la perspectiva holistica de la antropología cultural

LA PERSPECTIVA HOLISTICA DE LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL
O’Higgins – Ino Rossi
TOMADO DE:
“Teoría de la Cultura y Métodos Antropológicos”
EDITORIAL:
Anagrama
Introducción
Emile Durkheim, el sociólogo francés que utilizó ampliamente material antropológico, dejó
bien sentado por que era preciso que los fenómenos sociales fueran explicados tanto desde
el punto de vista social como desde el cultural. Para él, los fenómenos tanto sociales como
culturales deben ser considerados al mismo tiempo como <<cosas>> o comportamientos
observables, y como <<ideas objetivas>> o acciones artilugios dotados de sentido. Los
comportamientos sociales y los artefactos reflejan, en mayor o menos medida, los valores y
normas sociales de la sociedad a que pertenecen, y contribuyen a su perpetuación y
modificación. (Para una práctica de la posición de Durkheim, cf. Tomo VII, cap. 2)
Es propio de los antropólogos intentar explicar cada elemento de una cultura concreta por
su relación con los otros; por lo que los antropólogos sociales intentan mostrar de que modo
las pautas de comportamiento se relacionan con los valores y normas de la cultura en que se
integran, siendo lo inverso la tarea propia de los antropólogos culturales. Por ejemplo, nos
es posible comprender el significado del demonio en El Juicio Final de la Capilla Sixtina,
con sus llameantes y su tridente, a menos que se relacionen con los ángeles, los santos y las
almas de los condenados, todos ellos implicados en secuencias de acción correlativas. Sin
intentar con ello minimizar el lado estético, es posible considerar este tipo de análisis desde
la perspectiva <<social-organizativa>>. Cuando la misma pintura se considera desde el
punto de vista de su significado religioso y desde las intenciones del artista, el análisis, en
cambio, se asemeja a los empleados desde la perspectiva cultural. Para conseguir, sin
embargo, una apreciación <<holística>> o totalizante del fresco, es preciso establecer por
un lado las interrelaciones entre ángeles, santos y demonios, y el conjunto de concepciones
artísticas y religiosas en Miguel Angel, por otro. Para una mejor comprensión de la obra,
es evidente que deben ser tomados en cuenta ambos puntos de vista: el cultural y el socioorganizativo.
La noción de la cultura en el análisis antropológico
Al comentar la definición de Tylor, hemos establecido que la cultura e característica
específicamente humana que incluye por igual un componente mental[1] (significados,
valores y normas) y un componente material (artefactos y tecnología). No todos los
antropólogos culturales, se muestran de acuerdo en afirmar que sólo los humanos disponen
de cultura, o en considerar que los artefactos y la tecnología forman parte de esta; ni están
tampoco de acuerdo en la definición y explicación del aspecto mental de la cultura. En esta
sección intentaremos analizar cada uno de estos tres problemas, empezando por el más
simple: ¿Deben los artefactos y la tecnología ser considerados como parte de la cultura?.
La Cultura Ccomo Totalidad de los Productos Materiales y Mentales del Hombre
Algunos antropólogos han identificado a la cultura solo con los productos cognitivos, a los
que llaman ideas, o comprensión convencional, o modelos cognitivos, o visión del mundo,
o código cultural. (Esta es la posición, entre otros, de Wissler, Beals y Hoider, Redfield,
Linton, Murdock, y otros etnoepistemólogos, antropólogos simbolistas y estructuralistas
contemporáneos; cf. Cap. 1) Algunos de estos antropólogos consideran a la cultura
material como un producto de la cultura y no cultura en sí misma. Semejante posición
resulta difícil de defender, ya que la cultura material – los avances tecnológicos, por
ejemplo – es siempre consecuencia y realización de determinadas ideas, y ejerce una
importante influencia, a su vez, en el surgimiento de nuevos valores y creencias. Baste
pensar en la difusión de los valores materialistas en Occidente como consecuencia de los
modernos descubrimientos tecnológicos, o la transición del carácter predominante moral
que ofrecen las culturas preliterarias al orden técnico predominante en la moderna sociedad
occidental. En las sociedades fundadas en un orden moral, la conducta se basa en la
reciprocidad de los lazos afectivos y en el sentido de la rectitud y de las motivaciones de
tipo religiosos. En cambio, en la sociedad de orden técnico, como la nuestra, la conducta se
basa en consideraciones que tienen que ver con la eficacia de tipo técnico, material y
contractual. (Redfield 1965: cap. 3).
