Sintesis
Anuncio
Filosofía II Aristóteles : Síntesis 1. El realismo aristotélico: conocimiento y ciencia. a. Experiencia sensible y abstracción intelectual Con Aristóteles la filosofía griega llega a su culminación, sentando las bases del realismo filosófico. Para Aristóteles, la ciencia es el conocimiento de la causa de una cosa y la filosofía es la ciencia de las primeras causas y principios. Recoge de Platón su idea acerca de la filosofía como el conocimiento de las esencias de las cosas, de lo que es inmutable, universal y eterno pero, a diferencia de su maestro, considera que las esencias no pueden estar separadas de las cosas, sino que deben estar en las cosas mismas. Así, el Estagirita hace descender la esencia trascendente de Platón y la coloca como forma inmanente de los entes singulares. La filosofía aristotélica es una ciencia, un saber empírico-racional acerca de la realidad circundante. Se apoya en la experiencia y en la razón como instrumento óptimo para investigar la verdad filosófica. La búsqueda de la verdad marca la finalidad del hombre, que se hace feliz con su contemplación, a imitación de Dios, que se contempla a sí mismo. Frente a Platón, Aristóteles puso los fundamentos gnoseológicos del realismo al revalorizar la experiencia sensible como punto de partida del conocer y de la ciencia, combinándola con una firme confianza en el poder universalizador de la razón. Aristóteles llega a los conceptos, ideas o "universales" por medio de la observación del mundo real y la función abstractiva de la mente humana. Los conceptos o ideas universales no existen fuera de las cosas singulares, sino en ellas y con ellas. La unidad del universal proviene de la inteligencia gracias a la actividad abstractiva. Manifestó la imposibilidad de construir una ciencia con independencia de la realidad sensible y, para pasar del ámbito particular al ámbito universal, expuso su teoría de la abstracción intelectual. Una afirmación fundamental de la teoría aristotélica del conocimiento es la de que éste consiste en una asimilación. Por esta asimilación el alma, al conocer, va conformándose al objeto conocido: el alma humana es en cierto sentido todas las cosas ya que, juntamente con el modo de ser que le es propio, puede adoptar las modalidades de ser de los objetos conocidos. De ahí que conocer sea convertirse de algún modo en la cosa conocida. Se asimila un objeto cuando se hace propia su forma. La asimilación puede ser de dos maneras: física e intencional. La asimilación en que consiste el conocimiento no es física, como sería la asimilación de un alimento, sino intencional; por ella nos apropiamos de la forma de un objeto, pero en cuanto es forma del objeto. Por consiguiente, en el aspecto gnoseológico, Aristóteles rechaza tanto el idealismo de Platón como el empirismo. Para el estagirita, el conocimiento intelectual es esencialmente superior al sensible, pero no consiste en la intuición de las ideas inteligibles platónicas, sino que se realiza mediante la abstracción intelectual a partir de la experiencia de los sentidos, la cual no es sólo ocasión sino el fundamento para el conocimiento intelectual. La ciencia es sólo de lo universal y necesario, pero los universales no están fuera de las cosas singulares, sino en ellas y por ellas, aunque no en la forma abstracta con que los concibe nuestra Filosofía II 1 inteligencia. El universal abstracto es obra de la inteligencia, pero tiene su fundamento en la esencia común que poseen las cosas de la misma especie. La labor de la inteligencia consiste en abstraer de los objetos singulares que nos presentan los sentidos, las notas o cualidades individuales hasta llegar al elemento común que es precisamente la esencia o naturaleza de cada ente. Éste es el fundamento gnoseológico del realismo filosófico. Por consiguiente, con respecto al conocimiento, Aristóteles no admite la reminiscencia de Platón, ni tampoco el innatismo. El conocimiento o proceso de asimilación de las formas tiene su punto de partida en los sentidos, tal y como nos demuestra la experiencia: para Aristóteles, los sentidos y la experiencia sensible son la única fuente de conocimiento, pues "nada hay en la mente que no se dé antes en los sentidos". No obstante, a pesar del origen empírico de los contenidos mentales, las sensaciones y los conceptos son dos modos de conocimiento totalmente distintos. En la sensación se perciben objetos que, para ser sensibles, tienen que ser materiales; pero la materia no es cognoscible intelectualmente. Por tanto, para que el objeto conocido previamente en la sensación se haga permeable al entendimiento, es necesario liberar la forma de las condiciones de la materia. Esta tarea la realiza una función llamada por Aristóteles "abstracción". La sensación conoce las formas sensibles, en tanto que presentes en la materia; la inteligencia conoce las formas inteligibles abstraídas de la materia. La inteligencia es, de por sí, capacidad y potencia de aprehender las formas inteligibles, las cuales están contenidas en potencia en las sensaciones y en las imágenes. Pero se necesita un principio activo que traduzca en acto esa potencialidad, de modo que la forma contenida en las imágenes se haga inteligible para poder ser entendida, y así se actualice, captando en acto esas formas. Por consiguiente, mediante la abstracción (palabra latina que significa "separación") el entendimiento en su función activa o agente separa la materia y destaca la forma. De este modo el objeto pasa de ser meramente sensible a ser inteligible. Puede entonces intervenir una segunda función del entendimiento, a la que Aristóteles llama "pasiva" o "paciente", para captar esa forma, asimilándose a ella. El entendimiento agente abstrae las formas contenidas en las imágenes sensibles, las cuales, una vez recibidas en el entendimiento pasivo, son conceptos en acto. De esta manera surge la distinción aristotélica entre el entendimiento agente y el paciente. Dicha distinción de las funciones del entendimiento fue fuente de innumerables interpretaciones y polémicas, tanto en la antigüedad como en el medioevo. En definitiva, Aristóteles dio un gran paso en la valoración de la realidad física y marcó un gran progreso en la teoría del conocimiento al concebir armónicamente las relaciones entre el conocimiento y las cosas: el realismo como adecuación del entendimiento a la realidad. b. Los modos del saber Según Aristóteles hay diferentes tipos de conocimiento que constituyen diversos modos de saber. Hay un conocimiento puramente sensitivo que, cuando es organizado por la memoria (sentido interno que reconoce lo aprehendido o percibido con anterioridad), constituye lo que Aristóteles denomina "experiencia". La experiencia es común al hombre y a los animales. Pero el hombre tiene, además, otros modos de saber: técnica, prudencia, ciencia, inteligencia y sabiduría. La técnica es un modo de saber superior a la experiencia, porque la técnica no sólo sabe