Marina Barreto Vargas - Servicio de publicaciones de la ULL
Anuncio
DOMINIOS SIMBÓLICOS: UNA MIRADA DESDE LA ANTROPOLOGÍA Carmen Marina Barreto Vargas [email protected] RESUMEN Las dimensiones no patentes del comportamiento y de las creencias humanas, la lógica subyacente de las estructuras y reglas de las relaciones sociales, tienen un gran interés para la antropología que se interesa por el simbolismo y el lenguaje. En este artículo se pretende mostrar que este interés que muestran los antropólogos por lo simbólico no puede ser encuadrado sólo en una tendencia teórica. El símbolo es un concepto problemático y de contenido muy diverso. Precisamente la heterogeneidad teórica, metodológica y epistemológica que caracteriza a los autores y tendencias sobre el simbolismo en antropología se debe, no sólo a la problemática del status científico de las ciencias sociales y humanas y a las prespectivas filosóficas que subyacen en las distintas orientaciones teóricas, sino también a las distintas definiciones que se otorgan al símbolo y al significado. «Symbolie Domains: View from Anthropology». The dimensions that are not patent in the behavior and in the human beliefs, the underlying logic of the structures and rules of the social relationships, have a great interest for the anthropology interested in the symbolism and the lenguage. In this article, it is sought to show that this interest that the anthropologists show for the symbolic cannot only be framed in a theoretical tendency. The symbol is a problematic concept and has a very diverse content. The theoretical, methodological and epistemological heterogeneity that caracterizes the authors and tendencies about the symbolism in anthropology is grounded not only in the problem of the scientific status of the social and human sciences, and of philosophical perspectives that underline the different theoretical orientations, but also in the different definitions that are granted to the symbol and its meaning. Frente a los antropólogos desimbolizadores, mantenemos que el símbolo puede camuflarse o esconderse, pero en ningún caso extirparse. Precisamente, lo significativo del símbolo es su función. Es una «cosa» que no hace referencia a sí misma sino que remite a otra. No importa qué «cosa» sea símbolo. Puede ser un objeto material, una palabra, un sueño, una imagen, una narración, etc. De ahí que comprender el símbolo implique siempre percibir dos elementos: el símbolo, y aquello que el símbolo signifique. Esto en última instancia, nos obliga a entender al símbolo como la unidad dinámica de un «proceso» que se construye y reconstruye continuamente. Ante la REVISTA L AGUNA, 10; enero 2002, pp. 191-202 10.pmd 191 26/02/2013, 10:23 DOMINIOS SIMBÓLICOS: UNA MIRADA DESDE LA ANTROPOLOGÍA 191 ABSTRACT imposibilidad de obtener una sola y unívoca definición del símbolo se trataría más bien, como manifiesta Cátedra de indicar qué es apropiado designar como símbolo para diferenciar procesos de pensamiento y no tanto qué es un símbolo1. CARMEN MARINA BARRETO VARGAS 192 I Si bien el estudio de los símbolos aparecía de modo implícito en autores evolucionistas no es hasta los años sesenta y setenta cuando de modo explícito muchos antropólogos se centran en proporcionar explicación a este concepto, planteando relaciones entre símbolo y significado. Comenzar a hablar de la teoría del simbolismo, nos lleva a hacer referencia a los tratamientos que del símbolo hace Pierce dentro de los análisis semióticos. Define el signo como algo que está para alguien en lugar de algo en algún respecto o capacidad, y lo clasifica en iconos (por una relación de semejanzas); índices (por una relación de efecto a causa), y símbolos (por carecer de relación con el objeto significado). Destaca el carácter convencional de los símbolos cuando admite que no debe haber ningún vínculo material con el objeto ya que depende del hecho de su utilización. No sólo Pierce sino otros autores desde la filosofía analítica, como Morris, tienden en su intento de definir y destacar la importancia del signo, a considerar al signo como una subclase de símbolos. Es Cassirer desde la filosofía y con una posición neokantiana, quien apuesta por entender el signo como parte del mundo físico del ser mientras que el símbolo lo entiende como una parte del mundo humano del sentido2. Advierte que el contenido del significado del símbolo se disuelve en su significado. Las características que le otorga al símbolo son su aplicabilidad universal, su variabilidad y su dependencia del pensamiento racional. Las formas simbólicas (el arte, el lenguaje, el mito, la técnica, la ciencia, etc.) son simbólicas en la medida en que