CONCIENCIA HISTÓRICA, RELATIVISMO Y CONCEPCIÓN DEL

CONCIENCIA HISTÓRICA, RELATIVISMO
Y CONCEPCIÓN DEL MUNDO EN DILTHEY
Marcos Hernández Jorge
La obra de Dilthey La teoría de las concepciones del mundo y su formación en los
sistemas metafísicos (1911)1 fue caracterizada por Husserl como ejemplo de las consecuencias relativistas y escépticas que se derivan de toda filosofía de la concepción del
mundo2. Ese juicio, comprensible en el marco del inicio del programa fenomenológico,
se extendió más allá de los partidarios de la fenomenología3 marcando la caracterización del pensamiento de Dilthey bajo la etiqueta de relativista. Por el contrario, desde
posiciones vitalistas, existencialistas o hermenéuticas se pone el acento en la aspiración de Dilthey al ideal de un conocimiento absoluto, ya sea en la forma de una ciencia
objetiva del espíritu o en la tradición del idealismo alemán4. La discusión reciente en
torno al tema está lejos de alcanzar un consenso interpretativo sobre el carácter y el
alcance del relativismo histórico en Dilthey. Esa falta de consenso tal vez pueda deberse al intento diltheyano de plantear un punto de intersección entre dos movimientos
que, como señala Schnädelbach, conforman los polos de un campo de fuerzas desde la
aparición de las ciencias del espíritu en el siglo XVIII: la racionalización de la historia
y la historización de la razón5. La crítica diltheyana de la razón histórica es igualmente
una crítica histórica de la razón. Si su proyecto es considerado a un tiempo como despedida relativista de las filosofías de la historia a priori (Marquard)6 o como restaura-
1
Dilthey, W.: Die Typen der Weltanschauung und Ihre Ausbildung in den metaphysischen
Systemen. En:Gesammelte Schriften, vol. VIII, B.G. Teubner y Vanderhoeck & Ruprecht,
Stuttgart/Göttingen, 1977, pp. 75-112. En adelante las referencias de lo citado por esta edición
se darán en el texto tras las siglas GS, seguido del volumen y la página correspondiente.
2
Husserl, E.: «Philosophie als strenge Wissenschaft» en : Logos I 1910-1911, p. 293
3
Cfr. Rickert, H.: Die Philosophie des Lebens, Tübingen, 1920, pp. 43-50
4
Cfr. Misch, G.: «Vorbericht der Herausgebers (1923)» en: GS V, pp. VII-CXVII. También
Bollnow, O.F.: Dilthey, eine Einführung in seine Philosophie, Leipzig und Berlin, 1936.
5
Schnädelbach, H.: Vernunft und Geschichte, Frankfurt am Main, 1987.
6
O. Marquard interpreta la antropología y la hermenéutica diltheyana como despedida de las
filosofías de la historia a priori. Vendrían a salvar la multiplicidad de las filosofías frente a la
filosofía única de la historia que convierte el sentido de la historia en «senso único». Dilthey,
señala Marquard, habría concebido ambas para dejar vivir a los hombres. Cfr. Marquard, O.:
«Leben und leben lassen» en: Dilthey Jahrbuch, nº 2, 1984, pp. 128-139
Laguna, Revista de Filosofía, nº 7 (2000), pp. 63-79
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ción idealista7, esto se debe a la reconciliación que busca entre la historización de la
razón y la racionalización de la historia8. Por un lado, el relativismo de Dilthey se
piensa como una ilustración histórica, como una toma de conciencia respecto a la imposibilidad de pensar a espaldas del carácter histórico de la imagen que los hombres se
hacen de sí mismos. Pero, por otro lado, trata de mostrar que esas manifestaciones no
son un caos sin estructura y sin sentido, sino que responden a una racionalidad que es,
ella misma, histórica. El relativismo de Dilthey sería, pues, un intento de superación
crítica de la metafísica de la historia a través de una justificación de la historicidad de la
razón, sin que se deba renunciar, por ello, a una interpretación racional de la historia.
Dicho de otro modo, sin que ese relativismo conduzca al irracionalismo.
Este sería el marco general de los escritos sobre la concepción del mundo y la
«filosofía de la filosofía», recogidos en el tomo VIII de los Gesammelte Schriften,
que centrarán nuestra atención.
I
Dedicamos este apartado a examinar la teoría de las concepciones del mundo
como una forma de abordar la realidad histórica. Dilthey explora en esa teoría las
virtualidades teóricas, críticas y liberadoras de la conciencia histórica. Por «conciencia histórica» entiende precisamente un resultado de la propia historia, un estadio
alcanzado en el proceso de maduración de la humanidad. En ella observa dos dimensiones. En primer lugar, el componente relativizador, la inmersión de todo lo humano
en el acontecer temporal disuelve la aspiración a fundar un conocimiento universalmente válido. La conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de
sus manifestaciones mina definitivamente las pretensiones absolutas de la metafísi-
7
En esa línea cabe señalar la interpretación que hace Gadamer. Si bien reconoce que Dilthey no
cesó de reflexionar sobre el reproche que se le hacía de relativismo y se esforzó por buscar una
solución a ese problema, sin embargo, afirma que: «en Dilthey se buscará en vano una respuesta real a este problema del relativismo, no tanto porque no encuentra la respuesta como porque
ésta no era su verdadera pregunta. En el desarrollo de la autorreflexión histórica que le llevaba
de relatividad en relatividad, él se supo siempre en camino hacia lo absoluto» (Gesammelte
Werke, vol. 1, Tübingen, 1990, p. 241). Con ello Gadamer inserta a Dilthey en la tradición
idealista, remitiendo la ambigüedad de su pensamiento al «residuo de cartesianismo inherente
a su punto de partida» (Ibid.)
8
La dificultad de esa conciliación determinaría lo que E. Bianco califica como posición «oscilante» de Dilthey entre la afirmación del carácter absoluto de la conciencia histórica de la que
espera la solución al relativismo histórico y el rechazo a tal intento por su carácter metafísico.
Cfr. Bianco, F.: «Dilthey und das Problem des relativismus» en: Materiellen zur Philosophie W.
Dilthey, W. Ohrt (ed.), Freibug-München, 1985, pp. 211-231
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ca9. En virtud del efecto relativizador de la conciencia histórica, Dilthey percibe en su
época el ocaso y la disolución de los sistemas metafísicos. La historia de esos sistemas
habría llegado a su consumación. En segundo lugar, a la relativización, Dilthey añadirá la componente de la autoconsciencia. En este segundo momento, se trataría de que
la relativización producida por la conciencia histórica no desemboque en el escepticismo total y amenace la unidad de la conciencia. Así, la conciencia histórica —vuelta
reflexivamente sobre sí misma— es considerada por él como algo que puede rescatar
la idea de universalidad (por ella misma socavada) para la reflexión filosófica. El
final de los sistemas metafísicos no debería suponer el final de la filosofía. Por eso la
tarea que Dilthey asume consistiría precisamente en reconciliar la historia con una
filosofía entendida como una teoría del saber válido universalmente.
