“Del sabio es ordenar”. - Pontificia Universidad Javeriana

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____________________________________________________________________CUADRANTEPHI No. 15
Enero – junio del 2008, Bogotá, Colombia
“Del sabio es ordenar”.
Objeto y lugar de la metafísica de Santo Tomás
como ciencia de los primeros principios1
Juan Camilo Betancur
Carrera en Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá
[email protected]
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Ponencia presentada en el XXI Coloquio interno de estudiantes de filosofía de la Facultad de Filosofía
de la Pontificia Universidad Javeriana (18-19 de abril de 2007). Este escrito pertenece a la primera parte
del trabajo de grado que su autor adelanta sobre la concepción de metafísica de Tomás como ciencia de
primeros principios.
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Enero – junio del 2008, Bogotá, Colombia
Resumen
Se han propuesto entre los tomistas dos determinaciones del objeto de la metafísica
de Santo Tomás. Una que enfatiza el dominante carácter teológico del pensamiento
del doctor cristiano, y sostiene que el objeto verdadero de su metafísica es Dios; otra
que se preocupa por hacer ver al lector moderno el carácter autónomo de su filosofía,
y muestra que para Tomás el objeto propio de la metafísica es el ente en cuanto ente.
La primera posición puede buscar su apoyo en los textos teológicos; la segunda, en
los comentarios a Aristóteles, y en especial a la Metafísica. Pero allí donde solemos
ver oposición, Tomás encuentra la íntima unión de teología y filosofía en virtud de la
necesaria unidad de la verdad. Con el presente escrito se busca esta unificación
comparando dos textos: el primero es el “Proemio” al Comentario a la “Metafísica”
de Aristóteles, donde se privilegia al ente en cuanto tal como objeto propio de la
metafísica; el segundo es el comienzo de la Suma contra los gentiles (I, cc. 1-9),
donde se afirma que lo propio de la sabiduría es meditar la verdad divina. En ambos
textos Tomás determina el objeto de la metafísica a partir del análisis de las
condiciones de posibilidad de la sabiduría. La conciliación de los textos pedirá situar
el lugar que ocupa la metafísica en el pensamiento teológico de Tomás, y abrirá el
camino para concebirla como ciencia de los primeros principios y sugerir su
posibilidad.
Abstract
It has been proposed, between the thomists, two determinations of the object of the
metaphysics of Aquinas. One emphasizes in the dominant theological character of the
christian doctor and affirms that the object of the metaphysic is God, the other one
tries to make the modern reader to see the autonomy of his philosophy, and shows
that to Thomas the real object of metaphysics is the being qua being. But there where
we see opposition Thomas finds an intimate relationship between theology and
philosophy to accomplish the necessary unity of truth. In the present writing I am
seeking this unification by comparing two texts: the first one is the Comment to the
Metaphysics of Aristotle, were the being qua being is privileged as the object of the
metaphysics. The second one is the beginning of the Summa contra gentiles (I, cc. 19) were Aquinas affirms that the proper thing of wisdom is to meditate the divine
truth. In both texts this author determines the object of metaphysics by the analysis of
the conditions of wisdom. The conciliation of both texts will ask to locate the
position that the metaphysics occupies in the theological thought of Aquinas, and
opens a road to conceive it as a science of the first principles and suggests its
possibility.
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1. El “Proemio” al Comentario a la “Metafísica” de Aristóteles:
objeto propio y fin de la metafísica
El “Proemio” al comentario a la Metafísica busca definir qué es la sabiduría y cuál es su
objeto. Si bien este texto hace parte de un comentario, puede sostenerse que Tomás
ofrece aquí su propia concepción de la metafísica. En primer lugar, porque no se atiene
a la letra de ningún pasaje en particular; antes bien, el “Proemio” se presenta como un
prefacio global a todo el comentario. En segundo lugar, y ante todo, porque Tomás
logra unir en una misma definición las divergentes afirmaciones de Aristóteles sobre el
objeto de la metafísica2.
Después de argumentar la necesidad de que exista una ciencia que ordene a las
demás, Tomás se apoya en la común concepción que los hombres suelen tener sobre el
sabio, para dar así con una determinación inicial de la sabiduría. Porque al sabio le
pertenece ordenar a otros, la sabiduría es el nombre que rectamente recibe la ciencia
ordenadora y reguladora de las demás ciencias y artes3.
Tomás no responde inmediatamente a la cuestión de qué es aquella ciencia rectora,
sino que advierte la necesidad de remontarse a la condición de su respuesta. Para poder
considerar qué es y sobre qué versa la ciencia regente y ordenadora entre todas las
demás, hay que volverse a mirar (respicio) en qué modo algo es idóneo para regir4, esto
es, volverse a considerar la condición general en que algo puede ser regente y ordenador
de otros. Esta condición es la intelectualidad. Así como, de hecho, los hombres fuertes
en intelecto son naturalmente rectores y señores de otros, así también la ciencia
naturalmente reguladora y ordenadora de las demás debe ser la más intelectual. ¿Y cuál
2
Cfr. Aertsen, 1995, pp. 118-133, donde el autor investiga la concepción tomista de la metafísica
mostrando las coincidencias entre este “Proemio” y el Comentario al “De Trinitate” de Boecio, q. 5, a.
4. De estas concordancias centrales podemos concluir que, en cuanto se identifica con el pasaje del
comentario a Boecio, la definición de metafísica del “Proemio” pertenece a Tomás. Este artículo, en
efecto, ostenta la propia concepción de metafísica suscrita por Tomás, según lo indica la distinción entre
expositio y disputatio, clave interpretativa que allí mismo él nos brinda para identificar la posición
adoptada por el mismo comentador. La expositio se atiene a la letra del texto para exponer su contenido y
la intención de su autor; y la disputatio plantea cuestiones donde el comentador problematiza el texto en
busca de la verdad (cfr. Aertsen, 1995, pp. 118, s.). Como parte de una disputatio, en el artículo cuarto de
la cuestión quinta Santo Tomás toma posición respecto al objeto y definición de la metafísica.