construyen un mundo3. En definitiva, conocer no es copiar lo real sino construirlo. Algo es real desde el momento en que se encuentra en cierta relación con nosotros. En términos de Schutz, lo que constituye la realidad es el sentido de nuestras experiencias, y no la estructura ontológica de los objetos. En otros términos, la realidad es una cuestión epistemológica y no ontológica4. II Es a partir de Freud y Durkheim cuando se observa un empuje a lo que más tarde conocimos con el nombre de simbolismo. La interpretación de los sueños del primero y Las formas elementales de la vida religiosa del segundo se han considerado 1 M. Cátedra, «Símbolos», en J. Prat y A. Martínez (eds.), Ensayos de antropología cultural. Homenaje a Claudio Esteva-Fabrega, Ariel, Barcelona, 1996, pp. 187-195. 2 E. Cassier, Antropología filosófica, F.C.E., México, 1987. 3 E. Cassier, Filosofía de las formas simbólicas, Paidós, Barcelona, 1979. 4 A. Schutz, Colettected Papers. The Problem of Social Reality, Nijhuff, The Hague, 1990. 10.pmd 192 26/02/2013, 10:23 5 J. W. Dougherty y J.W. Fernández, «Introduction», en Symbolism and cognition, American Ethnologist, vol. 8, núm. 3, 1988, pp. 413-421. 6 A pesar de que M. Douglas ha sido una de las antropólogas que ha puesto de relieve la influencia de Radcliffe-Brown en la antropología británica, observa que no supo seguir la idea de Durkheim de que el ritual corresponde a una teoría social del conocimiento, sino que lo trató como una teoría de la acción, adoptando acríticamente algunos presupuestos sobre los sentimientos, habituales en la psicología de su tiempo. 10.pmd 193 26/02/2013, 10:23 DOMINIOS SIMBÓLICOS: UNA MIRADA DESDE LA ANTROPOLOGÍA 193 como oposiciones complementarias. Mientras Freud se interesa por un simbolismo individual con connotaciones prácticas (clínicas), Durkheim se decanta por el interés teórico que pueda proporcionar el hecho de entender el simbolismo como algo colectivo. Las conclusiones a las que llegan ambos son, en este sentido, divergentes. Para Durkheim los símbolos expresan consonancia del individuo con su sociedad mientras que en Freud los símbolos expresan disonancia entre el individuo y la sociedad. En el primer caso la función del símbolo es ayudar a aceptar una realidad satisfactoria, mientras que en el segundo es la manera de escapar de una realidad dolorosa. Las relaciones que en la actualidad se mantienen entre realidades colectivas/realidades personales y símbolos públicos/símbolos privados, tienen mucho que ver con estas dos posturas antagónicas defendidas por Freud y Durkheim. Recientemente Dougherty y Fernández plantean que la relación dinámica por la que la cultura se crea y por la que constantemente cambia se debe a esa tensión entre experiencia individual y los medios colectivos para expresar e interpretar tal experiencia5. Cuando Durkheim relaciona el símbolo con el sentimiento religioso y la sociedad está proponiendo un modelo normativo según el cual el actor se concibe como miembro de un grupo social que orienta su conducta por valores comunes que son la expresión de un acuerdo o conciencia colectiva. Para el sociologismo durkheimiano, los símbolos son modos de expresión que producen emoción e incitan a la acción. En Las formas elementales de la vida religiosa, explica los dos polos de la realidad religiosa: la experiencia profana y la experiencia religiosa y sobre ellas establece unas características sobre la sociedad y su desarrollo. En este sentido, pone de manifiesto la funcionalidad del fenómeno religioso, donde el rasgo esencial de la religión, reside para él, en la clasificación de los fenómenos habituales de la vida ordinaria en sagrados y profanos. Donde entiende que lo verdaderamente definitivo en una religión es la distinción de lo sagrado y la existencia de unos rituales relacionados con estas creencias. La dimensión social del simbolismo y el énfasis en su aspecto expresivo continúa a través de Malinowski y Radcliffe-Brown. Éste aunque no examina el concepto de símbolo directamente y ofrece una definición circular (símbolo y significado son coincidentes), intuye la teoría y plantea el problema del contexto de las ideas y, principalmente, el contexto de la acción e indica que sirven para comunicar6. Este aspecto lo desarrolló Malinowski cuando analiza el simbolismo verbal desde la lengua en acción al lenguaje ritual. Y es el propio grupo social quien transmite al individuo los elementos del simbolismo y la comprensión de los símbolos. CARMEN MARINA BARRETO VARGAS 194 También desde una perspectiva psicoanalítica, abanderada por Freud, se estudió los símbolos y sus significados. Freud proporcionó un método (la asociación