La cuestión que se plantea entonces es cómo reconciliar relatividad y universalidad. Este problema es una constante a lo largo de todo su trabajo y adquiere tonos
obsesivos en sus escritos acerca de la «filosofía de la filosofía» y las concepciones del
mundo. Para Dilthey, el efecto de la conciencia histórica estriba, como hemos visto, en
mostrarnos la relatividad de las diversas concepciones del mundo. Ese reconocimiento
nos remite a la fuente de esa multiplicidad y relatividad: la vida. La diversidad de las
concepciones del mundo —y, en general, de las manifestaciones espirituales— no son
relativas porque se midan respecto a una verdad absoluta, sino porque son plurales. La
vida se manifiesta en plural. La soberanía y la libertad creadora del espíritu necesita la
pluralidad para ejercerse. Esa pluralidad no es el suelo en el que se diluye la conciencia,
sino la base sobre la que pretende construir su autonomía. Claro que esa autonomía no
puede fundarse en la autolegislación de una razón pura, sino —según Dilthey— en la
totalidad de la «fuerza creadora» del individuo. En ese sentido, escribe, la filosofía «es
el medio para una existencia y una actuación humana gozosas, independientes gracias a
la fuerza del pensamiento... Consiste en el logro (...) de una unidad consciente de la vida.
Su material son las ciencias particulares, su principio es la autonomía del pensamiento.
Sólo en ella puede realizarse el anhelo humano de libertad en la actividad racional, es
decir, de autonomía del sujeto» (GS VIII, 176).
El logro de la conciencia de la unidad de la vida a partir de su multiplicidad se
vincula a la conformación de un «temple vital» autónomo e independiente10. La filo-
9
Para Dilthey, « todo lo que funda en la complexión anímica de la persona, ya sea religión, arte
o metafísica, se debate inútilmente con la pretensión de validez objetiva. La historia (...) sentencia que cada sistema metafísico es relativo y pasajero» (GS VIII, p. 12)
10
En ese sentido, H. Johach destaca la aportación filosófica sistemática de Dilthey como una
ampliación de la filosofía de la subjetividad en la línea de enriquecer volitiva y afectivamente
la noción de sujeto. Cfr. Johach, H.: «Diltheys Philosophie des Subjekts und die Grundlegund
der Geistes— und Sozialwissenschaften.Zur Aktualität der ‘Einleitung in die Geisteswissenschaften’», en: Dilthey Jahrbuch, nº 2, 1984, pp. 92-127.
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sofía asume la tarea de articular esa conciencia y, además, de hacerlo «con pretensión
de validez universal». En el desarrollo de esa tarea Dilthey tiene presente el alcance y
los límites de la articulación filosófica de la conciencia ilustrada. Una conciencia
abstracta y limitada que conquista su unidad a costa de la «totalidad viva» del individuo (Cfr. GS VIII, 202). Frente a ese modelo la conciencia histórica desvela los límites que se imponen a toda generalización filosófica. Pero esos límites no implican una
renuncia escéptica o relativista. Esos límites constituyen la «conciencia de la relatividad
de todo lo histórico» ; una conciencia que debe propiciar «la potenciación del sujeto»
(GS VIII, 204). Para Dilthey, una filosofía acorde con las necesidades de la época
debe tratar de alcanzar un fundamento a partir de la conciencia histórica. Un fundamento que, filtrado por esa conciencia, ya no puede ser «abstracto ni meramente conceptual y que, por lo tanto, no se difumina en una idealidad ilimitada» (GS VIII, 205).
Ese fundamento debe ser metódicamente elaborado tomando la naturaleza humana en
su totalidad. Para ello, es necesario romper lo que denomina la «funesta vinculación»
(GS VIII, 224) entre, por un lado, la aspiración de la filosofía a un conocimiento de
validez universal y, por otro, la solución del enigma del mundo y de la vida mediante
ese conocimiento. En esa vinculación residiría el origen de las antinomias en las que
se enredan los sistemas filosóficos y que dan lugar a un escepticismo vacío como la
otra cara de la metafísica. Es la misma conciencia histórica la que nos sitúa en condiciones de desvincular la «doble faz» que muestra la filosofía. Es decir, de disolver la
conexión, por un lado, entre la búsqueda metafísica de la solución del enigma del
mundo y de la vida y, por otro lado, la pretensión de un conocimiento filosófico válido y universal.
Desde la conciencia histórica se reconoce el carácter histórico y, por tanto, relativo de los proyectos metafísicos que aspiran a la solución del enigma del mundo y de
la vida. Desde esa perspectiva relativizadora, se podría establecer la relación en que se
halla la naturaleza humana en su totalidad con el desarrollo y las formas de los sistemas metafísicos. Con lo cual los individuos estarían en disposición de desprenderse
de la constricción dogmática de los sistemas metafísicos y se les abriría la posibilidad
de una experiencia vital, plena de posibilidades que le permitirían elevarse por encima
de los prejuicios y actitudes preconcebidas. Además, se podría reconstruir históricamente el proceso que independiza y afirma la otra cara de la filosofía como aspiración
a un saber de validez universal, y que se pondría en relación con el conocimiento
científico más avanzado en el campo de las ciencias del espíritu11.
11
Dilthey escribe: «una vez que se ha destruido para siempre la ciencia metafísica de validez
universal, hay que buscar un método independiente de ella que nos sirva para encontrar la
determinaciones acerca de los valores, los fines y las reglas de la vida, y habrá que ensayar una
solución de esta tarea que los filósofos de la vida se han impuesto, solución más modesta y
menos dictatorial, sobre la base de una psicología descriptiva y analítica que parte de la estruc-
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La teoría de las concepciones del mundo responde precisamente a la necesidad
de desvincular la filosofía de su plasmación histórica como metafísica. Dilthey muestra en esa teoría que la metafísica responde a una determinada necesidad vital e histórica y también que la metafísica no agota las posibilidades de conocimiento filosófico. La solución de estos problemas —escribe Dilthey— «consistirá en que la filosofía
cobre conciencia de la conexión de la multiplicidad de sus sistemas con la vida (...) Es
necesario objetivar las concepciones del mundo, convertirlas en objetos, y comprenderlas por su relación con la vida en que se hallan fundadas» (GS VIII, 8). La ampliación de la conciencia filosófica que persigue Dilthey se fundaría en la aplicación de la
conciencia histórica, en tanto ilustración histórica, a la filosofía y a su historia para, de
ese modo, lograr una «autognosis histórica» (GS VIII, 7) respecto a las diferentes
posiciones de la conciencia frente al mundo. Se trataría de hacer explícita y cobrar
conciencia de la alianza entre historia y filosofía (Cfr. GS VIII, 10).
