías ni otros malos
ritos y costumbres que tienen, si no se tuviese manera de los reducir en orden y arte de pueblos muy concertados y ordenados; porque como viven
tan derramados sin orden ni concierto de pueblos, sino cada uno donde
tiene su pobre pegujalero de maíz alrededor de sus casillas por los campos
donde, sin ser vistos ni sentidos, pueden idolatrar y se emborrachar y
hacer lo que quisieren, como se ha visto y se ve cada día por experiencia.75
El asunto era pues importante para la puesta en orden colonial del
territorio y la población ex tarasca. Había que lograr que la primer generación de muchachos criados y casados como cristianos permaneciera
como tal, pues se trataba de la materia prima para la nueva sociedad, que
la Corona española y las ordenes religiosas pretendían construir con la colaboración de los antiguos señores tarascos: la purépecha. Por lo demás, los
nuevos matrimonios formados con dichos muchachos requerían de sustento. Quiroga llevó más lejos su proposición al incluir en esta estrategia la
48
•
C a r lo s G a r c í a Mor a
política de recoger en esas nuevas poblaciones con iglesia y edificios de los
naturales a:
los huérfanos y pobres de tales comarcas y ser doctrinados y enseñados en las cosas de nuestra santa fe…76
Se entiende su énfasis en la atención dada en la formación de huérfanos e hijos de los tarascos pues los frailes la consideraron “la vía más
acertada para la conversión de ellos”. Razón por la cual recogían muchos en
sus casas y monasterios.77
Por su parte, a los señores tarascos colaboracionistas les interesaba
mantener en sus manos la coordinación social y política local; por eso negociaron con la administración colonial la cesión de los baldíos necesarios
para las nuevas fundaciones. Entrada la década de los años treinta, una
vez consumado el dominio militar español del ex dominio uacúsecha y
retomado el control de la corona española sobre sus propias huestes, los
señores ex tarascos acordaron con los administradores civiles y religiosos
de la ocupación española emprender la fundación de poblados, en donde
se redujeran sus vasallos p’urhépecha bajo el gobierno novohispano, junto
con jóvenes y huérfanos evangelizados. La responsabilidad de la operación
recayó en dichos señores de común acuerdo con funcionarios y frailes españoles, fundando nuevos asentamientos en tierras más llanas que a los
ojos conquistadores eran “más fértiles y frescas”, para congregar a la gente que vivía dispersa. La población dejó sus lugares montuosos que eran
más inaccesibles al control militar, político y tributario. En esos recientes
asentamientos se impuso el nuevo orden, el cual fue estabilizándose hacia
fines de la década.
De modo significativo, la tradición oral charapanense mencionaba
un caserío de tecos esclavizados dedicados nada menos que al acarreo de
agua desde el legendario Xantúmpani. Esta tradición mostró la leyenda
como una traducción literaria de un episodio: la congregación de los tecos.
Otra manera de verlo fue aquella en la que la criada no era la teca,
sino la familia “zacatecana” a la cual servía. Familia que al sorprenderla
haciendo más grande el pocito de agua, la mató arrojándola a éste. En ese
caso, los habitantes anteriores aparecen como déspotas, en contraposición
a la muchacha que representa a los futuros purépechas. Es como si se hubiera querido justificar el apurepechamiento de esos pueblos antecedentes
y su respectiva cristianización.
Con esa estrategia se dieron dos procesos simultáneos, uno de
congregación de los pobladores dispersos y otro de reasentamiento en un
poblado nuevo, con la excepción de Angahuan que pudo ser refundado
l a doncell a casta ña
•
49
en el mismo lugar. En fin, reubicados, congregados o refundados, los conjuntos de parientes experimentaron un gran y espectacular reordenamiento
en todos los órdenes de su vida.
Si acaso la redistribución de los asentamientos humanos en la sierra
fue sobre todo por razones militares y los de la región lacustre por causas
administrativas, debe considerarse que la leyenda pueda corresponder
más a la tradición serrana. O bien que ello explique sus variantes regionales.
Una vez congregados en las nuevas poblaciones, los señores y su
gente trazaron calles, plazas y edificios siguiendo indicaciones de frailes especializados en esos menesteres. A esto se sumó la integración de nuevas
familias, la adopción de las normas hispanas para su gobierno, la composición de sus repúblicas de naturales y el adiestramiento en los oficios
manuales requeridos para la ambiciosa empresa que reconfiguró toda la ex
confederación tarasca.78
El señor de Tirípetiu, nombrado por el irécha de Ts’intsúntsa en la
época del reino uacúsecha, se avino a bautizarse como cristiano con el nombre de Juan luego de someterse a los conquistadores españoles que entraron
a Mechuacan. Asimismo, mudó la sede de su señorío a otro sitio convenido
con ellos y condujo allí a las familias que vivían bajo su patronazgo. De tal
manera que la cristianización y la refundación fueron parte de un mismo
convenio:
El que lo asentó o mudó a donde ahora está se decía don Juan,
que era cristiano. [Antes de convertirse al cristianismo y bautizarse:] Este
don Juan gobernaba este pueblo por el rey de Mechoacan [o Ts’intsúntsa],
a la sazón que entraron los españoles a conquistar esta tierra. Y oyendo la
doctrina cristiana se bautizó, y bautizado mudó este pueblo como dicho
es [o como ha quedado dicho antes]; de manera que, el nuevo pueblo y [la]
nueva creencia, todo fue a un tiempo.79
Ya se ve pues el gran imperativo que tenían tanto los ex señores
tarascos, sus herederos, los purépechas cristianos que los fueron sustituyendo, y los colonizadores españoles, de sentar en el pensamiento común
ese impulso definitivo y de hacerlo de modo tal que se borrara el pasado
antiguo, mediante una narración que se iniciara a partir de la fundación del
pueblo purépecha en el tiempo novohispano. Para ello, como en la antigüedad eran los irécheecha quienes fundaban poblados en las inmediaciones de
los manantiales, tuvieron que introducir nuevas figuras que lo hicieran.Fig. 7
Dadas las resistencias iniciales de la población dispersa, quienes
entre la antigua nobleza aceptaron el nuevo dominio cristiano —al cual
se incorporaron y asumieron—, quienes educados por los frailes fueron
tomando el lugar de los viejos mandones y quienes entre los administrado-
50
•
C a r lo s G a r c í a Mor a
Fig. 7.
res españoles deseaban consolidar la colonización, necesitaban promover el
(Página de enfrente).
olvido del pasado en los reasentamientos apurepechados, para hacer renacer Fragmento del Lienzo de
a los tarascos transmutados en los purépechas de la Nueva España. Antes, Carapan i donde aparecen
los irécheecha Jayáme,
precristianos infrahumanos, luego cristianos y hombres verdaderos (desde
Akústikayaseme, Pawákupe
el punto de vista de la alianza tarascohispana, se entiende). De tal suerte
y Karhápu —fundaque con ello culminó la entrega pactada de la confederación dominada por
dores de asentamientos
el clan uacúsecha y su gente; como tiempo después se terminó la reelabo- pertenecientes al antiguo
ración de su memoria colectiva que se transmitiría en lo subsecuente. En Karápani— junto a los
manantiales Jikúsiko,
este sentido es que la leyenda del agua es resultado de un pacto básico que
Xúmio, Jatákurio,
fue a la vez fundacional del pueblo purépecha y asociativo con el naciente Chukwao y Ayákuyo en la
cañada hoy llamada de
imperio español.
