LA CONDICIÓN POSTMODERNA: ¿FIN DE TODO? Camilo

LA CONDICIÓN POSTMODERNA: ¿FIN DE TODO?
Camilo Perdomo *
Resumen: Hay dos constantes del discurso postmoderno: la ironía y el retorno a viejas
reflexiones filosóficas. Si bien, éstas no son sus únicas referencias, en general ellas
aparecen identificando el campo donde la condición postmoderna siempre es una hipótesis
sobre el saber moderno.
Palabras claves: Postmodernidad- Fin del sujeto- valores modernos- modernidad- misión
socio-educativa de la Universidad
Vivimos una vuelta de los tiempos: no una revolución sino, en el antiguo y más profundo
sentido de la palabra, una revuelta, un regreso al origen que es, asimismo, un volver al
principio. No asistimos al fin de la historia, como ha dicho un profesor norteamericano,
sino a un recomienzo. Octavio Paz: La otra voz. Poesía y fin de siglo. 1990, p. 126.
L’ironie est une stratégie subversive qui appelle la foudre et les températures
d’apocalypase: ayec elles, ce sont les fondements mémes des mythologies sociales qui sont
sapés. Onfray: Cynismes, 1990, p. 93.
Profesor U.L.A. Enero 1998
¿Fin del sujeto social?
Este punto lo iniciamos con esos dos fragmentos de Paz y Onfray con la finalidad de
adelantar dos constantes que el discurso postmoderno no puede abandonar: De una parte la
ironía y de la otra, el retomo a viejas reflexiones filosóficas. Si bien esas no son sus únicas
referencias, en general ellas aparecen identificando el campo donde la condición
postmodema siempre es una hipótesis sobre el saber moderno.
Esa hipótesis adelanta como afirmación que el saber moderno cambia de estatuto al
mismo tiempo que las sociedades entran en la edad llamada postindustrial y las culturas en
la edad llamada postmoderna (Lyotard, 1979: 10). Según Lyotard, el saber como discurso
se afectó desde el lugar de la verdad, no sólo por la rapidez de los cambios en él mismo, en
su educación y transmisión sino en el tipo de normalización que construyó. Si recordamos
que en ese informe sobre el saber preparado por él para el Consejo de las Universidades del
Quebec no trata expresamente un problema de los fundamentos de una nueva antropología,
podemos hacerle esta lectura.
Los productos del cambio en el saber afectan también la concepción moderna del
hombre puesto que es con el verbo y el lenguaje que empezamos a tener conocimiento de él
y de la representación de sus deidades y mitos. Si bien ahora se comienza a hablar de
postmodernidades (Bayard, 1994) y a identificar como autores superados en el debate con
la moder nidad a Lyotard y Habermas, entre otros, se mantiene la idea de que hoy asistimos
a la quiebra de los valores modernos.
Lyotard identificó en el agotamiento de los relatos modernos un cambio en el
contexto cultural, lo que le permitió hablar del fin de lo que hasta ahora identificaba a los
hechos de la modernidad. De esta manera, todo lo que se justificaba por medio de un relato
da paso a otro y así sucesivamente. En ese proceso, la filosofía y la historia, por nombrar
dos campos de un saber relatado, entran en un túnel cuyo fin es anunciado por las mismas
preguntas que antes le daban un sentido, orientación y contenido.
De esa forma es que imaginamos que ha entra do en crisis de largo aliento el
discurso que permitía narrar la existencia de un «sujeto» en tanto ser con sentido y
contenido para lo humano (desde los valores de la modernidad) y el mismo que anuncia el
fin de todo (desde los antivalores de la postmodernidad).
En vista de que esta temática toca al pensamiento y la reflexión teórica desde el
humanismo, nada más apropiado para involucramos en ella que con algunas referencias
previas: Una, el hombre moderno como sujeto tendría algunas relaciones con él mismo y
con la sociedad para interpretar su finitud: su visión del tiempo y la trascendencia de sus
ideas. Dos, si bien algunos relatos se han agotado y con ellos se da el paso a un nuevo
contexto cultural, tal como el de la postmodemidad, queda aún pendiente el campo y los
límites de su discurso para hablar con propiedad del sujeto y sus posibilidades en ese
contexto. Al menos desde el espacio de una nueva reflexión ética se observa con cierta
preocupación los signos de esos limites.
Esta segunda referencia nos lleva a tocar el terreno de la filosofía y el horizonte de
los fundamentos de la educación y del principio de la responsabilidad como dos lugares
donde por cierto no está excluida la idea de abordar la crisis del sujeto y los valores con los
que hoy se desforma y representa estéticamente el hombre.
Es decir que, admitida la idea de crisis del relato para dar a conocer lo que ha sido y
es el hombre dentro del nihilismo a ello necesariamente ni nos convence ni nos invita a
afirmar tajante- mente que el sujeto murió en el relato y por el relato para no repensarlo en
el lugar de una nueva ética y estética. Pues si esto no fuera posible, entonces cabría
preguntar: ¿Y qué lo ha sustituido? o ¿Dónde están sus restos? porque no existe muerte sin
las evidencias de un cadáver.
El cuerpo agotado de la modernidad continúa su largo viaje con sus viejas
imágenes: «Las distintas personificaciones-Amor, Envidia, Castidad, Justicia, Cólera,
Templanza-hablan entre ellas como hablan los hombres y las mujeres; como ellos, se unen
y separan, pactan y pelean. (...)» (Paz, 1990:16). Y mientras ello sea de esa manera, existen
posibilidades para repensar algunas viejas preocupaciones sobre los valores humanos que
no terminan de morir en sus signos más perversos.
Nuestra idea resumen es la siguiente: Si la cultura debe servimos de plataforma
para salir de esa terrible encrucijada que nos muestra el discurso postmoderno, es difícil
dejar de lado la idea vacía de responsabilidad que tenemos respecto a los otros seres con los
que de alguna u otra manera compartimos el entorno social. Cultivar la responsabilidad en
tanto nuevo paradigma que emerge e invita a construirle nuevos signos: en el hombre, la
naturaleza y códigos del derecho, no parece ser tarea única del particularismo postmoderno.
Casi toda las claves del discurso postmoderno invitan a abandonar el barco frente al
inesperado naufragio de los valores modernos. No podía ser de otra manera cuando la
utopía del progreso se realizó en una racionalidad económica para que unos pocos
aprovecharan sus beneficios inmediatos. Sin embargo, no olvidemos que la breve referencia
que hasta esta parte hemos mostrado en torno a los valores nos habla de un hombre hasta
cierto punto puro en términos de acción y relaciones culturales que, bien por revelación, por
uso de la tecnociencia y la razón o porque está ausente de maldad es portador del bien y la
virtud y eso fundamentalmente lo distingue de las bestias.
Todos los relatos estético-educativos modernos se nutren de esta idea de purismo
espiritual y allí es posible encontrar los efectos de las ideas de Kant y Rousseau (entre
otros) en el origen del nihilismo que dió paso al vacío postmoderno. Reducido el hombre a
tal purismo, así le era fácil justificar su existencia (no olvidemos tampoco que hace tiempo
vivimos para justificarla) por medio de acciones trascendentes (la revolución, la teoría
crítica, etc.) o por medió de la idea sembrada por el cristianismo de que somos seres para la
bondad y el bien.
De allí que nos ocupemos de las ideas de justicia y moral que ese mismo
cristianismo nos ha sembrado en todos estos siglos. Otra posibilidad es la que dieron los
cínicos (hoy es necesario arrancarle a este término su carga estética que viene siendo
desformada por cierto lugar común que lo ve dentro de prácticas de indiferencia humana)
con Diógenes a la cabeza invitando a no dejarse seducir por las divinidades y de esa manera
reconciliarse con la naturaleza. Algo muy distinto a la práctica moderna de origen
cartesiano: dominar la naturaleza para extraerle sus secretos y dominar la tierra.