En resumen, la teoría de la concepciones del mundo se plantea como una
metafilosofía en la que se aplica la conciencia histórica a la filosofía. Esa aplicación
pretende un doble objetivo. De una parte, dar cuenta de la fuentes vitales de la metafísica y de la necesidad de su desarrollo histórico; de otra, ampliar la conciencia filosófica y explorar la posibilidad de su continuidad postmetafísica.
Dilthey piensa su teoría tipológica de las concepciones del mundo como
propedéutica de la filosofía sistemática. Esa teoría abririría una perspectiva para «resolver la antinomia entre los resultados de la historia de la filosofía y la sistemática
filosófica» (GS VIII, 7). Desde esa perspectiva se dilucida el carácter históricamente
relativo del afán de la filosofía por encontrar una solución al enigma de la vida por
medio de la razón. Y esa clarificación, a partir de ese giro metafilosófico respecto a la
historia que propicia la conciencia histórica, consolida, a su vez, el giro crítico-epistémico de la conciencia histórica para la edificación de las ciencias del espíritu.
Esas motivaciones impulsan la búsqueda por parte de Dilthey de las leyes
formativas y la tipología de las concepciones del mundo. Su método comparativo se
asemeja al proceder del botánico con las plantas. Sólo que aquí el espíritu clasificador
se enfrenta a objetos que son también espirituales. El punto de vista de Dilthey no es
el del entomólogo. La copertenencia de sujeto y objeto es, para él, un presupuesto
metodológico fundamental. Y el resultado que persigue esa clasificación es, ante todo,
una conciencia de la relatividad. Se trata, escribe, de elevar «al espíritu humano por
encima de esa seguridad (...) de creer haber apresado la verdad en una de esas concepciones del mundo» (GS V, 392). Se trata de ultimar la conciencia de la historicidad. Lo
tura de la vida anímica» (GS V, 371 ). En esa línea M. Horkheimer señala que la tarea histórica
de Dilthey «consistió en actualizar con los medios del cientificismo más avanzado y del positivismo moderno, la gran tradición del idealismo clásico alemán». Horkheimer, M.: «Psichologie
und Soziologie im Werk Wilhem Diltheys», en: Gesammelte Schriften, vol. 4, p. 356.
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que separa a Dilthey de la interpretación hegeliana de la historicidad será, en este
punto, el presupuesto de que ese principio impide que arte, religión y filosofía puedan
elevarse a espíritu absoluto.
Para Dilthey la conciencia histórica asume, contra Hegel, la imposibilidad de
entender la religión, el arte y la filosofía como espíritu absoluto. Los supuestos sobre
los que Hegel había montado el concepto de espíritu absoluto son incompatibles con
la posición empirista y antimetafísica que adopta Dilthey. Este toma como punto de
partida la realidad de la vida en la que opera la totalidad de la conexión anímica de los
individuos. Se trata de analizar lo dado en la conciencia frente a la construcción metafísica por medio de la razón12. Dilthey se propone expresamente sustituir la razón
universal hegeliana «por la vida en su totalidad, la vivencia, la comprensión, la conexión histórica de la vida, el poder de lo irracional en ella» (GS VII, 151-152). Para
él, si la historia es un proceso racional aprenhensible cognitivamente, no es porque la
razón rige13 el mundo, sino porque en ella se objetiva la vida. En ese sentido, es un
todo, un «contexto de acción». El conocimiento histórico es posible porque en ese
«contexto de acción» que es la historia, están incluidos tanto el sujeto cognoscente
como sus objetos. El hombre «comprende la historia porque él mismo es un ser histórico». Pero la unidad y el conocimiento del mundo histórico debe asegurarse a través
de una reflexión crítico-cognoscitiva a partir del contexto de vivencia, expresión y
comprensión14. De esa manera, y como señala Schnädelbach15, el problema de la racionalidad de la historia y de su consideración sistemática se transforma en la pregunta por la posible objetividad y validez universal del conocimiento histórico. Claro que
12
Sobre las diferencias entre Dilthey y Hegel respecto a la concepción del espíritu absoluto.
Cfr. GS VII, 150 y ss.
13
«El único pensamiento que la filosofía trae consigo es el simple pensamiento de la razón, de
que la razón rige el mundo, de que, por tanto, también la historia universal ha transcurrido
racionalmente». Cfr. G.W.F. Hegel: Vorlensungen über Philosophie der Geschichte, en Werke,
tomo 12, p. 20, Surkhamp, 1995.
14
Dithey resume de esta manera el proceder hemenéutico en el conocimiento del mundo histórico: «la ampliación de nuestro saber más allá de lo que está dado en la vivencia se lleva a cabo
mediante la interpretación de las objetivaciones de la vida y esta interpretación es, a su vez,
sólo posible a partir de la profundidad de la vivencia. Igualmente la comprensión de lo singular
es sólo posible a través de la presencia del saber general en él, y este saber general tiene también su presupuesto en la comprensión. Finalmente, la comprensión de una parte del curso
histórico alcanza su perfección sólo a través de la relación de la parte con el todo y la visión
histórica universal del todo presupone la comprensión de las partes que en él están reunidas»
(GS VII, 152).
15
Cfr. Schnädelbach, H.: La filosofía de la historia después de Hegel, Barcelona, Alfa, 1980,
p. 146.
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la respuesta a esa pregunta requiere liberar esa conciencia, tanto de la vinculación
dogmática a una determinada concepción del mundo, como de las consecuencias
relativistas que conlleva el reconocimiento de su multiplicidad. Dilthey intentará integrar ambos elementos buscando las leyes formativas de las múltiples concepciones
del mundo. La fuente de esas leyes y estructuras será la vida anímica que, por su parte,
también se expresa y manifiesta históricamente y no como presupuesto trascendental
o biológico-universal.
En lo que sigue trataremos de explicar la deducción que hace Dilthey de las concepciones del mundo particulares según su estructura y su ley de formación históricopsicológica a partir de la vida.