Algunos de los más importantes antropólogos (Malinowski, Ford, Benedict, Goodenough),
han sostenido que la cultura material no debe ser considerada como parte de la sociedad,
sino más bien como parte del entorno humanizado en el que tienen lugar la vida social y
cultural. Desde este punto de vista, mientras que la sociedad haría referencia a las pautas
de interacción que dominan la vida de los grupos que componen la sociedad, la cultura
material haría referencia a los utensilios y la tecnología que hacen posible esa interacción
(el teléfono, el coche o el telstar) y a los artefactos que expresan y sostienen a los elementos
de cultura material. Esta, n cambio, haría referencia a los ideales, fines, valores e
ideologías que forman la base de dicha sociedad. Esta idea puede representarse de manera
visual como aparece en el Gráfico 1. Dicho gráfico muestra que sociedad y cultura son
términos que indican aspectos correlativos del modo de vida de la gente en un contexto
dado. El objeto que se presenta a estudio ante los ojos del antropólogo es la forma como
determinado grupo vive en un tipo concreto de hábitat y como funciona este grupo tanto a
nivel social como cultural. Establecemos una distinción entre cultura material y no
material, entre organización social y hábitat, sólo por que no podemos estudiar a la vez las
distintas dimensiones de la vida sociocultural humana.
La flecha única que aparece en la base del gráfico indica que la cultura material adapta de
manera directa el entorno físico a las necesidades sociales y biológicas humanas.
Sin embargo, las invenciones tecnológicas – como la domesticación de animales o la
máquina de vapor – no sólo sirven para la adaptación del hombre a su entorno, sino que
también ayudan en esto los valores y las ideologías de que dispone cada sociedad. Las
invenciones tecnológicas suelen verse precedidas o acompañadas por determinados
movimientos científicos e intelectuales. La construcción de las catedrales y de las
pirámides egipcias o el descubrimiento y el uso de la pólvora negra reflejan determinados
intereses, fines e ideas de la cultura en que nacen. Artefactos y desarrollos tecnológicos
como éstos suelen sé la plasmación de determinadas ideas religiosas, políticas y científicas.
A la inversa, las adaptaciones ecológicas y las transformaciones ocurridas en la cultura
material influyen en los cambios producidos en la cultura no material. Ambos aspectos
están tan estrechamente relacionados entre sí, que tanto los caracteres de la cultura no
material como los pertenecientes a la cultura material deben ser considerados como partes
integrantes de la cultura. Así, por ejemplo, no hay ideología imperialista que pueda
sobrevivir si no es apoyada por un aparato tecnológico que sirva para desarrollar sus
objetivos, y a su vez, la superioridad tecnológica difícilmente puede mantenerse a menos
que tenga detrás de sí, apoyándola, una superioridad política y económica. Las culturas
material y no material de las sociedades preliterarias – tales como los bosquimanos
cazadores-recolectores del desierto de Kalahari – mostraban en general un carácter
altamente integrador debido a que las técnicas y estrategias para la caza de animales
aparecían siempre acompañadas e influidas por ritos religiosos. Su ritual más importante,
la danza y el trance curativos, servía para aliviar las ansiedades y miedos provocados en
ellos por la precariedad y la escasa efectividad de su tecnología. Los elementos materiales
y no materiales de su cultura se presentaban mutuo apoyo como elementos inseparables de
la adaptación de los bosquimanos a su medio. Y, puesto que tanto las necesidades
biológicas como las mentales de éstos se hallaban profundamente arraigadas en la
estructura de su personalidad, hay que concluir que tanto los artilugios técnicos como los
rituales religiosos deben ser considerados como parte inseparable de su vida diaria. La
integración de los aspectos materiales e inmateriales de la cultura se manifiesta con especial
relevancia en las sociedades preliterarias, en las que individuos que componen la sociedad
no experimentan la fragmentación de roles propia de la moderna cultura occidental (cf.