La ilusión moderna no le aclaró muchas cosas al hombre, tampoco el ruido
postmoderno: «Llamarse postmoderno es una manera más bien ingenua de decir que somos
muy modernos. (...)» (Paz, 1990: 50). De tal manera que podemos seguir creyendo que sólo
por intermedio de la verdad revelada el sujeto tiene una existencia incontestable, pues él es
la imagen y representación del ente (Dios) que lo creó.
O lo que es lo mismo, seguimos siendo prisioneros de los misterios del tiempo y del
eterno retorno nietzscheano que se explica por el recurso del discurso, las metáforas, la
ironía, las alegorías, la crítica y el lenguaje como vías para averiguar su sentido y
contenidos ético-estéticos en las acciones humanas.
En el discurso y sus enunciados habría entonces que averiguar la existencia de
contextos que por momentos lo afirma o lo oculta y por otros lo niega. Es en este sentido
donde las interpretaciones entre una esencia humana para el bien y las débiles evidencias
que del mismo se conocen por la experiencia humana conocida: guerras, hambruna,
destrucción de la naturaleza, solidaridades negociadas con arreglo a fines e intereses, etc.,
se entrecruzan para justificarse o negarse en nombre del ser, persona, individuo, sujeto u
hombre. Los relatos de los valores hasta ahora se han construido bien con relación a una
deidad, a una doctrina político-religiosa o con referencia a la búsqueda de una vida éticoestética que no llega por ninguna parte. En general, el simbolismo de tales relatos termina
haciendo un llamado para vivir en un ambiente de libertad, justicia, solidaridad e igualdad.
La historia del pensamiento en todas sus disciplinas de la postguerra están
impregnadas de esas ideas y preocupaciones. En unas más que en otras, se ha avanzado yen
otras, se ha retrocedido: La lucha de las mujeres por la igualdad de oportunidades frente al
hombre y la búsqueda de mejores regulaciones ambienta les dentro de un mundo dominado
por la lógica del mercado y la economía, son algunos de sus alcances en países de larga
tradición democrática. No así en países de larga tradición totalitaria, donde una ley por la
igualdad de derechos femeninos o por un mejor ambiente, es vista como algo inútil para la
cultura del progreso y el desarrollo.
Sin pretender caricaturizar las profundas reflexiones en torno al fin del sujeto ío con
el cual se nutre cierta discursividad postmoderna, fin que a veces es aso 1 ciado a una
muerte sin retorno, es decir sin posibilidades de reencarnación, es casi obvio que el debate
es ante todo filosófico aún cuando desde la condición postmoderna se anuncia el fin de todo
y por supuesto de la filosofía. En el fin del siglo XX el hombre es un mito que aprende a
vivir con monstruos y dioses que otro hombre le fabrica con técnicas virtuales.
El sabe de su finitud, de sus limitaciones para transformar la bestia que usted y yo
llevamos por dentro. La soledad lo inunda en inmensas ciudades donde cualquier similitud
con una selva ya no es pertinente sostenerla por analogía pues hoy sabemos que los
animales tienen recortes espaciales que respetan, principios de convivencia y reglas para
hacerse la guerra de la existencia. Entonces, ¿Cómo justificar la muerte de la filosofía? y
¿Cómo enunciar y anunciar la muerte del sujeto por efecto de lo ilimitado del saber
moderno, saber que es hecho por el mismo sujeto que vió nacer la postmodemidad? Saber
que finalmente según los estudios de Foucault (1994), es poder y que se sepa, hasta ahora el
poder no se suicida sino que practica muy bien el arte de la metamorfosis.
A la manera en que el discurso de la termodinámica enuncia la energía, podemos
decir que el poder no se crea ni se destruye, sino que se transforma. En esa transformación
no siempre ganan los buenos o los hijos legítimos del Dios cristiano, sino los que prueban
tener una voluntad de poder y una fuerza necesaria para seducir al adversario y practicar la
dominación.
La línea de los límites de la muerte como metáfora o fracaso de aquello que no llega
a su finalidad, al igual que la razón de la modernidad, se transforma siempre en un círculo
(el eterno retorno) y pareciera que no existe el sujeto sin un discurso (incluso desde la
poesía) del otro que lo interprete (Lévinas, 1974: 35) Otro como yo, tú, él, u otro como un
ser inmaterial (Dios) para el cual la existen cia es creada a partir de la imagen que nos da el
sentido de sujetos con capacidad de interpelamos en nuestros éxitos o fracasos en la vida.
Al menos ese es el misterio de nuestra existencia; los dioses son como la coartada
discursiva más ingenua que nos invita a reaccionar ante todo aquello que en su finitud y
muerte no comprendemos. «La muerte de Dios» descrita por Nietzsche
(L ‘insensé,
aforismo n 125 en La gaya ciencia).
Inicialmente esa idea la da en su Zaratustra en La gaya ciencia la anécdota es
recreada con otra idea de Diógenes Laerce a propósito de Diógenes El cínico. fe cherche un
hombre (yo busco un hombre) búsqueda que por cierto hizo con una linterna en plena luz
del día. No es sólo ese ente un símbolo de la clandestinidad sino del hombre real que vive
con valores prefabricados (una ética fundada en la moral, por ejemplo) por el poder
religioso.
No pareciera tampoco extraño ver el asombro de alguien cuando se le suelta esa
muerte. Por eso nada mejor que invitarlo a ver todo el texto del aforismo para comprender
por qué es con relación a un relato tomado de Diógenes, donde se encuentra la idea y quien
con la ironía de la linterna invita a ver las dificultades de la luz, para identificar el lugar
preciso, donde estaría un tipo de hombre: bueno, solidario, fiel y bondadoso, pero que no se
ve por ninguna parte aún en plena luz del día. Muerte que se hace intuición, porque lo que
diferencia al hombre del mal supuestamente no se ha realizado y así, sigue vigente, la
estrategia discursiva para interrogar el lugar del hombre en los diferentes contextos
culturales que le quedarían por vivir.
La frase: «muerte del hombre» es por el contrario, la que le permitió a Foucault
resaltar el lugar débil del sujeto, como motivo para repensar el pensamiento (Foucault,
1966) y que según él, está presente a partir del siglo XIX, no como el ser (L’étre) sino
como hombre con valores. Valores que son vistos sin contenido o vacíos por el
postmoderno.
El hombre como sujeto al mar gen del lenguaje, la educación y la cultura, es lo que
hemos pensado al lado de las bestias y la barbarie, pero esa sana cultura no ha podido
probar otra cosa que la existencia de una moral de esclavos y una de señores, donde anida
un concepto de hombre que vive por la voluntad de poder para sojuzgar a otro como él.
Aclaramos que quizás en ello nos basemos para tímidamente identificar algunas ideas de
este autor como postmodemas y para ver el nihilismo de la modernidad, al igual que sus
conflictos de racionalidad para cumplir con los valores que promete, como algo necesario e
irreversible del proyecto de la Ilustración.
En cuanto a lo que nos interesa para nuestra investigación y con la intención de
mostrar cierto espacio que todavía le queda al sujeto, retomamos el lado de la reflexión de
un fundamento como la ética y un principio como el de la responsabilidad en esta frase: «Je
suis responsable d’autrui sans attendre la réciproque, düt-il m’en coúter lavie? [ »
(l)(Lévinas en Kunzmann, 1993: 239).
Esto nos lleva por los caminos de la constitución del sujeto en un nuevo contexto
cultural, donde la responsabilidad hacia el otro, si bien va quedando a un lado, ella pudiera
pensarse desde otro lugar. En otras palabras, pensamos que es válido comprender que en el
deba te sobre el fin del sujeto es posible opinar sobre la muerte del sujeto social o del
hombre a partir de la relación: conciencia-existencia.
