La democracia ateniense

LA DEMOCRACIA ATENIENSE
MARTA CECILIA OSPINA ECHEVERRI
Texto presentado a la convocatoria para docente del departamento de Historia de la
Universidad de Antioquia, Área: Historia General. Septiembre 2003.
Tenemos un régimen político que no emula las leyes de otros pueblos, y
más que imitadores de los demás somos un modelo a seguir. Su nombre, debido
a que el gobierno no depende de unos pocos sino de la mayoría, es democracia.
En lo que concierne a los asuntos privados, la igualdad, conforme a nuestras
leyes, alcanza a todo el mundo, mientras que en la elección de los cargos
públicos no anteponemos las razones de clase al mérito personal, conforme al
prestigio de que goza cada ciudadano en su actividad; y tampoco nadie en razón
de su pobreza, encuentra obstáculos debido a la oscuridad de su condición
social si está en condiciones de prestar un servicio a la ciudad 1
Oración fúnebre de Pericles
LOS PRECEDENTES DE LA IDEA DE DEMOCRACIA
En la Grecia clásica en los siglos VI a V a.C. germinó una idea de democracia que ha podido perdurar con
algunas transformaciones a lo largo de los siglos. En ese laboratorio no accedieron a la condición de ciudadanos ni
las mujeres, ni los metecos, ni los esclavos; no obstante, algunos de sus rasgos distintivos, pese a que no son
compartidos por las democracias liberales actuales, han sido considerados como propios de ese tipo particular de
democracia gestado en las polis griegas. Cabe destacar tres aspectos: Primero: la conformación de la Asamblea
(ekklesia) de todos los ciudadanos como centro de poder y de decisión; esta asamblea se reunía 40 veces al año y
tenía potestad para decidir sobre leyes, finanzas, relaciones exteriores, orden público, entre otros. Segundo: la
asignación de puestos ejecutivos por sorteo y no por elección, salvo las jefaturas militares (strategoi), los
participantes en el Consejo de los Quinientos2 y algunos funcionarios públicos eran elegidos por sorteo. Tercero: la
justicia era impartida por tribunales populares. Aunque en la actualidad no se tienen estas prácticas, se retoman
algunos de sus ideales más sentidos, entre ellos el significado de igualdad (isonomía), la ampliación de los derechos
políticos a nuevos sectores sociales y la formulación de un modelo de justicia basado en un ordenamiento jurídico
1
2
Tucídides. Historia de la Guerra del Peloponeso, Madrid, Gredos, 1990, p. 31.
El Consejo de los Quinientos era una corporación que tomaba decisiones concernientes a diversos asuntos de la ciudad.
propio de las polis, no emanado de autoridades divinas, algo novedoso para su momento puesto que los códigos
anteriores se legitimaban siempre como productos de una decisión divina.
En su esfera política el mundo griego pasó por varias etapas antes de llegar a la consolidación de la
democracia. Después de las cortes palaciegas, es decir de las monarquías (las más conocidas fueron la micénica y
la cretense), la Hélade debió afrontar algunas invasiones; la primera y la más importante fue la de los aqueos (1400
a.C.), el pueblo con el que finalmente se identificó al mundo griego. Para reconocer este pueblo es conveniente
acercarse a las magistrales obras de Homero (La Ilíada y La Odisea), donde se muestran sus ideales, sus
costumbres, sus relaciones políticas, por citar apenas algunos aspectos que se pueden encontrar en dichas obras
sobre los aqueos. A partir de La Ilíada y de obras contemporáneas como Paideia de Werner Jaeger3, es posible
comprender la “moral agonal” de los primeros tiempos, un ideal fundado en los actos heroicos y en el culto del
buen nombre familiar. Su ideología, profundamente aristocrática, se afirmó a lo largo de los siglos en una compleja
muestra de amor por la ciudad y de aceptación del orden emanado de Zeus. Después de las invasiones aqueas
vinieron las invasiones dorias, aproximadamente en 1200 a.C. Algunos historiadores han querido señalar para el
período posterior a los dorios una época oscura en la cual el mundo griego se encerró en sí mismo y se consolidó el
poder aristocrático de carácter hereditario, sustentado en el ideal de la moral agonal. Al dominio aristocrático le
sucedieron las Tiranías (siglo VII a.C), promovidas, especialmente por militares que lograron apoyarse en la
población, en lucha abierta contra familias rivales de la aristocracia que ostentaban el poder.
Las invasiones en la Hélade repercutieron en sus evoluciones políticas. La primera gran transformación fue el
paso de las cortes palaciegas tipo micénico y cretense al dominio de élites aristocráticas, las cuales garantizaban
una cierta igualdad de oportunidades para sus miembros. Los más ancianos podían hacer parte del Areópago, un
concejo en el cual se tomaban trascendentales decisiones para la comunidad y se impartía cierta justicia. En el siglo
VII el prestigio político del Areópago había decaído lo suficiente como para permitir el ascenso político de los jefes
militares que instauraron la Tiranías.
Durante el dominio de los tiranos se dieron varias condiciones que incidieron en los futuros cambios políticos.
En Atenas, uno de esos cambios fue la “emancipación de los siervos” hacia el año 600 a.C. No se trató de una
revolución social, sino de una serie de reformas instauradas por Solón, llamadas en esa ocasión “liberación de la
carga” (eliminación del pago de la sexta parte de lo producido por los campesinos) y eliminación de la esclavitud
3
Werner Jaeger. Paideia, Bogotá, FCE, 1994.
por deudas. Fue el momento en que se conformaron minifundios a lo largo y ancho de toda el Ática; sus propietarios
se constituyeron en una élite de ciudadanos y en una fuerza militar (los hoplitas), decisiva para las victorias militares
posteriores de Atenas4. No despareció la esclavitud, pero los esclavos ya no fueron atenienses sino de otros
lugares. Se dice que los ciudadanos tuvieron a partir de allí más tiempo para ejercer una vida política más activa.
Solón también eliminó la condición de nobleza para el ejercicio de ciertos cargos públicos; en adelante primó el
precepto de idoneidad según la riqueza, sistema que terminó llamándosele timocracia (término tomado de la
palabra timai, propia del censo elaborado para dividir la sociedad en una escala de cuatro niveles, entre ellos el de
la clase hoplita y otro el de los thetes).