Tomo VIII, cap. 2). La mayor parte de la vida cotidiana de los miembros de la sociedad
preliterarias esta cargada de significados tanto religiosos, como políticos, sociales,
psicológicos o económicos. Cada una de las actividades que configuran el desarrollo de su
vida diaria está acompañada de elementos rituales que suelen realizarse en grupo,
contribuyendo cada uno de los miembros a la supervivencia material del conjunto.
De manera un tanto simplificada, las interrelaciones entre los componentes materiales y no
materiales de la cultura y los aspectos correlativos de la personalidad pueden representarse
gráficamente tal como se expresa en el Gráfico 2. las líneas punteadas como entre cultura
material y no material, todas las cuales se encuentran arraigadas en la estructura de la
personalidad de los componentes de cada cultura. Por otro lado, la cultura es un
subproducto del proceso de adaptación humana a su entorno ecológico y socio-cultural (ver
Gráfico 1) para cubrir sus necesidades y aspiraciones. La personalidad humana tiene, pues,
un papel crucial en origen, la forma y la supervivencia de la cultura. Ahora bien, falta por
averiguar por que la cultura es atributo exclusivo de la vida humana.
El Carácter Simbólico de la Cultura
Alfred L. Kroeber, uno de los más importantes antropólogos norteamericanos, ha definido
la cultura como <<el conjunto de cosas relativas al hombre que son más que meramente
biológicas u orgánicas, y que son más que meramente psicológicas>> (1948: 8). Su
definición pueden aún aceptarse como un punto de partida, en tanto no se considere a la
cultura como independiente de la dinámica psicológica y biológica del hombre[2]. Por el
contrario, y tal como queda expresado en el Gráfico 2, las necesidades biológicas humanas,
el dinamismo psíquico y la creatividad dan lugar a la cultura e interactúan de continuo con
las formas de cultura ya existentes. Por otro lado, la cultura se ve continuamente
modificada por procesos sociales en permanente estado de cambio, tales como la protestas
juvenil, las brechas generacionales o los cambios tecnológicos.
Ahora bien, ¿Qué es en concreto lo que hace que la cultura sea algo más que una pura
realidad biológica? Tradicionalmente, los antropólogos han venido comparando la
conducta humana y la conducta animal, explicando las diferencias entre ambas por la
existencia de procesos culturales distintos de los biológicos. Un presupuesto básico de la
comparación estaba fundado en la idea de que la conducta humana era fruto del
aprendizaje, mientras que la animal era puramente innata o instintiva. Ya hemos afirmado
más arriba que una tal distinción resulta científicamente insostenible. Los más recientes
estudios etológicos han podido mostrar que los animales son igualmente capaces de
aprender nuevas pautas de comportamiento. Hoy en día sabemos, por ejemplo, chimpancés
pueden manipular pequeñas ramas y unir entre sí palos y varillas para poder sacar a las
termitas de sus hormigueros; otros chimpancés pueden aprender a hacer esto mismo por
simple observación e imitación (van Laawick-Goodall 1968). Este tipo de actividades ha
llevado a algunos antropólogos a atribuir a los animales algún tipo de cultura. Sin
embargo, no es posible admitir que existe cultura cada vez que se observan conductas
aprendidas. Es más bien el modo como estas conductas se aprenden lo que diferencia a la
conducta cultural de la puramente animal.
Los animales aprenden de acuerdo con principios puramente asociativos. Un loro, por
ejemplo, puede aprender a asociar determinado número de destellos luminosos con idéntico
número de comidas distribuidos en un comedero. Si los destellos de luz son sustituidos por
notas de una flauta, el loro puede seguir identificando el número de comidas. Pero el
animal solo puede transferir los estímulos lumínicos a los estímulos musicales sustituyendo
uno a uno los elementos de cada serie (Torpe 1966: 479). Los estudiantes tienen a aprender
y memorizar cada operación por separado, y solo pueden repetirla de manera idéntica, sin
innovaciones ni generalizaciones. Tales principios asociativos bastan para explicar el uso
de instrumentos, por parte de los animales, mediante la imitación. Sin embargo lo que
según los modernos antropólogos caracteriza al hombre es la fabricación de instrumentos,
que implica una capacidad para inventar nuevos comportamientos y nuevas soluciones para
las necesidades prácticas. Por otro lado, no pueden atribuirse a los productos humanos
relaciones fijas o naturales entre los materiales brutos empleados para fabricar los
instrumentos y la forma que estos adoptan una vez manipulados por el hombre. Este da al
material bruto formas variadas, esto es, impone a los objetos unas formas arbitrarias, y del
mismo modo organiza su experiencia para adecuarla a sus necesidades prácticas (Holloway
1960: 400).