libre) y un conjunto de mecanismos (condensación, desplazamiento, elaboración secundaria) para poner de manifiesto la manera en que los pensamientos del sueño se transforman en imágenes y símbolos a través de los cuales podemos volver a recobrar los propios pensamientos del sueño. De ahí que ponga más énfasis en las manifestaciones del inconsciente que en los hechos y sus representaciones. Y es justamente en esta idea de donde surgen más contradicciones y problemas que otra cosa. Más que de símbolos, Freud habla de síntomas clínicos. Si como cree los símbolos son producto de la represión e intenta librar a sus pacientes de ésta dolencia al comprender los motivos que les llevan a simbolizar, lo que verdaderamente está haciendo es liberarse de los símbolos. Muy distinta es la posición de Jung, que entiende que los símbolos son el principio de la salvación del hombre como plantea en su noción de «arquetipo». Este enfoque mítico y poético del símbolo ayuda a restar la importancia a las formulaciones lógicas que obligan a entender como negativos a los símbolos en la propuesta de Freud. Para Jung, los símbolos son positivos y universales puesto que forman el contenido del inconsciente colectivo que aparece en la mitología y la religión. De cualquier manera, si somos constructivos tendremos que reconocer que, por incompleta que sea, la teoría freudiana sobre el símbolo ha sido aplicada con cierto éxito por psicoanalistas a datos etnográficos, como los ritos de iniciación, los comportamientos y las representaciones sexuales de los australianos del desierto central y los cuentos europeos. 10.pmd III Influenciado por la antropología lingüística y la teoría freudiana, Sapir va a mostrar cualidades y condiciones en los símbolos que son retomados de manera brillante por antropólogos actuales como Turner y Douglas. En este caso el símbolo es un sustituto de algún tipo de conducta intermedia (su significado no puede ser derivado directamente de la experiencia) con capacidad de condensar energía (permite liberar tensión emocional consciente e inconsciente). Es así que distingue entre dos tipos de símbolos: los de referencia (formas económicas conscientes como el habla, escritura, etc.) y de condensación (poseen cualidades emocionales). Lo que Sapir pretende es poder relacionar el inconsciente, la personalidad, la lengua y la cultura para plantear la importancia del simbolismo personal usado en los patrones culturales y la necesidad de estudiar la cultura como una lengua. Pero no todos los antropólogos consideran una tarea fácil el análisis de los símbolos y sus significados y llaman la atención sobre determinados símbolos que tienen entre sus cualidades la de ser incomprendidos. En este sentido, Nadel en su intento de reformar el funcionalismo y dar un estatuto lógico a nociones como el símbolo propone entenderlos como elementos diacríticos de la cultura. Los símbolos pueden demostrar cómo es la estructura social de una cultura porque pueden 194 26/02/2013, 10:23 mostrar las relaciones sociales entre los individuos y sus roles. Diferencia a los símbolos o signos naturales (existe una correspondencia natural y visible entre el símbolo y el significado) y los símbolos artificiales o símbolos reales (arbitrarios y convencionales). Pero, en cualquier caso, los análisis sobre aquellos símbolos (sutiles, inconscientes e incomunicables) que no pueden ser explicados por los propios actores no deberían considerarse como objeto de estudio. Por tanto, el antropólogo sólo debe interpretar aquellos símbolos que expresan el soporte de los principios de la estructura social. Esta cautela que propone Nadel para interpretar los símbolos, es también una preocupación explícita en los trabajos de Wilson. En ellos se demuestra que hay diferencias en el conocimiento simbólico entre los hombres y mujeres o entre los especialistas y los no especialistas, y también existen distintas clases o grados de consenso en el simbolismo sobre todo si se contraponen los rituales públicos y obligatorios y los rituales individuales y libres. Con esto demuestra que la interpretación de los símbolos hay que hacerla desde el interior de cada cultura y teniendo en cuenta las especificidades del sistema intelectual de la misma. Esta idea de Wilson ha supuesto la necesidad de un refinamiento de la teoría antropológica y, por tanto, de las definiciones y sistematizaciones del símbolo. En la antropología simbólica Douglas, Turner, Fernández o Geertz y en la antropología cognitiva Sperber y Schneider, se hacen eco del planteamiento de Wilson y son sus últimos impulsores. Turner defiende la posibilidad de que los símbolos estén asociados directamente