Otras reformas impulsadas por Solón que repercutieron a largo plazo en las relaciones políticas y sociales de
los atenienses fueron: la creación del Consejo de los Cuatrocientos (sustituida después por Clístenes con el Consejo
de los Quinientos), el establecimiento de un tribunal popular de justicia en el que los ciudadanos podían apelar
cuando las decisiones de los magistrados fueran injustas y el sometimiento a rendición de cuentas de los
magistrados responsables. Aunque las reformas de mayor peso fueron las de tipo económico, las políticas y sociales
permitieron una cierta igualación de los ciudadanos por lo menos en algunos derechos, lo que creó una base civil
que emularon posteriormente otras demos.
Después de Solón hubo un período de anarquía (546-510 a.C.) al que siguió una tiranía dinástica, la de los
Pisistrátidas, clave para la reunión de las aldeas o demoi integrantes del Ática, mediante la construcción de
carreteras y el nombramiento de jueces que viajaban por toda la región. El último de los Pisistrátidas, Hipias, fue
derrotado por una alianza entre los Alcmeónidas, los espartanos y los habitantes de Delfos.
Los Alcmeónidas fueron una familia de gran peso en la vida ateniense, pero al mismo tiempo eran rivales de
otras familias aristocráticas. Clístenes, el más importante de los Alcmeónidas, tuvo una vida tan intensa como la de
su familia. Antes de derrotar a Hipias, el último de los tiranos atenienses, su familia había sido acusada de profanar
el santuario de la ciudad al darle muerte a Cilón, un noble de Atenas y atleta olímpico que se había acogido a la
protección del santuario, después de intentar apoderarse de la ciudad infructuosamente. Desde ese momento una
gran maldición pesó sobre los Alcmeónidas, la misma que era astutamente aprovechada por sus enemigos políticos.
El otro hecho que involucró a los Alcmeónidas corresponde al asesinato de Hiparco, hermano de Hipias a manos de
4
John Dunn. Democracia. El viaje inacabado 508 a.C. 1993 d.C., Barcelona Tusquets, 1992, p. 17.
Harmodio y Aristogitón, otros Alcmeónidas. Aunque en esa ocasión no consiguieron derrotar a Hipias, la ciudad los
exaltó por el tiranicidio:
En un ramo de mirto ocultaré mi espada
como hicieron Harmodio y Aristogitón,
cuando los dos mataron al tirano
e hicieron igualitaria y libre a Atenas5
Clístenes, apoyado por los espartanos y por algunos sectores urbanos, dio fin a la tiranía de Hipias. Después,
Clístenes fue expulsado de la ciudad por la maldición que pesaba sobre su familia y por su rivalidad con Iságoras,
gobernante de turno. Sin embargo, logró atraerse el favor del pueblo al proponer una serie de reformas
constitucionales de gran peso. A diferencia de Solón, cuyas reformas eran esencialmente económicas, Clístenes le
dio más relevancia a las instituciones cívicas, a la creación de un sistema capaz de garantizar la unificación de los
distintos colectivos humanos divididos en grupos de intereses. A su regreso al Ática inició su proceso de
reorganización social y urbano. Los cuatro antiguos clanes fueron convertidos en diez tribus, a cada una de las
cuales le dio el nombre de un héroe mitológico enterrado en Atenas. Estas diez tribus serían la base del ejército
ateniense y del nuevo Consejo de los Quinientos, en el que cada una tendría cincuenta escaños; sus miembros
serían escogidos según un número fijo de representantes relacionada con la población de cada demo6; además,
cada consejero sólo podía ser elegido como tal dos veces en su vida y en cada ocasión sólo por un año. El gran
significado de esta nueva organización estriba en la obligatoriedad de todos los varones ateniense mayores de 18
años de registrarse ante sus demos, de determinar los papeles de los miembros y por lo tanto de constituir el grupo
de ciudadanos, al igual que en otras actividades de tipo cultural, económico y jurídico. Desde el punto de vista
político, sus reformas sobre las demos fortalecieron una estructura de autodeterminación y de responsabilidad7.
El ciudadano ateniense asumía sus funciones con base en su pertenencia a una demos y, por ende, a una de
las diez tribus en que se dividió el Ática; era un ciudadano con voz y voto, con capacidad para tomar decisiones y
elegir. Por eso se ha llamado a la democracia ateniense democracia directa, en contraposición a la democracia
representativa en la cual los ciudadanos ejercen su derecho al voto y nombran unos representantes que tomarán las
decisiones políticas conformes al interés colectivo.
Deipnosophistai Ateneo. 65ab. Citado en: Robin Osborne. La formación de Grecia 1200-479 a.C., Barcelona, Crítica, 1998, p. 345.
Osborne, op. cit., p. 348.
7 Ibid., p. 350.
5
6
En las reformas clisténicas el espacio y la organización política están íntimamente ligados, interactúan en el
plano histórico (en este caso en el siglo VI a.C.), al calor de unas realidades concretas como el ascenso de los
grupos urbanos al poder, en una época en la que es posible admitir una unidad de atmósfera intelectual con
correspondencias entre los espacios cívicos y físicos, de solidaridad entre la filosofía y la vida pública8. El modelo
clisténico es un modelo político que preside la organización de la ciudad. En su estructuración del sistema político, la
ciudad estaría conformada por ciudadanos semejantes e iguales, poseedores de los mismos derechos a participar
en la vida pública. Ese fue el momento en el que las ciudades griegas buscaron liberarse del dominio de los Tiranos
para pasar a una isonomía, es decir, “que la ciudad resuelva sus problemas merced al funcionamiento normal de
sus instituciones, mediante el respeto a su propio nomos”9.
En ese sentido, el ciudadano de la polis griega es un hombre que destina lo mejor de él a la vida pública. El
espíritu de las reformas clisténicas permite una simetría de relaciones entre los ciudadanos. Adicionalmente, prima el
principio de territorialidad sobre el principio gentilicio dentro de la organización de la polis. En el centro de la ciudad
está el Ágora, lugar de reunión de los representantes de cada tribu, médula del nuevo sistema político. Esto hace
que se dé un desplazamiento a partir de las reformas clisténicas: el centro deja de ser religioso y pasa a ser un
símbolo político, separado del mundo privado, compuesto de diversas partes relacionadas10.