qué son las cosas, sino el por qué de éstas. Además, mientras el saber de la experiencia es particular, el de la técnica es universal. Finalmente, mientras la experiencia se adquiere, pero no se enseña, la técnica es susceptible de enseñarse. La prudencia es el saber que se refiere a las acciones con las que el hombre desarrolla su propia vida. Este saber es también universal. Técnica y prudencia tienen una limitación: que tratan de algo que debe ser de una manera, pero puede ser de otra. Aristóteles : Síntesis 2 Hay otros tipos de saber que son superiores, pues recaen sobre lo que no puede ser de otra manera; es decir, sobre algo que tiene un modo de ser absolutamente necesario. Estos modos de saber son tres: ciencia, inteligencia y sabiduría. La ciencia es un modo de saber por demostración. La ciencia demuestra la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera. Pero si se asciende demostrativamente a través de las proposiciones, se llegará forzosamente a unos principios, que, por ser primeros, no son demostrables. Es decir, no pueden mostrarse a partir de otras proposiciones, porque ellos son, justamente, las primeras proposiciones. Para captar esos primeros principios es necesario otro modo de saber distinto de la ciencia, que Aristóteles denomina nous, "inteligencia". Se trata de un saber por evidencia; es el saber evidencial de los primeros principios. Finalmente, el saber que integra la intuición de los principios y la necesidad racional de las conclusiones es la sabiduría. Filósofo e investigador, el método científico aristotélico procede, al revés que en Platón, de abajo a arriba: partiendo de la realidad de los individuos sustanciales, múltiples, móviles y contingentes del mundo físico terrestre, construye sobre ellos las ciencias en el orden lógico hasta llegar a Dios, la única realidad trascendente en el orden ontológico. Según Aristóteles, nuestros conocimientos provienen de los objetos sensibles. No obstante, el conocimiento cierto de las cosas sensibles en cuanto tales, no es el que inmediatamente constituye la ciencia propiamente dicha, ya que ésta debe ser enunciada en conceptos universales. La ciencia se divide en especulativa, práctica y poiética. El fin de la ciencia especulativa es la verdad; el de la práctica, la acción; el de la poiética, la producción. Si la poiética mira a la perfección de las obras formadas por el hombre, la práctica mira a la bondad o perfección del hombre mismo. La ciencia, en un sentido pleno, es la ciencia especulativa y se divide en Física, Matemática y Metafísica. La Física estudia aquellos seres que tienen en sí mismos el principio de su movimiento; la Matemática estudia los seres que, aunque inmóviles, no están separados de toda materia; la Metafísica es la ciencia del ser separado e inmóvil. 2. La lógica: instrumento de la ciencia a. La lógica como propedéutica Aristóteles estableció la primera doctrina lógica sistemática, y durante siglos sus escritos de lógica dominaron la escolástica y terminaron modelando buena parte de la mente del hombre renacentista. Aunque Aristóteles excluye la lógica de su consideración como ciencia, y ni siquiera usa el término para designar el método de raciocinio o de conocimiento, sin embargo, recibe de él tal impulso y perfeccionamiento que permanecerá casi inalterada durante cerca de dos milenios. Sólo con Bacon y Descartes sufrirá refutaciones de importancia. Para Aristóteles, la lógica establece el modo de proceder del pensamiento humano en la actividad científica. En este sentido, concibió la "lógica" como la disciplina propedéutica o de preparación para el mejor desenvolvimiento del resto de las ciencias. Así pues, más que como una ciencia, Aristóteles entendió la lógica como un estudio previo o propedéutica a todas las ciencias, en cuanto provee de los instrumentos mentales necesarios para afrontar cualquier investigación. En sus escritos lógicos se propone mostrar cómo procede el pensamiento humano, cuál es la estructura del razonamiento, cómo son posibles las demostraciones y sobre qué objetos pueden versar. En definitiva, con la lógica, el Estagirita se propone ensamblar todo su sistema para tratar de hallar la verdad universal inscrita en los entes particulares. Aristóteles : Síntesis 3 La concepción de la lógica aristotélica arranca del lenguaje. En un principio, Aristóteles admite que el lenguaje es un símbolo, no del ser, sino de los pensamientos. Algunos pensamientos corresponden al ser real y otros no; sin embargo, existe una correspondencia entre lo lógico y lo real de tal manera que un ser real no puede asumir cualquier estructura lógica, sino una determinada. Así, por ejemplo, Sócrates está determinado a desempeñar la estructura lógica de sujeto. Por consiguiente, la estructura lógica está basada en algo real y es necesario tener en cuenta la significación a la hora de construir la lógica. Esta actitud metafísica y realista de Aristóteles le llevó a construir una lógica formal de las estructuras mentales en consonancia con una lógica material de los contenidos, en lugar de una lógica puramente formalizada (al estilo de las lógicas modernas) en la que se puede prescindir de los significados de los conceptos para atender sólo a las estructuras que con ellos forma el hombre. b. El Organon El buen sentido del recopilador de las obras de Aristóteles dedicadas a la lógica (término posterior de origen estoico) le llevó a agruparlos bajo el nombre de Organon (que en griego significa "herramienta", "instrumento"). Este término manifiesta el propósito aristotélico que ya hemos comentado: exponer los instrumentos y medios de cualquier quehacer científico. También debemos tener en cuenta que Aristóteles distinguió tres operaciones fundamentales en el conocimiento humano: la simple aprehensión, en la que captamos la naturaleza o esencia de las cosas y formulamos los conceptos; el juicio, que relaciona los conceptos entre sí; y el raciocinio, que nos permite avanzar o progresar en el conocimiento ya que a partir de una serie de juicios o verdades conocidas inferimos otras hasta entonces ignoradas. Estas tres operaciones mentales marcan el contenido de los diversos tratados de la lógica aristotélica. Así, los seis libros o tratados del Organon abordan estas cuestiones y otros aspectos con ellas relacionados. . El tratado primero, las Categorías, tiene un carácter introductorio y se ocupa de las palabras o términos en cuanto son expresión de los actos intelectivos más simples: los conceptos. Ya hemos comentado que, para Aristóteles, el lenguaje es expresión adecuada del pensamiento, y éste lo es de la realidad. Por tanto, en última instancia, las palabras expresan los distintos modos de ser (las categorías o predicamentos o géneros supremos) a los que se reduce toda la realidad. Debemos tener en cuenta que Aristóteles distingue entre los predicamentos y los predicables. La sustancia y los nueve accidentes constituyen las categorías o predicamentos, es