a los intereses humanos, tanto si estos intereses se formulan explícitamente como si han de inferirse a partir de la conducta observada. Su conocimiento profundo del ritual ndembu le permite afirmar que los símbolos rituales tienen una estructura y unas propiedades que se deducen de tres tipos de datos: 1) la forma externa y las características observables; 2) las interpretaciones dadas por los especialistas religiosos y fieles; y 3) los contextos significativos elaborados por el estudioso a partir de la observación de la conducta. Este tercer aspecto es importante porque supone aceptar la labor antropológica de interpretar los símbolos desde una perspectiva contextualizadora y extra-individual, en tanto que es «legítimo incluir en el sentido de un símbolo ritual dominante aspectos de la conducta asociados con él, que los actores son incapaces de interpretar, y de los que de hecho pueden no ser conscientes de interpretar, y de los que de hecho pueden no ser conscientes, si se les pide que interpreten el símbolo fuera de su contexto de actividad»7. Clasifica los símbolos en dos grandes categorías: los dominantes, que predominan en el ritual y tienen un alto grado de consciencia, constancia y autonomía (son objetos eternos, al modo de Sapir), y; los símbolos instrumentales, que se interpretan en el mismo 7 10.pmd V. Turner, La selva de los símbolos, Siglo XXI, Madrid, 1980, p. 30. 195 26/02/2013, 10:23 DOMINIOS SIMBÓLICOS: UNA MIRADA DESDE LA ANTROPOLOGÍA 195 IV CARMEN MARINA BARRETO VARGAS 196 contexto circunstancial (por ejemplo, porciones de árboles fructíferos usados en rituales de la fecundidad ndembu, que se interpretan como representaciones de niños). Los símbolos dominantes tienen tres propiedades que se resumen así: condensación, en tanto que agrupan muchas cosas y acciones; unificación de significados dispares asociados de hecho en el pensamiento, y polarización de sentido. La polarización supone la existencia de un polo sensorial (natural y fisiológico) y un polo social y moral (polo ideológico), teniendo el primero unos significados que expresan deseos y sentimientos «groseros» y primarios, mientras que el segundo se refiere al ámbito de los valores sociales y las normas. El análisis antropológico debe descubrir el intercambio de cualidades entre los dos polos de sentido en tanto que las normas y valores se cargan de emoción, mientras que las emociones básicas se «ennoblecen» a través del contacto con los valores sociales. Para Turner, tanto el análisis psicoanalítico, que interpreta a partir de una práctica donde se recogen experiencias universales de la infancia humana a partir del individuo (polo sensorial) para elaborar unas conclusiones meta-culturales, como el método antropológico de Nadel, según el cual las interpretaciones aborígenes son las únicas que tienen sentido (polo social), son posturas unilaterales que se superan mediante técnicas y conceptos antropológicos conducentes a que el antropólogo trate «el polo sensorial de significado como si fuera una constante, mientras que los aspectos sociales e ideológicos los trata como variables cuyas interdependencias tiene que explicar»8. Si los símbolos rituales o sociales son medios para manejar la realidad social y natural, su esencia reside en la relación entre datos externos y la psique. Por el contrario, los símbolos psíquicos se forman bajo impulsos internos que requieren una comprensión psico-endógena. La importancia de los símbolos rituales la sitúa Turner, preferentemente en su dimensión social, en tanto que tratan de integrar los distintos componentes contradictorios de las sociedades en un nivel de coherencia, muchas veces no efectivo en lo cotidiano. Por ejemplo, en el ritual «nkula» de los ndembu «una mujer cuya conducta es considerada como una muestra de su rebelión contra, o por lo menos de su resistencia a cumplir con, las pautas de la vida biológica y social propias de su sexo, se ve a la vez inducida y obligada por medio de preceptos y de símbolos a aceptar el destino que culturalmente le está prescrito»9. Para descubrir esto, el antropólogo tiene que encontrar los sentidos del ritual que los informantes no formulan explícitamente mediante el estudio de las configuraciones simbólicas de otros tipos de ritual, ya que todos ellos forman parte de un sistema cultural total. El planteamiento conjunto y la propuesta concomitante se puede resumir de la siguiente forma: 1) Los rituales son amplios procesos sociales que regulan y corrigen las desviaciones de la conducta prescrita por la costumbre o previenen (como en el caso de 8 9 10.pmd Ibídem, p. 40. Ibídem, p. 47. 