Chilchota. Antes llamado
De ello se desprende que la leyenda pudo ser inculcada con el con- Lienzo de Pátzcuaro, éste
curso, supervisión o venia de señores ex tarascos, frailes misioneros y jóvenes fue elaborado con probahuérfanos ya evangelizados fundadores de las nuevas familias cristianas so- bilidad en el siglo xvii o
principios del xviii, o bien
bre las que se cimentaron las futuras repúblicas de naturales purépechas.
pudo ser una copia de
Con un éxito tal que en el siglo xx era transmitida aún como “lo antiquí- un lienzo anterior. Evite
el lector confundirlo con
simo”, siendo que en realidad sustituyó la antigua tradición oral tarasca.
el Lienzo de Carapan ii
Esto suena como el invento racional de una leyenda fundadora. —antes
llamado Lienzo
Pero es creíble si se piensa que en la literatura oral antigua, los discursos
de Carapan i— que es
difundían ideas, justificaciones, disposiciones sociales y morales, etc. Cada una reelaboración tardía
del primero.80
acto de poder fue acompañado de una expresión oral.81 Inclusive los religiosos cristianos españoles traían una fuerte tradición de leyendas, tales como
las de los santos. Dos ejemplos novohispanos fueron las crónicas dominica
y franciscana de las evangelizaciones de Michoacán y Oaxaca, preñadas de
vidas ejemplares de los “santos” varones que la llevaron a cabo.82 Por lo
que hace a la cultura española de conquista se trajo la muy arraigada tradición hispana de leyendas de hechos milagrosos.83
Una vez sentado lo anterior, sépase que las congregaciones de los
naturales se debieron a diferentes razones según el caso y a la época en la
que ocurrieron. Hubo al menos dos o tres procesos de congregación en
diferentes años y las circunstancias de cada caserío y de cada centro de
concentración fueron diversas. Sin embargo, aquí se sostiene que la leyenda
se refiere a una de ellas: la purépecha fundadora que abarcó varias regiones
y que fue masiva, homogénea y casi simultánea; pese a que el relato pudo
fundir dos o más procesos ocurridos en diferentes fechas.
Nada extraño tuvo este fenómeno generalizado en el país purépecha
pues las congregaciones fueron grandes operaciones regionales, que abarcaron numerosos caseríos y un gran territorio. Hubo al menos una inicial
de tipo militar —en la primera mitad del siglo xvi— y otra reorganizadora de gran envergadura —en la segunda—, ambas con un considerable
costo social. Con seguridad, esta última fue llevada a cabo acatando órde-
Anónima (en la Basílica de Nuestra Señora de la Salud, Pátzcuaro). Foto: Luis Fernando Rodríguez Lazcano
l a doncell a casta ña
•
51
52
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C a r lo s G a r c í a Mor a
nes precisas y normas de procedimiento muy detalladas en toda la Nueva
España.84
En lo que a la sierra se refiere, los viejos tarascos conjuntaron su
opinión, conocimientos y experiencia con la de frailes como el franciscano Juan de San Miguel con quien convinieron la reunión de su gente en
Uruápani, abajo de la sierra en tierra templada. Con él impulsaron en la
región otras fundaciones durante los años treinta del siglo xvi. Este fraile,
quien era en cierto sentido un urbanista, se especializó en la localización de
lugares adecuados con buenos soplos de viento, cercanos a fuentes de agua
y a canteras de materiales para construcción; y en el trazado urbano, la distribución de recursos, la división en barrios y el establecimiento de normas
de gobierno, hospital de naturales, doctrina y organización religiosa.85 Pero
fueron los veteranos colonizadores ex tarascos quienes lo llevaron a cabo.
La secuela de la leyenda en Paránkarhikutirhu, en la cual aparece
una imagen de la virgen de La Concepción,86 sancionó la erección de las
capillas a las cuales se les anexó los hospitales de los naturales. En éstas,
atendidas por muchachas purépechas, se rindió culto particular a la virgen
María y funcionaron cofradías con un cuerpo colegiado de funcionarios y
servidores y servidoras que asociaban sus funciones religiosas con las hospitalarias, las asistenciales, las educativas y otras.
Por otra parte, la leyenda se compuso teniendo como trasfondo
la imperiosa necesidad de las poco disponibles fuentes acuíferas, dada la
crónica escasez de agua. Por ejemplo, los primeros tékecha que llegaron
a la región en la era mesoamericana y luego fundaron P’aráchu en el siglo xvi, padecieron por eso; no quedándoles otro remedio que buscarla
en hondonadas de los cerros descubriendo los aguajes de aves, venados y
coyotes, cuyos indicios seguían. En su defecto, chupaban caños de cardos
espinosos, guardaban granizo en socavones ademados con barbas de pino o
caminaban a sitios alejados para cargar cántaros, a veces de noche.87 Dada la
precaria y vulnerable dotación de agua con la que se contaba en la sierra, al
disponer con los funcionarios y los religiosos españoles que se llevaran
a cabo las congregaciones, los señores ex tarascos consideraron primordial
que tuvieran donde abastecerse.Figs. 8-9
De hecho, la leyenda misma expresó esa falta del vital líquido, la
necesidad de tenerlo al alcance y la manera en que fue considerado un bien
de propiedad y uso para beneficio común, que debía preservarse y distribuirse de manera colectiva.88 Por eso la moraleja implícita en el sacrificio
de la doncella castaña por guardar en secreto el descubrimiento de un manantial, lo cual servía para recordar que el agua era de todos y que a todos
correspondía cuidarla conforme a regulaciones sociales para usarla y
consumirla.89 Ello se combinó bien con la idea del valor sagrado que el
Fig. 8
(Página de enfrente).
Manadero de Koecheu
en Charapan tal como
lucía alrededor de 1950,
cuando proveía a los pobladores que allí obtenían
agua esperando que el derrame llenara sus vasijas.
Fig 9
(Página de enfrente).
Mujeres sacando agua de
un pozo charapanense (al
parecer el Pozo Grande en
el límite entre los barrios
San Miguel y Santo
Santiago) en el año 1946.
•
53
Robert West (1948, lám. 2, ft. b)
Gonzalo Aguirre Beltrán (1952: lám. entre pp. 288-9)
l a doncell a casta ña
agua tenía en la cosmovisión tarasca y lo siguió teniendo en la purépecha.