En los primeros tiempos de la historia cultural, no obstante, las tradiciones sobre
fabricación de instrumentos recién surgidas se transmitían de forma estandarizada de
generación en generación. El conocido arqueólogo Robert Braidwood establece las
siguientes tradiciones de fabricación de instrumentos, a partir del más antiguo estrato
geológico humano conocido, el pleistoceno:
Una tradición de guijarros, formada por guijarros partidos o troceados, y astillas de piedra.
Una tradición de hachas, formada por pesados rascadores y piedras de bordes cortantes en
forma de azuela.
Una tradición de instrumentos de lámina, formada por útiles hechos de lámina de piedra.
una tradición de puntas bifaces, formada por piedras talladas por ambos lados, en forma de
pera (1967: 39).
Estas tradiciones no pasaron de ser más que reglas compartidas de fabricación de
instrumentos que se trasmitían de generación en generación, y que se difundieron por todo
África, Asia, Cercano Oriente y Europa; sería difícil explicar como pudieron trasmitirse
durante tan largos periodos de tiempo sobre la base de la imitación de que son capaces los
animales. Más bien hay que pensar que dicha tradición instrumental implica una tecnología
y una forma de comunicación específicamente humanas: la capacidad de comunicar ideas
mediante sonidos o nociones arbitrariamente elegidos. Algunos antropólogos han
insinuado una estrecha analogía entre el lenguaje y la fabricación de instrumentos. Ambos
constituyen series de actividades que producen formas arbitrarias sobre la base de rígidas
reglas gramaticales o de fabricación de instrumentos. Ya hemos visto que la fabricación de
instrumentos implica la imposición de formas arbitrarias sobre materiales brutos, sin que
las formas impuestas mantengan ninguna relación interna de necesidad con el material
bruto elegido. De este modo idénticos materiales (piedras, por ejemplo) pueden ser
moldeados según formas diferentes (como las cuatro tradicionales básicas del pleistoceno),
y a la inversa, materiales diversos (huesos, piedra, madera) pueden presentar formas
idénticas.
Las relaciones de arbitrariedad entre forma y material resultan controladas por las normas
sociales o las tradiciones culturales, que limitan las variaciones de la construcción de
instrumentos. ¿Qué significa, pues, compartir una tradición instrumental, sea esta de
utensilios de la edad de piedra o adornos hippies? En el caso de nuestros antecesores
culturales, significa que a lo largo de varias generaciones los habitantes de varios
continentes se pusieron de acuerdo (significado social)para usar determinados útiles de una
determinada forma con fines defensivos o de obtención y preparación de alimentos(función
social). El estilo peculiar y los emblemas de los hippies (formas)han sido aceptados de
común acuerdo y con un determinado significado, por que expresan y actualizan un
determinado modo de ver el mundo (función). Más adelante veremos que forma, función,
significado y uso son conceptos fundamentales para poder explicar el sentido de los
elementos culturales.
En primer lugar, debemos comprender lo que quiere decirse con significado social. Los
chimpancés enfadados del zoo responden a sus mutuos estímulos de una manera arisca pero
efectiva; un elefante responde de igual manera si intentamos darle a comer un guijarro. Sus
respuestas son directas, automáticas, irreflexivas con relación a los estímulos físicos, sin
mediación de pensamiento, reflexión o interpretación. Lo mismo puede decirse de la
reacción de cualquier animal ante el grito de miedo de otro. Por el contrario, cualquier niño
pequeño da una demostración de comunicación simbólica cuando se pone a estudiar la cara
de sus padres, intentando averiguar el verdadero sentido de una negativa. Los seres
humanos se responden entre sí en términos de significados e intenciones atribuidos a sus
acciones y palabras. Para los humanos, las acciones y las palabras no son meros estímulos
que provocan respuestas nerviosas fijas y predictibles, como en el caso de los signos
icónicos; son, más bien, símbolos o realidades que deben ser interpretados por el
significado que vehiculan.