196 26/02/2013, 10:23 los rituales periódicos) las desviaciones y los conflictos. Cada ritual es un proceso pautado formado por objetos simbólicos y aspectos serializados de la conducta simbólica. 2) Los constituyentes simbólicos pueden clasificarse en elementos estructurales (símbolos dominantes), que tienen fin en sí mismos, y elementos variables (símbolos instrumentales) que se usan como medios en cada ritual determinado. 3) Para explicar el sentido de un símbolo particular hay que contextualizarlo en un campo de acción ritual amplio, ya que las circunstancias determinarán el ritual que se celebra. Luego hay que estudiar el símbolo en el contexto próximo del ritual concreto en que se inserta. Aquí la ayuda de los informantes indígenas es fundamental para descubrir los distintos niveles interpretativos. Finalmente, hay que atender a la conducta en relación con el símbolo. 4) Tras llegar a presentar el ritual como un sistema de significados, podemos enriquecer el análisis mediante su comparación con el sistema total y su relación con los principios dominantes en el sistema, con lo que «nos daremos cuenta muchas veces de que los fines y propósitos abiertos y ostensibles de un ritual determinado enmascaran deseos y metas inconfesadas e incluso inconscientes»10. Fernández es un buen ejemplo, seguramente el más significativo, del estudio simbólico desde la perspectiva de la metáfora en la cultura expresiva. En una conocida síntesis de su posicionamiento epistemológico11, hace hincapié en la reaparición de la metáfora en la investigación etnológica, propugnando una antropología en la que la metáfora y la metonimia, se definan como la predicación de una imágen-signo sobre unos pronombres incoados, es decir, los sujetos sociales. El estudio de la metáfora es una aproximación al modo en que estos sujetos se apropian de objetos o del modo en que los objetos les son asignados hasta llegar a descubrir su capacidad de conversión en algo significativo, expresivo, sacándolos de su condición inicialmente «inapropiada». La metáfora en la cultura expresiva cumple siete misiones fundamentales, a saber: 1) Proveer de identidad determinada a los sujetos incoados. 2) Capacitar a los sujetos para el desplazamiento dentro de la cultura expresiva. 3) Localizar a los sujetos en el espacio de calidad cultural. 4) Facilitar el movimiento ritual. 5) Rellenar los espacios de la experiencia social. 6) Capacitar al sujeto para integrarse en la totalidad cultural («regresar al todo»). Y, 7) Liberar al sujeto de su obsesión por sus partes o parcialidades. El análisis de los complejos de metáforas/metonimias puede realizarse, desde su perspectiva, bien como matrices, por referencia a las escenas inventadas para 10 Ibídem, p. 51. J. Fernández, «The mision of metaphor in expresive culture», Current Anthropology, vol. 15, núm. 2, 1974, pp. 119-145. 11 10.pmd 197 26/02/2013, 10:23 DOMINIOS SIMBÓLICOS: UNA MIRADA DESDE LA ANTROPOLOGÍA 197 V CARMEN MARINA BARRETO VARGAS 198 activar las imágenes-signo metafóricas y a las asociaciones ordenadas en cada escena, o como fórmulas que se refieren a las transformaciones progresivas de sujetos y objetos en las relaciones entre predicaciones metafóricas y metonímicas. El centro del análisis está, para Fernández, en su conceptualización de la imagen-signo. Las señales, los signos y los símbolos existen tanto en el plano de la cultura como en el individual, pero una misma imagen puede ser signo cuando está llena de sentidos percibidos, pero no conceptualizados; o símbolo cuando está plenamente llena de sentidos conceptualizados y frecuentemente expresos; o señal que orienta la interacción. Lo importante es que, tras la constante conversión de señal a símbolo o viceversa, está la constante imagen-signo que reaparece continuamente y a la cual presta atención. La metáfora es, elementalmente, la adscripción de una imagen-signo a un sujeto al que le proporciona, en primer lugar, identidad, puesto que los pronombres primarios de la vida social (el «yo», el «tú», etc.) adquieren esta identidad al atribuírseles cierta metáfora o imagen-signo, llegando a convertirse en lo que de ellos se predica. En esta conceptualización la metáfora, en continua metamorfosis, pero siempre activa, tiene poder y capacidad para modificar los sentimientos y la situación de la persona en la cultura. Fernández denomina «pronominalismo» a su perspectiva, en tanto que su objeto es la acción del tropo sobre la persona o «pronombre». El estudio de las metáforas conduce a una analítica de la cultura expresiva en la que se encuentra un número determinado de intenciones concernientes a la condición corporal o social de las personas, puesto que el pronombre gana identidad propia