Como cada tribu tenía una condición territorial, Clístenes las dividió en tres trittýes equivalentes a un tercio de
demos urbanos, otro de demos del interior y otro de demos de la costa; de esta manera el sistema impedía el
regreso del regionalismo11. Sin duda, la participación de los demos y su autonomía brindaban más confianza a los
nuevos ciudadanos atenienses, lo cual ayudaría a Clístenes a acallar las críticas que estaba recibiendo por el
tratamiento dado a sus enemigos políticos; igualmente, le permitía a cada demos obtener tierras de los diversos
lugares del Ática; así, los mejores predios no eran monopolizados por unas pocas demos. La antigua distinción de
los atenienses entre dorios y jonios quedó superada, pues el simbolismo político impuesto en ese momento llevó a
que todas las demos se identificaran con un pasado común, el de los héroes, estimulándose un espíritu cívico que, a
la postre, sirvió para consolidar el espíritu de unidad ateniense.
La obra de P. Léveque y P. Vidal Noquet titulada Clístenes el ateniense le sirve a Jean-Pierre Vernant como marco de referencia para
abordar la transición política en Grecia a finales del siglo VI a.C. y compararla con la situación de las ciudades griegas en el siglo IV a.C.
Véase: Jean-Pierre Vernant. Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, Ariel, 1973, pp. 218-241.
9 Vernant, op. cit., p. 220.
10 Ibid., p. 221.
11 Osborne, op. cit., p. 351.
8
Las reformas clisténicas establecieron, además, el calendario pritánico, opuesto al calendario religioso de doce
meses equivalentes al número de los dioses del panteón griego. Se estableció entonces un año de diez pritanías de
36 días cada una, modelado en función de las diez tribus territoriales que debían sucederse en la administración de
la ciudad. El sistema de numeración que inspiró estas reformas era el sistema decimal, a la postre, fue el sistema
utilizado en la administración, opuesto al duodecimal, empleado en la vida corriente12. Era esta una transición muy
diciente hacia la concepción de un tiempo civil diferente del tiempo religioso. El primero, politizado a través de las
pritanías, poco a poco se fue consolidando como un tiempo medible y controlable aplicado desde los calendarios
oficiales, y, posteriormente, en las actividades económicas. El tiempo civil era concebido más en el sentido de la
linealidad, mientras que el religioso estaba marcado por la circularidad, por la repetición anual de las fiestas y las
conmemoraciones religiosas.
Las pritanías marcaron una escisión entre el tiempo sagrado y el tiempo profano. El mundo griego vislumbró
un espacio de acción en el que el hombre y sus intereses tomaron su propio rumbo, independiente de los designios
divinos. Los dioses caprichosos de La Ilíada y La Odisea poco a poco fueron cediendo terreno. En Grecia se estaba
gestando una transformación: se consolidaba un mundo cada vez más humanizado. No se dio una ruptura con los
dioses, es más, muchos de ellos pasaron luego al panteón romano o fueron asimilados a las deidades del gran
imperio mediterráneo; lo destacable fue el nivel de autonomía de las decisiones civiles frente al mundo religioso. Lo
político tenía una marca: la decisión de la polis, fuente de autoridad. No es gratuito que la idea de política provenga
de las polis griegas y de su voluntad para conformar un modelo ajustado a ciertas aspiraciones civiles, como la
creación de un consenso, de un sentido comunitario; la voluntad de vivir bajo ciertas normas, aceptar el
ordenamiento jurídico establecido y realizar los cambios a ese ordenamiento a través de debates abiertos13.
Uno de los principales objetivos de Clístenes era constituir una clase política urbana, los Eupátridas, en
oposición a los rurales. Esta oposición, en la isonomía, se constituía en equilibrio entre iguales. Ese fue el momento
de la aparición del demos urbano, compuesto principalmente por artesanos y comerciantes. Era la ocasión para
superar la antagonismo entre campo y ciudad; los tribunales, las asambleas, las magistraturas, debían constituirse
en una especie de “mezcla” que privilegiara las instituciones sobre los individuos14.
Vernant, op. cit., p. 225.
Moses Finley. El legado de Grecia. Una nueva valoración, Barcelona, Crítica, 1989, p. 36.
14 Vernant, op. cit., p. 226.
12
13
Pero un reto se cernía sobre la polis: conciliar sectores con intereses de clase particulares en un proyecto de
ciudad. En principio, la desigualdad económica de los ciudadanos no era impedimento para tomar parte en las
decisiones. Un paso decisivo para alentar la participación en el Consejo (tomada en el siglo V) y en la Asamblea
(tomada en el siglo IV), fue la rotación de cargos en el primero, para hacerlo asequible a todos los sectores, y la
asignación de una pensión diaria en la segunda. Con ello estaba garantizada la asistencia a las reuniones,
aproximadamente de 6.000 ciudadanos por sesión. No obstante fue inevitable la conformación de “camarillas
políticas”, los famosos oradores o rhétores públicos que impulsaban a la Asamblea o al Consejo a tomar ciertas
decisiones. Si se cometía un error, los ciudadanos se volvían contra estos oradores como si la propia comunidad no
hubieran tomado parte en la votación final15.
La isonomía de tipo clisténico no logró eliminar los enfrentamientos de clase dentro de las ciudades. La stasis,
es decir, el conflicto producido por la acusada desigualdad social, era un peligro latente en Atenas. Un tipo particular
de stasis, el constitucional, es decir, el enfrentamiento entre oligarquía y democracia, en varias oportunidades
condujo a la guerra civil16. La misma Atenas fue objeto de enfrentamientos constantes entre la demos y la
aristocracia, y sus rivalidades fueron especialmente desastrosas en las guerras del Peloponeso: la demos,
convencida de que podía ganarle a los espartanos, no contó con el apoyo de la aristocracia que secretamente
favorecía a Esparta, vencedora final de la contienda. Otro tipo de stasis desencadenante de conflictos fue la
búsqueda de derechos de inclusión por parte de los habitantes de Atenas excluidos de la condición de ciudadanos.
Se pugnaba por alcanzar el derecho a elegir magistrados y corporaciones públicas, por votar en una corporación
legislativa o judicial. Pero este grupo cada vez se hacía más cerrado: de la comunidad de ciudadanos varones
hacían parte las familias tradicionales cuyos miembros se sucedían unos a otros. Las ciudades griegas no hicieron
extensivos los derechos de ciudadanía a diversos sectores poblacionales como siglos después lo hicieran los
romanos en su carácter de imperio.
El desarrollo político de Atenas no se quedó en las reformas solónicas y clisténicas; también las Guerras
Médicas (490-479 a.C.) fueron fundamentales para cambiar la vida de los atenienses. Estos enfrentamientos
convirtieron a Atenas en una potencia imperialista y de paso le sirvieron para frenar el avance de los persas hacia
Occidente. El poder ateniense se basó específicamente en que pudo constituir un imperio marítimo (por la flota
naval que llegó a controlar) y tributario (por los impuestos que las ciudades aliadas a su liga pagaron por la
15
16
Finley, op. cit., p. 42.