II
El resumen de la teoría y la tipología de las concepciones del mundo que propongo en este apartado se orienta por el propósito de clarificar la posición de Dilthey ante
la problemática del relativismo que venimos apuntando. Esa posición es difícil de
precisar, precisamente por el carácter mediador e intermedio del camino filosófico
que emprende. Su reconocimiento de la multiplicidad y relatividad de las concepciones del mundo se contrapesa por la búsqueda de leyes formativas en las que basar un
conocimiento histórico objetivo. Desde lo primero, el escepticismo radical parece ser
una consecuencia inevitable. Desde lo segundo, el pensamiento de Dilthey parece
apuntar a una reconstrucción metafísica. Lo peculiar de la posición histórica de Dilthey
reside precisamente en moverse constantemente entre esos dos polos, entre el Scilas
del relativismo y el Caribdis de la fijación de estructuras universales, transhistóricas.
Ese movimiento constante se hará manifiesto en el resumen que sigue.
El interés fundamental que impulsa —en el marco de atención que hemos mostrado— la teoría y la tipología de las concepciones del mundo de Dilthey es neutralizar las consecuencias relativistas de la conciencia histórica. Esa teoría debe leerse
como un intento de recorrer el camino de vuelta de la relatividad a la universalidad.
Partiendo de la conciencia histórica busca conexiones más amplias y abarcadoras.
Los presupuestos de esa búsqueda serán, por un lado, la psicología descriptiva y analítica y, por otro, la conexión (ya establecida por Dilthey para las ciencias del espíritu)
entre vivencia, expresión y comprensión. La imbricación de esos elementos
fundamentadores psicológicos y hermenéuticos, que desarrolla a lo largo de su obra,
se condensa ahora en su teoría de las concepciones del mundo.
El punto de partida de la reflexión diltheyana, lo constituye la vida como realidad
primaria y la historia entendida como expresión genuina de esa vida16. La vida sería el
16
En algunos textos, Dilthey aclara el sentido en que utiliza la categoría de «vida». Con esa
finalidad, escribe: la vida es «la trama de la interacción entre las personas bajo las condiciones
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escenario en que nos desenvolvemos, que nos constituye y nos define. No se trata de
una estructura natural de determinaciones marcada por la repetición, sino de un marco
en el que se desarrolla un juego de interacciones entre agentes que despliegan un
determinado comportamiento. En ese sentido, la vida se desarrolla como interacción,
como un «comportarse» con las cosas y las personas, interacción que se da también
como resistencia a la voluntad. Nuestra actividad en ese contexto vital está marcada
por impulsos y resistencias y, en ese contraste se constituye «la experiencia interna»
(el Sí mismo). Así, la vida debe ser entendida, pues, como un doble movimiento de
interiorización y objetivación. La vida «crea su propio mundo en torno a cada individuo», y de la reflexión sobre la vida surge «la experiencia de la vida» que sería el
conjunto de «sucesos singulares provocados por nuestros impulsos y sentimientos en
su confluencia con el ambiente y con el destino» (GS VIII, 75). La experiencia de la
vida abarca a las otras personas y objetos, en ella se hilvanan las relaciones e interacciones con los demás. El armazón de la experiencia de la vida viene dado, pues, por
la realidad del yo, la realidad de las otras personas, de las cosas que nos rodean y de
sus relaciones. Estos son los supuestos determinantes de la vida humana, los elementos últimos más allá de los cuales no podemos avanzar, y que constituyen también los
límites dentro de los que se mueve el pensamiento como reflexión sobre la vida.
Para Dilthey, la experiencia de la vida, en el sentido que he señalado, es el elemento constitutivo de la conciencia empírica, donde se acumulan, suceden e integran
las experiencias singulares. La conciencia empírica que es sujeto de la experiencia
vital —y Dilthey no tiene presente otro tipo de subjetividad— sería un todo singular
en el que se vinculan racionalidad y arbitrariedad, regularidad y caos. Esa conciencia
empírica incluye la reflexión sobre la vida, pero se encuentra también siempre desbordada por la vida misma. La vida puede ser diáfana en su particularidad, pero es un
misterio en su totalidad. Los límites de la experiencia vital y con los que choca la
reflexión serían el carácter contradictorio, misterioso y enigmático de la vida. Por
tanto, la aspiración a la comprensión total de la trama vital que nos envuelve resulta
imposible. Hay hechos vitales que se resisten a nuestra comprensión tales como la
generación, el desarrollo o la muerte. Podemos saber —y de hecho sabemos— de la
muerte, sin embargo ésta es necesariamente incomprensible para la vida, y eso es algo
que nos marca decisivamente: en ello reside la extrañeza y lo trágico de nuestra posición frente al mundo. Esa presencia inevitable de la muerte sería la que nos impulsa a
la elaboración de representaciones que ayuden a comprenderla, y esto, precisamente,
constituye la base vital de la fe religiosa y del pensamiento metafísico. Por expresarlo
del mundo exterior, captada en la independencia de esta trama con respecto a los cambios de
tiempo y lugar. Empleo la expresión ‘vida’ en las ciencias del espíritu limitándola al mundo
humano. Así se limita su sentido por el ámbito en que se aplica y se evitan malas interpretaciones. La vida consiste en la acción recíproca de las unidades de vida» (GS VII, 253).
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hegelianamente, el misterio, la extrañeza de la muerte —esto es, de la vida— constituye la fuente de la necesidad de la metafísica17. Para Dilthey, la concepción del mundo
responde a la necesidad de encontrar una solución al enigma de la vida.
Para Dilthey, la vida —decantada en experiencias vitales individuales y colectivas— sería la raíz última de las concepciones del mundo. Pero el enigma la vida y,
sobre todo, el de la muerte, cuestiona constantemente en su propio desenvolvimiento
las comprensiones del mundo prefijadas. La propia vida hace que el mundo se vuelva
extraño, incomprensible, y esto desencadena la necesidad de una explicación que restaure el sentido. Ese movimiento de extrañación y restauración del sentido forma parte del propio despliegue de la vida. Ese constante fluir entre la experiencia de la extrañeza y la búsqueda de sentido, un movimiento que no se clausura, justifica la multiplicidad de las concepciones del mundo. En este punto, el relativismo diltheyano se asienta
en su concepción de la vida. Y, sin embargo, Dilthey, describe la existencia de un
procedimiento común en las cosmovisiones: el de partir de lo conocido para explicar
lo desconocido. Verá en el lenguaje y la metáfora el comienzo germinal de la interpretación cosmovisional. En el proceder metafórico de sustituir una intuición por otra
que la esclarece, que la acerca y la hace comprensible, descubrirá el germen de las
cosmovisiones y del pensamiento científico18.
Las concepciones del mundo tendrían, pues, en resumen, la función de ofrecer
soluciones al enigma de la vida. Por una lado, como hemos visto esas soluciones serán
necesariamente plurales; pero, por otro lado, en el cumplimiento de aquella función
todas las concepciones del mundo poseerían una estructura idéntica. Veamos en que
consiste esa identidad de las concepciones del mundo.