Por lo antes dicho, fue de esperar que una de sus leyendas más extendidas hiciera alusión al problema. Su persistencia por al menos cuatro
siglos, evidenció que la necesidad de fuentes accesibles fue una de las causas
de su origen. De esta manera, proyectó —a través de varios siglos— la situación existente en el momento de su gestación, representando de manera
simbólica el supuesto “nacimiento” del agua para beber, aunque por fuerza
los antiguos moradores debieron contar con sus propias fuentes.90 Por ello,
el Charápani sujeto a Uruápani que era cruzado por un arroyo debió tratarse de otro del mismo nombre pero diferente al de los caseríos antecedentes
del Charápani serrano.91
Justo por esto, la alusión de caseríos mudados a sitios con agua, los
cuales correspondieron a los asentamientos que se ocuparon hasta el siglo
xxi, hace suponer que data del siglo xvi.92 E incluso es posible fechar en la
década de los años treinta la invención de la leyenda prima.
En ese siglo, los ex tarascos habían aceptado la sustitución de los
cantos, las epopeyas y las recitaciones antiguas acerca de los ascendientes de casas señoriales, sus guerras de conquista y demás recordaciones
54
•
C a r lo s G a r c í a Mor a
sancionadoras del orden y la fuerza de los antiguos clanes dominantes, por
comedias y representaciones cristianas en la lengua nativa adoptadas
por los purépechas —junto con ciertas danzas—, pero pudieron recurrir
a los wantáricha y a la literatura oral tarasca para su elaboración.93 La mismísima Relación de Michoacán fue un documento elaborado entre sabios
uacúsechas y un fraile franciscano adaptando los antiguos discursos tarascos conforme al modelo hispano de hacer compendios jurídicos —usado
por Alfonso X, el Sabio— para conformar un cuerpo de tradiciones con el
nuevo valor jurídico que requería la alianza tarascohispana.94 Por lo visto,
los mismos señores tarascos estuvieron interesados en darle a sus tradiciones
forma castellana con valor legal.
De la misma manera, los señores tarascos —o los nuevos mandones
que los sucedieron— en concurso con los evangelizadores españoles pudieron componer cuentos legendarios ex profeso sancionando la congregación
de la población en que tanto se empeñaron y que tuvo una importancia decisiva para implantar la nueva sociedad colonial en la sierra de Mechuacan.
Para ello pudieron utilizar piezas de la literatura oral regional; por ejemplo,
en la zona de Períwani cierta deidad “maléfica” en forma de una doncella
aparecía en la sierra de Kapátsawe (quizá la que en nuestros días se llama de
Tancítaro), según una leyenda tarasca:95
Este pueblo se llama Períwani… es vocablo de lengua tarasca,
[que] quiere decir en lengua castellana: ‘diablo’. Dícese Períwani porque
en tiempo de su gentilidad se les apareció el demonio en figura de una
doncella y que por esta razón se dice Períwani.96
En general y a la manera bíblica, las leyendas purépechas hablan de
“tribus” con sus “reyes” (o señores gobernantes) en la antigüedad tarasca y
su respectivo establecimiento —anterior al purépecha— en diversos sitios
diferentes a los actuales. Como complemento, varios poblados contaron
con relatos legendarios relativos a la adopción de imágenes de santos católicos, de cristos o de vírgenes tutelares; a veces de aparición milagrosa lo
cual redondeó la legitimación de lo llevado a cabo. Por añadidura, estas
leyendas mantuvieron el recuerdo de las antiguas relaciones que ya tenía
entre sí la gente que los formó.97
Sin asomo de duda, la puesta “en policía” de acuerdo con la colonia
novohispana fue un fenómeno de envergadura, el cual marcó un cambio
aún más drástico y profundo que la antigua conquista tarasca de la sierra.
Como todas las narraciones míticas y legendarias, esta leyenda —en vez
de relatar con fidelidad cierto acontecimiento— es huella en la memoria
regional de cómo se representó un parteaguas. Uno sin duda importante
pues implicó la modificación de las relaciones sociales entre los individuos
l a doncell a casta ña
•
55
y entre los pueblos, expresando el carácter coercitivo y peligroso de dicho
cambio.98
Tanto como el agua, la necesidad de mantener unidas y establecidas
las congregaciones y las bases sociales de las repúblicas de los naturales
allí instituidas fue la fuerza que hizo persistir la leyenda. Después de todo,
de manera similar a cualquier mito de origen:
• Inauguró el nuevo orden de las futuras repúblicas purépechas
luego del supuesto “caos” antiguo.
• Explicó dicho ordenamiento y coadyuvó a mantenerlo.
• Usó la tradición antigua como instrumento de la alianza
purépecha con la Corona española y de la instauración de su
memoria colectiva.99
El sentido de los detalles es difícil de precisar. En una narración,
por ejemplo, para que el agua nunca faltara después de su descubrimiento,
la huérfana es ahogada por recomendación del sacerdote. Éste debió ser
tarasco si atendemos a la cronología; sin embargo, imaginando la manera como fue relatada en el español regional, el relator entiende que
se trata de un sacerdote cristiano, lo cual sería inverosímil pues en aquel
tiempo no existía. Como se sabe, la cronología está con frecuencia fuera de
los argumentos legendarios, pues acontecimientos precedentes pasan por
subsecuentes y viceversa. Pero comparando las diferentes exégesis, al parecer dicho sacerdote fue uno tarasco o un antiguo señor gobernante que
dispuso el traslado de su gente y la construcción del nuevo poblado, lo cual
lo pone a él como ejecutor y no a un fraile como la apología eclesiástica
buscó hacerlo después. Si tal fue el caso, al menos en la memoria del siglo
xx era clara la alusión a una realidad mala y a gente “salvaje” en P’aráchu
Viejo, antes de la buena situación posterior de P’aráchu Nuevo gracias a
la acción de ese sacerdote o gobernante. En consecuencia, por ventura, el
desaliño de la huérfana en algunas es una referencia al supuesto estado
“salvaje” con que se quiso hacer recordar a los antiguos antepasados. Como
fuera, la alegoría general de la leyenda parece más clara: la congregación
en la extinta confederación tarasca de su población en poblados fundados
junto a fuentes.
Descripciones reales de cómo ocurrieron las concentraciones demográficas que fueran pasando de generación en generación mediante
instituciones formales, habrían sido una enseñanza más explícita y didáctica
desde el punto de vista de los señores ex tarascos y los evangelizadores cristianos. Sin embargo, a la larga, la composición de una leyenda purépecha
mostró el tino de sus creadores vista su supervivencia varias veces centenaria;
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C a r lo s G a r c í a Mor a
y como la mistificación del establecimiento de los poblados purépechas y la
ocultación de las circunstancias que la envolvieron, sirvió más al propósito
ideológico buscado confiriendo un carácter mágico y divino al establecimiento de la nueva normatividad sociopolítica. Eso no lo hubiera podido
hacer con la misma eficacia una narración apegada a los hechos. Un verdadero éxito de colonización de la mentalidad y de la imaginación regionales,
como de la adopción y de la notable adaptación purépecha.100 De esa forma
este nuevo pueblo concibió una reinterpretación del pasado que el nuevo
pueblo pudo considerar propia.