Conciencia de un otro como yo y cuya cultura se inscribió dentro de un modelo de
pensamiento que ha visto los valores como falsos e irrealizados y no dentro de un marco de
verdad y ertitud como usted y yo, los conocemos por sus efectos. El sujeto no muere de
falsedades sino de certitudes. Cierto es entonces, que en la medida en que se invite a
construir el nuevo imaginario en lo colectivo, a comprender los cambios sociales a largo
término o a tener un sistema educativo que privilegie la responsabilidad y la ecología,
estamos hablando de transmisión del saber (y por supuesto del poder) dentro de un
escenario que refuerza ciertos valores para el porvenir.
De tal manera que si se niega la relación y el vínculo entre sujetos, entonces la
posibilidad de la subjetividad para interpretar el mundo en una nueva ética fundada lejos de
moralismos estériles y en ella la estética, no existen y por lo tanto, la gente ya murió de
tanta realidad y en consecuencia no vale la pena batirse por nuestras ideas y si no vale la
pena batirse por ellas, entonces para qué vivir.
Si esto es así, será necesario preguntar: ¿Qué es lo que se entiende hoy por hombre?
y si se admite que éste ha muerto, al morir el sujeto que socialmente lo primero
representaba, entonces: ¿Cuál es el signo que mejor representa a esa muerte? para ser
aceptada dentro de cierto consenso. Admitido que éste existe como ver dad de lo que son
sus acciones en la tierra vale preguntar: ¿Es que éste se ve mejor en la obra de Bachelard o
en la de Foucault? Damos estos autores recordando por ejemplo que uno de ellos intentó
mantener dos campos del saber debidainente separados: la ensoñación poética y la
pedagogía de la razón científica, mientras que el otro se preocupó por eso que Nietzsche
llamó: los médicos del cuerpo en oposición a los médicos del alma: los curas.
(1) Yo soy responsable de otro sin esperar la reciprocidad. ¿Debe ello costarme la
vida?
Admitimos que hoy no es muy fácil identificar el lugar de la verdad y pareciera que
junto a los Dioses, ésta se ocultó una vez que supo lo que es el hombre y sus acciones.
Sabemos así mismo que el discurso académico sigue explicando dogmas y recetas del
conocimiento de acuerdo a la moda más actual (la mundialización por ejemplo como signo
de lo novedoso), pero sin hurgar en los orígenes de un pensamiento antiguo que a lo mejor
nos puede ayudar en la comprensión del hombre.
Para llegar a esas dos afirmaciones no se ha pensado hasta ahora en otro tribunal de
interpelación que no sea el de la argumentación con el discurso y el de los juicios lógicos
desde la razón. Razón que sólo los griegos vieron unida pues desde Kant, pasando por
Adorno y Horkheimer, hasta Habermas y Apel, siempre se le ha dado dos caras a la misma
para tratar de identificar el campo de los buenos y el de los malos. Puro cristianismo como
diría Schopenhauer (1991).
Todas las ramas de la ciencia tienen ese tronco común y desde ellas están pensadas
las esperanzas modernas y hasta la condición cultural que inaugura la postmodernidad.
Como se ve el camino de una teoría crítica tendría un complica do camino para construir
sus nuevas ilusiones desde el otro lugar, como siempre le gusta decir a los utópicos. El
asunto es que tal lugar, es tan clandestino que no lo conocen ni los miembros del grupo: los
utópicos.
De tal manera que no podemos admitir en bloque las muertes sin cadáver ni el tipo
de discurso que utiliza el forense para llenar los formularios donde se prueba la identidad
del difunto. De allí que sea oportuno y consistente, admitir un acuerdo en el agotamiento de
un tipo de saber como el racional instrumental para explicar e interpretar la existencia fatal
y caótica del ser, para definir sus valores y en la producción del sentido existencial como el
único sentido cultivado hasta ahora.
A lo mejor el hombre del porvenir optará por una alegría individualizada, sin que
ello sea necesariamente un individualismo indiferente a la existencia de los demás. La
modernidad es quizás el intento con mayor fuerza intelectual para que el hombre probara su
existencia plural dentro de unos límites individuales que no negaran a otro como él.
Pues bien, ¿Ocurrió lo contrario y se yació de contenidos reales su sentido humano
en algunos aspectos básicos?. Evidentemente que el balance en destrucción, guerras y
efectos nocivos del poder dominante obliga a responder afirmativamente y a favor de la
negación de la razón con la que supuestamente debió ser diferente su existencia. ¿Por qué
tuvo que producirse ese sentido trágico en la existencia humana nacida con la modernidad?.
Es una pregunta cuya respuesta tiene varios escenarios.
Faltaría averiguar en esa pregunta si al hombre de la modernidad hábil cuando
expulsa mitos y Dioses por medio de su razón le falta algo para que los conflictos tomen
otro sentido menos perverso del que han tomado a lo largo de los siglos. Con el poeta Paz
estamos de acuerdo en que la modernidad comienza como una crítica de la religión (es
decir del religare, del vínculo con algo), la filosofía (el amor al saber), la moral (el discurso
del miedo), el derecho (oportunidad de san ciones), la historia (oportunidad de mirarse en el
pasado), de la economía y la política (dos discursos para encantar serpientes).
El poeta dice: «...La crítica es su rasgo distintivo, su señal de nacimiento...,
entendida ésta como un método de investigación, creación y acción» (Paz, 1990: 32). No
cabe ninguna duda que el objetivo fue hacer la crítica y aislar a todo aquello que tuviera
relación con las divinidades. Lo perverso es que se fundó una nueva religión con tanto
poder que expulsó a la misma crítica. Nuestra opinión, hipotética por supuesto, pues ante
los especialistas de esa nueva religión es obligatorio no afirmar nada, busca fijar esta otra
idea:
Si se acepta el fin del sujeto social moderno, ello tiene necesaria mente que dar paso
a otro ser, que a lo mejor va a tener mejor desarrolladas las cualidades de bárbaro que hoy
le conocemos. Pero mientras tal fenómeno se hace más concreto y hegemónico dentro de la
sociedad del (<todo vale», no nos queda otra vía que producir nuevas interrogaciones para
recrear el pensamiento, intentar imaginar otros escenarios que si bien no son puros,
virginales e impolutos, aspira salvar los muebles. En este sentido, todas aquellas
preocupaciones en tor no a los valores que tengan que ver con una nueva ética y estética,
son un espacio a explorar dentro de las fronteras no tomadas por el nihilismo.
No tenemos aún una fórmula precisa y certera para probar esa conjetura y sólo
aspiramos a justificar nuestras opiniones en torno a ese tema en un debate que tiene
diferentes niveles; uno de ellos el de los especialistas y al cual posible mente no lleguen
nuestras ideas, otro el de los poetas y para el cual no basta la sensibilidad del espíritu y otro
que vagabundea libremente por allí al margen de la beca alimentaria de las instituciones del
saber de la tecnociencia.
Y como está admitido académicamente que estamos en la era del fin de los
paradigmas, no nos queda sino tomar el que más se identifique con tal contexto. He aquí
unos textos para adelantar la respuesta a nuestra idea: «L’homme est une synthese d’infini
et de fini, de temporel et d’éternel, de liberté et de nécessité, bref, une synthese. Une
synthese est un rapport entre deux choses» (2) (Kierkegaard en Kunzmann, 1994: 163) ¿Es
que acaso puede hoy afirmarse que han desaparecido esas relaciones en el hombre
moderno? Y si tal cosa es cierta: entonces ¿es qué el hombre moderno ha tomado el lugar
de los dioses y existe sólo y aparte ¿ es decir como un mito?
Si esto último se admite, vamos por buen camino porque los mitos siempre invitan
al pensamiento para construir nuevos símbolos. Una sociedad sin símbolos es una sociedad
necrófila y en eso la modernidad, ha evolucionado a las postmodernidades, en plural. Ella
es como un ser que puede dar imágenes de horror o de belleza dependiendo del lugar que
usted tenga para mirarla y así verle sus múltiples rostros.
