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Observatorio Eclesial de Amerindia
Reporte Temático No. 1: América Central 1
Guillermo Meléndez
Basta dar un vistazo a las noticias de los medios de comunicación para percatarse de la
importancia de lo religioso en la vida de gran parte de la población de América Central (AC).
Ya sean iglesias, santos, eventos milagrosos, documentos y declaraciones eclesiales,
procesiones, fiestas, oraciones populares o preceptos morales diseminados por periodistas y
educadores, lo religioso ocupa un significativo lugar en las prácticas sociales y en la
reproducción de la sociedad. Y es que en medio de una situación sociopolítica marcada por
rápidos y profundos cambios que parecen provocar incertidumbre y perplejidad en amplios
segmentos sociales, la religión aparece como posibilidad de reposición de certezas básicas que
permitan vivir la cotidianidad con una razonable adecuación al entorno y solucionar de manera
simbólica conflictos que les resultan esenciales.
Ahora bien, a diferencia de lo que ocurría algunas décadas atrás, el paisaje religioso en
estas sociedades se presenta hoy como un mosaico de expresiones diversas, resultado de su
propia dinámica modernizadora. Esas expresiones producen una resignificación o
rearticulación de los universos simbólicos de los sectores sociales en los que se implantan de
manera que puedan responder adecuadamente a las demandas que, como fruto de las nuevas
condiciones sociales, se van constituyendo (1).
En este informe trataremos de reseñar las cambiantes condiciones en que se han
desenvuelto los fenómenos sociorreligiosos en las últimas tres décadas, así como las
principales expresiones religiosas hoy presentes en el Istmo.
I. Apuntamientos sobre la historia reciente
1. Campo religioso y ‘boom’ pentecostal
Para el abordaje de los fenómenos sociorreligiosos en AC recurrimos aquí al concepto
de “campo religioso”, caracterizado Definido por François Houtart como aquella “porción del
espacio social constituida por el conjunto de instituciones y de actores religiosos en
interrelación” (2). Lo sagrado, marcado por eventos sobrenaturales y el intercambio de bienes
1
Este informe fue insumo del Informe Temático publicado en el Observatorio SocioEclesial Latinoamericano “Diálogo Interreligioso y Opción por los Pobres” publicado por
Amerindia en Mayo de 2011
simbólicos de salvación, mantiene relaciones de transacción u oposición con los otros campos
de la realidad social (económico, político, social, salud, etc.).
A partir de esta concepción, se trabaja el fenómeno religioso enfatizando la capacidad
que poseen las religiones de generar sentido. El campo religioso, en efecto, está atravezado por
las contradicciones que constituyen un determinado proceso sociopolítico en determinada
coyuntura, y dentro de él se originan y difunden respuestas de sentido diversas para explicar,
administrar y, en ciertos casos, tratar de resolver las contradicciones en alguna dirección (3).
Como indicamos arriba, el paisaje sociorreligioso regional luce hoy muy diferente, pues a
aquel evidente dominio católico de tiempo atrás, acompañado de una presencia —
relativamente tímida— del protestantismo histórico y ciertas expresiones evangélicas, le ha
sucedido la notable irrupción de una amplia variedad de confesiones y prácticas religiosas y
pararreligiosas. Con vistas a evitar aquí la delicada cuestión de su denominación como
“sectas”, con toda la connotación valorativa negativa que ahora acompaña a esta categoría (4),
numerosos analistas prefieren denominarlas nuevos movimientos religiosos (NMR), si bien
algunas de ellas no son para nada “nuevas”.
En el decenio de los setenta, aunque en particular durante el de los ochenta,
irrumpieron en estos países NMR de tradición evangélica, algunos de ellos de carácter sectario
y fundamentalista (5). La región conoció además la expansión de pentecostalismos (6). Unos,
pertenecientes a concilios reconocidos, verbigracia las Asambleas de Dios, la Iglesia de Dios,
la Iglesia de Cristo, la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús y la Iglesia Cuadrangular,
entre otros, muy cercanos a la categoría sociológica de sistema religioso establecido o iglesia
y, en general, distantes del fundamentalismo (7). Otros, independientes, en una amplia gama
de expresiones y, en general, de carácter fundamentalista.