3
In Met., prooemium: unde necesse est, quod una earum [scil. scientiae et artes] sit aliarum omnium
rectrix, quae nomen sapientiae recte vindicat. Nam sapientis est alios ordinare.
4
In Met., prooemium: quae autem sit haec scientia, et circa qualia, considerari potest, si diligenter
respiciatur quomodo est aliquis idoneus ad regendum.
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es el objeto de esta ciencia? Tomás dice que la ciencia máximamente intelectual no es
otra que aquella que se ocupa de las cosas máximamente inteligibles5.
Así se llega a una segunda determinación de la sabiduría y de su objeto: es la ciencia
máximamente intelectual que, como tal, ha de versar sobre lo máximamente inteligible.
Pero este objeto6, esta razón bajo la cual se relacionan aquellas cosas que estudia la
sabiduría en cuanto ciencia regente, no parece garantizar la unidad de esta ciencia, pues
se refiere a cosas diversas según lo que se entienda por “máximamente inteligible”. (a)
En un primer sentido, si la inteligibilidad se relaciona con la certeza, lo más inteligible
serán las primeras causas, pues la ciencia adquiere su certeza intelectual a partir de las
causas. (b) En un segundo sentido, si la inteligibilidad se relaciona con la operación
misma del intelecto, lo más inteligible serán los principios máximamente universales,
como el ente y sus propiedades per se, pues el intelecto es el que comprende
universales. (c) Y un tercer sentido, si la inteligibilidad se relaciona con el modo de
conocer del intelecto, lo más inteligible será lo más separado de la materia; en efecto, lo
que es inteligible para un intelecto tiene que ser del mismo género y proporcionado a
ese intelecto7, “pues el intelecto (intellectus) y lo inteligible en acto son uno”, de manera
que, puesto que el grado en la fuerza intelectiva de un intelecto depende de su mayor o
menor independencia de la materia, a mayor intelectualidad tendrá por objeto inteligible
algo más separado de la materia8. Estas cosas máximamente separadas, hay que
reiterarlo, se abstraen completamente de toda materia sensible, y no sólo según la razón,
como los números, sino también según el ser; son las substancias separadas: Dios y las
inteligencias.
5
Esta identidad no se encuentra argumentada en el “Proemio”. Pero si quiere decir que el grado de
intelectualidad del cognoscente es proporcionado al grado de inteligibilidad de lo conocido, quizá esta
identidad deriva del principio: intellectus et intelligibile in actu sunt unum (cfr. más adelante, en el mismo
“Proemio”).
6
Hablamos aquí de “objeto” en el sentido en que Tomás habla de obiectum. El término no es usado en
ningún lugar del “Proemio”, pero se puede encontrar en ST, I, 1, 7 c.: proprie autem illud assignatur
obiectum alicuius potentiae vel habitus, sub cuius ratione omnia referuntur ad potentiam vel habitum. ST,
I, 1, 3, c.: est enim unitas potentiae et habitus consideranda secundum obiectum, non quidem
materialiter, sed secundum rationem formalem obiecti. Más adelante (n. 10) se verá la definición de
“objeto” en el sentido de subiectum. Este último será el sentido en que más tarde usaremos el término
español objeto. Cuando se trate del otro sentido se indicará entre paréntesis el término latino.
7
Dice intellectum. Pero lo leo como una proporción entre lo inteligible y el intelecto, y no como entre lo
inteligible y lo inteligido (intellectum), pues así toma sentido el argumento, que concluye con la
proporción entre lo más intelectivo y lo más separado de la materia. Cfr. ST, I, 84, 7, c.: (…) quia potentia
cognoscitiva proportionatur cognoscibili.
8
Cfr. In Met., “Prooemium”: nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim intellectivam habeat, quod est a
materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia, quae sunt maxime a materia separata.
Intelligibile enim et intellectum oportet proportionata esse, et unius generis, cum intellectus et
intelligibile in actu sint unum.
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El análisis de la máxima intelectualidad como condición en que se puede hablar de
‘sabiduría’ conduce, pues, a decir que la sabiduría tiene que versar sobre tres tipos de
máximos inteligibles: (a) las primeras causas de las cosas, (b) el ente en común y lo que
de él se sigue, como uno y múltiple o acto y potencia, y por último (c) las substancias
separadas. Pero advierte Tomás que estas distinciones no hablan de tres ciencias
diversas, sino que deben atribuirse a una misma ciencia9. Para esta unificación, Santo
Tomás se basa en dos elementos: la doctrina de la creación, por la cual puede identificar
las substancias separadas con las causas primeras y tenerlas como causas universales, y
la teoría aristotélica de la ciencia10, que le permite discernir el objeto propio de la
sabiduría.
El objeto (subiectum) en una ciencia es aquello cuyas causas y propiedades
buscamos, y no las causas mismas del género buscado11. Ahora bien, las antedichas
substancias separadas (c) son las mismas universales y primeras causas (a) de ser (b). Y
puesto que a una misma ciencia le pertenece considerar tanto su objeto como las causas
propias de su objeto, a una misma ciencia le ha de pertenecer considerar el ente
comunísimo y las substancias separadas, en cuanto éstas son causas comunísimas y
universalísimas12. Y así, se puede decir que, al buscar las causas universales del ente, la
sabiduría no está dispersándose en la consideración de dos objetos sino persiguiendo el
fin de toda ciencia: conocer las causas de su objeto.
Se sostiene, entonces, que la sabiduría conserva su unidad al considerar las tres
cosas antedichas, pues no las tiene a todas como su objeto (ut subiectum), sino sólo al
ente en común (ens commune), del cual persigue las causas universales porque su fin es
conocer las causas de su objeto13. Una vez salvada la unidad de esta ciencia rectora y
9
In Met., “Prooemium”: haec autem triplex consideratio, non diversis, sed uni scientiae attribui debet.