Como podemos observar, es a partir de una definición donde averiguaremos el
agotamiento de una noción, un enunciado, un concepto o un principio, tal como ese del fin
del sujeto social. No dudamos que existen algunas muestras de lo fragmentado del hombre
moderno, no podía ser de otra manera cuando lo que hoy le fija sus fundamentos y valores:
la ciencia, es en sí misma producto de varios fragmentos pero con una misma razón de
funcionamiento instrumental. Pareciera que el lenguaje heredado del árbol del saber nos
condena a vivir del lenguaje y del discurso.
Sin embargo, el yo sigue allí para decimos que ocupa un cierto lugar en nuestras
vidas y que no resulta nada fácil abandonar esta idea: «(...) No somos sujetos, no llevamos
dentro algo llamado sujetos. No obstante, nos manifestamos como sujetos y no podemos
evitarlo. Estamos destinados a manifestarnos como sujetos (en la modernidad) porque no
estamos destinados a convertimos en esto o aquello, a entender el mundo de esta o de otra
manera, porque hemos nacido como manojos de posibilidades abiertas e indeterminadas»
(Heller, 1991: 200).
Ese manojo de posibilidades es uno de los signos de mayor interés dentro de la
postmodernidad. Por él es posible comprender lo positivo de la tolerancia, de la diversidad
ética, del pluralismo discursivo del sincretismo y del individualismo. Todas las prácticas
sociales de colectivismo, masivas y de populacho que me niegan como individuo no son
sino resabios de totalitarismos encubiertos y eso, aún en la postmodernidad parece que no
tiene vigencia. Desde esa perspectiva, el sujeto tiene larga y provechosa vida.
No podemos afirmar si ese sujeto es el que ha muerto o sigue dentro de cada uno de
nosotros como manifestación de algo más allá del dato real de carne y hueso. En realidad, si
bien hay simpleza y determinismo en el texto de la señora Heller, el mismo nos da una
visión actual del tipo de respuestas que se le da a las afirmaciones del discurso
postmoderno en eso de la muerte del sujeto.
Por el contrario, se nos ocurre pensar que el paradigma o los paradigmas con
pretensiones de matar, ocultar o recuperar el sujeto hacen un uso interesado del conflicto de
racionalidades para darle cuerpo a los fundamentos de la modernidad y del agotamiento de
los valores donde se pensó la relación: sujeto-objeto que privilegió entre otros por supuesto,
el cartesianismo y todas las manifestaciones de los kantianos.
Podemos adelantar por los momentos que al margen del conflicto de racionalidades
y de los síntomas del agotamiento de los relatos humanos modernos en la cultura
postmoderna para hacer eficiente un discurso de regulación ética sin repetir las
intolerancias moral-religiosas que informa la historia, no es posible debatir sobre ese sujeto
sin caer en el terreno de la razón y del discurso de sus valores en cualquiera de las
manifestaciones.
El problema es cómo evidenciar la muerte del sujeto sin ser intolerante en eso de no
informar con precisión el lugar de reposo del difunto. Pero además, sin sujeto no hay debate
y sin debate el sujeto no existe, como se observa, toda una tautología que legitima la astucia
de la razón moderna y que sigue vivita.
¿ Fin de la misión socio-educativa de la Universidad?
Aún cuando es cosa sabida, pues existe suficiente documentación al respecto, nos
interesa destacar que la Universidad es producto del ambiente de reflexión en torno a la
libertad, el arte y el internacionalismo, que dominó en París allá por el año 1200.
Sobresalen en esas nacientes Instituciones, los términos: «Lectio» o comentario bien
fundamentado y Disputatio» o el interés por disputar los argumentos de la verdad con la
presencia de un Maestro reconocido. Con esta idea queremos mostrar la importancia que
tiene el paso de la modernidad a la postmodernidad respecto a lección y disputación de la
verdad.
En el camino de esos dos términos, antiguamente el maestro estaba obligado a
exponer las tesis filosóficas con sólidos ejemplos o argumentos convincentes ante un
auditorio de hecho informado sobre el asunto. El argumento en consecuencia no era un
término de libre mercado. De lo que se deduce porque esos dos términos constituyeron el
centro de la actividad intelectual de la Universidad. En ese sentido, cualquier persona del
vulgo no podía disputar o hacer un comentario sobre los fundamentos del saber o sobre los
valores sin tener que recurrir a argumentos sólidos y estos ya no se conseguían por medio
de la verdad revelada por los Dioses.
La actividad que se desarrolló primero fue el arte y de esta parieron las otras, aún
cuando las facultades que destacan en su nacimiento son las de Teología y Filosofía. He allí
la posibilidad de entender el origen religioso de las bases del enunciado en ética y estética.
Esa fue en sus orígenes su principal misión para explicar la importancia de formar al
hombre en tanto ser que vivía entre instintos naturales y necesidades culturales.
La misión de las Universidades entra en crisis de identidad-autenticidad para formar
al hombre en el momento en que surgen diferencias entre un centro intelectual de las
escuelas episcopales de París (Thonnard, 1963: 308-309) y los objetivos papales dirigidos a
reproducir el sacerdocio y las bondades de la fe. Influyó así mismo la obra de Aristóteles
traducida del árabe, de Ptolomeo y Galileo; sobre todo en el uso de la razón para utilizarla
en la búsqueda de la verdad y la intolerancia religiosa desde el lugar de la verdad revelada.
A partir de estas ideas construiremos un punto de referencia para los propósitos en
esta parte del traba jo. De una parte, las Universidades no son en su origen extrañas a las
tensiones intelectuales entre las virtudes de la fe y de la razón. Admitido esto, el debate con
la modernidad tendría así un viejo espejo para mirarse con humildad y sin sober bias
propias de la moda. Las tendencias del pensamiento en ese tiempo lucharon por ser
consistentes en las argumentaciones y por ocupar así mismo, desde el lugar del saber, cierto
lugar importante dentro del naciente poder universitario.
Quizás en esta idea tengamos que recordar a Foucault cuando dijo que el poder no
estaba en un lugar definido y concreto y por ello el intelectual, con la práctica del
conocimiento era un miembro del poder.
De la otra, la decadencia o grandeza de la Universidad, si es que se puede decir tal
cosa de ellas, puede leerse bien en las diferencias antes nombradas o en los efectos de la
escolástica cuando dejó a un lado ciertas rigurosidades teóricas en la búsqueda y argumento
de la verdad. Las cápsulas del conocimiento que tanto le exigen al profesor de hoy bajo la
idea común de una mejor comprensión son una muestra del abandono del saber riguroso
para explicar nuestro tránsito por la tierra.
De esas dos formas se impuso a la larga el compendio y el comentario a tal o cual
tema y muchas veces sin recurrir a fuentes primarias o sin el recurso de Maestros de
renombre quiénes tenían años en la problemática. Otras veces, fue por imposición del poder
religioso que estaba urgido de diplomados en pastiche y collage. Hoy pudiéramos adelantar
que en esos dos momentos: el de la pérdida de la rigurosidad y en la práctica del
comentario ligero, se dan ciertas condiciones para eso que se conoce hoy como el coHage
postmoderno en el conocimiento y del cual no están ausentes nuestras Universidades.
Si acaso quedan algunas disciplinas de doctorado para exigir de vez en cuando un
director de tesis con pleno dominio de alguna temática y con ganas estéticas, es decir de
amor por el conocimiento para dirigir la formación de un estudiante. Disputar con las
doctrinas Fundamentales y con sus maestros o representantes, dejó de tener importancia
para inscribir el detalle en el lugar donde antes iba el argumento, con capacidad para
provocar el asombro por el conocimiento y para privilegiar la sutilidad de la palabra donde
antes iban las lenguas del saber: Latin-Griego y que con el tiempo fueron dejadas a un lado.