Ibid., p. 36.
protección); Las instituciones atenienses funcionaron para favorecer los intereses de la polis; el Consejo y la
Asamblea se reunieron con regularidad para tomar decisiones, lo que reforzó aún más el sentido de participación;
además, los tributos cobrados por el imperio a las ciudades que se habían acogido a su protección proporcionaron
fondos suficientes para el pago de honorarios políticos, primero a los jurados y después a los miembros del Consejo;
también sirvieron para llevar a cabo una remodelación arquitectónica de la ciudad y para crear una flota naval sin
rival en el Mediterráneo.
Las Guerras Médicas sirvieron, además, para frenar conflictos sociales, especialmente entre las familias
aristocráticas y los de las demos que no tenían demasiado poder económico. Un sentimiento comunitario entre
aristocracia y demos se afirmó entre los atenienses, reforzándose una mayor conciencia de sí mismos, del poder de
los ciudadanos atenienses unidos. El equilibrio que podía permitir el progreso sólo era posible si los dos extremos,
aristocracia y demos, se sentían incluidos. La armonía fue posible gracias a que se compaginaron los principios de
igualdad (defendido por la demos) y el de utilización de cada cual según sus capacidades (promovido por la
aristocracia). La unidad de la polis era posible si cada individuo aceptaba su lugar y el papel que desempeñaba17.
Los griegos atribuyeron su triunfo en las guerras Médicas como si hubiera dependido de la ayuda divina; pero
también se abonó a unas condiciones sociales muy concretas. El triunfo se basaba tanto en la ayuda divina como en
la areté superior de Atenas. “La justicia en el exterior —falta de espíritu agresivo [eso creían los griegos de sí
mismos]—, y en el interior —respeto del régimen establecido— es fundamentalmente la virtud premiada. Libertad,
falta de hybris), disciplina libremente aceptada, son los valores de la ciudad de Atenas que se ven recompensados
no ya con la paz y prosperidad en el interior, sino también con el triunfo en el exterior”18. La hybris, considerada
como una característica negativa de los individuos, era para los griegos el exceso de fogosidad, condicionaba el
espíritu al estado de ánimo, era evidente en individuos que poco se controlaban, que anteponían sus sentimientos a
la razón. Creían que los persas habían perdido la contienda porque estaban siendo castigados por su búsqueda de
un poder excesivo. Mientras consideraban que su ataque era bien coordinado y armónico, afirmaban que el de los
persas era desordenado, propio de los bárbaros; además les endosaban el defecto de la cobardía: según los
atenienses, los persas cometieron el terrible error de salir huyendo en varias oportunidades, por lo que su muerte
fue aún más vergonzosa. No era inusual en ese momento que a los persas se les asociara a la hybris; en cambio,
los griegos se singularizaban como portadores de la sophrosine, es decir, se identifiaban con los valores propios de
Francisco Rodríguez Adrados. La democracia ateniense, Madrid, Alianza, 1985,
p. 109.
18 Rodríguez Adrados, op. cit., p. 107.
17
la moderación, la templanza y la cordura, pese al marcado tinte aristocrático de este último en el que se exaltaba la
moderación. El despotismo practicado por los persas, aun dentro de su imperio, era fuertemente criticado en el
momento de las Guerras Médicas19. Darío fue visto como ambicioso, Jerjes como un cobarde.
Mientras que en Atenas las Guerras Médicas sirvieron de aliento al paulatino desarrollo de la democracia, algo
muy distinto sucedía en otras ciudades. Después de la batalla de Platea, en 477 a.c., los atenienses conformaron la
Liga Marítima, bajo el modelo democrático de Atenas. Cada ciudad tenía derecho a un voto, y los aportes de las
ciudades eran depositados en la isla de Delos. Pero pronto algunas ciudades comenzaron a sentir recelos por el
manejo que los atenienses estaban haciendo de los recursos y porque claramente veían a la ciudad convertida en
un imperio. Era paradójico: los principios igualitarios del interior no eran practicados en las relaciones con las
ciudades aliadas. Cuando Naxos hizo defección de la liga en el año 470, Cimón debió someterla por la fuerza20.
En su pretensión de extender su modelo político a otras ciudades, especialmente a sus aliadas de la liga,
Atenas debió apoyarse especialmente en los la demos puesto que no todas las élites y políticas estaban de acuerdo
con esta medida.
EL MUNDO GRIEGO DESDE LA PERSPECTIVA TRÁGICA
La particularidad del siglo V, para algunos el siglo de la ilustración griega21, estriba en que en él se nota más
claramente una transición a otro tipo de mentalidad, lo que algunos historiadores han coincidido en llamar “del mito
a la razón”. Este tránsito no significó la solución de los problemas o el logro de la felicidad, fue simplemente el paso
a una mayor conciencia alcanzada por el hombre griego sobre su condición humana, en tanto reconoció su ligazón a
lo divino. Algunas fuentes, entre ellas, las tragedias, permiten hacer claridad sobre esta transición y sus
repercusiones en el plano político. La tragedia es el género literario que ilustra la convivencia entre lo religioso y lo
humano, el conflicto entre la hybris y su contrapartida la sophrosyne, el héroe que padece, muchas veces por el
Es importante recordar que el oficio de soldado era obligatorio para todos los varones persas. En el momento de las Guerras Médicas
sus gobernantes practicaban una religión conocida como mazdeísmo: su dios Ahura Mazda estaba en permanente combate contra un dios
malévolo conocido como Ahrimán.
20 Rodríguez, Adrados, op. cit., p. 118.
21 Ibid., p. 159.
19
exceso de hybris; la norma que debe prevalecer; la conciliación entre la norma y las actuaciones humanas o, como
en las obras de Eurípides, la radicalización de un mundo cada vez más humanizado.
En la tragedia interactúan tres componentes: es poesía religiosa, su religiosidad es popular (heredada del
culto dionisiaco) y busca educar a la población22. Como poesía religiosa, este género le confiere a los dioses la
facultad de ordenar y proveer de diké (justicia) a la humanidad. En cuanto a la religiosidad popular, retoma un culto
muy difundido en el siglo V por el Estado ateniense, que permite igualar los diversos sectores de la sociedad en un
destino común que es la misma polis. Es educadora por su papel de modeladora de los ideales racionalizadores y
democráticos.