A partir de esa invención se contó la visión del mundo purépecha y
su origen. No más cánticos heroicos recordando las conquistas militares de
los clanes tarascos gobernantes; no más declamaciones con genealogías
depuradas de los antiguos señores. Ahora, sólo un sencillo relato acerca del
hallazgo de otras fuentes para beber conmemorando el reasentamiento
de la población y el reordenamiento de las unidades sociales y su gobierno.
k
Una segunda hipótesis alternativa o complementaria es posible. A fines del
siglo xvi y ya lejos de los años de la conquista española, en la década de los
noventa, las autoridades españolas llevaron a cabo una gran operación para
concentrar aún más a los poblados y reajustar las disposiciones locales y
regionales. Durante esos años se compelió a numerosos asentamientos
pequeños a reducirse en sus cabeceras. Charápani fue una de ellas. Esta
otra posibilidad cronológica está abierta y si ésta fuera la acertada, en
Charapan la leyenda fundió dos acontecimientos: la congregación primitiva alrededor de Kómïtiru con gente de varios caseríos y la posterior anexión
de otros caseríos más.
k
Otra posibilidad es que la leyenda haya sido compuesta en el siglo xix. En
su afán de divulgar una visión laica del pasado del país los liberales inventaron episodios de ésta, que difundieron entre diversas capas del pueblo
pasando a formar parte de su memoria; por ejemplo, aquellas que hablaban
de El Pípila, Los Niños Héroes, Eréndira, etc. En verdad cabe preguntarse
si acaso la del agua no fue creada por los liberales michoacanos, quienes
reelaboraron la memoria michoacana.
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57
Uno de los ejemplos más notables de ello fue la obra Michoacán,
paisajes, tradiciones y leyendas del escritor Eduardo Ruiz quien mezcló
hechos, géneros orales y ficción literaria. De hecho, en ese libro el autor
incluye entre otras una supuesta leyenda, que al parecer inventó mezclándola con la tradición. En ella menciona cómo las doncellas de Huetamo
ya no tuvieron que ir por el agua a Cutsio. Tsapinda, una hermosa niña de
12 años muy desgraciada, vivía con su madrastra quien la enviaba a sacar
agua del río distante media legua. Numerosos detalles aparte, en su travesía
sufría el acoso de un sátiro del cual fue librada por un mancebo que luego
la acompañaba durante sus travesías. Un día:
vio salir de entre las sensitivas una paloma silvestre que cantaba
alegremente, que batía sus alas y que sacudía de sus plumas una menuda
lluvia de gotas de agua cristalina. Tsapinda prorrumpió en un grito de júbilo al contemplar un pequeño manantial que aparecía entre las sensitivas
al pie del elevado cocotero.101
Todo pudo ser la invención del escritor, pero si acaso basó su pieza
literaria en una tradición de Huetamo, sería evidencia de su difusión aun
más amplia de lo que nos pareció en un principio. Recordemos que la
transcripción auténtica más vieja conocida recogió la contada por un ex
soldado juarista influido por la ideología liberal.
De manera que el origen decimonónico es probable. Si eso hubiera
ocurrido, resultaría ser un fenómeno inesperado pues en el pensamiento
purépecha, el recuerdo de su pasado habría sido arreglado por una exitosa
acción liberal que tuvo que ser simultánea y prolongada en la mayoría de
los poblados para esclarecer su sorprendente y amplio arraigo. Además
que su difusión hubiera requerido que tanto liberales como católicos locales se sintieran expresados en esa invención. Quede abierta esta otra
desconcertante hipótesis.
Con todo, hay que tener cuidado: ningún documento del siglo
xvi demuestra que la república purépecha de San Antonio Charápani fue
fundada. No existe un solo párrafo, ni una línea, ni una palabra que lo atestigüe. Pero el autor de este libro tendría que estar loco para negar que eso
tuvo lugar. Si acerca de la misma no se dispone de prueba escrita, menos
aún la tiene la leyenda que la sancionó; y sin embargo, la leyenda allí está
registrada desde el siglo xix pero con una antigüedad que bien pudo ser
mucho mayor.
k
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C a r lo s G a r c í a Mor a
Algunas veces, el argumento de la tradición de marras parece tener
elementos tarascos, como la alusión específica al Sol como dios, poniendo
en evidencia el uso de metáforas disponibles en la antigua literatura oral.102
O bien, haber sido el fruto de la sustitución de una leyenda tarasca que
sancionaba los asentamientos cerca de fuentes de agua, la cual fue adaptada
o actualizada a las congregaciones pactadas cerca de otras fuentes y purgada
de antiguas alusiones religiosas. Para ello pudo usarse la mitología tarasca o
mesoamericana en general, si la doncella sacrificada o ahogada era uno de
sus personaje usuales, o bien si se creía en un ser del agua encarnado por el
pajarillo o mejor aun por la propia muchacha; después de todo la mitología
tarasca incluyó personajes femeninos.
Si tal transformación ocurrió, la verdadera leyenda príncipe fue
tarasca. Después de todo, en el área mesoamericana no fue raro hacer aparecer a una joven huérfana yendo a traer agua a un manantial. Todavía en el
siglo xx, los totonacas tenían un mito en el cual aparecía una muchacha que
día a día hacía esa tarea y que al final moría “como la caña del maíz cuando
maduran sus mazorcas”. El argumento —que aquí se calla para no dilatar al
lector— es diferente al de la leyenda purépecha, pero su personaje recuerda
a la doncella de ésta.103 En general, durante la antigüedad mesoamericana hubo sacrificios religiosos en los que se arrojaban personas al agua. En la
propia confederación tarasca se echaba corazones de prisioneros de guerra a los manantiales de Araró, para propiciar que la diosa Kwerawaperi
mandara las nubes que de allí salían y que ella tenía a su cargo.104
Sin embargo, si acaso hubo elementos antiguos en la leyenda, pudo
ser que éste no fue uno de ellos pues pudo tratarse de uno tomado de la
mitología medieval europea. Recuérdese el filme Jungfraukällan (El manantial de la doncella) de 1959, dirigido por el cineasta sueco Ingmar Bergman,
basado en una balada legendaria del siglo xiv que relata un suceso acaecido
en un bosque de la floresta escandinava. Allí, una jovencísima doncella es
violada y asesinada, y tras ser vengada por su padre, brota agua cristalina
en el lugar de su muerte donde él decide erigir un templo cristiano. La
leyenda escandinava difirió en otros aspectos de la purépecha, pero un argumento semejante pudo usarse para componer la segunda. Al respecto, es
notable que ésta —por más que se difundió en todo el Puréecherio— tuvo
como escenario privilegiado la boscosa sierra de Mechuacan.