Hoy el lenguaje de los negocios: el Inglés es el que se hizo global siendo así la
expresión de la performance de la globalización, obra que por cierto amenaza seriamente
con sustituir al de postmodernidad. A esta breve descripción se le unen dos factores propios
del azar: el clima político- religioso con sus totalitarismos e intolerancias como
representación legitima, del poder y las enfermedades que como maldición de los dioses se
reprodujeron en forma de epidemias.
Esos dos factores los vivió la sociedad Occidental aproximadamente entre los siglos
XIV y XV. En nuestra opinión, la pregunta de Guillaume d’Occam sobre el valor del
conocimiento (Thonnard, 1963: 428-429) de alguna manera, le indica el camino al
positivismo moderno que se impuso en las Universidades, en tanto respuesta inmediata de
un tipo de conocimiento. Ello porque entró en juego, no sólo una visión del hombre y el
saber fragmentada, sino la importancia dada al utilitarismo del saber para resolver
problemas inmediatos. Así fue posible sustituir la influencia religiosa por el de ese tipo de
Universidad.
Curiosamente la pregunta atraviesa en dos a la misión con la que nacieron las
universidades (búsqueda del saber y el conocimiento en todas sus áreas y para entender la
trascendencia del hombre en la tierra) y desde ella misma hoy se constata su agotamiento
respecto a algunos temas que fueron el centro de su preocupación filosófica. Preguntar
acerca del sentido y la utilidad del conocimiento, que más tarde es mejor elaborada por
Comte (Kunzmann, 1994: 165) con su principio: todo lo real es útil y el del privilegio de la
verdad razonada sobre toda muestra de revelación como sinónimo de verdad, configuraron
un momento clave de la influencia de la Universidad en la modernidad y viceversa. Es
decir, su vinculo operacional con un estilo de razonamiento.
En una síntesis apresurada diremos esto: Primero, la relación Teología-Filosofía
donde la Universidad vio su nacimiento tuvo en Platón y San Agustín, la fuerza teórica
necesaria para que la verdad y la fe fueran el motivo intelectual por excelencia para el
pensamiento, pero el descubrimiento de la obra de Aristóteles y del pensamiento árabe
sembró las bases para que un tipo de razón científica- utilitaria se incorporara a las esferas
del saber para su enseñanza.
De esta manera, la Escolástica, suerte de tomismo que tolera en un mismo momento
el uso de la fe y la razón, se convirtió en la actividad del pensamiento que en forma de
collage sustituye al viejo comentario riguroso. Segundo, se agrega a lo anterior la Meta
física que, concebida como la búsqueda del conocimiento del ser y de los fenómenos por
intermedio de sus causas profundas y últimas, intenta ser el lugar de la disputación de la
verdad. Tercero, la primera relación pierde fuerza en la medida en que se observa la
utilidad inmediata de algunos inventos como los instrumentos de medida, observación y
cálculo y que son a su vez el resultado de la naciente técnica o expresión de aplicación
práctica de la razón científica.
No debe olvidarse que el principio de repetición y simulacro de fenómenos junto a
experiencias debidamente registradas en cálculos, tablas, fórmulas y datos, dieron origen a
lo que con los años sería la normalización de la experiencia.
Sobre todo, en el campo de la tecnociencia ese ha sido el paradigma éxitos y el
mismo en la época del computador sigue dando sus frutos. Repetir para corregir los
accidentes fue a su vez un acto que ahorraba tiempo, energía y errores innecesarios. Esta
idea la conocen bien los ingenieros, porque en los principios de la revolución Industrial dio
resultados ante los seguidos accidentes de la máquina de vapor. Ese modelo, se trasladó
más tarde al campo de la medicina y la psicología como una vía para hacer mejor al hombre
respecto de sus instintos naturales.
Esos tres aspectos son a nuestro entender claves para analizar la Universidad, pero
sobre todo es en el paradigma de medir los fenómenos y someterlos a la prueba, repetición
y certeza matemática donde ella toma un rumbo del cual no puede sustraerse como para
retornar aspectos ético-estéticos que tuvo en su origen. A manera de dato rápido: la nueva
reflexión ética (bio-ética) se viene haciendo dentro del discurso médico y las
preocupaciones escolares al margen de la reflexión educativa se hace en las nuevas
empresas de la informática.
La modernidad entonces, no sólo es la culminación del conflicto que vio nacer la
Universidad, sino la manifestación de un tipo de pensamiento que se basa en la utilidad del
conocimiento y el fin de todo universalismo tanto de origen aristotélico como metafisico en
general. Así, las evidencias que nutren al utilitarismo de los inventos, evidencia que hace
imaginar que es útil para todos, siembra las ideas del racionalismo instrumental para hacer
conocimiento.
Representantes del camino que toman esas ideas son en nuestra opinión, francisco
Bacon, Descartes y Galileo. De tal manera que si en nuestro trabajo se h a de una misión
socio-educativa de la Universidad, es como sinónimo de una práctica teórica cuyos
orígenes teóricos se buscarían, más en sus intentos débiles para educar, ilustrar y producir
la crítica y disputa que para escolarizar con fines a la economía al hombre y ello tal como lo
indicamos tiene hasta el momento en que escribimos estas ideas, ciertos límites y
obstáculos en la pregunta de Guillaume d’Occam y quien por lo demás es el padre da cierto
escepticismo filosófico. De modo que hasta en las preguntas: ¿Para qué educar?, ¿En
función de qué formar? y ¿Por medio de qué modelo instruir? en vez de encontrar caminos
despejados, encontraremos más dudas.
Ahora bien, en esos límites de las preguntas pudiera pensarse que se origina la crisis
de la Universidad pero en estos momentos esa palabra tampoco explica ciertos conflictos y
contradicciones al interior de su funcionamiento. Y es debido a ésto que se habla de
escenarios donde a la manera del teatro, la Universidad tiene un rol que ya no es el que la
convirtió en idea fuerza para pensar y liberar el hombre y existen autores que la vinculan
con los signos que han contribuido a exiliar la esperanza y justificar la barbarie (Henry,
1987) por el sentido y orientación, que ella ha tomado en la era del más amplio desarrollo
de la tecnología.
En el caso de las Universidades venezolanas, la práctica intelectual de negar la
subjetividad para destacar la objetividad del método experimental, ha tenido el efecto
perverso de crear la ideología de un solo saber: el tecno-científico para definir lo que puede
ser fundamental. Ese saber que es poder, ha destruido por dos vías la misión original de la
Universidad: Primero, mostrándose frente a la sociedad como el lugar donde mejor se
prepara al estudiante para que se incorpore con ciertas habilidades y destrezas al aparato
productivo. Esa ha sido la ideología puesto que en los hechos reales, el aparato productivo
tiene sus propias reglas y convenios de funcionamiento para decidir no sólo la
incorporación sino el lugar y las condiciones del saber que les interesa.
Usted puede verificar sin mucho esfuerzo los efectos de la mundialización de la
economía: Hoy lo que identifica a una preocupación colectiva para el próximo siglo son las
palabras: desempleo, seguridad, formación académica polivalente especializada. Si a los
economistas se les pudiera aplicar por sus errores, un código deontológico parecido al de
los médicos cuando se les prueba negligencia en sus funciones, muchos de ellos no
quedarían como consultores del éxito. Segundo, la ideología de la tecno-ciencia ha
absorbido todos los lugares del saber y el conocimiento, incluidos los que por su naturaleza
y dominio le corresponden a la subjetividad y la libre interpretación: la estética, el arte, la
poesía, la literatura, etc. lo cual respecto a las pretensiones de la primera vía obviamente le
asigna un no sentido a cualquier tipo de reflexión distinta a la utilitaria. Henry (1987),
destaca con dureza en el término que no se trata de una crisis sino de la destrucción brutal
de una cultura y la llegada de una nueva barbarie. Gústenos o no, esa brutal idea se impone
con facilidad en el mundo.