Cfr. Aertsen, 1995, pp. 129, s.: “la consideración de Tomás se basa en la teoría de la ciencia. (...). Con
la ayuda del Aristóteles lógico, Tomás confiere a la filosofía primera una unidad que nunca tuvo en el
propio filósofo”. Aertsen parece, con todo, no tener en cuenta el otro elemento en el argumento de
Tomás: su inspiración cristiana lo separa de Aristóteles en una tesis que el Estagirita no puede sostener:
las substancias separadas son las mismas causas primeras y universales de las cosas.
11
“Subiectum”. In Met., “Prooemium”: hoc enim est subiectum in scientia, cuius causas et passiones
quaerimus, non autem ipsae causae alicuius generis quaesiti. Cfr. ST, I, 1, 7 s. c.: illud est subiectum
scientiae, de quo est sermo in scientia.
12
In Met., “Prooemium”: uni scientuae attribui debet. Nam praedictae substantiae separatae sunt
univerales et primae causae essendi. Eusdem autem scientiae est considerare causas proprias alicuius
generis et genus ipsum (…). Unde oportet quod ad eamdem scientiam pertineat considerare substantias
separatas, et ens commue, quod est genus, cuius sunt praedictae substantiae communes et universales
causae.
13
In Met., “Prooemium”: ex quo apparet, quod quamvis ista scientia praedicta tria consideret, non tamen
considerat quodlibet eorum ut subiectum, sed ipsum solum ens commune. Hoc enim est subiectum in
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ordenadora, concluye Tomás dando cuenta de las distintas denominaciones que se le
han dado. La sabiduría recibe tres nombres distintos, según aquello de que trata: se la
llama ‘ciencia divina’, en cuanto extiende su consideración a las substancias separadas;
‘metafísica’, en cuanto su objeto es el ente en común y lo que de él se sigue; y ‘filosofía
primera’, en cuanto trata de las primeras causas de las cosas.
Pues bien, Santo Tomás ha definido la sabiduría y determinado su objeto. Pero, ¿qué es
la metafísica? La metafísica es la misma sabiduría, la ciencia que rige y ordena a las
demás hacia la perfección del hombre, la ciencia máximamente intelectual. ‘Metafísica’
es el nombre que recibe la sabiduría por su objeto propio: los principios máximamente
universales, el ente y los demás trascendentales, porque, según la explicación de Tomás,
esas cosas “transfísicas” se encuentran en la vía resolutiva como las más comunes
después de las menos comunes14. Y por referir al objeto propio, aquél parece ser el
nombre más propio de la sabiduría humana. En cambio, esta sabiduría se llama ‘ciencia
divina’ sólo en sentido derivado, pues se califica de divino principalmente el
conocimiento que sólo Dios puede revelar sobre sí mismo. Y el nombre ‘filosofía
primera’ parece designar a la metafísica por comparación con las otras disciplinas
filosóficas, sin distinguirla de ellas por su objeto propio; todas las disciplinas filosóficas
buscan causas o principios, primeros en cierto orden particular, pero la primera filosofía
se ocupa de los principios máximamente universales y por ende busca las primeras
causas, las más universales.
Ahora bien, ¿en qué sentido podemos concebir esta metafísica como una ciencia de
los primeros principios? ¿Bajo qué aspectos se pueden tener los máximos inteligibles
como primeros principios? En primer lugar, los tres sentidos en que se habla de
“máximamente inteligible” tienen sólo dos referentes, pues, según lo aclara Tomás, las
substancias separadas son las mismas primeras causas. La sabiduría versa entonces no
sobre tres sino sobre dos objetos: (i) el ente universal y (ii) su causa universal. Ahora
bien, tanto lo uno como lo otro pueden entenderse como primer principio en su
respectivo orden:
scientia, cuius causas et passiones quaerimus, non autem ipsae causae alicuius generis quaesiti. Nam
cognitio causarum alicuius generis, est finis ad quem consideratio scientiae pertingit.
14
In Met., “Prooemium”: haec enim transphysica inveniuntur in via resolutionis, sicut magis communia
post minus communia.
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(i) Los “principios máximamente universales”, el ente en cuanto tal y sus
propiedades, tienen una prioridad referida al modo de conocer propio del intelecto, que
consiste en comprender universales. Sin estos principios sería imposible el completo
conocimiento de las cosas que son propias de algún género o especie15. Y dado que a
estos máximos universales se llega al término de la vía resolutiva, se los llama
principios per se conocidos por el intelecto, porque no se pueden reducir a otros
universales (cfr. Q. D. de Verit., 1, 1, c.). Cuando Tomás enuncia esta tesis es
consciente de la distancia que toma respecto de Aristóteles. Mientras para el Estagirita
el análisis de toda definición termina en las categorías, para Tomás todas las
definiciones tienen que poder reducirse a la concepción del ente16. Más aún, en varios
lugares de su obra Tomás afirma, siguiendo a Avicena, que el ente es aquello que
primero el intelecto concibe como lo más conocido (cfr. Q. D. de verit., 1, 1, c.). El ente
es lo primero que cae bajo la concepción del intelecto (cfr. ST., I, 5, 2, c.), es el objeto
propio, la razón o aspecto bajo el cual todo es cognoscible para el intelecto (cfr. Cont.
Gent., II, 83). Con esta tesis Tomás no habla tan sólo de un concepto primero en el
orden de la razón, sino que hace del ente en cuanto ente el primer principio del
intelecto. El objeto propio de la metafísica es, entonces, el primer principio en el orden
de la captación intelectual17.
(ii) A su vez, el término en la vía resolutiva de las primeras causas, la causa de
causas, es el primer principio en todos los órdenes; como principio de todo ser, no se
restringe a género alguno (cfr. ST, I, 3, 5, c.). Aquí la primacía del principio tiene un
sentido absoluto de anterioridad, no circunscrito al tiempo ni a la anterioridad
substancial: “en términos absolutos, es necesario que el acto y lo perfecto sean
anteriores: porque lo que reduce la potencia al acto, en acto está, y lo que perfecciona lo
imperfecto, perfecto es”18. En este sentido la primera causa de ser es acto y perfección
primera, primer principio de todo acto y perfección.