Exhibidas a todo tipo de auditorios, las tragedias impartían enseñanzas de vida, especialmente sobre las
consecuencias de las acciones humanas. Ellas retoman el mito heroico, precisamente para encontrar las fallas de
sus ideales, para mostrar un héroe más humano, expuesto a lo irracional, a sus sentimientos, a sus valores internos,
muchas veces en pugna con el ordenamiento de la ciudad. Las aspiraciones democráticas de la época son
contrapuestos al ideal aristocrático del héroe que busca precisamente el control, la medida y la moderación en la
sophrosyne. Pero en la medida en que mantiene el ideal heroico está mostrando su intención de conciliar dos
mundos que parecen contrapuestos: la aristocracia y la demos. Conviven unos con otros en una especie de
conciliación y de colaboración entre lo individual y lo político23. Esa conciliación fue posible en Esquilo a partir de la
justicia.
Una de las obras que permite apreciar la importancia dada por Esquilo a la justicia es Las suplicantes. En ella
se narra la historia de varias mujeres bárbaras que piden protección a Pelasgo, rey de Argos, contra la pretensión
de sus primos egipcios de tomarlas por esposas. Pelasgo deja que la decisión final sea tomada por la demos, quien
vota a favor de atender la petición de las suplicantes; al fin y al cabo, sería el pueblo de Argos quien sufriría la
represalia de los egipcios, por eso el rey decide no imponer su autoridad.
Rodríguez Adrados, op. cit., p.128.
El más denodado esfuerzo por elaborar una teoría de la democracia que aliente esa conciliación fue el de Esquilo. Véase Rodríguez
Adrados, op. cit., p. 132.
22
23
REY: No es fácil de fallar el juicio: No me tomes por juez. Ya te lo dije: lo que pides, no he de
resolverlo sin el pueblo. Y aunque tuviera potestad de hacerlo…. No, quiero que algún día el pueblo me
diga, si por desdicha el infortunio cae sobre nosotros: ¡Fugitivas ampara y la ciudad arruina!24
En la tragedia la condición de mujer es emblemática de lo no político; ella es además un ser débil hacia el cual
se debe mostrar benevolencia. En el caso de Pelasgo y su pueblo, una actuación inteligente sugiere apoyar a las
suplicantes, pero sin ir en contra de los intereses de la ciudad (previniendo un posible ataque egipcio). Para
Pelasgo, el hecho de que los hombres hayan restaurado el orden y demostrado su superioridad como varones al
dominar a las mujeres no tiene sentido. Los verdaderos hombres son los argivos, cuyo gobierno se sustenta en la
autoridad basada en la persuasión y el mutuo consentimiento. No sólo bastan las leyes particulares, deben tenerse
en cuenta el consentimiento mutuo, el respeto y el rechazo a toda coacción25.
Otra de sus obras, La Orestiada, fue estrenada poco tiempo después del asesinato de Efialtes26. En esta
tragedia Esquilo muestra el temor de que la evolución hacia una democracia plena derribe la autoridad tradicional y
desemboque en anarquía. En la obra se narra una sucesión de actos de venganza luego de que Agamenón
sacrificara a su hija Ifigenia para obtener el favor de los dioses después de la batalla de Troya27. Primero su esposa
Clitemnestra lo mata a él por el sacrificio de su hija, acto al que considera injusto; el hijo de éstos, Orestes, mata a
su madre, en venganza por el asesinato de su padre.
Orestes representa la rebelión contra la autoridad y el compromiso con los lazos de sangre por encima del
poder político y la preponderancia de la norma. Su justicia no es la de Argos, su pueblo, sino la de los lazos de
sangre, de la venganza por el asesinato de su padre.
Ant. 1ª. Vino, por fin ya vino, el que lucha en la sombra, pero sabe sacar de ella, con ardid, los
castigos. Y la hija de Zeus ya reforzó el brazo de Orestes. La llaman los mortales La Justicia. Ella contra sus
enemigos sopla venganza y muerte”28
Esquilo. Las siete tragedias: Las suplicantes, México, Porrúa, 1992, p. 10.
Cynthia Farrar. “La teoría política de la antigua Grecia como respuesta a la democracia”, en John Dunn, Democracia. El viaje inacabado
508 a.C. 1993 d.C. Barcelona, Tusquets, 1992, p. 30.
26 Efialtes fue otro reformador del siglo V. Al reducir los poderes del Areópago de los aristócratas se granjeó la animadversión de muchos
de ellos.
27 En Electra de Sófocles se explica cómo Agamenón decidió la muerte de su hija Ifigenia para calmar la furia de la diosa Leto contra los
argivos. Véase: Sófocles. Las siete tragedias. Electra, Mexico, Porrúa, 2000, p. 72.
28 Esquilo. Las siete tragedias. Trilogía de Oreste II. Coéforas, México, Porrúa, 1992, p. 132.
24
25
Apolo defiende a Orestes apelando al principio masculino; su madre, adúltera y asesina, debía morir a manos
de su propio hijo como lo ordenó el oráculo. Atenea remite el caso al Areópago, símbolo de la autoridad tradicional,
pero que en este caso representa la voz del pueblo:
Voy a tomar una determinación [dice Atenea, en respuesta a la súplica de protección de Orestes,
quien padece la persecución de las Moiras], para resolver este arduo asunto voy a escoger jueces que
juzguen sobre los crímenes de sangre, atados por la santidad del juramento, y este tribunal quedará
instituido para siempre”29
El tribunal creado por Atenea no es de dioses sino de hombres. La justicia, don de los dioses, es aplicada por
los seres humanos, la justicia de las Moiras, es decir de las diosas encargadas de castigar a los mortales por sus
malos actos vendrá después. Pero el tribunal se divide, la decisión posterior tomada por Atenea es eminentemente
política, puesto que busca apaciguar el conflicto. Atenea da el voto positivo que inclina la balanza a favor de
Orestes. Luego debe convencer a las Moiras para que no abandonen la ciudad puesto que ellas son las encargadas
de velar por que las personas cumplan con el ordenamiento político. Cada ciudadano, por el temor al castigo de las
Moiras, se sentirá cohibido para actuar por fuera de la norma. En La Orestiada se muestran las aspiraciones de la
polis democrática, que permite “la determinación libre y colectiva de las aspiraciones cívicas, combinando así la
unidad con el respeto hacia la autonomía de los ciudadanos”30. El perdón a Orestes evidencia que la polis trata de
conciliar las aspiraciones privadas con la justicia del colectivo. Las motivaciones puramente humanas tienen cabida
en el marco de la polis, no obstante, los ciudadanos deben acatar las normas tradicionales aprehendidas por la
sociedad. Esquilo encarna en esta tragedia la armonía entre castigo y perdón. La justicia instaura el respeto a un
orden establecido, un orden que es defendido por los dioses; el castigo proviene de ellos mismos, pero no como un
acto arbitrario sino como un acto dictado por la razón.