Una consecuencia obligada de estas observaciones toca fuertemente el mundo de los
fundamentos y valores educativos, en el contexto de la postmodernidad y son esas dos
características las que permiten hablar del fin de la Universidad. En mala hora para el
pensamiento tenemos que aceptar que hoy cualquier persona en nombre de un discurso
democrático puede ser Rector. Para esto sólo necesita cuadrar un acuerdo políticoburocrático y hacer promesas para repartir recursos. Este es el caso de las universidades
latinoamericanas. En otras culturas, USA o Canadá, se hace un llamado público para
presentar credenciales, en apariencia buscando legitimar cierta neutralidad política y
académica. Desengáñese usted, por debajo de tales credenciales funcionan otros acuerdos
con los dueños de los instrumentos de producción para que la perversa lógica de la
economía y el mercado, aseguren la continuidad de una razón instrumental. De allí que la
relación: costos-beneficios sea el norte académico natural.
¿Fin de las bases morales de la ética?
En el punto anterior nombramos algunas ideas que definen lo que se entendió por
Universidad y lo que se dice de ella en el fin del siglo XX. Ahora mostraremos cierto
pensamiento moderno que influyó para hacer aún más opaco el rol de la reflexión
filosófica. Admitida la idea que la filosofía occidental, es decir moderna, no ha sido sino un
comentario a las ideas de Platón (Whitehead en Kunzmann et al, 1993: 39) y considerando
así mismo, la influencia de Aristóteles con sus modelos conceptuales, es posible decir que
buena parte de la obra de ellos impregnó al pensamiento moderno. De tal suerte que la
filosofía también pasó a ser un asunto de utilidad conceptual que nombra a un sujeto para
encarnar el futuro pero que no lo centró en ninguna esfera particular con fuerza suficiente
como para poder garantizar su privilegio.
La actividad del pensamiento en la naciente modernidad no fue otra que centrarse en
distinguir entre realidad y ficción, entre certeza y falsedad, entre especulación y utilidad.
Las tendencias fue ron guiadas por los modelos de Kant y Hegel o bien por los tomistas
quienes intentaron diseñar cierta conciliación entre esas distinciones. Para esos modelos, las
nociones de universalismo, futuro, autonomía del hombre, fe en el progreso, la justicia, la
libertad y la Ley, están a todo lo largo de sus principales narraciones y discursos
filosóficos. El mismo Marx fue fulminado por los destellos de la modernidad y de allí que
impregnara con los encantos de ésta su visión de la utopía socialista-comunista.
Destacan por supuesto, en la despersonalización de la filosofía moderna, las
categorías del modelo de Kant con las cuales este pensador intentó corregir lo que podría
obstaculizar el proyecto ilustrado. Sin embargo, no puede olvidarse que la enfermedad del
hombre para con esas nociones del bien, viene de otras épocas (Nietzsche, 1977: 275).
El hombre moderno parece que no necesitaba de aclaratorias en la verdad o la
mentira sino en su inocencia: « Qu’on ne s’y trompe pas: la marque distinctive la plus claire
des ámes modernes, des livres modernes, ce n’est pas le mensonge, c’est 1 ‘innocence
invétérée de leur fausseté moralisatrice.» (3) (Nietzsche, 1971 :n° 19:164). A nuestro
entender, Nietzsche es una referencia intelectual que con fuerza contestó a los encantos de
la modernidad.
La modernidad va a mostrar que las bases de la ética pueden ser morales pero que es
la pregunta sobre la utilidad del conocimiento y los fines de la dinámica del progreso las
que permiten centrar al hombre y no los valores que le promete. Si bien no se puede olvidar
el esfuerzo de kantianos y neo-kantianos para dar ilustración a ese proyecto, tampoco es
posible ignorar el intento para seguir con la inocencia de las que nos habla Nietzsche. Hubo
por supuesto otras lecturas como las de Schiller para buscar el hombre en sus hechos y por
ello lo centra en el conflicto entre salvajismo y apatía como signos de obstáculos modernos:
«(...) Vivimos en una época ilustrada, es decir, el saber que habría de bastar al menos para
corregir nuestros principios prácticos se ha alcanzado y se ha expuesto públicamente.(...)
¿Por qué, entonces, seguimos comportándonos como bárbaros? (Schiller, 1990:167).
Este autor lo escogimos porque pensamos que en su tiempo observó la separación y
el descentramiento de la ética respecto a la moral y respecto al hombre. Otro autor que
intentó mostrar que es la moral la que tiene necesidad de cambiar de forma para legitimarse
fue Schopenhauer: Ji n’y a pas une religion sur la terre qui, en imposant aux hommes une
morale, ait laissé cette morate se soutenir elle-méme: toutes tui donnent pour base un
dogme, qui méme n’a pas d’autre utilité essentielle. Pareillement en philosophie, le
fondement de l’éthique, que! qu’il soit, doit á son tour trouver son point d’appui, sa base,
dans quelque métaphysique, dans une explication. [ 1(4) Schopenhauer, 1991: 29).
Vemos en consecuencia que el problema no parece nada nuevo respecto a si la
Ilustración tenía necesidad o no de apoyarse en la metafísica y la religión para desarrollar
las bases de su ética y las promesas de humanismo.
Bien que se admita esa idea o que sea por los resultados del racionalismo, es obvio
que la ética se identifica hoy más con las bases del progreso que con cualquier otro aspecto
de la modernidad. Pero de la misma forma, pareciera que la estética se aleja cada día de lo
que se consideraba como bello.
Los esfuerzos de Kant para intentar realizar la crítica con sus preguntas: ¿Qué debo
hacer? ¿Qué puedo saber? y ¿Qué puedo esperar? no son sino la actualización en la
modernidad de la pregunta de los deterministas del 1300 con Guillaume a la cabeza:
(Thonnard, 1963: 429) ¿Cuál es el valor de nuestro conocimiento?. Es como si el
pensamiento de la modernidad tuviera necesidad de vivir justificándose en preguntas y
conceptos o como si por el contrario, sólo en juicios valorativos y en normas se pueda ver
la ilusión de la existencia que tiene que ser criticada para encontrar la verdad perdida una
vez que el hombre fue expulsado del paraíso. De aquí que nosotros leamos en Schiller y
Nietzsche otros signos que, si bien no fueren vistos por los cultivadores de la modernidad
con igual fuerza a los de Kant por ejemplo, ellos permitan orientar las reflexiones de hoy:
«Quatriéme thése: Diviser le monde en un monde <vrai> et un monde <apparent>, soit á la
maniére du christianisme, soit á la maniére de Kant (qui n’est enfin de compre qu’un
chrétien dissimulé), cela ne peut venir que d’une suggestion de la décadence, qu’étre le
symptóme d’une vie déclinante [ (5) (Nietzsche, 1974: 42).
La crítica entonces y que definiría lo más selecto de! pensamiento de Kant, según
ese aforismo, no se ha hecho en oposición al viejo orden religioso tal como se pensaba, sino
que por el contrario las bases de los imperativos siguen perteneciendo a la moral teológica
(Shopenhauer, 1991: 139). En alguna parte está escrito un diálogo entre un alquimista y un
químico de la modernidad que se desarrollo .ha de esta manera: Si usted conoce la fórmula
del agua (H20) ¿Por qué hasta ahora no ha podido fabricar artificialmente el agua en
polvo?, preguntó el alquimista al químico. Y el mismo agregaba: o la fórmula es falsa o
sencillamente le falta algo. Haciendo uso de ese diálogo pensamos que lo mismo le pasa a
la crítica: posiblemente le falta algo o sencillamente no es posible sin aceptar con
Wietzsche que hay una moral de esclavos y una de nobles o señores.
Queda así visto que las bases de la ética moderna no son débiles en su aplicación y
en su explicación porque sean débiles o falsas, sino porque pertenecen a otro campo del
saber: el de la Teología y donde por cierto reina la tentación del ideal ascético, es decir el
mundo donde la verdad es una virtud para el bien.