Charles Morris (1946) ha establecido una clasificación de los <<signos>> y <<símbolos>>
en los siguientes términos. Signo es cualquier sonido, objeto o acontecimiento que hace
referencia o evoca sentimientos o pensamientos acerca de algo distinto. Este <<algo
distinto>> o referente, puede ser un objeto, un acontecimiento, un comportamiento, o una
idea. Según Morris, son tres los tipos de signos. Los índices, que tienen una conexión
natural con el referente, como el humo la tiene con el fuego, el ladrido con el perro, etc.
Los iconos, que suenan o se asemejan al referente – tienen un parecido formal con él – ,
como los iconos de los santos, las fotografías, y las palabras o frases onomatopéyicas que
imitan sonidos reales (<<quiquiriquí>>). Los símbolos, en cambio, son signos concretos,
arbitrariamente elegidos por los hombres para vehicular ideas abstractas, como las luces
verdes para significar <<paso libre>> o salvaguardia, o el rojo para indicar peligro o
<<alto>>. Cuando las acciones y las palabras tienen sentidos que todo el mundo puede
entender, se convierte en elemento lingüístico, o símbolos. La luz roja de tráfico constituye
un símbolo para los humanos por que tiene para ellos un significado universalmente
aceptado. Sin embargo, no sé de ningún símbolo universalmente aceptado por los elefantes
que pueda indicarles que se detengan, cuando pasean por la Quinta Avenida.
Los animales se comunican entre sí, pero su comunicación es cualitativamente diferente de
la de los humanos, cuyo sistema de comunicación está basado en un código de sonidos. Se
trata, por tanto, de un sistema abierto o limitado. El término código connota un reducido
número de unidades básicas que pueden ser combinadas y recombinadas de acuerdo con
determinadas leyes, que en nuestro caso son las leyes fonéticas. Los humanos se
comunican entre sí significados, no sólo a través de sonidos individuales, sino también a
través de pautas de sonidos, pudiendo expresar un ilimitado número de ideas por medio de
la combinación y recombinación de uso pocos sonidos básicos, o fonemas (ver tomo II,
cap. 1). Cada una de estas combinaciones vehicula un determinado significado, que es el
resultado de una convención social (arbitraria). Precisamente debido a la conexión
arbitraria entre pautas de sonidos y los significados que éstas vehiculan, los humanos
pueden trasmitir información, interpretar hechos pasados o distantes, trasmitir a distancia su
información y sus interpretaciones, y manipular y acumular conocimientos.
En cambio, los primates no humanos están imposibilitados para trasmitir pautas de sonido.
Emplean sólo unos pocos sonidos y cada sonido simboliza por separado miedo, amenaza,
ubicación o contento. Esta es la razón de que sus sonidos deban verse acompañados de
gestos y posturas. El espectro de significación de cada uno de estos sonidos es muy
reducido y la información que vehicula es emocional más que conceptual. En otras
palabras, los primates no humanos son incapaces de emplear alternativamente objetos
físicos y sonidos concretos y particulares que expresan conceptos de carácter abstracto y/o
universal. El concepto de <<patria>> se expresa indefectiblemente por medio de una
bandera, sin que importe el tamaño que ésta pueda tener. La conexión entre ambas se
establece por convención social; de modo que los humanos pueden emplear sentidos y
objetos particulares (signos) para expresar conceptos abstractos y universales. (Una más
amplia discusión de la diferencia entre la comunicación basada en signos icónicos y la
comunicación basada en símbolos podrá encontrarse en el tomo II, cap 1, tomo V, cap. 1 y
tomo VI, cap. 2).