decir, los géneros supremos o distintos modos de ser de la realidad. En cambio, los predicables (género, especie, diferencia específica, propiedad y accidente) son las distintas maneras de atribuir o predicar lo entendido (un concepto) a la realidad. . El segundo tratado, Sobre la interpretación, está dedicado al juicio. El juicio, cuya expresión lógica es la proposición, es el acto con el que afirmamos o negamos un concepto de otro concepto. En un juicio o proposición una determinación predicada se atribuye (positiva o negativamente, universal o particularmente) a un sujeto. Los conceptos, en sí mismos, no pueden ser verdaderos o falso. En cambio, la proposición o juicio sí que es susceptible de verdad o falsedad en función de si lo unido o separado por la inteligencia está unido o separado en la realidad. . Los Primeros Analíticos constituyen el tercer tratado, en el que se estudia la vinculación de proposiciones o estructura del razonamiento: el silogismo. Analiza la estructura silogística común a todos los razonamientos coherentes, formalmente válidos. El resultado más importante de la lógica aristotélica es esta doctrina del silogismo que constituye una verdadera lógica formal en cuanto expresa el esquema de toda inferencia válida. Aristóteles : Síntesis 4 . Aristóteles también examina los requisitos para que un razonamiento, además de formalmente correcto, sea verdadero. Este análisis lo realiza, fundamentalmente, en los Segundos Analíticos, donde se ocupa de la demostración y sus tipos, así como de la inducción como método de llegar a los primeros principios de la ciencia: Un silogismo correcto sólo llega a la verdad si las premisas son verdaderas. Para demostrar la verdad de las premisas se puede recurrir a otro silogismo, pero dado que este proceso no puede continuarse hasta el infinito, es necesario que existan algunos principios supremos evidentes por sí mismos, que no necesitan demostración. Estos principios son: principio de identidad, principio de no contradicción y principio del tercero excluido. . En los Tópicos, el quinto de los tratados, Aristóteles se ocupa del examen del silogismo dialéctico, cuyas premisas son sólo probables. Si bien su análisis se orienta básicamente al contenido, y no a los aspectos formales y dialécticos, ofrece una enumeración de todos los procedimientos que permiten convencer sin preocuparse del valor de verdad del discurso. También realiza un detallado estudio de los predicables. . Finalmente, las Refutaciones sofísticas es un tratado dirigido contra los sofistas, en el que se ocupa de los pseudosilogismos o razonamientos viciosos. Los tratados lógicos de Aristóteles fueron largamente comentados durante la Edad Media y utilizados hasta el advenimiento de la lógica moderna. 3. Física: la naturaleza y su movimiento a. La física aristotélica La física aristotélica parte de una serie de presupuestos básicos que adopta de la tradición filosófica anterior: Acepta el postulado fundamental de la física milesia que afirma la imposibilidad de que algo proceda de la nada o no-ser. En oposición a las tesis de la escuela eléata y amparándose en la propia evidencia sensible, Aristóteles afirma la realidad del movimiento y la existencia de una pluralidad de entes físicos o materiales. En cierto sentido, asimila la teoría heraclítea de los opuestos para explicar el movimiento. Por otra parte, en la línea de los pluralistas, se inclina por la existencia de un número finito de primeros principios elementales. Ya hemos comentado que reúne en una única realidad (la substancia) el mundo material y el mundo de las formas (o ideas) postulados por Platón. Como consecuencia de su crítica a las Ideas platónicas, para el Estagirita el mundo material no es "puro devenir" sino que tiene consistencia propia gracias a la naturaleza de las cosas, que es inmutable a pesar de que cambien los individuos. Sólo puede existir ciencia sobre aquello que es inmutable y necesario pero, como en el mundo físico las especies son inmutables y necesarias y, por consiguiente, inteligibles, sí que es posible una ciencia de los entes naturales. Finalmente, eleva a la categoría de "Primer Motor Inmóvil" la inteligencia ordenadora de Anaxágoras y, al igual que Platón, concibe la naturaleza en términos teleológicos o finalísticos. Debemos tener en cuenta que en Aristóteles la física significaba tanto una ciencia empírica (semejante a las ciencias naturales: biología, química, etc.) como lo que propiamente se denomina filosofía de la naturaleza. De hecho, se trata de dos planos de estudio del mundo natural que permanecerán unidos durante muchos siglos antes de separarse en disciplinas independientes. Respecto a lo que hoy llamamos física, Aristóteles sostuvo ciertas doctrinas (de acuerdo con las ideas y ciencia de su tiempo) que más tarde fueron superadas. Sin embargo, sus desarrollos en el plano de la filosofía de la naturaleza no sólo tuvieron gran importancia Aristóteles : Síntesis 5 sino una vigencia real. En síntesis, Aristóteles concibe la física como ciencia cuyo objeto son los seres cuya naturaleza no es inmutable sino que, por el contrario, implica el hecho de poseer un principio intrínseco e inmanente de movimiento: Aristóteles afirmaba que el objeto propio de la Filosofía de la Naturaleza (que él llamaba Física) era el ente móvil. Los términos "sensible", "corpóreo", "material", "natural" y "móvil" están evidentemente relacionados, aunque Aristóteles sólo dice que el físico trata de entes que tienen materia y movimiento sin marcar explícitamente la distinción entre dichos términos. El ente físico tiene una característica fundamental, que se sigue del hecho de poseer materia: su movilidad o mutabilidad, es decir, la capacidad de sufrir alteraciones y transformaciones, dejando de ser lo que es, para devenir otra cosa, adquiriendo un nuevo modo de ser. Esta mutabilidad define a los cuerpos como entes materiales, es decir, señala su modo peculiar y exclusivo de tener el ser: poseer el esse, pudiendo perderlo, y perdiéndolo de hecho. Así, la Física aristotélica es una ciencia que trata del ente capaz de moverse. Este ente capaz de moverse es aquél que está inmerso en la materia sensible y su estudio implica referirse a estas sustancias sin separarlas de dicha materia, puesto que el principio de su movimiento, lo que le hace móvil por naturaleza, es su inmersión en la materia sensible. Así, la movilidad no es sólo un hecho en la naturaleza, ni siquiera una "cualidad" del ente sensible, sino el modo de ser esencial de cada ente natural y que tiene su arraigo ontológico en la estructura material del ente. En definitiva, la Física considera la "movilidad" como verdadera expresión del ser natural, en tanto que el movimiento es "el acto del ente en potencia en cuanto tal", esto es, el acto propio del ente natural. Por todo ello, una comprensión adecuada de la física aristotélica, atendiendo a su objeto material y formal, implica que no pueda