E! real conflicto que se le presentó a la ética moderna fue el de intentar vincular, en
un consenso obligado, sus bases religiosas con un modelo de conocimiento utilitario para
conseguir el progreso y un mundo pleno de virtudes en las normas imperativas que
regularían a ese modelo. El conflicto no se ha resuelto y la tarea en nuestra investigación es
la de encontrar un fundamento en virtud del cual pueda justificarse un proceso de
justificación de normas de modo que no den lugar a reconocer que la ética sigue siendo un
asunto primordial de la vieja moral teológica tal como el escepticismo y el relativismo
pluralista continúan de mostrar (Lellouche en Labarriére eta!, 1992: 200).
En tal sentido hemos pensado en analizar e! principio de responsabilidad en el
marco de! nuevo contexto cultural que hoy nos invade. El pluralismo ético y la emergencia
de nuevos paradigmas para los fundamentos educativos.
Como se indicó en las páginas anteriores, es el vacío de la crítica con la cual la
modernidad pretendió sustituir al viejo régimen de moral y verdad revelada por una ética de
normas e imperativos fundados en la razón, donde es necesario indagar acerca del
surgimiento del pluralismo o la diversidad de visiones ético morales y que hoy
curiosamente emergen para invitamos a nuevas reflexiones sobre e! agotamiento de los
valores humanos.
Tal vacío tiene en los aforismos nietzscheanos distintas expresiones e imágenes que
resulta una tarea difícil afirmar, con cuál de ellos es más puntual la descripción del
momento en el cual la modernidad es incapaz de seguir vinculando ética a una moral
diferente a la teológica. Pensamos que es en El Insensato, donde nos habla de «La muerte
de Dios» (Nietzsche, 1993: n°125: 228).
El aforismo es rico en imágenes como para imaginar esa ruptura en el vacío de los
valores. Algunos se escandalizan todavía con esa afirmación, pues tiene tanta fuerza
provocadora que nuestra inocencia de origen judeocristiana es movida cuando esa frase
toca nuestros labios y entra en nuestros oídos. Por un momento imagine usted que vive en
un mundo sin Dios para sentir la fuerza de la sentencia.
La sentencia no hace sino anunciar el clima cultural del todo vale una vez rotos los
lazos con los cuales nos identificábamos como humanos con la magia y el asombro de la
vida y por lo tanto, ella alumbra el camino de los pluralismos, particularismos y
diversidades éticas de fin del siglo XX. Otra manera de imaginar el pluralismo ético como
una consecuencia casi obligada en la modernidad, la da Weber en la idea de
«desencantamiento del mundo», frase que tomó de Schiller (Weber, 1993: 117) para indicar
cómo la eliminación de la magia en tanto que técnica de salud y alegría por parte de la
racionalización de los procesos sociales, le arrancaron al hombre la potencia de sus
instintos para admirar lo sagrado de la existencia. Racionalización que Weber vio en su
tiempo como un resultado del ascetismo cristiano, de la ética calvinista y de la
racionalización tecno-científica. Es esta racionalidad la que Habermas identificó como
irreversible y por eso la invitación para construir una ética del discurso dentro de ciertas
reglas aceptadas por consenso.
El pluralismo ético no es sino una de las respuestas al conflicto entre razón y fe y
que la modernidad, al evolucionar a la postmodernidad, no ha podido resolver para cumplir
con una de sus promesas centrales: formar un ser con mayo res competencias humanas en
la esfera de los valores. En cuanto a la palabra paradigma y por venir haciendo un uso
reiterado en este trabajo, intentaremos explicarla con cierto detalle a partir de la pregunta.
En efecto, las preguntas sobre el sujeto, el pensamiento y la razón, antes que
identificar una singularidad, tal como se creyó luego del discurso del método cartesiano,
permitió ampliar ésta y sus tendencias, de tal manera que se impuso con el tiempo la
diversidad y el pluralismo como signos de la interpretación de lo real. Además, en el
imperio de la ciencia, cual Dios del saber, las preguntas se tienen que formular o de lo con
trario en esa llamada comunidad las ideas pierden claridad.
Pues bien, en ese ambiente es difícil no referirse a lo apropiado de esa palabra
(Kuhn, 1971: 80-81). El paradigma no se circunscribe al juego de reglas, sino al efecto de
los enunciados que no es otro que plantear problemas. Paradigma que cierto lugar común
identifica como modelo y que en palabras de su autor guarda relación con una pregunta
formulada por Wittgenstein: ¿Qué debemos saber? a fin de aplicar términos que hagan
juego de lenguaje para sustituir las características del objeto. Como podemos observar
sigue la vieja pregunta del qué y el cómo dirigiendo el debate.
Curiosamente con el recurso del juego del lenguaje Lyotard se apoyó para afirmar
que vivimos la era del fin de los relatos modernos y describir así una condición
postmoderna en el saber.
Antes que él, Kuhn asoció esos juegos a la noción de un cambio de paradigma y de
aquí a una revolución en el conocimiento científico. También Foucault usó el término
dentro de una de sus creaciones: La episteme. Ahora bien como se sabe que el objetivo de
Kuhn va dirigido a mostrar la historia de los acuerdos y desacuerdos en los relatos y
anécdotas (historia) de los hombres de ciencia (comunidad dicen algunos) así como los
objetos que ellos investigan y privilegian; no es menos cierto que el problema planteado por
él, en cuanto a la noción del cambio de paradigma, es antes que un aspecto racional o
científico, un asunto real de acuerdo y convenciones para leer el objeto de investigación
que se encuentra dentro de la discursividad de una problemática dada. Recordemos que no
existe objeto sin discurso que lo narre.
Kuhn al igual que Foucault, con esa idea y sin ambos proponérselo expresa mente,
introdujeron la problemática ética en las áreas de quienes haciendo cono cimiento para
hacer avanzar el desarrollo, pensaron que la razón científica estaba desprovista de
subjetividades inútiles y especulativas. Esta afirmación es nuestro principal punto de apoyo
para sostener que la emergencia de paradigmas y entre ellos el de la responsabilidad, no es
sólo un asunto de hipótesis negadas, (como piensan los metodólogos) de paradigmas
superados y en consecuencia es natural que el modelo, visto como símil de éste, siempre
cambie para hacer avanzar la razón científica.
Si se trataría, por el contrario, de ver en esa emergencia el lugar de las anomalías
que permiten la posibilidad de fundar en nuevas bases, nuevos valores educativos y entre
ellos destaca el principio de responsabilidad para una nueva ética. En otras palabras, partir
de la idea que la fundamentación de normas por imperativos categóricos en la modernidad
de hoy es ante todo una tarea de quienes tienen el poder del conocimiento, es decir: los
expertos; pero esa práctica no ha dado los resultados esperados, ni en el mundo de las
deontologías institucionalizadas ni en los códigos de funcionamiento, ni tampoco en la
estética como para admitir que sus consecuencias tengan que ser aceptadas sin debate.
Quizás sea debido a esto que la nueva interrogación ética ocupa hoy un significativo lugar
dentro del discurso médico. Las investigaciones en Bioética ya no son de un sólo dominio
epistemológico y la ayuda de todas las ramas del saber tienen en ese campo un lugar para el
saber interdisciplinario.
El panorama en este sentido no es otro que el de una ética declarativa que se agota
en sus universalismos y normas de difícil aplicación práctica y que parecie ra por otra parte,
preocupada más por revivir los relatos modernos de Kant y sus amigos que por explorar sus
posibilidades en otras bases de fundamentación teórica. Desde otro lugar, el principio de
responsabilidad más allá de la lectura que le hizo Jonas (1990), invita a la reflexión dentro
de las características propias de un nuevo paradigma o una nueva episteme. Pero desde ya
nos parece que ese principio no se asimila al de culpabilidad y por el contrario, su sentido
es diferente a todo intento de recuperar purismos morales que han demostrado en los
hechos servir para legitimar la intolerancia y el totalitarismo.