La Función de los Símbolos Culturales
El antropólogo contemporáneo Clifford Geertz ha definido al símbolo como cualquier tipo
de objeto, acto o acontecimiento que puede servir para vehicular ideas o significados (1965:
5). Semejante definición funciona en la medida en que entendamos que la relación entre el
significado y su vehículo es arbitraria, y no está sometida a ningún tipo de obligada ligazón
física o fija. El humo de un coche de policía ardiendo tras ser aplastado por un elefante en
la Quinta Avenida es simplemente una señal de fuego para el elefante; pero para cualquiera
de nosotros, o para un hippie que pasa por la Quinta Avenida, tiene también una dimensión
simbólica, ya que entre el hippie y cualquier otro observador puede establecerse una
relación conversacional, en la que el coche ardiendo puede relacionarse con otros antes
vistos en otros lugares, alejados de allí presente tanto en el tiempo como en el espacio. La
bandera que aparece ante muchos edificios es un signo arbitrario (socialmente acordado) de
patriotismo para cualquiera que comparta tal valor social, pero no, por ejemplo, para un
elefante, y menos para un toro en medio de una corrida, especialmente si la bandera es roja.
No obstante, la bandera de los Estados Unidos no tiene, por ejemplo, el mismo significado
para un ciudadano normal, para un anarquista y para un hippie. El hecho de que la misma
bandera resulte no significar nada para el elefante, y cosas bien distintas para el ciudadano
medio americano, para el hippie y para el anarquista, viene a subrayar precisamente el
carácter arbitrario de dicho signo. O, volviendo a recapitular la definición antes dada, no
existe relación física de necesidad entre la entidad física del signo y su significado.
¿Pero por que empleamos símbolos para expresar ideas? Geertz prosigue explicando que,
mientras los símbolos, nuestras creencias e ideas se hacen tangibles y se expresan de
manera concreta con lo que adquieren una cierta resistencia y resultan más fáciles de
comunicar.
Las cultura primitivas son particularmente ricas en simbolismo debido a sus
omniabarcadores mitos y sus complicados ceremoniales. Lévi-Strauss ha llamado la
atención sobre la lógica concreta sobre los pueblos preliterarios, que encuentran su base en
formas de expresión tangibles y sensoriales (1969: 164): y los arqueólogos, por su parte,
han subrayado también la riqueza del arte paleolítico descubierto en la cuevas europeas.
Dicho arte utiliza un elaborado simbolismo para expresar el interés de los habitantes de
aquella época por los más importantes elementos de su entorno (como el agua y los
animales), por las diferencias biológicas y por las creencias religiosas. En este sentido,
Geertz define la religión primitiva como <<(1) un sistema de símbolos que actúa para (2)
crear en el hombre poderosos, abarcadores y duraderos modos de actuación y motivaciones
mediante (3) la formulación de concepciones generales, a las que (4) reviste de un tal aura
de factualidad, que (5) dichos modos y motivaciones adquieren un carácter exclusivamente
realista>> (Geertz 1966: 4).
La simbolización es la esencia del pensamiento humano. De hecho, los humanos disponen
de mucha menos información genética para su conducta que los animales. Los símbolos,
de este modo, son fuentes de información externa (extrapersonal) que los humanos usan
para organizar su experiencia y sus relaciones sociales. Anteriormente hemos dicho que la
fabricación de instrumentos implica la imposición de formas a materiales brutos. Para
poder funcionar, los humanos deben comprender y organizar su entorno físico y social, ya
que no pueden operar sobre la base exclusiva de sus condicionamientos biológicos. Con
bastante frecuencia es precisamente la falta de interés y de sentido la que explica el bajo
m}nivel de actuación y de motivación de amplios sectores de nuestra juventud. Algunos de
ellos opinan que el simbolismo y las cosmovisión de las formas contraculturales poseen un
sentido más pleno que los de la cultura dominante. Según Geertz, los símbolos son
modelos de realidad – representaciones e interpretaciones de la realidad – y modelos para
la realidad – que ofrecen información y guía para organizarla (1966: 68). Los símbolos del
Ejército Simbiótico o de los Panteras Negras ofrece ciertamente una visión concreta de la
sociedad, a la vez que una guía para la acción.