En el Orestes de Eurípides, en cambio, las motivaciones personales terminan por enloquecer al personaje. En
su afán por salvarse de la sentencia proferida en su contra por el Areópago, Orestes asesina a Helena (según él,
causante de todas las desgracias de su pueblo)31, y le tiende una celada a su hija Hermione. Antes de que pueda
Ibid., p. 144.
Farrar, op. cit., p. 35.
31 Cabe recordar que por Helena se inició la batalla de Troya después de que Paris la raptara. Enamorada, Helena abandonó a su esposo
Menelao y se fue hacia Ilión (el otro nombre con que se conoce a Troya) con su amante. Menelao convenció a los aqueos, entre ellos a su
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cometer otro crimen, Apolo intercede, pues fue su oráculo el que ordenó al matricida vengar la muerte de
Agamenón. La sentencia final es mucho más conciliatoria que la de Esquilo: Orestes debe irse de su ciudad por un
año y a su regreso casarse con Hermione. En el Orestes de Eurípides la política ya no se asimila al bienestar
individual; los intereses del hombre, su autonomía, no se reflejan en el nomos que termina siendo contingente y
coercitivo. El nomos de Eurípides sucumbe ante un gran orador, fue un sujeto de éstos el que con sus consejos
inclinó la balanza hacia una decisión en contra de Orestes. No sin amargura dijo Diomedes: “Hay que saber que una
palabra dulzarrona unida a un espíritu sin juicio, si logra persuadir a una multitud, es de sumo peligro en las
ciudades”32.
Desde otro ángulo, La Orestiada de Esquilo enseña que tras la victoria los hombres cometen excesos que
deben se expiados. “Toda victoria tiene un doble rostro, el glorioso y el del exceso que trae la ruina”33. Los excesos
de Troya, la impiedad de los aqueos para con los vencidos, fue castigada por los dioses. Pocos hombres regresaron
al Ática; entre ellos, Agamenón retornó para iniciar la catástrofe de su familia.
La experiencia de la democracia ateniense mostró la necesidad de adaptarse a la tensión entre la conciencia
del hombre como tal y su deber como ciudadano. Los tribunales populares, las decisiones de la asamblea y la
administración de la justicia no siempre mostraron un alto nivel de imparcialidad, antes bien, se les criticaba a
menudo por sus decisiones arbitrarias y coercitivas. Eurípides lo denuncia en sus tragedias, sus personajes, en no
pocas oportunidades chocaban con las decisiones de la polis. En las Suplicantes un mensajero tebano responde
así a Creonte, quien había dicho que no tomaría una decisión sin consultarle a su pueblo:
“¡Si, la ciudad de donde yo vengo es regida por un solo hombre: no es dominada por la plebe, ni en
ella se apoya! No hay allí quien con jactanciosas palabras soliviante a los hombres y los mueva a su antojo
para servir a sus propios fines, a uno o a otro lado”34
Era muy probable que las decisiones vinculantes no fueran la expresión del bien colectivo35, que muchas
disposiciones fueran impartidas con base en una interpretación amañada de la ley o que unos pocos hombres
hermano Agamenón, de atacar y destruir Troya y así traer de regreso a Helena. La suerte para los troyanos ya estaba marcada. Su más
notable héroe, Héctor, defendió la ciudad hasta el último momento de su existencia. Su padre Príamo y sus hermanos fueron muertos por
los aqueos mientras su madre Hécuba y su hermana Casandra fueron tomadas prisioneras.
32 Eurípides. Las 19 tragedias. Orestes, Mexico, Porrúa, 1993, p. 429.
33 Rodríguez Adrados, op. cit., p. 136.
34 Eurípides. Op. Cit., Las Suplicantes. P.213
tuvieran una influencia desproporcionada sobre los órganos decisorios. He ahí el paso hacia la persuasión y la
retórica como medio para manipular las decisiones en pos de objetivos personales; luego, en el siglo IV, la retórica
ocupará un lugar privilegiado.
Otro personaje importante de las tragedias griegas y que refleja las aspiraciones políticas de los helenos es
Prometeo, quien en el relato esquíleo es un claro ejemplo del equilibrio entre el principio de poder y los derechos
humanos fundamentales, de las relaciones entre el poder y los súbditos. Prometeo busca favorecer a los hombres;
les obsequia el fuego con el que posteriormente inventarán la técnica y la metalurgia; de esa manera, dejarán de ser
desdichados. Pero ese fuego fue hurtado a Zeus, de ahí que el castigo para el héroe sea irremediable. “El dolor es
correctivo de la hybris”36. Prometeo, encadenado a una piedra, debe soportar cada noche que los buitres desgarren
su vientre, sufrimiento reanuda cada día hasta que Zeus, movido por la piedad, decide perdonarlo. Hay una
sabiduría en la polis: aceptar que los dioses han ordenado el mundo para que ninguna parte triunfe sobre la otra. El
dolor enseña, permite restaurar el equilibrio, aunque causarlo no es la obsesión de los dioses. Lograr la concordia y
el equilibrio son idealizaciones de la democracia.
En la versión de Protágoras el mito de Prometeo cobra una mayor fuerza política. Provistos de lo necesario
para suplir sus necesidades, los hombres no estaban a salvo en las ciudades y se atacaban unos a otros. Fue la
benevolencia de Zeus y su temor a que se extinguiera la raza humana lo que lo llevó a concederle a todos los
hombres el sentido moral y de justicia37; todo aquel que fuera incapaz de participar del honor y la justicia sería
tratado como una enfermedad para la ciudad. Es decir, quien se considerara ciudadano dentro de una polis tenía
asegurados sus derechos de inclusión política. Lo público en Grecia se constituye en el escenario de lo político, en
tanto la esfera de lo privado hace parte del libre albedrío sin que éste choque contra el ordenamiento jurídico de la
ciudad.
Por su parte, la Hécuba de Eurípides (estrenada entre 425 y 424 a.C.) retrata la ambigüedad de las
decisiones políticas. La reina de Troya, Hécuba, esclavizada por los conquistadores griegos, pide al rey Agamenón
se castigue al asesino de su hijo Polidoro. El rey se resiste a consultar al nomos para proteger a los débiles, pues
teme la reacción del ejército. Queda en el ambiente la no resuelta pregunta sobre la libertad humana. Dice Hécuba:
“¡No hay en los hombres nadie que sea libre! Esclavos son de los bienes del mundo, o de la suerte. La mayoría de
Farrar, op. cit., p. 38.