predicando (o predicándole) una imagen-signo. Otro aspecto central entre las inquietudes de estos antropólogos lo constituyen los tropos, especialmente la metáfora. Entre ellos ya hemos destacado a Fernández, quien considera que los procesos de asociación en la conducta simbólica se comprenden mejor a través de la metáfora que a través de los símbolos. Cuando aborda el problema del significado distingue entre la señal social, símbolo y signo. El significado de una señal social está estrictamente limitado por el contexto de una acción o situación específica. En él condiciona determinados comportamientos; fuera del contexto, deja casi automáticamente de ejercer influencia entre nosotros. El significado de un símbolo, en cambio, va más allá de su contexto específico. Abarca toda la interpretación cognitiva de un grupo. Al igual que Turner insiste en el carácter polisémico de los símbolos. Mientras que la señal es dependiente de su contexto y pierde significado fuera de él, el símbolo posee un significado pleno de asociaciones que van más allá de un contexto social. Pero tampoco puede desligarse de un contexto por amplio que éste sea. Como se puede observar la distinción entre señal y símbolo es lábil y fluida12. Ya apuntó White que lo que es símbolo en su origen puede llegar a ser signo a través de su uso y que sólo el hombre puede utilizar las mismas cosas como signos o 12 10.pmd E. Luque, Del conocimiento antropológico, Siglo 198 XXI/CIS, Madrid, 1985, p. 166. 26/02/2013, 10:23 13 J. Fernández, «Symbolic consensus in a Fang reformitive cult», American Anthropology, vol. 67, 1965, pp. 902-929. 14 W. Goodenough, Description and Comparion in Cultural Anthropology, Aldine Publishing Company, Chicago, 1970. 15 M. Douglas, In Active Voice, Routledge, London, 1982. 10.pmd 199 26/02/2013, 10:23 DOMINIOS SIMBÓLICOS: UNA MIRADA DESDE LA ANTROPOLOGÍA 199 como símbolos. Por otro lado, dice Fernández, todas las señales tienen un potencial simbólico y, a su vez, los símbolos pueden operar, a veces, como señales13. Las reinterpretaciones sobre la metáfora (imagen-signo con asociaciones más directas y concretas que las de los símbolos) se han sucedido en la historia de la antropología. Tylor, y sobre todo Frazer, cuando distingue entre los tipos de magia (imitativa y contagiosa), y, más tarde, Lévi-Strauss en su estudio sobre totemismo y Leach cuando estudia la dinámica lógica que subyace en los símbolos, se ocupan del tema. Fernández sugiere que la metáfora puede ser un principio organizativo para la descripción etnográfica porque tiene la capacidad de captar la naturaleza de las cosas de un modo intuitivo y creador. La metáfora contrarresta y suaviza el armazón del lenguaje, facilitando la unión entre dominios diferentes de forma expresiva y poética. Es evidente que la atención que se le ha prestado al significado simbólico ha supuesto la necesidad de dotar de nuevas implicaciones al concepto de símbolo. Esto ha permitido relacionar lengua y cultura de manera diferente a como se había planteado en etapas anteriores. Los antropólogos británicos consideran a EvansPritchard como el iniciador de este reenfoque de la antropología. Se produce un giro de la función a la estructura y de la estructura al significado. Cuando Geertz intenta precisar su concepto de significado, trata de diferenciar su postura de la etnociencia, el análisis componencial o antropología cognitiva que caracteriza la obra, por ejemplo, de Goodenough. Para éste la cultura consiste en lo que uno debe conocer o creer a fin de obrar de una manera aceptable para sus miembros, colocando así la cultura en la mente y en el corazón de los hombres14. Con esta definición queda abierto el debate sobre si los análisis particulares (que se realizan en forma de taxonomías, paradigmas, tablas, árboles, etc.) reflejan lo que los nativos realmente piensan, o si sólo son hábiles insinuaciones. Dentro de estas disputas que enfrentan no sólo a diferentes autores, sino también a antiguas y recientes afirmaciones de un mismo autor (Tyler, Sahlins, Godelier), destacamos los análisis que sobre el significado hace Douglas bajo una consideración dinámica y procesual, en la que la iniciativa creativa de los individuos cobra un papel central. Para Douglas, el análisis de la psique humana necesita centrar su atención en situaciones, significados, acciones y razones15. No se puede contemplar una situación a no ser que sea interpretada a través de un significado concreto. Y tampoco puede llegar a esto a no ser que las acciones humanas lo hayan creado. Tampoco las acciones humanas pueden ser explicadas excepto por la interpretación de situaciones que generan razones para