Para Dilthey, todas las concepciones del mundo compartirían la siguiente estructura: conectan una imagen del mundo con unos determinados valores, y refieren ambos a unos determinados fines dadores de sentido. Sean cuales sean esa imagen, valores y fines, una cosmovisión integra y conecta esas tres dimensiones.
17
Aludo aquí al pasaje del artículo de Hegel sobre la diferencia de los sistemas de Fichte y
Schelling: «Sobre la necesidad de la filosofía». Cfr. G.W. Hegel: Werke, tomo 2, pp. 20 y ss.,
Surkhamp, 1995.
18
R.A. Makreel, plantea que en este modo de proceder de lo conocido a lo desconocido para
dar una explicación completa de la realidad por medio del lenguaje y la metafóra, Dilthey
introduce un concepto de «explicación» que no se entiende en el sentido de la explicación
científica causal. Ese tipo de «explicación», introducida en el contexto de la teoría de la concepción del mundo, posibilita —según Makreel— «repensar de nuevo la anterior diferenciación de explicar y comprender» (ibid.). En ese sentido, siempre que hubiese una ruptura en la
comprensión, serían necesarias explicaciones. Y ello sucedería, en la experiencia precientífica,
tanto si trata de un acontecimiento natural (por ejemplo. un terrremoto), como si se trata de un
suceso en el mundo social (pe. el comportamiento inesperado de un amigo). En: «Dilthey und
die interpretierenden Wissenschaften», en: Dilthey Jahrbuch, 1983, nº 1, p. 65.
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La base de la concepción del mundo es siempre una imagen del mundo, imagen
que surge de nuestra actividad cognitiva. Sobre esa base, que aporta una determinada
construcción de la realidad, la componente afectiva del psiquismo humano elabora
una serie de valoraciones que jerarquiza esa realidad. De esa manera, la imagen del
mundo se convierte en fundamento de la estimación de la vida y de la comprensión del
mundo. A partir de ahí, la conciencia define los ideales y los fines supremos. Las
cosmovisiones incluyen necesariamente, según Dilthey, esos tres momentos. En la
constitución de una visión del mundo se dará siempre (y este es el elemento estructural al que se aludió anteriormente) un movimiento de integración y ampliación que va
desde el sistema de juicios y conceptos hasta la subordinación de toda nuestra acción
práctica a la totalidad de la concepción del mundo, pasando por la comprensión del
valor y el sentido de la vida. Las concepciones del mundo incluyen, por tanto:«un plan
de vida que todo lo abarca, un bien supremo, normas supremas de la acción, un ideal
para plasmar la vida personal y de la sociedad» (GS VIII, 84).
La teoría de las concepciones del mundo desmienten o cuando menos relativiza y
pone en cuestión la interpretación convencional de la evolución teórica de Dilthey.
Según esa interpretación, Dilthey habría abandonado paulatinamente en su madurez la
fundamentación psicológica de las ciencias del espíritu a favor de la recuperación del
concepto hegeliano del espíritu objetivo19. Sin embargo, en esa teoría se muestra que
aquella pretensión no es abandonada del todo. Dilthey fundamenta las afinidades estructurales —que he indicado— de las diversas concepciones del mundo, precisamente, en la uniformidad estructural de la vida psíquica de los individuos. La formación
regular de las concepciones del mundo no será más que la expresión de esa estructura
psíquica. De este modo, la interconexión necesaria de los diversos momentos que se
articulan en toda concepción del mundo no será sino el reflejo de las actitudes básicas
de la conciencia, esto es, la cognitiva, la afectiva y la volitiva. Esas actitudes «constituyen la estructura de la formación en que encuentra su expresión todo el nexo efectivo
de la vida anímica» (GS VIII, 83). Las cosmovisiones serán una de esas expresiones.
Las concepciones del mundo se basan, pues, en lo que Dilthey denomina «disposiciones universales o vitales». Postula una «ley de formación» que explicaría la necesidad y estructura de las cosmovisiones, con lo que se remite a «regularidades de la
vida anímica» o a una «naturaleza humana común». La multiplicidad y variedad queda absorbida en «un nexo final que surge de la dependencia recíproca de las cuestiones implicadas por el enigma de la vida, la estimación del mundo y metas de la voluntad» (GS VII, 85).
El carácter teleológico de la conexión de la vida anímica imprime regularidad a
la estructura de la concepción del mundo. En ese postulado de una naturaleza humana
19
Cfr. Misch, G.: «Vorbericht der Herausgeber», en: GS V, VII-CXVI. Bollnow, O.F.: Eine
Einführung in seine Philosophie, Leipzig und Berlin, 1936.
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común, la consideración histórico-sistemática de las concepciones del mundo parece
deslizarse definitivamente hacia una superación metafísica de la conciencia histórica.
Pero Dilthey nunca llega a dar ese paso. Su concepción de la vida psíquica no es
ontológica. Se moverá constantemente —como he indicado más arriba— en la tensión entre el reconocimiento de la historicidad como un principio irrebasable y la
búsqueda de elementos que permitan la construcción de perspectivas teóricas
objetivadoras. Así, junto a los rasgos estructurales comunes que descubre en las concepciones del mundo reconocerá la existencia de lo que denomina «un factor imprevisible» que las diferencia en formas singulares. Su búsqueda de elementos comunes y
universales, parte del reconocimiento de «un orden de la individuación» que es, para
él, constitutivo de lo humano. Al lado de los elementos estructurales, Dilthey contemplará una multiplicidad irreductible que se funda en: «las variaciones de la vida, en la
mudanza de los tiempos, en los cambios de la situación científica, en el genio de las
naciones y de los individuos» (GS VIII, 85). La mediación de esos elementos es lo que
se expresa en el concepto diltheyano de «formación histórica».
En resumen, en la concepción del mundo, el enigma de la vida adquiere la forma
de una conexión consciente de problemas y soluciones. Como se ha visto, esa conexión es fruto de un desarrollo regular del nexo estructural de la vida anímica, que
termina por explicitar lo que en ella se halla. Pero el contenido que se explicita procede, a su vez, de la interacción con el medio histórico y social. Las concepciones del
mundo incorporan ambos elementos. Son configuraciones que se fundan en la estructura universal de la vida anímica, pero esas formaciones serán siempre históricas. La
recuperación por parte de Dilthey del concepto hegeliano de espíritu objetivo supone
en este contexto que veamos, a su vez, la configuración de la conciencia individual
integrada en el despliegue histórico y social de las cosmovisiones. En virtud de esa
integración las cosmovisiones adquieren «perdurabilidad, solidez y poder».