15
In Met., “Prooemium”: (…) sine his completa cognitio de his, quae sunt propria alicui generi vel
especiei, haberi non potest.
16
Cfr. Aertsen, 1995, p. 88, donde compara Q. D. de veritate, 1, 1, c. con los últimos capítulos de
Analíticos posteriores: “con la tesis de que el “ente” es la primera concepción del intelecto a la que todas
las definiciones deben reducirse, Tomás da un paso más allá de Aristóteles, y él es consciente de haberlo
hecho. No se refiere al “Filósofo” en este contexto, sino a Avicena”.
17
Cfr. Aertsen, 1995, pp. 28, ss. “No es sólo otra teoría junto a muchas otras, ya que se ocupa de qué es lo
primero y de la fundamentación del pensamiento” (p. 30).
18
De princip. nat., c. 4. En este pasaje Santo Tomás distingue entre anterioridad en la generación y en el
tiempo, anterioridad en la substancia y en el complemento, y anterioridad en sentido absoluto. Cfr. ST, I,
3, 1, donde con este mismo argumento se habla del acto de Dios.
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Tenemos, pues, que la ciencia máximamente intelectual, la sabiduría que ordena y
regula las otras ciencias hacia la perfección del hombre, se ocupa de primeros principios
en dos sentidos que van más allá de Aristóteles. Su objeto propio es el primer principio
del intelecto, y su fin es alcanzar las causas de este objeto: el primer principio de ser.
Ciertamente, siendo su objeto el ente universalísimo, esta ciencia tiene que apuntar
también a la universalísima causa de ser19, primera en sentido absoluto, causa incluso de
la materia. Como se ha hecho manifiesto, esta unificación de la metafísica tiene como
base la distinción de Tomás entre aquello cuyas causas buscamos (el objeto de la
ciencia) y las causas mismas. La metafísica no estudia la causa primera en sí misma,
sino en cuanto causa de su objeto. Esta distinción servirá de clave de lectura en la Suma
contra los gentiles.
2. La Suma contra los gentiles (I, cc.1-9):
el oficio del sabio y el lugar de la metafísica
La Suma contra los gentiles comienza con una determinación de la sabiduría como
ciencia a la que principalmente pertenece meditar la verdad divina. Se introduce con
ello una dificultad a la hora de entender lo que Tomás entiende como objeto de la
‘sabiduría’, y en especial de la ‘metafísica’. ¿Tomás la ve como ciencia del ente en
cuanto ente, o como ciencia de Dios, fin último y principio primero del universo? En un
primer momento expondremos el primer capítulo, donde se establece el oficio del sabio
y se encuentran formulados los elementos de la solución de nuestro problema. En un
segundo momento, pasaremos a ver si lo que aquí se llama ‘sabiduría’ es la misma
metafísica del “Proemio”, la ciencia cuyo objeto es el ente y sus propiedades. Por
último, buscaremos el lugar de la metafísica como ciencia de primeros principios y
terminaremos con una breve sugerencia sobre la posibilidad de esta ciencia para Tomás
de Aquino.
El método de Tomás para definir el oficio del sabio es el mismo que llevó a cabo en el
“Proemio” para definir la sabiduría y su objeto. Siguiendo la concepción común de que
al sabio pertenece ordenar (sapientis est ordinare), Tomás vuelve su mirada a una
19
De princip. nat., c. 5: causa universalis comparatur causato universali, causa vero singularis
comparatur causato singulari.
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condición general para gobernar y ordenar: “la regla de gobierno y orden de todas las
cosas ordenadas al fin necesariamente tiene que ser tomada del fin”20.
Llevada esta condición general al campo de las artes, Tomás da razón de que entre
las artes unas gobiernen sobre otras: aquella a la que pertenece (pertinet) el fin de la
otra21, aquella que versa (versatur) sobre lo que es el fin de la otra, es gobernadora de
ésta que, así, a ella se ordena. Por ejemplo, el arte de la medicina, que versa sobre la
salud, ordena y domina al arte de la farmacia porque la salud es el fin de todas las
drogas confeccionadas por la farmacia. De ahí también que los artífices de estas artes
arquitectónicas reclamaran para sí el nombre de sabios, pues su arte tiene la regla
ordenadora de otras artes, y al sabio le pertenece ordenar.
Mas como estos artífices tratan (pertractant) de los fines singulares de ciertas cosas,
y no extienden (pertingunt) su consideración al fin universal, se llaman sabios sólo
respecto de esta o aquella cosa. Ellos reciben el apelativo de sabios por cuanto sus artes
comparten con la sabiduría el hecho de ser ordenadoras de otras artes. Pero ordenar se
dice principalmente del sabio: sapientis est ordinare. En términos del “Proemio”, la
sabiduría tiene que ser la ciencia que rige a todas las ciencias y artes, en cuanto ellas se
ordenan a la perfección del hombre. Y puesto que la regla de gobierno y orden ha de ser
tomada del fin, el saber gobernador en sentido absoluto no puede ser ordenador sólo
respecto a este o aquel fin, ni gobernador sólo de este o aquel arte. Así, dice Tomás que
“el nombre ‘sabio’ sin más sólo es reservado para aquel cuya consideración versa sobre
el fin del universo, que también es principio de todo”22. Pero además, como el fin es la
causa de causas23, el fin universal es la causa universal, y en virtud de esta identidad
Tomás da razón de la aseveración de Aristóteles de que al sabio pertenece considerar las
causas primeras (causas altissimas).
El argumento siguiente, sin embargo, conduce a una formulación que no se
encuentra en el “Proemio”: el sabio tiene que aplicarse principalmente a la
consideración de la verdad divina. Tomás llega a esta conclusión identificando el fin del
universo, que sólo el sabio considera, con la verdad. La razón es que el fin último de
20
Cont. Gent., I, c. 1: omniun ordinatorum ad finem, gubernationis et ordinis regulam ex finem sumi
necesse est.