El nacimiento del agua asociado a la muerte de una doncella puede
ser propio de tradiciones europeas, o bien, de todas o muchas de las culturas humanas en general. En todo caso ello se acopló bien a la tradición
mesoamericana, y explica la adopción y adaptación purépecha pues permitió asimilar en su cosmovisión y mitología un relato propio de la mitología
de otro pueblo. Algo que ocurrió con harta frecuencia en Mesoamérica.
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59
Que la leyenda se refiere a la fundación llevada a cabo por los
mandones locales de común acuerdo con la administración española de
ocupación, y que no es antigua, deja de verse por el hecho que varios mitos
purépechas de sus anteriores orígenes antiguos hicieron referencia a otras
circunstancias de diferente índole. Tal fue el caso, del nacimiento antiguo
de Puákwaru en la región lacustre de P’áskwarhu que estuvo relacionado
con un árbol.105
k
El ciclo anual del pueblo purépecha dividió “las secas” de “las aguas”.
Durante las primeras se celebraban las fiestas del agua de la tierra; y
en las segundas, las del cielo. La división entre ambas temporadas era tan
marcada que, al pasar de la primera a la segunda, se decía que “hasta el
estado de ánimo cambiaba”.106 Las fiestas de la primera se celebraron en
los manantiales de algunos poblados, impregnadas de elementos de la
cosmovisión purépecha, mostrando que la leyenda de marras —a la cual
estuvieron asociadas dichas celebraciones— pudo asimilar mitología de antecedente tarasco.107
Varias especulaciones etnográficas pueden hacerse acerca de lo que
se asoció a esas manifestaciones. Por ejemplo, la fiesta de cada poblado
pudo relacionarse al mismo tiempo con su respectiva leyenda local del
agua, con la luna nueva y con la primavera y el carnaval; como con la menstruación de la mujer que marcaba el “mes” femenino. Lo cierto es que la
asociación del manantial con lo femenino marcó una continuidad con la
antigüedad, persistente con un conjunto de creencias vinculadas a los manantiales y de conductas, normas y prohibiciones que debían acatarse.108
Todo lo cual pudo indicar que este aspecto de la cultura purépecha contuvo
elementos tarascos, así como pudo asimilar otros hispanos.
El sentido de la leyenda era más clara si se la comparaba con las
leyendas novohispanas del agua. En las segundas, el hombre y no la mujer
fue quien tuvo la capacidad de abrir la tierra para extraer agua.
La situación en la cuenca del lago de P’áskwarhu en la primera
mitad del siglo xvi es ilustrativa de aquel escenario. Como la sede episcopal había sido fundada por franciscanos quienes la habían abandonado en
un inhóspito lugar cerca de la ex capital tarasca de Ts’intsúntsa (o ciudad
de Mechuacan), Vasco de Quiroga y dos frailes visitaron en 1537 el poco
poblado barrio de P’áskwarhu buscando un mejor lugar para trasladarla.
Allí acordaron que “se hiciese en ese sitio de P’áskwarhu porque les dio
contento el agua que salía de la fuente”.� En efecto, el sitio original carecía
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C a r lo s G a r c í a Mor a
de agua buena y sus moradores, naturales y españoles, bebían de pozos
malos, turbios y encenagados, contrarios a la salud.� En ese año o en los
siguientes pudo nacer la leyenda según la cual Quiroga, al golpear una roca
con su cayado en cierto sitio, hizo el milagro de aflorar un manantial de
aguas cristalinas para abatir la resistencia de los tarascos y encomenderos
que alegaban la falta de agua como argumento para evitar trasladarse.� A
partir de ese tiempo se estableció la nueva ciudad de Mechuacan para, entre otros propósitos, juntar allí en orden político a los naturales de todos
los barrios y familias y demás sujetos que estaban viviendo “derramados y
bestialmente por los campos”.� Dicho traslado de la ciudad de Ts’intsúntsa y
la congregación de caseríos enteros se inició en 1539. En consecuencia, ese
año terminó el gran predominio del Ts’intsúntsa uacúsecha.
Otra leyenda similar a la de Quiroga fue la del fraile Jacobo Daciano,
quien hizo surgir agua en donde se refundaría Tarhékwatu:
Cuando primero llegó aquí fray Jacobo Daciano y les preguntó
a los hombres:
—Pues, ¿de dónde toman agua para beber?
Y un anciano del pueblo le contestó:
—No, pos nosotros tenemos alrededor, tenemos aguas, cerquita,
ojos de agua chiquitos, pero tomamos agua porque por allí vivimos, por
donde quera [sic], cerca de algún ojo de agua.
Y entonces vivían alrededor de aquí, vivían en las faldas de los
cerros y fray Jacobo les preguntó:
—¿No tienen agua más cerquita aquí?
Y ellos dijeron:
—Sí hay pues muchos por aquí.
Y él dijo:
—Vamos pues pa’ acá arriba, al bosque.
Y que ya llegó allí y que allí haciendo su oración y allí vio una piedra grande y que con su bordón que traía la tocó así, le dio varios golpes
y que luego, luego, salió el agua de allí debajo de la piedra —de allí está
naciendo el agua— y que empezó con esa agua a bautizar mucha gente y
por eso se quedó el nombre de Ojo de Agua Bendito y ésta es el agua que
’ora tomamos…�
Otras más se conocieron en diferentes regiones michoacanas fuera
del país purépecha, como las del fraile Juan Bautista de Moya, quien hizo
surgir ojos de agua con un solo golpe de su bordón en Turíkatu y entre
Sirántaru y Punkárawatu.�
En consecuencia, hay una diferencia significativa entre las fundaciones purépechas que habían resultado de la acción propiciatoria de la
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mujer —quien tenía el poder de hacer brotar el agua— y las llevadas a
cabo por el hombre que, entre los españoles, tenía esa facultad. En la visión
purépecha, estos dos tipos de establecimientos tuvieron un sentido diferente: el primero fue el de los tarascos colonizados fundadores del pueblo
purépecha y el segundo el de los religiosos españoles que establecieron sedes
rectoras de la evangelización cristiana en la ex confederación tarasca. Con
su leyenda del agua teniendo a sacerdotes cristianos como actores estelares,
los españoles les disputaron a los señores tarascos su capacidad fundadora;
ya no sólo ellos fundaban, los nuevos conquistadores lo hacían por motu
proprio. No en balde, el traslado de la capital del antiguo iréchekwa de
Ts’intsúntsa al insignificante barrio de P’áskwarhu, se hizo con la oposición
tarasca y el resentimiento de la ex cabecera que perduró algún tiempo.�
O para decirlo de otra manera: la leyenda purépecha marcó el último
momento antes que la mujer cediera al hombre español parte importante
del dominio sobre el agua. Entre tanto, las leyendas novohispanas conmemoraron la inauguración del dominio español de ciertas aguas, tierras
y mujeres. Esto dicho en el entendido que en el pensamiento purépecha se
mantuvo la relación de la mujer con el agua para beber hasta el siglo xxi,
conservando las costumbres de que las doncellas se consagraran a ésta y que
las mujeres fueran quienes la sirvieran en la mesa.