III
Las concepciones del mundo aparecen, pues, como modos de expresión típicos
del proceso de vida humano. Dilthey no las concibe como expresión o reflejo de la
estructura de una realidad en sí, independiente del sujeto, sino como formas históricamente variables en las que los sujetos históricos vivos plasman y determinan su relación con la totalidad de lo real. Por tanto, la cuestión de la validez o invalidez objetiva
de la concepción del mundo deja de poder plantearse. Perseverar en esa cuestión sería
para Dilthey un reduccionismo cognitivo negador de dimensiones constitutivas fundamentales de la vida y de la historia. No obstante, piensa que la conciencia histórica
puede elaborar comparativamente la tipología de las concepciones del mundo.
La posibilidad de esa tipología explicita la posición desde la que Dilthey se enfrenta al problema del relativismo. Por un lado, la tipología no se asienta en criterios
normativos o teleológicos. Sincrónicamente no es una jerarquización; diacrónicamente
no manifiesta un proceso de perfeccionamiento. Pero, por otro lado, la tipología sintetizará la multiplicidad histórica en unos tipos concretos que circunscriben y estructuran
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las posibilidades de desarrollo del espíritu humano. Más adelante replantearemos esta
cuestión, veamos ahora las líneas generales de la tipología diltheyana de las concepciones del mundo.
Partiendo de la raíz común de la concepción del mundo y atendiendo al ámbito
cultural en el que se presentan, Dilthey distingue inicialmente entre la concepción
religiosa del mundo, la artística y la filosófica. La religión, el arte y la filosofía comparten un objeto y un proceder común: enfrentarse al enigma del mundo y de la vida
«de un modo soberano y despreocupado». Ahí se originan y desarrollan «las concepciones del mundo más valiosas y poderosas», debido a que las condiciones históricosociales materiales permiten, en esos ámbitos, una mayor libertad creadora a los individuos. Estas concepciones del mundo se diferencian por su ley formativa, por su
estructura y por sus tipos, pero básicamente lo que las distingue es el primado que
alcanza en cada una de ellas alguna de las tres dimensiones —que había en la psicología descriptiva y analítica— presentes en la estructura de toda concepción del mundo.
De ese modo, del predominio de la voluntad en la relación con lo invisible nacería la
religión, si se prima la valoración afectiva, el arte y, por último, si el pensamiento
conceptual domina la dimensión afectiva y volitiva, surge la concepción metafísica
del mundo que aparece «cuando se capta y fundamenta una concepción del mundo
conceptualmente y se la eleva así a validez universal» (GS V, 401).
Dilthey analiza y describe las relaciones entre esos tipos de concepción del mundo y la manera en que se da el tránsito de una a otra. Establece una cierta relación
gradual entre ellas que, no obstante, no puede entenderse como un progreso lineal.
Ninguna de ellas agota y clausura la anterior, sino que se limita a continuar —en otro
orden y de otra manera— la búsqueda de respuestas al enigma «inaccesible» de la
vida. En la medida en que ese enigma es irrebasable definitivamente, la gradación a
que hemos aludido no es algo así como el despliegue del espíritu absoluto. El arte y la
religión no son etapas en el camino hacia el concepto. Aquí no existe una marcha
ascendente del espíritu hacia sí mismo, sino manifestaciones simbólicas de actitudes
irreductibles de la conciencia en su afán por comprender la vida desde sí misma.
En realidad, la tipología de Dilthey se centra en la filosofía y transfiere los resultados de su análisis a la religión y al arte. Su preocupación fundamental es abrir una
perspectiva para resolver la antimonia entre la historicidad de la filosofía, la multiplicidad «anárquica» que muestra la historia del pensamiento, y la voluntad de sistema
que constituyen una constante en esa historia. Esa antinomia no puede resolverse considerando la realidad histórica de la filosofía únicamente desde la dimensión cognitiva
de la relación de la conciencia con la realidad. Se trata de indagar en otra dirección,
esto es de «mostrar que también los sistemas filosóficos, como la religión y el arte,
contienen una concepción de la vida y del mundo, que no se funda en el pensamiento
conceptual, sino en la vitalidad de las personas que los producen» (GS VIII, 30). Y
eso, para Dilthey, se pone de manifiesto tan pronto se considera histórica-evolutivamente
un sistema filosófico.
Dilthey se propone, pues, mediante un método comparativo, ordenar y tipificar
la multiplicidad de las concepciones metafísicas del mundo. Ese método comparativo
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se apoya en una combinación del punto de vista histórico y el sistemático que haga
posible establecer los tipos, las líneas de desarrollo y descubrir las reglas del cambio
en las concepciones del mundo. Cada sistema metafísico sería, para Dilthey, una
objetivación unilateral de determinadas tomas de posición frente al mundo. Serían
expresiones de la personalidad de su autor, del afán individual por llegar a una concepción objetiva del mundo (Cfr. GS VIII, 30ss.), pero en los que actúa una actitud
anímica dominante, ya sea la cognitiva (o captadora en el sentido de la percepción
externa), la volitiva o la emotiva (en el sentido de la percepción interna). Así, Dilthey
diferencia tres posiciones básicas de la metafísica: el naturalismo, el idealismo de la
libertad y el idealismo objetivo. Cada una de estas concepciones del mundo contiene,
en la enorme diversidad de su articulaciones concretas, un nexo entre: «conocimiento
del mundo, estimación de la vida y principios del obrar»20. La efectividad y el poder
de cada una de esas concepciones reside en la unidad interna que proporciona a la
conciencia en sus múltiples actividades. La historicidad de la filosofía se asentaría de
ese modo en las peculiaridades psicológicas y biográficas a partir de las cuales Dilthey
reconstruye los elementos estructurales y funcionales. Desde esa perspectiva, los sistemas filosóficos son referidos a los nexos históricos y sociales desde los que puede
percibirse las regularidades de su desarrollo. Al comienzo de este desarrollo se situarían los sistemas dogmáticos que no atienden a los componentes subjetivos del conocer. Estos sistemas interpretan la realidad como un orden objetivo del ser cuya estructura puede ser conocida sin la actividad humana. En una etapa posterior se adquiere la
conciencia del papel que la actividad humana juega en el conocimiento. Finalmente,
la determinación subjetiva de nuestro conocimiento de la realidad se desarrolla hasta
el método trascendental en el que la subjetividad constituye el objeto. Ese proceso da
lugar, según Dilthey, a la transición hacia el autoconocimiento histórico —la conciencia histórica— que, con el método descriptivo y analítico, está en condiciones de desarrollar una «fenomenología de la sistemática filosófica» (GS VIII, 37).