21
Cont. Gent., I, c. 1: unde videmus in artibus unam alterius esse gubernativam et quasi principem, ad
quam pertinet eius finis.
22
Cont. Gent., I, c. 1: nomen autem simpliciter sapientis illi soli reservatur cuius consideratio circa finem
universi versatur, qui item est universitatis principium; unde secundum Philosophum, sapientis est
“causas altissimas” considerare.
23
Véase De princip. nat., c. 4, donde Tomás argumenta por qué se dice que el fin es causa de las causas.
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algo es aquel al que tiende su primer autor o motor. Dado que el autor del universo es
un intelecto, el fin de todo el universo ha de ser la verdad, pues la verdad es el bien de
todo intelecto24.
La sabiduría, en la medida en que sólo ella se ocupa del fin último del universo,
principalmente versa sobre la verdad del primer autor del universo, que es la verdad
divina. Esta determinación, sin embargo, parece harto más amplia que la que veíamos
en el “Proemio”. En efecto, Santo Tomás la confirma tanto para la sabiduría divina
como para la filosofía primera. La divina sabiduría encarnada atestigua haber venido al
mundo para manifestación de la verdad. Por su parte, como dice Aristóteles, la filosofía
primera es “ciencia de la verdad”, no de esta o aquella verdad, sino de la que es
principio de toda verdad, que es aquella que pertenece al primer principio de ser de
todo25. Se encuentran aquí representados los dos aspectos en que se manifiesta la verdad
divina, aspectos que después Tomás distinguirá (cfr. Cont. Gent. I, c. 3) y que nos
permitirán dar con el lugar de la metafísica. Por el momento, advirtamos que la
determinación de la sabiduría es aquí más amplia que la presentada en el “Proemio”: se
refiere tanto a la sabiduría divina como a la humana.
Se puede observar, por último, que el primer capítulo de la Contra gentiles, antes
que definir la sabiduría y precisar su objeto, busca definir su oficio, que puede incluir
bajo su fin a las demás ciencias y artes. En efecto, este capítulo concluye enunciando el
doble oficio del sabio: por un lado, el sabio debe principalmente hablar de la verdad por
antonomasia, la del primer principio, que ha meditado; por el otro, impugnar la
falsedad, aquel error que va contra la verdad26.
En este punto se tienen ya los términos para formular el problema, y también los
elementos de su respuesta. Según el “Proemio”, la sabiduría tiene como objeto el ente
en común, y sólo apunta a Dios en cuanto causa de su objeto, causa en cuyo
conocimiento radica la perfección de esta ciencia. Por su parte, el primer capítulo de la
24
Cont. Gent., I, c. 1: finis autem ultimus uniuscuiusque rei est qui intenditur a primo auctore vel motore
ipsius. Primus autem actor et motor universi est intellectus, ut infra ostendetur (c. 44; II, c. 24). Oportet
igitur ultimum finem universi esse bonum intellectus. Hoc autem est veritas.
25
Aristóteles, Metafísica, II, 1, 993 b 20-31, de donde Tomás extrae este argumento. Una diferencia, con
todo, parece haber entre las argumentaciones de los dos filósofos. Mientras Aristóteles parece concluir la
convertibilidad de ser y verdad, Tomás parece afirmarla como premisa. En cambio, en Q. D. de Verit., 1,
1, ad 5, a propósito de este pasaje dice Tomás “concludit Philosophus…”.
26
Cont. Gent., I, c. 1: sicut sapientis est veritatem praecipue de primo principio meditari et aliis discere,
ita eius est falsitatem contrariam impugnare.
11
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Contra gentiles reserva como propio de la sabiduría la consideración del último fin
universal, causa primera, verdad del primer principio de ser. Si en ambos textos Tomás
analiza el significado del término ‘sabiduría’ y se remonta a sus condiciones para
determinar sus objetos, ¿cómo puede parecer estar hablando de dos ciencias distintas
con objetos tan diversos?
El primer capítulo de la Suma contra los gentiles parece atribuir a la sabiduría un
objeto diverso al del “Proemio”: no dice que esa ciencia ordenadora tenga por objeto el
ente en cuanto ente, sino que lo propio del sabio es meditar la verdad divina. En su
introducción a El Tomismo, teniendo como fin definir la naturaleza de la filosofía de
Santo Tomás haciendo justicia a su finalidad teológica, Ètienne Gilson se apoya en este
pasaje de la Contra gentiles para aseverar que, “en una palabra, el verdadero objeto de
la metafísica es Dios”27. ¿En qué medida se puede afirmar esto según el pasaje en
cuestión?
Cabe al menos hacer una precisión a las palabras de Gilson: el primer capítulo de la
Suma contra los gentiles habla principalmente de la sabiduría sin identificarla con la
metafísica, pues su noción incluye también a la divina sabiduría encarnada; según este
capítulo, la manifestación de la verdad es fin tanto de la sabiduría divina como de la
humana. A diferencia del “Proemio”, aquí no define la sabiduría desde la teoría de la
ciencia. Quizá esto se debe a que Tomás no se propone definir la sabiduría y su objeto,
sino dar con su oficio propio, que puede incluir distintas ciencias; es significativo que
en este pasaje no se hable de ciencias sino de artes, pues igualmente las artes pueden
incluir en su oficio distintas ciencias.
Más aún, antes que una definición de la sabiduría, se puede encontrar en este pasaje
el orden analógico de atribución de este nombre: siempre en razón de la capacidad de
ordenar con vistas a un fin, la sabiduría se atribuye principalmente al conocimiento
divino, ordenador de todas las cosas (cfr. ST, I, 2, 3, c.), y en sentidos derivados a los
conocimientos humanos28, ya a la ciencia que ordena a las demás hacia el bien universal
que es la felicidad del hombre, ya a las artes que ordenan a algunas otras hacia su fin
27
Gilson, 1965, p. 29. Cfr. En los textos de Gilson suele ser difícil encontrar precisado el objeto propio de
la metafísica tomista. Tal vez debido a que veía en ello una “filosofía cristiana”, no juzgaría necesario
llevar a cabo tal distinción. Cfr. Gilson, 1983, p. 36: “a partir del momento en que la célebre palabra del
Éxodo fue tomada a la letra, determinar lo más rigurosamente posible la simplicidad del ser en tanto que
ser sólo era una manera metafísica de definir una noción inteligible de la naturaleza divina”.