Esto lo decimos por que entre sus componentes se encuentra el de la autoridad:
Nadie puede ser responsable sin autoridad para serlo (Maccio, 1980). En cuanto a los otros:
Autonomía y Poder, en ellos no tienen pertinencia la culpabilidad o la noción de pecado, lo
mismo que la obediencia a una agotada conciencia moral. Si es que puede hablarse de la
existencia de tal conciencia. Es decir que al margen de cierta nostalgia por el pasado, por
responsabilidad entendemos en primer término: La actitud que toma el hombre frente a sí
mismo y frente a los demás en la construcción y práctica de los valores que tienen con él
mayor relación para una existencia ético-estética.
Responsabilidad para descubrirse y redescubrir en otro como yo, como él y como
nosotros el espejo de la vida, lo cual implica pensar, criticar y reflexionar los valores, tener
sentimientos humanos de mejor calidad. En fin, admitir a la manera en que distintos
pensadores como Lévinas por ejemplo, opinan sobre lo importante del dato de vida
responsable (Lévinas en Kunzmann et al: 239) para entender su sentido.
Esto para la educación o cualquier práctica social es importante. Sobre todo en la
destrucción cultural que ha generado el conflicto de racionalidades de la modernidad, es
decir de la postmodernidad, porque si bien observamos que el sistema jurídico-normativo
se agota en sus aplicaciones prácticas, ello nos convoca en el terreno intelectual para
intentar superar los principios de base de ciertos principios para reinterpretar las anomalías.
Los modelos de análisis y las consecuencias que se derivarían son importantes para unos
fundamentos educativos (de fuerte influencia anglosajona) que hasta ahora ven (al menos
así lo dicen en la introducción la mayoría de sus programas educativos) sólo en la escuela,
la escolarización y el aprendizaje el lugar para fabricar un hombre crítico, solidario y
consciente de sus deberes.
Por este motivo ilusorio, es que en este debate leemos la educación en otro lugar
diferente a la pedagogía, didáctica o formación fundamental. La educación es y será un
lugar de la reflexión filosófica, con el objetivo de dar al hombre herramientas para que se
comprenda en su existencia diversa y fatal.
El pluralismo y la diversidad como síntomas socio-educativos se nutren cada día del
conflicto de la razón moderna, de la heterogeneidad de los valores, de la incertidumbre ante
lo que vendrá por efecto de la velocidad de cambio de los productos tecnológicos y de la
inestabilidad en el trabajo. De esos síntomas, el que mejor define el agotamiento éticoestético de la modernidad es la incertidumbre, la cual puede mostrar dos sentidos nada
claros por cierto como lo indica el término: Uno emotivo y otro trágico.
Emotivo porque la moción ha sido atrapada por los valores decadentes que g el
conflicto de racionalidades en todas las áreas del saber y trágica, porque la incertidumbre se
escapa de la esfera de los sistemas normativos pensados como certezas para ejercer su
control y regulación. Lo que le da al poder dominante plena libertad de acción.
La emoción y la tragedia son el sentido de la confusión a la que nos referimos y la
incertidumbre, ante lo que vendrá es la mejor palabra que se nos ocurre para intentar definir
el estado de ánimo de este fin del siglo XX. No sabemos cuál de las dos va a predominar, si
la emoción para seguir pensando en respuestas ético-estéticas o vivir la tragedia por lo
incontrolado del adelanto tecno-científico. Recordemos que asombrosa e incontrolable son
dos palabras válidas para definir esa revolución del conocimiento que nos ha invadido.
En efecto, la razón tecno-científica tiene dictámenes teóricos y narraciones
específicas que la pro mueven para alargar la vida, disminuir el sufrimiento y los esfuerzos
de la fuerza de trabajo del hombre. Sin embargo, no entendemos, dentro del par: éticoestética, ¿Por qué suerte de efecto perverso, a mayor desarrollo y progreso de esa razón,
sobre todo en la era postindustrial, el hombre común queda sometido y sin posibilidades de
oposición, a las decisiones de una minoría? Pensemos en la ilusión de seguridad para
mantener la estabilidad en el trabajo por ejemplo. Minoría que muchas veces no sólo es
dueña de los recursos económicos sino de los instrumentos más avanzados del saber, el cual
como lo mostró Foucault (1987) es una esfera importante del poder.
Llegamos al fin de este trabajo, esperamos haber mostrado cómo y por qué se
justifica repensar los fundamentos y valores de una nueva educación y con ellos sus
paradigmas de referencia, no tanto porque el nuevo contexto cultural de la era postindustrial
y postmoderna así lo exige, sino porque en ello está asimismo implicada la posibilidad
ético-estética de ver la vida de. otra manera y desde otro lugar de referencia teórica. Esta
cara de la crisis de la modernidad es todavía en ese sentido atractiva. ¿Entonces ustedes son
optimistas? pudiera ser una pregunta de cualquier postmoderno silvestre.
Si, definitivamente si, pues pensamos que sin caer en el optimismo fanatizado, éste
es una virtud si estamos justamente hablando de valores, ética, responsabilidad, estética y
educación del hombre por venir. ¿Para quién entonces estamos intentando una nueva
reflexión dentro de un valor como la ética? Seguro que no es para fantasmas sino para el
Rey de la selva de cemento que habita en las ciudades postmodernas.
En esa tarea no hay que sentir ningún remordimiento ni complejo de culpa, como
tampoco mala conciencia si se nos acusa de ilusos, modernos reciclados, integrados al
sistema o cualquier calificativo, si justamente hacemos una crítica de la modernidad y sus
valores en momentos cuando el discurso postmoderno amenaza tumbar todo, sin importarle
averiguar si en los escombros sigue quedando algo para reproducir una estética humana aún
más fea que la actual.
No olvidemos que la lectura a la solapa de los libros de Nietzsche le permitió hasta
a su hermana Elizabeth leer en ellos una visión Nazi de La voluntad de poder
lamentablemente para los que hagan esa pregunta desde el lado de la condición
postmoderna, por ahora nos apoyamos en dos autores que han contestado, cada uno en su
tiempo a esa modernidad: Nietzsche y Foucault. Sobre todo este último admitió (en
diferentes escenarios académicos) la dificultad de ser nihilista puro (Olivier, 1995: 214215) y del amigo del Zaratustra, sabemos el sentido ético-estético del súper-hombre. ¿Por
qué entonces nuestro trabajo no puede mirarse en horizontes como esos?, ¿En nombre de
qué doctrina .político-religiosa podemos estar seguros para reinventar los valores humanos
solidarios?
En otras palabras, sin dejar que sean las leyes solas del hombre moderno las que
provoquen un cambio en la calidad humana del mismo, tampoco pensamos que por
generación espontánea ese cambio vendrá para mostramos un hombre con mejo res
cualidades ético-estéticas que el actual. Es cierto que a este feo y egoísta ser aún le falto
mucho daño por hacer, pero mientras tanto, ¿Por qué no aguarle la fiesta? Si esto no es
posible, entonces tendremos que admitir también que a la verdad revelada le quedan
justificaciones ante esos límites de la moral moderna.
Sin embargo, a la idea del pluralismo ético que nos anima en esa búsqueda, no la
vemos en una acción divina donde el hombre real pueda tener, en el corto tiempo de su
paso por la tierra, una conciencia de lo terrible y brutal que ha sido su vinculación con lo
natural y con él mismo; aspecto éste que fue bien mostrado en las reflexiones
nietzscheanas. Hasta estos momentos la piedad religiosa no ha logrado que el hombre
abandone su perversidad. El hombre bueno o que nace predestinado para corregir el mal
que porta es un producto de la imaginación religiosa que infiltró a la modernidad.
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