Rodríguez Adrados, op. cit., p. 150.
37 Protágoras Madrid, Planeta, 1998, 322 a-d
35
36
los ciudadanos, las leyes escritas se les imponen. Nadie puede obrar por sus propias convicciones, por su propio
sentido38”.
En Hécuba, al igual que en la mayoría de las tragedias, se evidencia un conflicto entre las leyes de la polis y las
que dicta la tradición. Lo público choca en no pocas ocasiones con las aspiraciones privadas. En Sófocles, la piedad
de Antígona la lleva a desobedecer las leyes de la ciudad que le impiden dar sepultura a su hermano Polínice. Su
hermana Ismene, en cambio, se siente cohibida, ella prefiere respetar las leyes proferidas por los hombres. Para
Antígona estas últimas nunca podrán superar las de los dioses:
Porque esas leyes no las promulgó Zeus. Tampoco la Justicia que tiene su trono entre los dioses del
Averno. No, ellos no han impuesto leyes tales a los hombres. No podía yo pensar que tus normas
[dirigiéndose a Creonte] fueran de tal calidad que yo por ellas dejara de cumplir otras leyes, aunque no
escritas, fijas siempre, inmutables, divinas. No son leyes de hoy, no son leyes de ayer… son leyes eternas
y nadie sabe cuando comenzaron a regir. ¿Iba yo a pisotear esas leyes venerables, impuestas por los
dioses, ante la antojadiza voluntad de un hombre, fuera el que fuera?39.
Como se ha visto, las tragedias son un reflejo de las transformaciones del mundo griego durante el siglo V a.C.
En ellas lo humano se exalta hasta el límite de lo imaginado. El peso de la hybris es cada vez menor; eso se explica
porque al tomar conciencia de su condición humana el hombre ve en la hybris no un defecto sino una parcela
constitutiva de la naturaleza humana40. Ese mundo humanizado obedece a unas condiciones sociales, económicas,
políticas y culturales muy concretas.
Eurípides, op. cit., p. 165.
Sófocles, op. cit., p. 195.
40 Tal vez una de las obras que más impactan en el hombre moderno es Medea de Eurípides. El personaje central es una mujer, para
muchos hechicera, que decide vengarse de Jasón, padre de sus dos hijos, por haberla abandonado para comprometerse en matrimonio con
una princesa. En su venganza, la protagonista arrastra una historia de dolor y muerte: mata a sus hijos con sus propias manos, a la
prometida de Jasón y al padre de ésta. Todo en medio de un conflicto interno y de reproches a Jasón. Todos los sacrificios y los crímenes
que Medea cometió por amor antes de que Jasón la abandonara, no le sirvieron para retenerlo. El castigo contra el otro se convierte en su
propio dolor, son sus pequeños hijos, los más queridos, los que termina sacrificando.
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39
EN LOS INTERSTICIOS DE LA DEMOCRACIA ATENIENSE
La política y los problemas de la polis en el siglo V fueron transfiriéndose a la esfera de lo público. La polis se
identificó con el cuerpo de ciudadanos (politeia) y terminó configurando la idea de que su unidad y su identidad se
fundamentaban en la comunidad como conjunto de ciudadanos libres, iguales ante la ley y con capacidad para
tomar decisiones políticas vinculantes. El primero en apuntalar la identidad de la polis mediante un orden apropiado
para la misma (eunomia) fue Solón, ya que hizo posible el equilibrio de derechos y deberes ciudadanos entre
distintas capas de la población. El desarrollo de Atenas, su política expansionista, el establecimiento de colonias y de
intereses comerciales en diversos puntos del Mediterráneo, el aumento del poder imperial de la ciudad, corrieron
parejos con la profundización de la democracia en Atenas y con la extensión de la isonomía. Después de la
conformación de la Liga en 478 a.C., cuando los atenienses más pobres y los hoplitas fueron parte vital del ejército
que venció a los persas, el sentimiento de autoseguridad en las propias fuerzas se acentuó. Para algunos autores
hay un vínculo innegable entre democracia radical, imperialismo y guerra41.
Por último, dos personajes del siglo V mencionados en este texto casi de forma velada fueron cruciales para el
desarrollo de la democracia. El primero fue Efialtes y el otro Pericles. Ambos promovieron una serie de reformas que
golpearon fuertemente los intereses de las clases aristocráticas. Estas innovaciones transfirieron algunos de los
poderes del Areópago42 a la Asamblea, al Consejo de los Quinientos y a los tribunales populares, además se
aumentó la responsabilidad de los magistrados y se extendió la isonomía a los procedimientos judiciales. Efialtes y
Pericles ampliaron los mecanismos de elegibilidad a los ciudadanos más pobres y se instituyeron los mysthoi
(jornales por asistir a la la Asamblea, a los Tribunales o al Consejo). Con estas reformas el poder popular se hizo
mucho más evidente. Los ciudadanos pobres pudieron devengar una especie de jornal por el ejercicio de las
funciones públicas. En estas reformas se propugna por una igualdad política de todos los ciudadanos aunque se
den diferencias de tipo social 43.
41 Rafael Del Águila. “Los precursores de la idea de democracia”, en Fernando Vallespín y otros, La democracia en sus textos, Madrid,
Alianza, 1998, p. 25.
42 Por ejemplo, el control sobre los magistrados.
43 Tucídides, op. cit., p. 31.
EL MOMENTO DE LOS FILÓSOFOS
Después de que las guerras del Peloponeso debilitaran a la encumbrada Atenas44 las tradicionales familias
aristocráticas recuperaron parte del poder perdido, pero no se eliminaron las instituciones y los mecanismos
políticos del siglo V. No obstante, se gestó otro cambio en la percepción de lo político. Los filósofos, en especial
Platón y Aristóteles, plantearon una teoría política contraria a los postulados democráticos. Para Platón la
democracia era un sistema político en el que cada individuo hacía lo que deseaba y vivía según sus caprichos; según
él, en una ciudad democrática se distribuía igualdad entre iguales y desiguales; así mismo, consideraba que la
democracia es el gobierno de los pobres contra de los ricos45. Planteó entonces la necesidad de un gobierno
ejecutado por un auténtico gobernante. El principal problema expresado por Platón era el de la excelencia que
reemplazaría a la competencia política propia de los demócratas y sofistas. El mejor gobernante en Platón era el
filósofo. “Admitámoslo —respondió—. Filósofo fogoso, rápido y fuerte, por consiguiente, ha de ser, por naturaleza,
el que pueda llegar a ser guardián señorial de nuestro Estado”46.