ser simplemente definida como el estudio del cuerpo o substancia sensible sino como estudio del ente móvil en cuanto móvil. En el primer libro de la Física Aristóteles señala el camino que debe seguirse para el estudio de la realidad natural y que tiene como punto de partida la aceptación del hecho o dato de experiencia de que existe una multiplicidad de seres singulares y que están en movimiento. Distinguirá dos tipos de cambio o movimiento: el sustancial y el accidental. A partir de la experiencia del cambio sustancial inferirá la distinción entre la materia prima y la forma substancial (es lo que se conoce con el nombre de hilemorfismo o doctrina hilemórfica); mientras que el análisis de la experiencia del cambio accidental le llevará a distinguir entre la sustancia y sus accidentes. La aplicación de los conceptos de potencia y acto le permitirá resolver el problema acerca de la naturaleza del movimiento o devenir. Su posterior profundización acerca de los principios y leyes del movimiento se expresará en su doctrina acerca de la causalidad. Vamos a analizar estas cuestiones con mayor detalle. b. La doctrina hilemórfica La observación empírica de la naturaleza nos presenta la existencia de las sustancias corpóreas o materiales, así como la experiencia universal del cambio o devenir. Estos cambios o transformaciones tienen un punto de partida y un punto de llegada. Los cambios se especifican y reciben su nombre del término final. Según esto, los cambios se clasifican en: sustanciales (la generación y la corrupción) y accidentales: cualitativo (o alteración), cuantitativo (aumento o disminución de la cantidad) y local (cambio de lugar). Lo que define el cambio sustancial es el punto de llegada, llamado por Aristóteles forma, y que es concebida no en un sentido geométrico, sino como aquello que determina esencial o específicamente a una sustancia y, por consiguiente, como la realidad o perfección surgida del cambio sustancial. Por otra parte, el cambio sustancial supone la transformación" o "mutación" (no "substitución") de una sustancia en otra; y tampoco Aristóteles : Síntesis 6 debe ser confundido con la "creación" y "aniquilación" (ya que ello implicaría el paso del no-ser al ser o viceversa, lo cual es imposible ya que nada aparece de la nada o se resuelve en ella). Por consiguiente, para que el proceso del cambio sustancial sea posible debe existir un substrato que permanezca a lo largo del mismo y que Aristóteles denomina "materia prima". Esta tesis aristotélica que afirma la composición esencial del ente corpóreo suele se conoce como doctrina hilemórfica o hilemorfismo (del griego: hile, materia; morfé, forma). Materia prima y forma substancial son dos principios (o co-principios) esenciales que determinan el ser del ente corpóreo. Son complementarios e inseparables, ya que cada uno ejerce su función en unión con el otro. No han de entenderse como "cosas" o "entes" completos: no son realidades sino principios quo (principios "por los cuales" algo es, pero ellos mismos no son "algo" en el sentido de entidades substanciales). La materia prima no es alguna cosa determinada, sino un principio constitutivo de los cuerpos. Por esto no puede existir independientemente de la forma, ni tampoco puede generarse o destruirse. La materia prima para Aristóteles es eterna. Así mismo, esta materia no es una cualidad, o una cantidad, ni ninguna determinación de las cosas; por el contrario, es el principio más radicalmente indeterminado de los seres corporales y el que recibe de la forma la determinación para ser una sustancia u otra. Por la misma razón, la materia prima no se conoce por sí misma, sino por la forma, que es el principio de las determinaciones del compuesto. La forma, pues, es el principio esencial que determina al compuesto para ser una cosa u otra; por consiguiente, conocer la forma es conocer la esencia de cualquier realidad determinada. La forma sustancial tampoco es ella sola una cosa, sino un principio que, junto con la materia, constituye la sustancia completa. Es el principio de las determinaciones sustanciales de los seres y de la cognoscibilidad de los mismos. La materia y la forma se unen como la potencia y el acto. Su mutua unión no es una simple yuxtaposición por contacto o por virtud de una tercera fuerza que los mantuviera juntos, pues ese tipo de unidad cabe sólo entre entes completos, o entre las partes cuantitativas de una substancia. La unidad existente entre la forma y la materia se entiende a la luz de la doctrina del acto y la potencia: la materia es potencia de la forma, sujeto receptivo del acto formal, y a su vez, la forma es acto de la materia, perfeccionamiento o determinación esencial de la materia. Se unen inmediatamente y por sí mismos, en cuanto cada uno de ellos es en el otro. Con una comparación analógica, no cabe preguntarse cómo se une la forma de una estatua al mármol del que está hecha, pues simplemente la forma está en el mármol como su acto (acto accidental en este caso), y el mármol está en la forma de la estatua como su materia potencial. La realidad completa y subsistente es la síntesis de estos coprincipios,: la substancia es el compuesto (en griego, sinolon) de materia y forma, que en la comparación anterior corresponde a la estatua entera. En síntesis, la esencia de las substancias compuestas o materiales está constituida por dos principios intrínsecos que son la materia y la forma: La materia, se caracteriza por ser lo indeterminado, lo común a todas las substancias, lo que permanece en los cambios substanciales, potencia pura, sujeto de la forma, totalmente imperfecta, lo menos inteligible, aquello de lo que se abstraen las formas y principio de individuación. La forma, por el contrario, es lo determinante, lo propio de cada especie, lo que cambia en el movimiento substancial, acto, sustentada y recibida por la materia, lo que da todas las propiedades del ente, es inteligible, lo que se abstrae y el principio de especificación. c. Substancia y accidentes Además del cambio sustancial, Aristóteles constata que los seres de la naturaleza son susceptibles de cambios accidentales, como los cambios cualitativos o de alteración, cuantitativos o de aumento y Aristóteles : Síntesis 7 disminución, y locales. Esta clase de cambios suponen una sustancia permanente capaz de modificarse accidentalmente. El hilemorfismo explica también estas clases de cambios por la materia y la forma. Pero ahora no se trata de la materia prima y forma sustancial, sino de las llamadas "materia segunda" y "forma accidental". La materia segunda ya es un ente, es decir, es una sustancia con todas las determinaciones provenientes de la forma sustancial, pero que aún es capaz de sufrir múltiples modificaciones accidentales. Por tanto, si bien la substancia es un ente en acto también está en potencia de recibir formas accidentales. En este sentido Aristóteles denomina a la sustancia como "materia segunda", pues supone ya la "actualización" de la materia primera. Así pues, la observación de los cambios en las cosas manifiesta la distinción de substancia y accidentes. Podríamos decir que el fenómeno del cambio es uno de los caminos más claros para diferenciar estos dos aspectos de las cosas sensibles. Los entes materiales sufren ciertas modificaciones, como el traslado de lugar, la mutación de color, el aumento de peso, etc.; sin embargo, no por esto la cosa se convierte en otra realidad distinta, sino que la cosa se conserva en su substancia, pero cambia en cuanto a ciertas determinaciones, que son sus accidentes. Además, se advierte fácilmente que la substancia no es simplemente una "suma" o colección de accidentes, sino una realidad profunda que los mantiene armónicamente unidos, constituyendo con ellos un único ente individual.. Como entes, tanto la substancia como el accidente, están constituidos por los principios entitativos de la esencia y el ser. La diferencia estriba en que, mientras que la substancia posee un ser propio, el accidente, por su parte, no posee un ser propio, sino que su ser es el de la substancia a la que pertenece. Por tener un ser propio, la substancia "subsiste": existe "por sí misma y en sí misma", es decir, de un modo autónomo e independiente. En cambio, el accidente no goza de subsistencia, sino que debe existir en otro y por otro; es decir, es "inherente" a otra realidad (la substancia) que es la que posee propiamente el ser. d. El cambio o movimiento Aristóteles se enfrentó de nuevo con el viejo problema presocrático del movimiento, y consideró que cambiar era pasar de un estado o modo de ser a otro. Resolvió el problema del movimiento al definirlo como paso del ente en potencia al ente en acto, contradiciendo así el planteamiento parmenídeo que lo consideraba como el paso contradictorio del no-ser al ser (o viceversa). Entre el ser actualmente y la pura nada, Aristóteles descubre el ser en potencia. Ser en potencia no es el ser ya perfectamente realizado, pero es algo distinto de la pura nada. Una semilla no es todavía un árbol en acto, pero lo es en potencia, pues puede llegar a serlo. Sin embargo, la pura nada, el no ente, nunca llegará a ser un árbol. La materia que está en potencia para ser algo, lo llega a ser actualmente cuando recibe la forma, que, por ser el elemento actualizante del ente, se denomina acto. Así, pues, para Aristóteles todo lo que cambia lo hace en virtud de estar constituido de acto y potencia. El ente en potencia es anterior al movimiento, y el ente en acto, posterior. Por consiguiente, el movimiento es exactamente el tránsito de uno al otro; por eso Aristóteles lo define como el acto del ente en potencia en cuanto está en potencia. Esta definición se refiere exclusivamente al movimiento en sentido estricto, es decir, al cambio sucesivo y continuo (y no a los tránsitos instantáneos de un término a otro); y expresa de forma muy precisa la realidad del movimiento en función del binomio acto-potencia: Ordinariamente llamamos acto a las acciones u operaciones que ejecuta un agente (acto de enseñar, acto de correr). Pero, en filosofía, también se designa como "acto" cualquier perfección de un sujeto (como el color de una hoja, la forma de una estatua, la esencia del hombre, o el ser de los entes). Cuando esa perfección no Aristóteles : Síntesis 8 está presente, decimos que el sujeto está privado de ella. Acto, por tanto, no es una entidad subsistente, sino una determinación o modo de ser que afecta a un ente: en lo creado no hay propiamente actos, sino "entes en acto", o "entes que tienen actos". En el lenguaje corriente, la potencia (en griego, dinamis) indica poder, capacidad de actuar o de realizar operaciones. En filosofía, en cambio, se entiende por potencia la capacidad real de recibir un acto. La potencia, por tanto, incide siempre en un sujeto (no es tampoco una entidad subsistente), sujeto al que precisamente llamamos potencial. La potencia supone que el sujeto carece de un acto (privación), y que a la vez puede adquirirlo: su situación es, pues, completamente diferente de la simple privación o ausencia de acto. Así, un niño es potencialmente un hombre maduro, y en cambio un gato no lo es. Como es obvio, un sujeto en potencia respecto a un acto determinado, es en acto respecto a muchas otras perfecciones que ya tiene (un estudiante puede saber Historia actualmente, y sólo potencialmente saber Geometría). Además, la potencia siempre se concibe con relación a algún acto. La potencia también es un modo de ser, pero derivado o deficiente: ser arquitecto en potencia indudablemente es un modo real de ser, completamente distinto de la carencia de esa potencialidad; sin embargo, es arquitecto plenamente sólo el arquitecto actual. La definición del movimiento como "acto del ente en potencia en cuanto está en potencia", señala que el movimiento es un tipo de "acto" peculiar, intermedio entre la potencia y el acto propiamente dicho. En el mundo hay cosas que están en acto (una casa construida), y otras que están en potencia (el conjunto de ladrillos que son una casa en potencia), pero existe un tipo de realidad intermedia, que "procede" de la potencia al acto, sin ser ninguna de las dos (la casa en construcción): ésta es la realidad fluyente del movimiento. El móvil está a la vez en acto respecto a la potencia parcialmente actualizada, y todavía en potencia respecto del término final o punto de llegada al que se ordena, que es el acto perfecto. El movimiento es como una mezcla de potencia y acto, o acto en flujo. En síntesis, se mueve lo que se encuentra en un estado intermedio entre la pura potencia y el acto, o lo que está parcialmente en potencia y parcialmente en acto. El movimiento no se opone al ser de modo absoluto: el movimiento es un modo de ser, un "ser" disminuido que se ordena al ser estable. En la realidad podemos descubrir un determinado número de categorías o modos genéricos de ser: substancia, cantidad, cualidad, relación, tiempo, lugar, etc. Estas realidades admiten dos modalidades fundamentales: ser en potencia o ser en acto (una substancia o una cualidad pueden ser potenciales o actuales). Y además, para algunas cabe un tercer modo, intermedio entre la potencia y el acto: ser en devenir, movimiento. En definitiva, la solución aristotélica reconcilia el ser con el devenir, al hacer intervenir la noción de potencia, desconocida para los filósofos del puro flujo o del ser estático. El mundo físico está siempre cambiando debido a sus múltiples potencialidades, pero al mismo tiempo es consistente y tiene la estabilidad del ser, lo cual hace posible conocerlo en sus aspectos universales y necesarios. e. La causalidad Aristóteles completará su análisis de la naturaleza del movimiento con el estudio de sus principios y leyes. En este sentido, no debemos olvidar sus aportaciones relativas a la causalidad. La doctrina aristotélica de las causas se encuentra dispersa en sus diversos tratados: Aparece