No en vano fue que conforme los templos principales de las cabeceras purépechas fueron quedando en manos de sacerdotes españoles, las
capillas de la virgen María (a la cuales estuvieron anexos los hospitales de
los naturales) fungieron como templo de las mujeres purépechas. La mujer
simbolizaba al pueblo purépecha mismo. Véase el ilustrativo ejemplo de lo
ocurrido en Yuríriapuntaru, en los confines de la ex confederación tarasca,
donde la mujer defendía los intereses de la antigua nobleza que representó
y gobernó al común purépecha, en contra de los señores que sólo acataban
deseos de los conquistadores hispanos. Allí, en la segunda mitad del siglo
xvi, el fraile agustino Diego de Chávez y Alvarado al elegir un lugar donde
construir un gran convento y ponerse a buscar su respectiva fuente:
Llevole luego [a] el efecto [a] un sitio en lo bajo del pueblo
adonde había puesto la naturaleza un ojo de agua. Solicitolo para la fundación, dióselo el cacique que moraba en él; pero su mujer, vestida de la
natural ruindad siempre anexa al femenino sexo, repugnó la donación del
marido. Y nuestro venerable padre no se afligió por el suceso, antes sí en
otro lugar comenzó su obra y ésta se levantó a cosa de vara y media, como
hasta hoy se atiende. Y cuando ya estaba en el referido estado, falleció la
india y luego le dio el cacique el puesto, el cual aceptó sin reparar en lo
obrado; así empezó de nuevo otra fábrica, sin resentir desmayos su magnánimo corazón con la pérdida de lo obrado.�
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C a r lo s G a r c í a Mor a
Sin estar referida a la leyenda que aquí nos ha ocupado, este testimonio ilustró el tipo de pensamiento que pudo hacer aparecer como castigo
la muerte de la doncella en el agua. Con claridad, la mujer representa un
interés opuesto a los señores nobles dedicados a complacer los requerimientos españoles.
k
Al ir terminando este capítulo, el lector se queda con la impresión que la
doncella es la figura legendaria estelar y que el pajarillo es su complemento
indispensable. Más no es cosa de dejarle ir con esa sola idea. Con alguna
atención puede percatarse que en realidad, uno fue el trasfondo y tres los
personajes. El trasfondo es por supuesto el agua. Los segundos fueron la
doncella que halla la fuente, el pajarillo que la induce a ello y quienes
pudieron pasar desapercibidos por su escasa mención: los viejos mandones
que deciden llevar a su gente a vivir junto al agua. Quédele claro lector, que
hablamos de tres y no de dos.
k
El sustrato cosmogónico y el psicológico de la leyenda muestran un complemento abstracto de lo arriba sugerido. Al hallar el agua, la doncella dejó
de ser una mujer normal para convertirse en una taumaturga. Su muerte
misma la separó de lo mundano y la consagró como ser sobrenatural: una
de las diosas del agua o el agua misma; por lo que su muerte sólo es aparente pues continuó otorgándose de diversas maneras. Más que castigo, su
desaparición fue un acto consciente para asegurar el fluido permanente.�
Eso sólo si consideráramos el mero argumento; arriba hemos visto que el
asunto es, pese a su sencillez, algo más complicado.
Una interpretación sexual de las fundaciones purépechas puede verse implícita: el pajarillo fungió como símbolo fálico que realizaba el coito
al introducirse al agujero y bañarse en éste. Esto quedó manifiesto en los
casos en que la doncella tuvo relaciones con su enamorado en el lugar donde brotó agua, la que al brotar pudo figurar el líquido amniótico del feto
que nace bañado en éste simbolizando el parto; y la aparición nocturna de
la muchacha, la mujer devoradora de hombres.� En cambio en su muerte
por inmersión en el agua podría alguien ver representado el regreso al seno
materno. Con posteridad expresó la necesidad de matar para hacer posible
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63
el renacimiento y para satisfacer el angustioso deseo que el agua no desapareciera.�
Sea como fuera, en su origen este sentido psicológico que pudo o
no tener sería consciente sólo de modo vago. Más bien, esta vieja tradición
cobra interés en el entramado histórico, como testimonio indirecto de un
proyecto cuyo propósito fue la transmutación de los antiguos pobladores
en un nuevo pueblo: el purépecha. Lo paradójico es que, a la larga, haya
sido éste el que transmitiera a la posteridad la leyenda que liquidó su pasado
tarasco.�
Notas
1 Junto con los materiales publicados que aquí se citarán, este capítulo utiliza
testimonios orales charapanenses y aprovecha numerosos comentarios de varios colegas (véase
n. 120).
2 Cf. Hunter y Whitten 1981: 470-1.
3 Ruiz Álvarez (1979: 29-30, n. 3) y Velásquez Pahuamba y otros (1997: 114).
4 Trad. de Velásquez Gallardo (véase texto purépecha en el recuadro “Marírhapixïri
wantántskwa” y fács. en Fig. 2), trans. en Barlow (1944: 300-2, n. 50). Aquí se incluye con arreglos
suprimiendo cursivas innecesarias, agregando apóstrofos pertinentes, usando grafías purépechas
adoptadas en este libro, y corrigiendo ortografía.
5 Anónimo (1991, ii: 206), García Pimentel (1904, ii: 43) y agn (1594 b: f. 208 v.)
trans. en Varios autores (1994: 496).
6 Velásquez Gallardo 1950: 4.
7 Barlow 1944: 302, 2ª col. de la n.
8 Entrev. a Dionisia Rincón, México, 23 de junio de 2000 (en acrl-cgm 2000).
9 Palacios López (1950: 31-2). Ortografía actualizada.
10 “Leyenda de la fundación del pueblo de Charápan[i], Mich.”, en Galván M. 1954.
Ortografía modernizada.
11 Entrev. a Nabor Hernández, Charapan, 16 de junio de 1974 (en acrl-cgm 1973-4,
lbta. 4: f. 70 r.) quien la llamó “María Lapíxï”.
12 Entrev. de Catalina Rodríguez Lazcano a Flavio Caballero, Charapan, 28 de agosto
de 1973 (en acrl-cgm 1973-4, lbta. 3: f. 15 v.).
13 Entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles, Uruapan, 18 de mayo de 1974 (en acrl-cgm
1973-4, lbta. 4: f. 4 r.).
14 Entrev. a Dionisia Rincón, México, 23 de junio de 2000 (en acrl-cgm 2000).
15 Entrev. a Tomás Salvador, barrio de Tlacopan en Xochimilco, D. F., 3 de septiembre
de 1992 (en Salvador 1992, casete 1, lado a; conservado en acrl-cgm).