28
Cfr. Cont. Gent., III, 162: omnis sapientia et bonitas hominis derivatur a sapientia et bonitete divina,
sicut qaedam similitudo ipsius.
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particular. La afirmación de Gilson, de que el verdadero objeto de la metafísica es Dios,
no puede concederse si se refiere a Dios como objeto propio de la metafísica.
El “Proemio” ponía la ‘metafísica’ como uno de los nombres que la sabiduría toma
por su objeto propio, y en esa medida identificaba sabiduría y metafísica. En cambio, la
Contra gentiles se ocupa de encontrar el sentido estricto en que se habla de sabiduría sin
más, como conocimiento del fin último del universo, y en esa medida no la hace
equivaler a la metafísica, pues incluye principalmente la sabiduría divina y en sentido
secundario la humana. Y aunque tanto la divina como la humana son conocimiento
sobre Dios, se puede decir que es distinto lo que de él tienen por objeto29; conocen a
Dios bajo razones diversas, la divina bajo principios de fe, ésta bajo principios de razón.
Si se tiene en cuenta esta última distinción en el diferente modo de conocer de estos dos
tipos de sabiduría, se apreciará la coherencia entre el “Proemio” y la Suma contra los
gentiles, y el lugar y la posibilidad de la metafísica como ciencia del primer principio de
ser.
Para unir en una misma ciencia la consideración del ente en común y la de las
substancias separadas, el “Proemio” restringía el objeto de la metafísica al ente en
común. La razón era que el objeto de la ciencia es aquello de lo cual buscamos las
causas, y no las causas mismas. La substancia separada primera es considerada por la
metafísica sólo en cuanto causa de su objeto, y no en sí misma. Tal es, en efecto, la
única manera en que la razón humana puede por sus propios medios acceder a Dios: no
conociéndolo en sí mismo, sino a partir de los efectos, es decir, sólo concibiéndolo
como principio de lo que a la razón le es manifiesto30. La misma distinción se encuentra
en Contra gentiles (c. 3): una cosa es ver en la substancia divina lo que Dios es, otra
muy distinta es juzgar, partir de los efectos, que Dios existe y predicar de él los
atributos que le son necesarios en cuanto primer principio31. Todo lo que el intelecto
29
Cfr. Rassam, 1980, p. 32: por la diferencia de sus principios, “cuando ambos saberes [scil. teología y
filosofía] versan sobre las mismas realidades, no se puede decir que tengan propiamente el mismo
objeto”.
30
ST, I, 2, 2, c.: … unde Deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demonstrabile est
per effectus nobis notos. Véase el Comentario al “De Trinitate” de Boecio, q. 5, a. 4, donde Tomás
distingue entre el conocimiento de Dios en sí mismo y conocer a Dios como principio universal. Sigo en
esto las conclusiones de Aertsen (2003, pp. 125-127; y pp. 157, s.) sobre la transformación del concepto
de metafísica implicada en esta distinción. Dos ventajas presenta esta distinción de conocimientos de
Dios: no hace trivial la necesidad de una teología revelada, pues permite a Tomás darle su lugar propio, y
garantiza la posibilidad de una teología filosófica, como Aertsen y otros estudiosos la denominan,
ordenada al fin de la revelación.
31
Cont. Gent., I, c. 3: sensibilia autem ad hoc ducere intellectum nostrum non possunt ut in eis divina
substantia videatur quid sit (…). Ducitur tamen ex sensibilibus intellectus noster in divinam congnitionem
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humano puede juzgar de Dios son atributos necesarios a él como primer principio. En
este último sentido, al hablar de las verdades divinas que la razón puede alcanzar,
Tomás habla de ‘metaphysica’ (cfr. Cont. Gent. I, 4)32. Y en este mismo sentido
podemos volver a afirmar que, según ambos textos, la metafísica es una ciencia del
primer principio en sentido absoluto.
Según lo anterior, habría que decir que la metafísica del “Proemio”, en la medida en
que extiende su consideración a la causa de su objeto, considera la verdad divina y en
ese sentido es la misma sabiduría humana de la Contra Gentiles. Pero todavía puede
alguien suponer incoherencia entre las concepciones de los dos textos, porque mientras
en el “Proemio” se habla de una sabiduría asequible a la mera razón, la Contra gentiles
va más allá al hablar de una sabiduría humana que también apunta a las verdades de fe.
En efecto, el doble oficio del sabio consiste en investigar las verdades divinas y excluir
los errores contrarios pero, tal como lo asume Tomás, se ocupa también de mostrar
cómo concuerdan la verdad demostrativa y la verdad de fe33. El problema es, entonces,
¿cómo puede la sabiduría humana, la metafísica, mostrar la concordancia entre su
conocimiento racional del primer principio y el conocimiento de la substancia divina
misma, que sólo Dios podía revelar y ofrecer a la fe?
Al responder a esta objeción, se verá que esta convergencia entre la verdad de fe y la
verdad demostrable es justamente el momento de mayor perfección de la metafísica.
Hay que advertir que Tomás habla siempre teniendo en cuenta las capacidades de la
razón y la imperfección de su conocimiento de Dios. ¿Cómo puede la razón misma
encontrar su concordancia con la fe? Todo conocimiento natural sobre Dios tiene que
derivar del conocimiento de los efectos. Ahora bien, en cuanto efectos de la Causa
Primera, las creaturas retienen en sí algún vestigio de imitación divina, porque el agente
produce siempre algo semejante a él34. Así, siempre apoyada en la observación de las
cosas sensibles, la razón puede colegir alguna verosimilitud en la verdad de fe,
partiendo de la similitud que lo creado ha de conservar con su causa. Pero frente a estas
ut cognoscat de Deo quia est, et alia huiusmodi quae oportet attribui primo principio. Se evidencia aquí
que la razón sólo puede hablar de Dios como primer principio.