Dilthey piensa que en la historia de las concepciones del mundo, se produce una
selección funcional. Esa selección, en una analogía con la teoría darwinista de la evolución, eliminaría aquellas variantes que son funcionalmente incapaces: «las concepciones del mundo que propician la comprensión de la vida y conducen a metas provechosas se conservan y desplazan a las más insignificantes» (GS VIII, 85). Ese criterio
utilitarista del «provecho» resulta aquí abstracto y, desde luego, sospechoso para la
crítica ideológica. Porque, en definitiva, siempre cabría preguntarse para quién es provechoso. En todo caso, Dilthey no aporta ningún criterio objetivo o normativo para
jerarquizar las diferentes concepciones del mundo. Ningún valor último es preferible
a otro al margen de su encaje en la cosmovisión. Ninguna es más verdadera o falsa que
20
Este resumen resulta esquemático y, por supuesto, no puede reflejar lo más interesante del
estudio diltheyano que reside precisamente en los análisis concretos de la historia de la filosofía.
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otra. El problema de la validez objetiva no sería sino un malentendido cognitivista. La
pervivencia de las concepciones metafísicas del mundo depende de su función social
para la interpretación de la realidad. En la lucha de los sistemas metafísicos entre sí, se
impone aquel sistema que en una época histórica dada, proporciona una mejor unidad
funcional. Esto es, aquél que es capaz de ofrecer una imagen coherente del mundo,
una valoración satisfactoria del mismo y una adecuada orientación de la acción.
El desarrollo planteado por Dilthey desde el dogmatismo a la autognosis histórica no debe ser entendido como progreso, en el sentido de la filosofía de la historia
especulativa. La evolución histórica de los sistemas filosóficos no es el camino hacia
la perfección de un conocimiento absoluto. Si, en este contexto, cabe hablar de progreso, éste consistiría sobre todo en el perfeccionamiento histórico de cada concepción del mundo, esto es, como una noción aplicable al desarrollo relativo de cada una
de ellas hacia su propia depuración.
Y, sin embargo, Dilthey contemplará la historia de la metafísica como progreso
en otro sentido: el de «la creciente conciencia del espíritu humano sobre su hacer, sus
metas y presupuestos vitales vistos como un todo» (GS VIII, 39). Claro que ese todo
no es el de la unificación de sentido, sino un despliegue plural que puede ser recogido
por la conciencia histórica, resultado de ese mismo despliegue. La dúplice aplicación
de la noción de progreso (como depuración relativa de cada cosmovisión y como
creciente autoconciencia del espíritu humano) explicita la posición peculiar que adopta Dilthey entre historización de la razón y racionalización de la historia.
IV
Lo más relevante, para el problema del relativismo, de la tipología de las concepciones del mundo que establecerá Dilthey, es la búsqueda de elementos estructuradores
de la diversidad histórica. Reconoce la precariedad y el carácter circular de su método
analítico y comparativo. Afirma que la fijación de tipos tiene un carácter provisional y
sólo vendría a ser «un medio auxiliar para ahondar cada vez más en lo histórico» (GS
VIII, 86). Lo decisivo, para nuestro problema, es que la teoría tipológica de las concepciones del mundo permite una cierta articulación de la historia de la filosofía como
despliegue plural en el que se realiza un movimiento autoclarificador del espíritu humano. De ese modo, la tipología se revela como un instrumento puesto en juego por la
conciencia histórica que «que contempla la estructura integra de los sistemas en conexión con el desarrollo de las religiones y de la poesía. Muestra como todo ese trabajo
de la metafísica no ha adelantado un paso en el camino de un sistema unitario. En último
término, se observa que la pugna entre los sistemas metafísicos descansa en la vida
misma, en la experiencia de la vida, en las posiciones ante los problemas de la vida. En
esas posiciones radica la multiplicidad de los sistemas y, al mismo tiempo, la posibilidad
de distinguir entre ellos ciertos tipos» (GS VIII, 98). La historia nos muestra la conexión
entre la vida y la metafísica, la necesidad de considerar esa inmersión en la vida como
centro de los sistemas metafísicos. El origen de estos reside en el proceso vital
cognoscitivo, afectivo y volitivo del hombre. Lo característico del pensamiento metafí-
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sico residiría precisamente en el olvido de ese origen (Cfr. GS VIII, 51), de ahí que la
tarea de la conciencia histórica —que incorpora la renuncia y la crítica a todo intento de
construir un sistema metafísico de validez universal— estribaría en hacer comprensible
la multiplicidad de las concepciones del mundo a partir del proceso vital en que se
originan. Desde esa conciencia, la función histórica de la filosofía como metafísica se
revela como la fundamentación de la validez universal de una concepción del mundo.
Pero, cuando se comprende el carácter relativo de las concepciones del mundo, esa
función cambia de forma y de sentido. La conciencia de la relatividad abre una autocomprensión no metafísica de la filosofía. Para Dilthey, la función de la filosofía como
fundamento metafísico de una concepción del mundo ya no es sostenible ante la conciencia científica moderna. De los sistemas metafísicos aún quedaría «la relación del
sujeto con el mundo, según la cual cada modo de actitud expresa un aspecto del mundo»
(GS V, 405). «Nos queda —escribe— la conciencia histórica» que comprende el proceso histórico y «experimenta así la profundidad insondable del mundo» (GS V, 405), la
presencia enigmática de la vida y el carácter de su «insondabilidad». En ese sentido, la
perspectiva de la conciencia histórica no pretende erigirse en una cosmovisión superior
y definitiva de la realidad, sino mostrarnos la metafísica como expresión de la vida
misma considerada desde tres actitudes distintas posibles. Todas verdaderas, pero parciales: «la filosofía no puede apresar el mundo en su esencia mediante un sistema metafísico ni demostrar con validez universal este conocimiento» (GS V, 405). De ahí la
necesidad de romper la «funesta vinculación» entre la filosofía y la metafísica, porque
es ilusorio pretender responder al enigma de la vida mediante un conocimiento de validez universal. La conciencia histórica nos advierte del carácter ilusorio e intransitable de
ese camino, a la vez que reconoce su legitimidad histórica en tanto que es la historia de
la vida misma a la que sólo podemos acceder desde una parcialidad insuperable.
Fragmentación, pluralidad y relatividad parece ser, por tanto, el último escollo en
el que se deshace definitivamente la historia de la metafísica. ¿Significa esto el final de
la filosofía? Dilthey piensa precisamente la filosofía como una forma de conocimiento
reflexivo abierto sólo a partir del final de la aspiración metafísica a un saber total. Si la
filosofía entendida como metafísica parece estar históricamente agotada —y, por eso,
Dilthey la remite a la pluralidad en que se nos manifiesta la vida— no ocurre lo mismo
con la filosofía entendida como «actividad que procede de la necesidad que el individuo
siente de percatarse de su hacer..., de obtener una forma firme de sus relaciones con el
todo de la sociedad» (GS V, 413). Es decir, la filosofía entendida como «ciencia fundamental», como teoría del saber que «tiene por objeto la forma, la regla y conexión de
todos los procesos mentales determinados por la finalidad de alcanzar un saber válido»
(GS V, 413). Mediante esta función la filosofía entra en conexión con todas las manifestaciones de la vida y de las ciencias que tratan de conocerlas21. Así, la filosofía es remi-
21
Precisamente ese es uno de los aspectos de Dilthey que le parecía más asumible a M.