actuar. Los individuos son los que eligen las creencias, sus instituciones intentando darles sentido a la vez que justifican sus elecciones. CARMEN MARINA BARRETO VARGAS 200 Por otra parte, Turner cree que aunque la humanidad es una en esencia, es a la vez multiforme en expresión, creativa y no meramente adaptativa en su pluralidad16. Esta idea pone en entredicho las estrategias estructuralistas que reducen las complejidades existenciales a su esencia, provocando la alienación e inautenticidad de la realidad. Es decir, la crítica que en estos momentos se hacen al estructuralismo y al cognitivismo se centra en la falta de atención que pone al hecho de hablar. Geertz propone la posibilidad de hacer un análisis de la comunicación que se preocupe más por su substancia que por las fórmulas reductivas que proclaman explicarlas17. Estamos de acuerdo con Leach cuando compara la forma de vivir con un drama social representado en renovadas «performances», donde las ocasiones hacen variar continuamente las maneras de representarlo. Estas renovadas «performances» nos indican la importancia de las recreaciones en el proceso de creatividad significativa. Pero, ¿dónde puede expresarse analíticamente esta idea? Sin duda en el ritual, aunque pudiera a primera vista parecer paradójico ya que los rituales se imponen a priori como rígidas y estereotipadas repeticiones de conductas que impedirían las posibilidades de la creación sociocultural. Pero, es precisamente en los rituales, como formula acertadamente Tambiah, donde se encuentra el doble aspecto que caracteriza a las peformances. Por una parte, hay un sentir general que puede ser representado y reproducido reiteradamente bajo secuencias semejantes, invariables y estereotipadas en los rituales. Pero, por otra parte, sabemos que ninguna performance de un rito, aunque sea rígidamente prescrito, es exactamente igual que otra. ¿Por qué?, pues porque se ve modificada por procesos singulares que afectan, por ejemplo, a la manera de recitar de algún especialista, por aspectos variables que tienen que ver con las características sociales y circunstancias de los actores, etc., que en definitiva van a implicar de manera diferente a la escala de atención al público, a los gastos económicos, a las controversias políticas, etc. Esto sin contar todos los sucesos, puramente contingentes e impredecibles, que pueden ocurrir de manera más o menos azarosa. Es por tanto necesario tener en cuenta, por un lado, que las fiestas, los rituales cósmicos o los ritos de paso, por muy prescritos que estén, van siempre ligados a las pretensiones de status e intereses de los participantes estando abiertos siempre a significados contextuales. Y, por otro, que los componentes variables hacen flexible la esencia básica de la mayoría de los rituales18. Este tema es desarrollado por Turner, que prefiere considerar esencialmente el ritual como performance más que como reglas o rúbricas19. Frente a la implicación de los estructuralistas formales de que la secuencia es una ilusión, que no consiste sino en una permutación y combinación de reglas y vocabulario ya sentados en 16 V. Turner, Dramas, Fields and Methafors, Cornell University Press, Ithaca, 1974. C. Geertz, Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas, Paidós, Barcelona, 1994. 18 S.J. Tambiah, A Performance Approach to Ritual, Oxford University Press, Oxford, 1981. 19 V. Turner, From Ritual to Theatre, Performig Art, Journal Publications, New York, 1982. 17 10.pmd 200 26/02/2013, 10:23 20 M. Douglas, Pureza y Peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, Siglo Madrid, 1991. 21 A. Cohen, «Political anthropology; the analysis of simbolism of power relations», Man, vol. 4, núm. 2, pp. 215-255. XXI, 10.pmd 201 26/02/2013, 10:23 DOMINIOS SIMBÓLICOS: UNA MIRADA DESDE LA ANTROPOLOGÍA 201 las profundas estructuras de la mente y el cerebro, Turner afirmará que hay una distinción cualitativa entre los sucesivos actos de los dramas sociales y de los ritos de paso que les convierten a éstos en irreversibles. Precisamente en el rito, donde la rutina de la vida parece anclarse en la más exacta repetición de acciones regladas, el proceso significativo, la temporalidad vital y la innovación van a ser descubiertas en toda su fuerza por la antropología. Todo ello porque, a diferencia de los símbolos «incomprendidos» de Nagel y Wilson, Turner cree que cuando existen discrepancias entre los significados que dan los informantes y las interpretaciones del antropólogo, siempre éste va a estar en mejores condiciones para interpretar el simbolismo que los propios actores. Turner viene a decir que la mayor parte de las formas simbólicas