Desde entonces, afirman Carmelo Álvarez y Luis Samandú citados por Meléndez, las
principales iglesias pentecostales “históricas” evidenciaron un cierto proceso de
“nacionalización” en lo tocante a personal y finanzas ordinarias, si bien su nexo doctrinal e
ideológico con las iglesias-madres estadounidenses permanece fuerte. Añaden que aquel
„boom‟ pentecostal produjo asimismo una enorme atomización; proliferaron por tanto diversas
iglesias nacionales, organizadas a partir de otras —no solamente pentecostales— vía cismas o
la visión fundante de líderes carismáticos (8).
A los grupos pentecostales, señala Samandú, durante largo tiempo no se les prestó
importancia, su oferta religiosa no le preocupaba a nadie. Ahora, sin embargo, su paulatino
crecimiento empezó a preocupar a autoridades católicas, activistas del movimiento popular,
periodistas, políticos.
Las razones de fondo de este crecimiento, más que en el poder de los recursos
económicos externos, hay que buscarlas, al parecer, en que interpretaron de modo creativo la
inseguridad, ansiedad y marginalidad de los estratos populares, brindándoles un sentido de
vida y esperanza y colmándolos de afecto y euforia religiosa. Con su mensaje sencillo y
dicotómico, dirigido a la vida cotidiana de la gente y que utiliza el imaginario de las religiones
populares, además de cumplir un papel en torno a los sistemas políticos de una determinada
coyuntura, preparan a los creyentes para una mejor inserción en lo que viene.
Estamos hablando, en fin, del llamado “triángulo cura-exorcismo-prosperidad”, que al
parecer encaja muy bien dentro de la cosmovisión popular para la interpretación del propio
sufrimiento. Primero, en un contexto donde los servicios públicos de salud se deterioran y la
pobreza causa múltiples enfermedades, la posibilidad de ser curado “por la vía espiritual”
resulta muy atrayente. Segundo, las pésimas condiciones de vida y la falta de expectativas para
el futuro, sumadas a una visión religiosa de tintes mágicos, provocan un “síndrome de miedo”.
El exorcismo, que concentra todos esos males en el Diablo, representa entonces una forma de
terapia, incluso para las dolencias psíquicas. Por último, el acento en la prosperidad material
lleva a racionalizar los escasos recursos económicos disponibles. Y esas pequeñas mejoras en
sus condiciones de vida, bastan para corroborar el discurso pentecostal.
También desde la segunda mitad de los años setenta se sumó la variante conocida
como neopentecostalismos —su principal base de operaciones fue Guatemala—, con una
orientación ideológica conservadora, un mensaje prioritariamente dirigido a las capas altas y
medias-altas y la utilización de abundantes recursos financieros y técnicos.
Los sectores eclesiales católicos progresistas y de liberación mostraron preocupación
por la “explosión” pentecostal y neopentecostal, pero no fundamentalmente por la pérdida de
“clientela” —como fue el caso de los sectores conservadores y algunos reformistas—, sino
debido a su discurso y prácticas percibidas por ellos como escapistas con respecto a los
conflictos sociales y políticos.
Más allá del espacio católico, la cuestión religiosa inquietó a políticos, periodistas,
académicos. Creció el interés por identificar los nexos entre las creencias religiosas y los
comportamientos sociales y políticos, lo que originó una fuerte corriente de investigación y
publicaciones, en la propia región desde luego (9), aunque igualmente en otros países (10).
Ahora bien, en la década de los ochenta en particular los neopentecostalismos se vincularon
con consorcios político-religiosos que hacían parte de la ofensiva neoconservadora en el
Istmo. La gran publicidad concedida a esta alianza (11) deformó la imagen global del
pentecostalismo pues, como apunta Samandú, muchos estudiosos y activistas sociales leyeron
la dicotomía “sectas-iglesia popular” con lentes de complot, lo que los llevó a explicar la
irrupción de aquellas como consecuencia del esfuerzo “contrainsurgente” de los EE. UU. hacia
la región (12).