la noción de "causa" en los Segundos Analíticos, al definir la ciencia como conocimiento por causas; pero es en el libro segundo de la Física y en la Metafísica donde encontramos sus análisis más completos y profundos. Aristóteles : Síntesis 9 El principio de causalidad es un punto firme del pensamiento aristotélico: todo lo que sucede tiene una causa que explica su origen, su fin y modo peculiar o particular de producirse. La noción de causa es la respuesta a la pregunta del "¿Por qué?". Esta pregunta acerca del "¿por qué?" es la más natural al hombre, surge necesariamente de la naturaleza especulativa humana. Además, tal y como ya hemos comentado anteriormente, la ciencia en sentido estricto es conocimiento por causas. A nivel ontológico, no ya epistemológico, podemos definir la causa como aquello que es determinante del ser de una cosa, es decir, como aquello real de lo que depende algo en su ser o en su hacerse. Así, después del estudio de la estructura del ente móvil o corpóreo, es preciso afrontar la causalidad: una visión de las cosas, no ya en cuanto son en sí mismas, sino en cuanto influyen en el ser de otras. En el seno de la Naturaleza existen múltiples relaciones entre los entes, y las relaciones de causalidad constituyen buena parte de ellas. Aristóteles distinguió cuatro tipos de causas: material (aquello de lo que y en lo que algo se hace), formal (aquello que determina que una cosa sea lo que es, es decir, lo que determina su modo de ser), eficiente (aquello que produce el cambio en una cosa), final (aquello en virtud de lo cual algo se hace). Brevemente podemos señalar que la causa eficiente es la única que propiamente actúa, y lo hace determinando la causa material por la causa formal. Las causas material y formal no actúan: se causan recíprocamente. Es la causa eficiente la que actúa, y lo hace determinando la causa material con una determinada causa formal. La causa material es ejercitada sobre la formal recibiendo a ésta última, y la causalidad formal se ejerce sobre la causa material determinando a ésta. Pero esta causalidad recíproca sólo tiene lugar cuando la causa eficiente actúa sobre ambas. Y la causa eficiente actúa en función de la causa final. La causa final motiva a la causa eficiente para actuar. Ésta es la causa de todas las causas. Es llamada "final" o última en el sentido de que es la última que es alcanzada. Pero, por otro lado, es la primera, porque pone en movimiento todo el proceso de la causalidad: es primera en intención. Del papel preponderante del fin y de la dependencia de las demás causas con respecto a él, se comprueba que existe una relación íntima entre las cuatro causas: el fin mueve al agente, el agente educe la forma, y la forma organiza la materia. Por consiguiente, las cuatro causas no deben concebirse como yuxtapuestas, sino produciendo su causalidad según un orden determinado. El estudio de la causalidad en sus cuatro aspectos -causa material, formal, eficiente y final- aporta una visión del orden de la Naturaleza y de su unidad interna, que se completará con el conocimiento metafísico de la Causa última del universo y de su relación con las causas segundas. f. El Universo Por último, abordaremos la concepción aristotélica del universo: Para Aristóteles el universo constituye un mundo ordenado (cosmos), eterno en el tiempo (no ha tenido un principio temporal), finito, simétrico y esférico. Está constituido por dos mundos distintos: el sublunar o de los cuatro elementos y el supralunar o de las esferas celestes. El movimiento es común a todas las sustancias del universo, aunque de modo diverso: las sustancias de este mundo sublunar tienen movimiento local y de generación y corrupción; las celestes, increadas, tienen movimiento circular, continuo y eterno. El mundo sublunar (de la luna a la tierra): está formado por la tierra, de forma esférica y que se halla en reposo en el centro (geocentrismo). A su alrededor se superponen la esfera del agua, del aire y del fuego. Estos cuatro elementos (tomados de la física de su tiempo y ya señalados por Empédocles) constituyen la base material de los cuerpos sujetos a nacimiento y corrupción. Los elementos tierra y agua tienden por naturaleza hacia el centro; en cambio, el aire y el fuego tienden a apartarse de él. Aristóteles : Síntesis 10 El mundo supralunar contiene los astros, cuya naturaleza es incorruptible y tienen un movimiento circular. Están compuestos de un quinto elemento, distinto y superior, denominado "éter" que, al contacto con el aire, produce cierta incandescencia. El mundo celeste o supralunar está formado por esferas concéntricas en continuo movimiento, en un orden armonioso. En el centro está la Tierra que se halla circundada por 56 esferas concéntricas que giran uniformemente alrededor del propio eje. Este número fue calculado con arreglo a las concepciones astronómicas de su tiempo: de Platón, Eudoxo y, sobre todo, de Calipo. La primera de todas las esferas, la más externa, es la denominada "esfera de las estrellas fijas" que es animada directamente por el Primer Motor que mueve a modo de causa final. Ciertamente, se ha recriminado a Aristóteles su concepción geocéntrica e ingenua del universo, que también fue la del medievo y constituyó un obstáculo en la moderna visión del cosmos. No obstante, sería injusto olvidar que su interés por la ciencia experimental (y en concreto por la biología) le llevó a realizar investigaciones directas y metódicas cuyos datos recogió y clasificó. Dichos estudios e investigaciones (referidos a la zoología, botánica, anatomía...), al margen de su importancia científica para la ciencia posterior, ponen de manifiesto su asombrosa capacidad de sistematización. 4. Metafísica: la analogía del ente a. El objeto de la metafísica Aristóteles concibe la metafísica como la más elevada de las ciencias especulativas. Sin embargo, debemos aclarar que el término "metafísica", con el que se designan los catorce libros de Aristóteles que versan sobre esta ciencia, no es propiamente aristotélico sino que el Estagirita utilizaba, en la mayoría de las ocasiones, la expresión "filosofía primera" (en oposición a las "filosofías segundas" o ciencias particulares). Parece ser que el término fue acuñado por Andrónico de Rodas (s. I a.C) con motivo de la edición de las obras de Aristóteles. No obstante, el nombre de Metafísica responde muy adecuadamente al contenido de esta disciplina cuyo objeto son las realidades que están "más allá" de las cosas físicas o sensibles, es decir, las realidades inmateriales o al menos no captables por los sentidos (sólo inteligibles), y que en sí mismas no dependen de nada sensible. Así, bajo el título de Metafísica se conservan hoy catorce pequeños libros. Estos constituyen la primera obra en la que de un modo profundo, aunque no muy ordenado, se exponen los problemas que tradicionalmente han venido constituyendo la ciencia metafísica. En los textos aristotélicos encontramos diversas