están basadas en el conflicto o la contradicción. El ritual ayudaría a esconder los elementos de hostilidad o les da expresión catártica. En esta idea del conflicto y la dinámica insisten tanto Douglas como Cohen, cuando la primera estudia los conceptos de polución y tabú20 como reglas que protegen a los hombres de la ambigüedad o cuando desarrolla el modelo del simbolismo del cuerpo humano como manera de expresar diferentes experiencias sociales; y cuando el segundo intenta dar una mejor comprensión de las relaciones y de la dinámica política21. Para Turner el significado de la cultura tiende a ser generado en las intersecciones entre los subsistemas culturales establecidos, aunque los significados sean después institucionalizados y consolidados como centros de tales sistemas. Sus estudios sobre los individuos liminales (mendigo, sagrado, profeta, milenarista, rebelde, político...) o sobre situaciones liminoides, completan con los conceptos de «communitas» y de «antiestructura». La «communitas» hace referencia a los grupos separados de estructura central de la «community». La «antiestructura» representa (frente al equilibrio actuante) el latente sistema de potencialidades alternativas. Para Turner este concepto nos permite entrever las situaciones liminales como los asentamientos a partir de los cuales se alcanzan nuevos modelos simbólicos. Tanto a Leach como a Fernández o a el propio Geertz les interesa, más que la precisión terminológica del símbolo, el análisis que puedan hacerse de los fenómenos simbólicos. En este sentido, tendríamos que preguntarnos qué se dice a través de los símbolos y no qué son los símbolos. Las principales características de los fenómenos simbólicos que interesan a Geertz son su carácter público y el ser fuentes de información. Desde la perspectiva de Geertz, la cultura (a diferencia de Kroeber o White que la entienden como una realidad supraorgánica o como los antropólogos cognitivistas como Goodenough, D’Andrade o Tyler, que la ven como un fenómeno mental) es algo que puede describirse de un modo inteligible. Por esto distingue entre símbolos y sus referentes empíricos. Esta consideración rompe con la idea que mantenía Cassirer cuando afirma que los símbolos son idénticos a sus referentes o constitutivos de los mismos. Y que luego retomaría White cuando define símbolo como «una cosa» y agrega que todos los símbolos deben tener una forma física; o Turner cuando concibe el símbolo como la unidad mínima de estructura específica del ritual ndembu. CARMEN MARINA BARRETO VARGAS 202 VI 10.pmd Como vemos, al intentar proyectar sobre el símbolo un carácter dinámico y creativo, se pierde una clara definición del concepto. Ahora bien, los autores han aportado un conjunto interesante de reflexiones y de prácticas para trabajar con ellos. Y también se puede observar cómo en los últimos años hay una visión de la cultura como sistema semántico, sobre todo por parte de Geertz, Turner y Fernández. A esta concepción semántica del simbolismo preocupada por la búsqueda del significado del símbolo, se opone otra de corte semiológico o estructuralista representada por Lévi-Strauss y revivificada por Sperber. Ambos creen que el simbolismo es algo previo y subyacente a las manifestaciones culturales, algo así como un dispositivo mental (sistema cognitivo) que permite la construcción del conocimiento, donde los signos reemplazarían a los símbolos, tal y como sucede en los enfoques lingüísticos. La aportación de Geertz, en este sentido, se refleja en las visiones hermenéuticas que relucen en ocasiones concretamente en éstos tres antropólogos, como demuestra la idea que Geertz tiene de la cultura como un conjunto de textos en el sentido de Ricoeur; Turner, cuando apoyado en Dilthey, muestra sus preferencias por el drama y el texto y, por último, Fernández cuando se basa en el sistema semántico de Halliday formado por el componente ideacional (concerniente al lenguaje como idea, expresión de experiencia, relaciones y procesos que concurren en el mundo, incluye participantes, circunstancias y situaciones), el componente interpersonal (se centra en la relación entre hablantes y oyentes), y el componente textual (relacionado con el evento de hablar o texto en sí mismo) para resaltar las posibilidades semánticas de la cultura. ¿Cuál es el interés que se deriva, pues, de todo esto? Creemos que precisamente de los análisis críticos y reflexivos que desencadenan estos planteamientos se han originado sobre la importancia del papel del informante, de las relaciones entre informantes e investigador, del papel del antropólogo como escritor y de las relaciones antropólogo-lector. 202 26/02/2013, 10:23