Horkheimer en el contexto de su proyecto de materialismo interdisciplinario. Sería interesante
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tida a las ciencias con la función de interpretar el significado de sus aportaciones en el
contexto del nexo vital en que se producen. Para Dilthey, en la coordinación de la tarea
histórica —es decir, en la apropiación de las concepciones metafísicas del mundo como
formas de expresión de la vida— y la tarea fundamentadora del conocimiento científico
se abre la posibilidad de una filosofía orientada hacia el fin de que el sujeto finito logre
una relación libre con su realidad histórica. Ese es el camino por el que, según Dilthey,
la conciencia histórica evita verse condenada a una relativización sin estructura, sin
conocimiento, sin concepto. Es más bien, «la conciencia positiva de cómo en los diversos modos de actitud del espíritu se nos da la realidad única del mundo» (GS V, 413).
La conciencia histórica puede comprender la multiplicidad de sistemas metafísicos y su despliegue histórico porque ella misma es un resultado de dicho despliegue.
Puede contemplar el desarrollo seguido por la metafísica, las contradicciones y oposiciones que separan a sus protagonistas, como una diversidad que remite a la vida en su
desarrollo histórico. Dilthey trata, así, de superar la antinomia entre lo relativo y lo
universal desde la perspectiva de la «soberanía del espíritu», de la «fuerza creadora
del espíritu». Esa fuerza vital se expresa y objetiva estructuralmente en sus producciones. Y sólo la conciencia histórica puede advertir esos rasgos estructurales, en la medida en que ejerce su reflexión desde el final de la historia de la metafísica. La conciencia histórica libera de la pretensión de un saber absoluto, libera de la unilateralidad que supone la construcción de una concepción del mundo con la pretensión de
una validez universal. Esa liberación conlleva la entrega a la contemplación de la
diversidad que se articula en un proceso circular de interacción entre el todo y las
partes en el que se concibe el sentido de la experiencia vital humana como una experiencia limitada. Dilthey escribe: «la conciencia histórica (...) constituye el último
paso para la liberación del hombre. Así logra el hombre la soberanía para poder arrebatar a cada vivencia su contenido, entregarse a ella despreocupadamente, como si no
existiera ningún sistema de filosofía o fe que pudiera vincularlo (...) El espíritu se
hace soberano frente a las telas de araña del pensamiento dogmático» (GS VII, 290291). Pero, también, al mismo tiempo, la conciencia histórica nos libera del nihilismo,
de todo escepticismo que tienda a absolutizarse. « Frente a la relatividad», la conciencia histórica, «hace valer la continuidad de la acción creadora del espíritu como hecho
histórico nuclear» (GS VII, 290-291). En definitiva, se trataría de buscar un equilibrio
investigar las conexiones entre la obra de W. Dilthey y la teoría crítica originaria más allá de la
ambivalente posición crítica de Horkheimer respecto a formulaciones concretas de Dilthey como
su psicología o la propia teoría de las concepciones del mundo ( Cfr. «Psychologie und Soziologie
im Werk W. Dilthey». En: Horkheimer, M.: Gesammelte Schriften, vol. 4, Frankfurt, 1988, p.
356 o «Ein neuer Ideologiebegriff». En:Horkheimer, M.:Gesammelte Schriften, vol. 2, Frankfurt,
1987, pp. 271-295). Esa posición ambivalente o abiertamente crítica esta ciertamente condicionada por la historia efectual del historicismo y la filosofía de la vida en los años 20 y 30.
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entre relatividad y universalidad. Ésta siempre será incompleta y tendrá la forma de
una «autognosis histórica» que recoja «todas las formas de vida del hombre, desde los
pueblos primitivos hasta el presente» (GS VIII, 204), como manifestaciones de la
vida. Hacia el pasado, la conciencia histórica recorre el desarrollo de la diversidad de
los fenómenos históricos como manifestaciones articuladas de la interacción de unidades psico-físicas de vida con su medio ambiente. Hacia delante, proporciona una
visión del futuro como un campo abierto de posibilidades a realizar por el hombre
liberado de ataduras dogmáticas y de visiones unilaterales. La conciencia histórica
gana así una dimensión práctica. La soberanía del espíritu que resulta de la consumación de la «autognosis histórica» evitaría que la capacidad de la conciencia histórica
de comprender y darle nueva vida al pasado derive en la impotencia romántica o escéptica ante el futuro. En ese sentido, la conciencia histórica, que liquida todo supuesto de una subjetividad universal constitutiva y articulada lógicamente, es concebida
finalmente por Dilthey como potenciación del sujeto. Sólo la conciencia histórica
puede conferir al espíritu la «fuerza para configurar el futuro». Esa «autognosis histórica» es la que nos permitiría encontrar en «el pasado un futuro firme, [nos permitiría]
enlazar la potenciación del sujeto por medio de la conciencia histórica, el reconocimiento de lo real como pauta de nuestro progreso en el futuro con metas claras para el
porvenir» (GS VIII, 204).
V
La tipología de las concepciones del mundo de Dilthey relativiza toda construcción metafísica de un sentido histórico unitario y, al mismo tiempo, relativiza esa
relativización. Dilthey renuncia a lo absoluto, lo que implica igualmente la oposición
a toda relativización que tienda a absolutizarse. La perspectiva de la conciencia histórica tiene como contenido la diversidad de lo histórico, pero se realiza ella misma
como reflexión objetivadora. Según Marquard, Dilthey intenta compensar con la conciencia histórica el derrumbe de la filosofía de la historia del idealismo alemán22. La
conexión que señala Marquard se manifiesta ante todo en la concepción diltheyana de
la conciencia histórica como reflexión y conocimiento que amplía el saber-se, la «soberanía del espíritu» y la conciencia de la libertad. Esta posición de Dilthey justifica
realmente el reproche de Gadamer, para quien la autorreflexión del individuo es sólo
«una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica». Dilthey, efectivamente, continúa —tal vez, en algún sentido, culmina— la ilustración moderna y la filosofía de la
subjetividad.
22
Cfr. Marquard, O: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a.M., Suhrkamp,
1982, pp. 110 y ss.
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