caracterizaciones o definiciones de dicha ciencia. Así, la metafísica aparece como la ciencia que busca las primeras causas y los principios supremos de la realidad; como "ciencia del ente en cuanto ente"; de la sustancia; o como ciencia que versa sobre Dios y las sustancias suprasensibles. Estos cuatro objetos distintos que Aristóteles asigna a su metafísica han suscitado no pocos problemas y numerosas interpretaciones. Sin embargo, se puede percibir la unidad en la complementariedad de los mismos: Aristóteles concibe la metafísica como una ciencia que no investiga ya regiones particulares del ser, sino que va al mismo ser en general o ser que se encuentra en todas las cosas; es decir, como una ciencia cuyo objeto es el ser como tal, en cuanto ser. ("Hay una ciencia que considera al ser en cuanto tal y todo lo que esencialmente le conviene" , Metafísica, 1003a 21). Por consiguiente, su "filosofía primera" o metafísica, en cuanto considera al ser en cuanto ser, es una ontología o ciencia del ser; y, en cuanto el ser está presente en toda realidad como su principio, es al mismo tiempo una ciencia que pretende alcanzar el conocimiento de "los principios y las causas primeras". Por ocuparse de las primeras y verdaderas causas, puede ser Aristóteles : Síntesis 11 considerada igualmente ciencia de lo divino, ciencia teológica. La teología y la ontología no están separadas, ni constituyen en Aristóteles dos ciencias independientes, sino que la teología es el complemento y coronación de la ontología en el sentido de que responde a la cuestión sobre el fundamento último y suficiente del ser. b. La analogía del ser y sus relaciones Ya se ha comentado que Aristóteles rechaza la teoría platónica de las Ideas separadas de los entes de este mundo. Lo verdaderamente existente no son los "reflejos" de las Ideas, sino los entes individuales, captados por la inteligencia y en los que reside el aspecto universal. El ser es lo opuesto a la nada, uno y múltiple al mismo tiempo. Ahora bien, según Aristóteles, "el ente (o ser) se dice de muchas maneras". Es decir, frente a la concepción unívoca del ser postulada por Parménides, Aristóteles introduce la noción del ente como "análogo". Así, distingue tres maneras de expresar el ser: de forma unívoca (cuando nos referimos a una sola significación: como, por ejemplo, "hombre"), de forma equívoca (cuando con un único término expresamos conceptos distintos: "banco"), y de forma análoga (como cuando decimos, por ejemplo, "sano"). Término "análogo" es aquel que aplicamos a distintos objetos en un sentido que, si bien no es unívoco, tampoco es equívoco ya que existe entre las significaciones una cierta relación o proporcionalidad. En este sentido, estamos aplicando análogamente el término "sano" al referirlo a un hombre, a un clima, a un alimento. Del mismo modo, el concepto de ser es análogo. El término "ente" se dice comúnmente de todas las cosas, no en un mismo sentido (univocidad) pero tampoco en sentidos completamente diversos (equivocidad), sino en un cierto sentido o posición intermedia entre la univocidad y la equivocidad, que supone "algo en común" y que es lo que corresponde a la "analogía". Concretamente, Aristóteles distingue diez modos de ser que denomina "categorías" o "predicamentos". Estos diez géneros supremos o modos de clasificar la realidad son la sustancia y los nueve accidentes (cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, tiempo, lugar, hábito o posesión, situación o estado). Sólo la sustancia es en sí misma, mientras que los accidentes son "afecciones" de la sustancia en cuanto que sólo subsisten o son en la substancia. Otro modo fundamental de ser es para Aristóteles el ser en acto y ser en potencia, que puede afectar a cualquiera de las categorías o predicamentos. Así, por ejemplo, se puede ser "blanco" en acto o en potencia. No obstante, recordemos que Aristóteles también introduce un nuevo modo de ser como paso o transición entre la potencia y el acto: el ser "en movimiento" o "en devenir". Ahora bien, con estas dos nociones (potencia-acto) sabemos cómo suceden los cambios o movimientos, pero no sabemos por qué. Esto lo conocemos mediante las razones o causas del cambio, que Aristóteles concreta en cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final (o teleológica). Esta última es de gran importancia para el Estagirita, ya que está convencido de que todo existe para cumplir un fin, pues todo, por su propia inmanencia, busca su intrínseca perfección. Su doctrina acerca de la causalidad y el hilemorfismo, si bien son cuestiones que también son abordadas en sus tratados físicos, constituyen pilares sobre los que se fundamenta su metafísica. A continuación vamos a tratar de ofrecer una visión sintética de las interrelaciones propias de su metafísica: En la formación de las substancias corpóreas o materiales (un hombre, un caballo, una planta, etc.) la causa material es la materia prima, porque antes de ser algo (hombre, caballo, planta, etc.) esa materia no tiene actualidad alguna, es pura potencia de ser. En cambio, si partimos de algo que ya es, la causa material es materia segunda, es decir, un sujeto que ya es. Por ejemplo, la causa material de la fabricación de un zapato no es la materia prima, sino esa materia segunda, concreta, que es la piel. La causa formal es la forma, acto o Aristóteles : Síntesis 12 perfección por lo que algo es lo que es (hombre, caballo, planta) o se hace. En cualquier sujeto existe una forma (o acto) substancial, por la que es lo que es, y formas accidentales que le hacen ser alto, bueno, habilidoso en esto o en aquello, etc. La forma substancial hace sencillamente ser; la accidental hace ser de esa o de otra manera. El binomio de principios metafísicos (potencia y acto) vuelve a aparecer aquí. Si materia y forma se corresponden y se relacionan como potencia y acto, en esa misma relación están la causa material y la causa formal. Y como la potencia depende del acto, también la causa material está subordinada a la forma (a la causa formal). Por otra parte, la causalidad intrínseca de las criaturas corpóreas exige la intervención de un agente exterior. Tratándose de dos principios distintos y separables, la materia y la forma no pueden dar lugar por sí solas a la constitución de un ente, sino que requieren una causa que los componga. Por otra parte, es de experiencia que los entes corpóreos se mueven hacia la posesión de nuevas formas, específicas o accidentales, sólo en virtud de un principio extrínseco en acto, cuya función precisa es la de conducir la materia a la adquisición de una nueva forma. Bajo este punto de vista, hay que señalar una prioridad de naturaleza de la causa eficiente con respecto a la materia y a la forma: éstas no podrían ejercer su influjo causal sin el previo ejercicio de la causa eficiente. El estudio de la materia y la forma, pues, no se agota en sí mismo, sino que remite de modo natural a la consideración de la causa