16 Véase a Boyd (1969) quien recopiló un conjunto de leyendas tarascas y purépechas
con las cuales esbozó una historia imaginada derivada de ellas, desde la antigüedad hasta el siglo
xix.
17 Entrev. de Catalina Rodríguez Lazcano a Flavio Caballero, Charapan, 28 de agosto
de 1973 (en acrl-cgm 1973-4, lbta. 3: f. 15 v.). Véase Figs. 2 y 5-6.
18 cbcch 1759-79.
19 Tradición oral charapanense.
20 Entrev. a Nabor Hdez., Charapan, 16 de junio de 1974 (en acrl-cgm 1973-4, lbta.
4: f. 70 r.).
21 Gilberti (1983: 67) y Velásquez Gallardo (1978: 161, 2ª col.) respectivamente.
22 Anónimo (1991, ii: 352) y Gilberti (1983: 72 y 221).
64
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2ª col.).
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23 Velásquez Gallardo 1978: 23.
24 Gilberti 1975: 73 y 223.
25 Santamaría 1974: 1117.
26 Molina 1970: 19, 2ª col.
27 Entrev. a Nabor Hernández 1974, Charapan (en acrl-cgm 1973-4, lbta. 4: f. 70 r.).
28 Cf. Anónimo (1991, i: 434), Swadesh (1969: 168) y Velásquez Gallardo (1978: 161,
29 Entrev. a Lorenzo Murguía Ángeles, Uruapan, 18 de mayo de 1974 (en acrl-cgm
1973-4, lbta. 4: f. 4 r.).
30 La frase la puso Cervantes (1991: 261, 2ª col.) en boca de un personaje en su
comedia picaresca El casamiento engañoso, escrita alrededor de 1603.
31 Se usó en España al menos desde el siglo xvi, según lo prueba la cita del texto de
Cervantes escrito por 1603 (véase n. 30). Cf. Corominas (1983: 382, 2ª col.), García Pelayo
(1991: 660, 2ª col. y 998, 2ª col.), Iglesias (1985: 11), Moliner (1988, 2: 352, 1ª col.), Ortega
Morán (s. f.) y rae (1970: 847, 2ª col.).
32 Boyd (1969: 19) también consideró antigua la recogida en Paracho, pero sostuvo
que las leyendas purépechas se preservaban en el siglo xx con elementos cristianos y modernos
que se habían ido agregando (ib.: i).
33 Véase la crónica de Alcalá (1541) elaborada con dicha tradición.
34 Todavía durante el siglo xix, en Charápani se representaba una “Pastorela del Señor San
José”, mencionada en dos apuntes del Archivo de Robert H. Barlow conservados en la Universidad de
Las Américas (Horcasitas (1975: 27-30).
35 West (1948: 3, 1ª col.), Aguirre Beltrán (1952: 285-91) y Ávila García (1993, 1996 y 2003).
36 Barragán y González (1940: 168), puntuación corregida. Por desgracia, la redacción de
esta trans. fue arreglada, aunque su contenido parece que fue respetado. Antes de su publicación,
Lumholtz recogió otra en 1895 que incluyó en un libro aparecido pocos años después (véase n. 37).
Pero dada la edad del informante de Coeneo, la de éste puede considerarse más vieja si acaso la
conoció en su infancia a mediados del siglo xix o antes.
37 Relatado por el cura de Paracho a Lumholtz (1904, ii: 378-9, trad. del inglés). Ortografía
actualizada.
38 Aguirre Beltrán 1952: 284, 1ª col.
39 Relato purépecha de Francisco Crisóstomo (Crisóstomo 1990: 2ª col.). Presentación y
ortografía corregidas.
40 jts 1965, “Leyenda del agua” (trans. en acrl-cgm 1973-4, lbta. 2: ff. 44 v.-46 r.). Ortografía
actualizada.
41 jts 1965, “Leyenda del agua” (trans. en acrl-cgm 1973-4, lbta. 2: ff. 45 r.-46 r.).
42 Boyd (1969: 19-22), trad. en Jacinto Zavala (1988: 40-2).
43 Título de Cheráni Jatsíkurini (en agn, publ. en Barlow 1995: 299).
44 Cf. Velásquez Gallardo 1953.
45 Entre 1977 y 1978, un grupo de estudiantes de sociología dirigido por Genaro Zalpa
Ramírez visitó el país purépecha donde recogió ese conjunto de versiones (Acevedo Barba y otros
1982).
46 Acevedo Barba y otros 1982: 29.
47 Rodríguez Lazcano 2008: 9-10.
48 Catalina Rodríguez Lazcano 2008: com. oral, México.
49 Acevedo Barba y otros 1982: passim. Como son 18 las narraciones recopiladas, amén
de otras leyendas asociadas al agua para beber, aquí se desiste de transcribirlas. Sin embargo se
recomienda al lector la lectura del libro que las contiene, pues éste y el trabajo de Boyd (1969) son los
estudios más amplios conocidos hasta la fecha acerca de las leyendas purépechas, siendo el primero
el más detenido tocante a la que aquí se trata. En total, el primero incluye una inapreciable colección
de 61 relatos orales y un interesante y meticuloso —aunque ahistórico— análisis estructural de su
contenido y de sus elementos.
50 Acevedo Barba y otros 1982: 37. Presentación arreglada de la frase coloquial.
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65
51 Ávila García y Castilleja 1993: 140.
52 Ávila García y Castilleja 1993: 138. Ortografía arreglada.
53 Velásquez Gallardo (1978: 209, 1ª col.) y Velázquez Pahuamba (1998: 61).
54 Véase Ávila García (1996) y Ávila García y Castilleja (1993).
55 Escritos recopilados por Luis Anguiano Equihua y cit. por Zavala Alfaro (1972: 37-38).
Ortografía corregida.
56 Zavala Alfaro 1972: 38-40.
57 Pérez Cerqueda 2000: J6, 1ª, 2ª y 3ª cols. Puntuación arreglada.
58 Entrev. a Carolina Rosas, Charapan, 6 de marzo de 1974 (en acrl-cgm 1973-4, lbta. 3: 47 r.).
59 Velásquez Gallardo 1949: 81. Puntuación corregida.
60 A continuación se utiliza tanto lo aquí transcrito como lo incluido en el estudio de
Acevedo Barba y otros (1982). También se usa información e interpretaciones de Palacios López (1950:
31-2), Aguirre Beltrán (1952: 283 ss.) y Zavala Alfaro (1972: 14-5 y 37-40); e ideas comunicadas al
autor por Aída Castilleja, Patricia Ávila García, Guadalupe Hernández Dimas, Fernando Nava, Frida
Villavicencio, Naoki Yasumura y Genaro Zalpa.
61 Véase por ejemplo, una leyenda acerca de la lluvia relatada en Torícuaro por Rincón
Romero (1990).