32
Cont. Gent., I, c. 4: ad cognitionem enim eorum quae de Deo ratio investigare potest, multa
precognoscere oportet: cum fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinetur; propter
quod metaphysica, quae circa divina versatur, inter philosophiae partes ultima remanet addiscenda.
33
Cont. Gent., I, c. 2: simul autem veritatem aliquam investigantes ostendemus qui errores per eam
excludantur; et quomodo demonstrativa veritas fidei Christianae religionis concordet.
34
Cont. Gent., I, c. 8: habent enim effectus suarum causarum suo modo similitudinem, cum agens agat
sibi simile.
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verdades más altas la razón no puede pretender que las haya alcanzado como
demostrativas o evidentes por sí mismas, pues ni estos efectos alcanzan perfecta
similitud con su agente, ni ella puede ver la substancia divina misma35. En este punto de
encuentro del conocimiento natural de las cosas y del primer principio con las verdades
de fe sobre Dios en su substancia misma, se halla la perfección de la metafísica. En
términos del “Proemio”, el conocimiento de las causas de su objeto es el fin al que se
extiende la consideración de la ciencia36.
La razón, en este punto, debe estar acompañada de la fe para tener un conocimiento
más verdadero de lo divino: verdaderamente conoceremos a Dios sólo al creer que Él
mismo supera completamente cuanto de Él podamos pensar37. Pero aunque nuestro
conocimiento de las cosas nobilísimas es completamente imperfecto, confiere al alma la
máxima perfección, pues este conocimiento es el que ella más ama y desea; aunque la
razón no puede captar plenamente aquellas cosas que están sobre ella, sin embargo gana
mucho de perfección si al menos de algún modo las tiene por la fe38. La metafísica, que
alcanza un conocimiento de las verdades divinas demostrables, llega a su perfección al
aceptar que su conocimiento es completamente superado por Dios mismo. Éste es, en
efecto, el lugar que Santo Tomás le da a la metafísica, como saber humano que ordena
todos los demás hacia la perfección del hombre, pero que halla su propia perfección en
su punto de encuentro con las verdades que lo exceden. En su conocimiento más
imperfecto, que es el de las cosas divinas, el alma logra su máxima perfección.
Distinguiendo el propósito de cada pasaje se ha mostrado que, aunque hay una
diferencia en lo que cada uno denota con la palabra ‘sabiduría’, ambos mantienen mutua
coherencia en lo referente a la concepción de la metafísica como ciencia de la verdad
divina. Mientras Tomás en el “Proemio” busca definir la sabiduría y precisar su objeto
propio, en el comienzo de la Contra gentiles, en orden a mostrar la intención de su obra,
35
Cont. Gent., I, c. 8: …non tamen effectus ad perfectam agentis similitudinem semper pertingit. Humana
igitur ratio ad cognoscendum fidei veritatem, quae solum videntibus divinam substantiam potest esse
notissima, ita se habet quod ad eam potest aliquas verisimilitudines colligere, quae tamen non sufficiunt
ad hoc quod praedicta veritas quasi demonstrativa vel per se intellecta comprehendatur.
36
In Met., prooemium: nam cognitio causarum alicuius generis, est finis ad quem consideratio scientiae
pertingit.
37
Cont. Gent., I, c. 5: tunc enim solum Deum vere cognoscimus quando ipsum esse credimus supra omne
in quod de Deo cogitari ab homine possibile est.
38
Cont. Gent., I, c. 5: de rebus nobillisimis quantumcumque imperfecta cognitio maximam perfectionem
animae confert. Ed ideo, quamvis ea quae supra rationem sunt ratio humana plene capere non possit,
tamen multum sibi perfectionis acquiritur si saltem ea qualitercumque teneat fide.
15
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determina el oficio propio del sabio. También en el “Proemio” la metafísica tiene como
fin meditar la verdad divina, pues en conocer la causa de su objeto radica la perfección
de su conocimiento. En este sentido, asume también el oficio del sabio, y podemos
seguir afirmando que la metafísica es una ciencia que apunta al primer principio de ser.
Pero, mientras en el “Proemio” la precisión del objeto propio garantizaba la definición
de esta ciencia, la determinación del oficio de la sabiduría puede incluir también a la
sabiduría divina, venida al mundo para manifestar la verdad. Se ha mostrado también
que en ambos textos la metafísica tiene lugar dentro de una síntesis teológica, sin
usurpar el lugar de la sabiduría divina, en cuanto sólo le es dado conocer a Dios como
principio, por sus efectos, y no en sí mismo. Y así, hablar de la metafísica como ciencia
del primer principio de ser es fiel expresión del lugar y posibilidad que esta ciencia
ocupa en el pensamiento de Santo Tomás.
Se podría objetar todavía: si los dos textos presentan una misma concepción de la
metafísica, ¿por qué en la Contra gentiles no se hace mención al ente en cuanto ente
como objeto propio de la metafísica? Si la diferencia con el “Proemio” radica en que la
Suma contra los gentiles sitúa la metafísica desde del oficio del sabio que la desborda,
hay que responder a esto dando el lugar que ocupa la ciencia del ente en cuanto ente en
el oficio del sabio. ¿Cómo tiene lugar, según la Contra gentiles, la consideración del
ente en común y sus propiedades en el oficio de la sabiduría humana? Hay que recordar
que el ente en cuanto ente es primer principio del intelecto. Si se piensa en el segundo
oficio del sabio, se puede encontrar en él una referencia implícita a la ciencia del ente y
sus propiedades cuando Tomás habla de los primeros principios per se conocidos por la
razón. En efecto, el capítulo séptimo, luego de mostrar que las verdades de fe no pueden
contradecirse con los principios naturalmente sembrados (insita) por Dios en la razón39,
concluye mostrando cómo puede impugnar la falsedad el sabio. Dada la concordancia
intrínseca entre las verdades demostrables y las de fe que proceden de Dios, todo
argumento que se ofrezca contra los documentos de fe no puede proceder necesaria y
rectamente a partir de los primeros principios, de los que es imposible pensar lo
contrario, por lo que al sabio sólo le queda deshacerlo40. El segundo oficio del sabio
requiere, pues, remontarse al conocimiento de los primeros principios per se conocidos,
39
Cont. Gent., I, c. 7: ea enim quae naturaliter rationi sunt insita, verissima esse constat: in tantum ut
nec esse falsa sit possibile cogitare.