eficiente. La causa eficiente o agente es el principio del que fluye primariamente cualquier acción que hace que algo sea, o que sea de algún modo. En el caso de los entes corpóreos, la causa eficiente siempre obra transmutando una materia, de la que educe una nueva forma. Por eso se le puede llamar también causa motriz, causa movens. La causa eficiente es siempre causa ejemplar, ya que nadie puede dar a otro la perfección que él no tiene; comunicar actualidad al efecto, por tanto, sólo conviene al ente en acto y en la medida en que está en acto (todo agente obra en cuanto está en acto). En este sentido, el principio por el que un ente actúa, produciendo un efecto, es su forma, no su materia, ya que es por la forma por lo que es en acto Ahora bien, la causa eficiente actúa en función de la causa final. La causa final motiva a la causa eficiente para actuar: la causa final es aquello en vista de lo cual algo se hace, es decir, aquello por lo que el agente se determina a obrar, la meta a la que tiende con sus operaciones. La causa final tiene razón de bien y causa por modo de atracción. Nada ocurre, nada cambia ni se mueve en la naturaleza sin un fin, sin una dirección. Todo actúa conforme a su naturaleza, una naturaleza que es determinada por un fin, como lo es por ejemplo, la conservación de la especie. Esto es obvio en el caso de los entes inteligentes, que siempre actúan movidos por un propósito. Este "actuar por un propósito" es precisamente la marca de la inteligencia. Los entes que no son inteligentes también actúan por un propósito, pero no son conscientes de él. Así, mientras que los agentes inteligentes se dirigen a un fin con libertad, los no inteligentes carecen de libertad y se dirigen a su fin por necesidad. Pero, en ambos casos, hay dirección hacia un fin. Los agentes carentes de inteligencia son dirigidos por la naturaleza; los inteligentes, en cambio, se dirigen a sí mismos porque conocen y reconocen el fin como tal, y escogen así los medios apropiados. Este hecho de que todas las cosas tiendan a un fin es lo que nos proporciona la impresión de que el universo está en orden. De ahí que se denomine cosmos (y no caos) a este universo ordenado. c. La teología Finalmente, la ciencia metafísica de Aristóteles culmina en la teología, la cual se ocupa del ser que existe per se, o sea, el ente en su sentido más pleno, la forma pura sin materia. Ya hemos comentado que, por ocuparse del ente en cuanto ente e intentar ofrecer una explicación última de la realidad, resulta comprensible que la metafísica aristotélica incluya entre sus objetos a Dios, principio causal de los entes. Como no es posible Aristóteles : Síntesis 13 admitir una cadena infinita de seres que se mueven moviendo a otros, es preciso llegar a un Primer Motor Inmóvil que mueve como causa final. Si en la Física Aristóteles concluye la existencia de un Primer Motor inmóvil y eterno a partir del hecho del movimiento; en la Metafísica parte de la sustancia y demuestra que los entes en potencia requieren como fundamento un Acto Puro, al que llama Dios. Dios es la suprema realidad, forma sin materia, acto puro. El acto es metafísicamente anterior a la potencia y, en último término, el movimiento exige un motor que no tenga nada en potencia y que sea, por lo tanto, Acto puro. Además, para Aristóteles, la vida de Dios es la más perfecta y consiste en la contemplación o vida intelectual. Su objeto es lo mejor, o sea, El mismo. Por consiguiente, la inteligencia divina se entiende a sí misma como su objeto y, en ese sentido, el Dios aristotélico es concebido esencialmente como "pensamiento que se piensa a sí mismo". En síntesis, todo ser se siente atraído por la causalidad final última del Primer motor inmóvil, plena actualidad, puro ser inmaterial y Pensamiento autosubsistente. Recordemos que Aristóteles concibe el universo como eterno y, en ese sentido, no interpreta que Dios sea Creador. De hecho, la concepción de Dios como creador no aparecerá hasta el cristianismo. 5. La psicología aristotélica: el alma humana a. El principio vital El pensamiento último y maduro de Aristóteles sobre el alma se encuentra en su tratado Acerca del alma. Parte del hecho de que en la naturaleza todos los seres son compuestos, es decir, siempre podemos distinguir una multiplicidad de elementos materiales integrados en una composición, y la forma o estructura que unifica e integra estos elementos en la unidad de un organismo vivo o de un objeto fabricado por el hombre. La diferencia consiste en que en el caso de los seres naturales el principio de información es intrínseco, mientras que en el caso de los objetos fabricados por los hombres, el principio de información es extrínseco. Todos los entes naturales son móviles y los diferentes tipos de movimiento darán lugar, según Aristóteles, a la distinción de dos grandes órdenes de seres: los seres inanimados y los seres vivos. Estos últimos, los seres vivos, no se mueven como los primeros por impulsos externos, sino que se mueven a sí mismos en orden a su propio bien natural. Esta distinción aristotélica entre seres vivos e inanimados, caracterizada por el carácter intrínseco o extrínseco de su movimiento, responde a su concepción de la vida. Para Aristóteles, la vida es, fundamentalmente, automovimiento; es decir, capacidad de moverse y obrar, en diversos grados, por sí mismo. Todos los seres vivos se presentan a Aristóteles como poseedores de alma (psyché), con lo cual se distinguen de los seres inanimados o inorgánicos. El alma es, por tanto, principio de vida, y la vida no es otra cosa que el modo de existir propio de los seres que tienen dentro de sí el principio de su movimiento. Para explicar qué es el alma, Aristóteles recurre a su concepción hilemórfica de la realidad: todos los seres están compuestos de materia y forma; la materia es potencia, mientras que la forma es acto. Los seres vivos, lo mismo que los inertes, se componen de materia y forma. Esta forma en virtud de la cual el viviente se mueve, se llama alma. El alma es el principio de la vida; por consiguiente todos los seres vivientes tienen alma. Los seres vivos tienen vida no en tanto que cuerpos, ya que su corporalidad es como el sustrato material y potencial del que el alma es la forma y acto. Para Aristóteles, el alma es algo intrínsecamente unido al cuerpo, siendo su principio formal: no se trata de una sustancia, sino de una forma o acto del cuerpo. El alma es el acto de un cuerpo potencialmente vivo e inseparable de él. Alma y cuerpo no son dos realidades distintas, sino que unidas forman una sola sustancia: la del ser vivo, que posee un carácter unitario. Aristóteles : Síntesis 14 De ahí que en Acerca del alma, defina el alma como "la entelequia primera de un cuerpo naturalmente organizado" (442 b 5-6). "Entelequia" significa para Aristóteles tanto como lo acabado, lo completo, lo que ha alcanzado su meta y fin. Y esto ocurre cuando se da una realidad Aristóteles : Síntesis 15