Este filósofo es un ser único, educado para ello en la areté de la excelencia, es el auriga que conduce el
caballo, el que gobierna con cordura, es el más idóneo para gobernar. Por supuesto, el Estado platónico está
compuesto por otros integrantes, reconocidos por sus ocupaciones; de allí surge la división tripartita del Estado en
trabajadores, guardias y campesinos. Los trabajadores, cuya principal característica es la concupiscencia, desean
enriquecerse y saciar todos sus deseos; los guardianes o guerreros, de carácter pasional, son impetuosos y
valientes, constituyen el caballo que conduce el auriga, mientras los trabajadores son la carreta que conduce el
gobernante; los guardianes no deben tener ni familia ni propiedad, y en su dedicación al servicio de la comunidad no
puede estar de por medio el enriquecimiento personal. Por último, los campesinos y trabajadores pueden poseer
bienes pero sin que éstos constituyan riqueza. En Platón hay una valoración negativa de las clases populares, por
eso les concede como alma la concupiscencia. El filósofo rey es un hombre altruista, que siente solidaridad y amor
por sus semejantes, sus virtudes cardinales son valentía, prudencia, temperancia y justicia47.
La guerras del Peloponeso tuvieron dos grandes rivales: Esparta y Atenas. Cada una de ellas lideró una liga de ciudades: Atenas estuvo
al frente de la liga ateniense y Esparta de la liga del Peloponeso. Atenas perdió la guerra. Los espartanos ganaron en parte por la ayuda
que los persas brindaron a esta ciudad para inclinar la balanza a su favor.
45 Platón. República, 557 a y ss.
46 Ibid., 376 c.
47 Ibid., 357-360.
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A estos tres grupos sociales se les asignan ciertas condiciones del alma que deben conducir al equilibrio, y
son: la concupiscencia, elemento irracional que busca la satisfacción del apetito, del placer; la cólera, cuya
finalidad es conseguir un objetivo junto con el honor y la superación, y el tercer elemento es la razón, su función
principal es gobernar a las otras dos.
Según Platón se debe ejercitar las almas de los hombres buscando un bien común. La areté o virtud es
enseñable, no heredada. Hay una cierta técnica política que puede aprenderse. Un conocimiento técnico fundado en
una teoría. Su régimen político se da con el imperio de los sabios. El gobierno de las leyes y no de los hombres.
Debe prevalecer una justicia desde el estado para conservar la armonía social. La tarea del político debe ser
también educadora. Se logra la armonía cuando cada uno ocupa el lugar que le corresponde
Las enseñanzas de Platón son expresión de las corrientes filosóficas de su época, pero no la única. Los
sofistas son otra expresión de las corrientes filosóficas imperantes; ellos presagian el individualismo, pero al mismo
tiempo sirven a su comunidad, se encargan de la formación racional de la juventud para que sirvan al Estado.
La areté de los sofistas, entendida como virtud política para los ciudadanos es el servicio a la comunidad con
el conocimiento de las normas por las cuales se rige. En los sofistas se prescinde del componente divino; el
optimismo se acentúa. La naturaleza humana es resaltada en elementos cooperativos; a los hombres de virtud les
corresponde el mando de la ciudad. Para los sofistas en el mito de Prometeo, la consecución de las cosas proceden
por imitación de la naturaleza para el progreso. En su época la educación se había convertido en una técnica, con
una serie de compartimentos separados para lograr un saber determinado. En ese momento se separaron la cultura
y la religión tan propio de épocas anteriores48.
CONCLUSIONES.
La democracia ateniense es la expresión de un proceso de evolución política en el que se amplían los
derechos sociales de participación política y de igualdad (isonomía) ante las leyes. Es clave para la comprensión del
mundo griego, identificar el papel del ciudadano dentro de la polis griega. Éste tenía derecho a participar en las
deliberaciones colectivas, pese a las diferencias sociales, como integrante de la Asamblea de los Quinientos, o de los
48
Jaeger, op. cit., p. 263 y ss.
tribunales populares. La democracia de la polis griega condujo a un principio fundamental: de isonomía o de
igualdad política.
En Atenas comienza a gestarse un cambio de mentalidad en el que se le da más peso a las condiciones
económicas que a los lazos tradicionales de las familias aristocráticas; se crean tribunales populares, se reordenan
las funciones del Consejo de los Quinientos y del Areópago para garantizar una mayor participación. Hay una actitud
generalizada de optimismo, los más poderosos no se resisten abiertamente a los cambios, ellos también se están
beneficiando del auge de las polis griegas. Los persas, rechazados en su expansión hacia Occidente en las guerras
Médicas, ya no fueron un peligro para los griegos. Primero Solón, luego Clístenes y finalmente Efialtes y Pericles
fueron definitivos para sacar adelante las reformas que transformaron las polis griegas.
Pero los cambios no fueron armónicos, pues quienes los impulsaban no contaban con un apoyo generalizado.
La polis griega mantuvo un conflicto constante en su interior: aunque los tradicionales beneficiarios del poder
político cedieron lentamente algunos de sus privilegios a favor de las demos y de los organismos recientemente
creados, siempre se mantuvo esa tensión entre demos y aristocracia; más adelante, la mayor educación de la
aristocracia y su preparación política les ayudaron a recuperar parte de ese poder perdido. Incluso para recuperarlo
se valieron de los ideales de igualdad defendidos por las mismas polis.
Como proceso, la democracia ateniense estuvo marcada por el enfrentamiento de intereses entre antiguas
familias aristocráticas y demos por los derechos de inclusión, pero el conflicto pudo ser superado por la polis, este
reto continúa aún para las democracias, se le suman componentes más agudos, por ejemplo, que en ellas se
practique el derecho al disenso, el respeto a la diferencia y la tolerancia.
FUENTES CONSULTADAS
Fuentes secundarias
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Del Águila Rafael. “Los precursores de la idea de democracia”, en Fernando Vallespín y otros, La democracia
en sus textos, Madrid, Alianza, 1998, pp. 15-31.
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Dunn, John. Democracia. El viaje inacabado 508 a.C. 1993 d.C., Barcelona Tusquets, 1992.
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Fuentes primarias
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