40
Cont. Gent., I, c. 7: evidenter colligitur quaecumque argumenta contra fidei documenta ponantur, haec
ex principiis primis naturae inditis per se notis non recte procedere. Unde nec demonstrationis vim
habent, sed vel sunt rationes probabiles vel sophisticae, et sic ad ea solvenda locus relinquitur.
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si ha de disolver los argumentos opuestos a la verdad. El oficio del sabio incluye, pues,
la ciencia de los principios máximamente universales, el ente y sus propiedades per se,
que son los primeros principios del intelecto.
Conclusiones
La coherencia encontrada nos permite seguir manteniendo la concepción de metafísica
del “Proemio” como propia de Santo Tomás. Más aún, esta concepción le da su justo
lugar a la metafísica en el pensamiento de Tomás. La metafísica tiene por objeto el ente
en cuanto ente, y lo conoce por medio de las causas de su objeto41. Y si hay que decir
que la causa primera del ente es objeto último de esta consideración, debe aclararse que
la metafísica puede conocerla, no en sí misma o como su objeto propio, sino como
principio de su objeto, pues sólo por los efectos puede hablar de Dios.
En el fondo, ambos textos se han podido conciliar precisamente porque admiten
concebir la sabiduría humana, la metafísica, como ciencia de los primeros principios en
el doble sentido antes señalado: (i) como ciencia dirigida a la captación de las primeras
concepciones del intelecto, y (ii) como ciencia que extiende y perfecciona su
consideración al primer principio de ser y sus atributos como primer principio, por
cuanto en ello encuentra la perfección de su conocimiento y del alma humana. Y puesto
que lo propio del sabio es ordenar, ambos momentos de la ciencia tendrán que buscar un
orden, ya entre las concepciones del intelecto, a partir de lo máximamente intelectual en
ellas, ya entre los entes mismos, apuntando a su fin universal y principio de ser.
Podemos, por último, hacer una breve anotación sobre la posibilidad de la
metafísica aquí sugerida. Como ciencia del primer principio de ser, ya hemos anotado
que su posibilidad radica en considerarlo a partir de sus efectos. Pero es ante todo en
cuanto entes como las cosas son efectos del primer principio de ser, y sólo desde la
consideración del universalísimo ente en cuanto ente podemos remontarnos a la
41
Adviértase la amplitud que puede tener esta palabra ‘causa’ para Santo Tomás. Mientras ‘principio’ se
dice propiamente de las causas extrínsecas y ‘elemento’ de las intrínsecas, ‘causa’ se dice de ambas (De
princip. Nat., c. 3.). En consecuencia, la ciencia del ente en cuanto ente puede tener en cuenta tanto las
causas intrínsecas como las extrínsecas: primero (i) las causas materiales y las causas formales; segundo,
(ii) la causa primera y el fin último, que se identifican en Dios, primer acto y máxima perfección. Cfr. M.
Beuchot, 2000, p. 123, donde se encuentra esta división de las causas para la ciencia del ente en cuanto
ente. Con todo, no es muy claro que los predicamentos entren como causas meramente formales del ente,
pues la mayoría de ellos contienen también condiciones materiales.
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consideración de la causa universalísima (ST, I, 44, 2, ad 1)42. Por ello toda la cuestión
revierte en cómo es posible a la metafísica hablar del comunísimo ente en cuanto ente,
desde donde se elevaría a la consideración de su causa comunísima.
Para Tomás, el ente en cuanto ente es objeto propio de la metafísica, pero también
es el objeto propio del intelecto humano. El objeto propio de una potencia o facultad
cognoscitiva es la razón bajo la cual las cosas externas se relacionan con esa potencia.
Cada potencia cognoscitiva puede extenderse a las cosas externas según lo que de la
cosa es apto para unirse a esa potencia (cfr. ST, I, 78, 1, c.). Así como la sensación se
relaciona con las cosas materiales bajo la razón del cuerpo sensible, en cuanto comparte
con ellas la materialidad, así también la intelección se relaciona con las cosas bajo la
razón universal del ente, ser en acto, en cuanto comparte con ellas, ante todo, la
actualidad que va más allá de la materia, el acto de ser. El objeto propio de la potencia
sensitiva, proporcionado a ella, es el cuerpo sensible, mientras que el objeto propio de la
potencia intelectiva es el ente universal (cfr.ST, I, 78, 1, c.). Por su virtud intelectiva,
por su inmaterialidad, el alma humana puede hacerse todas las cosas en cuanto éstas
comparten con ella la comunísima razón del ente. Y si, como hemos visto, ese objeto
propio del intelecto, el ente en cuanto ente, es el mismo objeto propio de la metafísica,
en esa “apertura trascendental del alma”43 descansa la condición de posibilidad de la
metafísica.
42
De princip. nat., c. 5: causa universalis comparatur causato universali, causa vero singularis
comparatur causato singulari.
43
Aertsen, 1995, p. 137.
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Bibliografía
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Cuestiones y artículos de Q. D. de Veritate traducidos y publicados por separado:
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Beuchot, Mauricio, 2000
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El Tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás de
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-------------------, 1983
Las constantes filosóficas del ser, EUNSA, Pamplona 2005,
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Rassam, Joseph, (1980)
Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Rialp,
Madrid 1980.