62 Guadalupe Hernández Dimas 1999: com. oral, Pátzcuaro.
63 Zavala Alfaro 1972: 14-5.
64 Acevedo Barba y otros 1982: 42-3.
65 En lo relativo a los movimientos de diversos pueblos, véanse versiones de la leyenda
recogidas en Urapicho (Acevedo Barba y otros 1982: 36-7 y 41-3); en particular, el texto 16, un reto
de interpretación para la etnología histórica y la semiótica por sus enigmáticos indicios de hechos
pasados y el simbolismo que contiene.
66 Según una trad. oral, cit. en Castillo Janacua (1988: 16).
67 Véase n. 65.
68 Dora Ascencio (1998: com. oral, México), oriunda de Puácuaro; y Ávila y Castilleja (1993:
138).
69 Acevedo Barba y otros 1982: 34.
70 Acevedo Barba y otros 1982: 30.
71 Foster 1985: 276-7.
72 Guadalupe Hernández Dimas 1999: com. oral, Pátzcuaro.
73 La leyenda ha llamado la atención de varios estudiosos siendo el pionero Palacios
López (1950: 31-2), quien señaló que era común en los pueblos serranos e hizo una interpretación
psicoanalítica. Aguirre Beltrán (1952: 283-5) la retomó casi enseguida para reinterpretarla con cuidado
en el mejor análisis antropológico disponible hasta la fecha. Mucho tiempo después, estudiantes
de sociología dirigidos por Genaro Zalpa prepararon el más extenso trabajo dedicado a este asunto
(Acevedo Barba y otros 1982).
74 “Carta del licenciado Vasco de Quiroga al Consejo de Indias, 14 de agosto de 1531”, cit.
en Warren (2000: 2ª col.). Entrecomillado del autor.
75 Warren 2000: 2ª y 3ª cols.
76 Warren 2000: 4ª col.
77 Warren 2000: 6ª col.
78 Véase crónica de Espinosa (1940: 147 ss.).
79 Montes de Oca 1987: 340. Subrayado del autor.
80 Véase Roskamp (1998: 273).
81 Véase Alcalá 1541 y 2001: ff. 32 r.-35 v. y 133 r.-134 v.
82 Escritas por Larrea (1643) y Burgoa (1674).
83 Foster 1985: 275-6 y 347.
84 agn 1594 a: ff. 208 r.-209 v.; 1594 b: f. 208 v.; y 1598: ff. 271 r.-276 r.
85 Miranda Godínez 1979: 77-80.
86 Zavala Alfaro 1972: 37-40.
87 Según trad. oral (cit. en Castillo Janacua 1988: 16).
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C a r lo s G a r c í a Mor a
88 Ávila García 2003: 58, 2ª col.
89 Ávila García y Castilleja (1993) y Ávila García (1996).
90 Palacios López (1950: 32) y Aguirre Beltrán (1952: 283, 1ª col., 284 y 286, 1ª col.).
91 agi 1540 (cit. en Warren 1977: 394).
92 Aguirre Beltrán 1952: 283, 1ª col.
93 Véase Horcasitas 1975: 27-30.
94 Véase Espejel 2001: passim.
95 Medinilla Alvarado 1944: 298 y 303-4.
96 Medinilla Alvarado 1944: 298.
97 Según averiguaciones de campo hechas al terminar el siglo xx por Aída Castilleja, Marta
Bustamante, Gabriela Cervera, Jesús Lara, Hilario Topete y Karla Katihusca Villar Morgan (2001, com.
oral, Morelia).
98 Véase Meillasoux 1994: vi.
99 Véase en Balandier (1993: 12 y la primera parte) cómo los mitos de origen expresan un
orden primordial sacado del caos y mediante qué procedimientos la tradición obra en el movimiento.
100 Véase Meillasoux (1994: vii).
101 Leyenda “Ampétsekwa” (Ruiz Álvarez 1891-1900, red. en 2000: 657-62 [la cita aparece
en pp. 661-2]).
102 Como en el publicado durante el año 1969 (Boyd 1969: 19-22).
103 “Los gemelos del maíz” (en Munch 1991: 1-2).
104 Alcalá 1541 y 2001: f. 10 r.
105 Lingüista Fernando Nava (1999, com. oral, Pátzcuaro) y Dora Ascencio, oriunda de
Puácuaro (1998: com. oral, México).
106 Guadalupe Hernández Dimas (1999: com. oral, Pátzcuaro) y Fernando Nava (1999:
com. oral, Pátzcuaro).
107 Véase Ávila García y Castilleja 1993: passim.
108 Guadalupe Hernández Dimas 1999: com. oral, Pátzcuaro.
109 Testimonio de Pedro Wáku dado en 1537 (cit. en Martínez Baracs 1989 c: 100).
110 Según testimonio de vecinos españoles dado en septiembre de 1538 (cit. en Martínez
Baracs 1989 b: 101).
111 Trueba 1958: 36 (cit. en Weckman 1984, i: 324 y 325, n. 4). En el monumento que
—sobre una caja de agua— conmemora el hecho legendario, a un costado del actual Museo de las
Industrias Populares en la ciudad de Pátzcuaro, se lee una leyenda mandada inscribir en los años
cuarenta del siglo xx: “En esta caja se distribuye el agua que el gran padre don Vasco de Quiroga hizo
brotar con su báculo en 1540”.
112 Acta de posesión de la nueva ciudad de Michoacán en 1538 (cit. en Martínez Baracs
1989 b: 100-1).
113 María de Jesús Genoveva, doña Vica, narró en dicho poblado serrano esta leyenda el
14 de septiembre del año 1990, como la aprendió escuchándosela a su abuela (en Cortés Manresa
1995: 105).
114 Escobar (1970: 279) y Navarrete (1978, i: 231, cit. en Weckman 1984, i: 324 y 325, n. 4).
115 Véase análisis de Roskamp (1998: 240-4) acerca del Escudo de armas del señorío de la
ciudad de Tzintzontsan (Anónimo 1534), ya desaparecido pero copiado por Beaumont (1985-8, iii:
entre pp. 304-5).
116 Escobar 1940: 125. Puntuación corregida.
117 Aguirre Beltrán 1952: 284, 1ª col.
118 Palacios López (1950: 31-2). Véase n. 73.
119 Aguirre Beltrán 1952: 285, 1ª col.
120 Este capítulo contiene ideas aportadas por miembros del Grupo Kw’anískuyarhani
de Estudiosos del Pueblo Purépecha, que discutieron un borrador; en particular, las de Guadalupe
Hernández Dimas, Patricia Ávila García y Genaro Zalpa, tanto como las complementarias de Aída
Castilleja, Fernando Nava, Frida Villavicencio, Naoki Yasumura y otros colegas.
l a doncell a casta ña
La edición electrónica para la Internet de “La doncella castaña y la
fundación purépecha”, capítulo 31
del libro El baluarte purépecha, se
terminó de preparar el sábado 17 de
septiembre de 2011 en el estudio del
autor.
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