Al lado de los símbolos cognitivos, que expresan lo que Geertz llama <<concepciones
generales>>, aparecen los símbolos expresivos (acciones y rituales), que nos capacitan para
actuar fuera del ámbito de lo sagrado. Los rituales religiosos son como dramas que activan
las emociones y nos proporcionan un sentido catártico con el que reorganizamos nuestra
experiencia personal. Esta es la razón de que los símbolos formen el corazón mismo de la
cultura; mediante ellos expresamos nuestros más íntimos pensamientos e ideales, y de ellos
nos servimos para integrar nuestras acciones y emociones. Al mismo tiempo, los símbolos
son medios de los que nos servimos para almacenar y trasmitir nuestros valores ideales de
generación en generación. No tenemos más que pensar en la <<campana de la libertad>>,
el Monumento a George Washington, las vacas sagradas de la India, la Virgen de
Guadalupe, o los símbolos totémicos de los aborígenes australianos (para una más amplia
discusión de la importancia del simbolismo en las regiones primitivas y de la posición de
Geertz, véase tomo VII, cap. 1).
Hemos discutido hasta aquí las propiedades fundamentales de la cultura, y en el capítulo 1
discutiremos otras propiedades de la cultura, tal como las conciben los ecólogos, los
estructuralistas y los antropólogos simbolistas y cognitivos.
Cultura, organización social y conducta
Hasta el momento hemos clasificado los términos sociedad, estructura social, organización
social, y sistema social (ver Gráfico 3). Hay otro conjunto de términos relacionados con
cultura, pero que a veces son usados de manera confusa. Algunos antropólogos identifican
el aspecto cognitivo o ideacional de la cultura con la cultura como todo; otros emplean el
término cultura ideal para dar a entender la cultura no material o ideacional mientras otros,
simplemente, emplean el término ideal para indicar aquellos valores y normas que deberían
ser realizados (existan ya o no). Yo propongo emplear el término cultura ideacional para
designar a la cultura no material, y emplear el término cultura ideal para indicar sólo
aquellos valores que <<deberían>> ser defendidos y practicados. Propongo también usar el
término sociedad para designar por igual a la cultura y a la organización social. Este uso
del término tiene la ventaja de recordarnos que cultura y organización social no son sino
dos aspectos interrelacionados de la misma realidad (para una más amplia discusión de este
punto, ver tomo VIII, cap. 2). Quiero aclarar igualmente que el término conducta no puede
emplearse para designar conjuntos de actividades separados e independientes de la cultura.
Es el hecho que la conducta observable sólo puede ser explicada de manera adecuada como
un conjunto de acciones parcial o totalmente pautadas de acuerdo con o en oposición a las
reglas y significaciones culturales. La inseparabilidad entre conducta social y cultura
implica que cualquier enfoque abstractamente behaviorista, como los intentados por
Arensberg (1972) y Chapple (1970), tiene escasa posibilidades de éxito, ya que pretende
explicar de manera adecuada la cultura mostrando secuencia de conductas pautadas sin
relacionarlas con principios y reglas de conducta, tal como aparecen representados en los
valores y normas sociales.
Como puede verse en el Gráfico 3, cuatro son los términos generalmente empleados para
describir los datos culturales. Forma, para designar los aspectos externos u observables de,
digamos, un ritual; sentido, para designar los significados o intereses que la gente asocia
con los rasgos culturales y las costumbres; uso, para designar la aplicación práctica de los
instrumentos o artefactos fabricados en cada cultura; función, para indicar la contribución
de cada elemento cultural al mantenimiento y desarrollo de la cultura en su conjunto.
En la historia de la disciplina, no todos los antropólogos han prestado atención a estos
cuatro aspectos de la cultura, o les han dado igual importancia. Pero sus continuos
esfuerzos por mejorar los conceptos y las técnicas antropológicas han generado numerosas
teorías de las cultura y métodos etnográficos, todos los cuales discutiremos en los dos
capítulos siguientes.
[1] Con el término “componente mental” quiero designar los productos de la actividad
psíquica, tanto en sus aspectos cognitivos como afectivos.
[2] Kroeber sostuvo esta posición durante algún tiempo (1917: 162-213)