Exageraciones aparte, esta acusación contra los grupos pentecostales de su supuesta
dependencia económica e ideológica de iglesias estadounidenses, con la consecuente
intromisión política o manipulación por parte de ellas, es de suyo una cuestión muy polémica.
Al respecto, una investigación desde una perspectiva católica consignó que en 1991 el diezmo
era el principal recurso de financiamiento pentecostal en Honduras, Costa Rica y Panamá,
mientras en Guatemala lo eran las donaciones voluntarias de personas adineradas (13). Sin
embargo, en 2001 Samandú constató que al menos en lo que atañe a Nicaragua —y cabe
suponer que lo mismo vale para los demás países de la región—, la relación de dependencia de
las iglesias pentecostales con sus matrices estadounidenses no había cambiado (14). Dada su
poca capacidad para desplegar proyectos de desarrollo, en algunos casos la dependencia de
este financiamiento incluso se había vuelto más estrecha, con el riesgo de que esas iglesias
madres y hermanas les impusieran un determinado discurso y línea de acción.
Otra línea sociorreligiosa de investigación, en cambio, se enfocó en la crisis de ruptura
con los viejos regímenes y de búsqueda de rumbos hacia estructuras más democráticas que
vivían las sociedades del Istmo. Para tratar de captar mejor la dinámica vivida y de
interpretarla este análisis integró la categoría de campo religioso, en cuyo centro hallamos la
cuestión del poder (religioso, social, político). En efecto, sus discursos y prácticas expresan los
desbalances de poder y, de forma simbólica, posibilita consolidarlos o subvertirlos. Desde esta
perspectiva, por ende, las llamadas “sectas” eran algo mucho más complejo que un simple
“brazo religioso del imperialismo”.
2. La difícil caminata de la Iglesia de los Pobres o de Liberación
Con menos esplendor que en los años setenta, la Iglesia de los Pobres o de Liberación
(IP) prosiguió su caminata en AC en medio de la sangrienta represión y de los esfuerzos de
neoconservadores y restauracionistas por descalificarla, profundizando en particular la opción
preferencial por los pobres y todo lo que ella supone. Se profundizó de igual modo la reflexión
sobre la idolatría, que mostró la polarización entre un Dios de la vida y dioses de la muerte
(15).
Con respecto a la atroz persecución sufrida —misma que perduró en diversos grados y
bajo distintas modalidades en varios países durante toda la década— la memoria de martirios,
no tanto los más documentados (16) como los “martirologios” conservados por la tradición
oral de las comunidades eclesiales de base (CEB), son en verdad impresionantes. Por ello
abundaron las viudas y los huérfanos (17), cuya presencia determinó de manera considerable
el contenido y la forma de la solidaridad, prioritaria dentro de la pastoral social de la IP.
Las CEB se mantuvieron y hasta crecieron, alternando avances con retrocesos. El principal
obstáculo externo lo representó la persecución, ocultada por la grandes medios de
comunicación. En el plano interno el gran obstáculo lo constituyó el proyecto de “restauración
eclesial” o “vuelta a la gran disciplina”, dominante desde el inicio del pontificado de Juan
Pablo II (1978) hasta hoy. Los restauracionistas tildaron a la IP de Iglesia “popular”,
“antijerárquica” o “marxista”. Las CEB, con todo, conservaron su creatividad pastoral,
litúrgica y teológica.
Por otra parte, agentes de pastoral realizaron una arriesgada pastoral de
acompañamiento en zonas afectadas por la guerra. Junto con los refugiados y desplazados,
tales agentes fueron un testimonio y signo de la “desinstalación” producto de la fe, a la vez
que un desafío para las estructuras pastorales tradicionales. En este proceso hubo admirables
ejemplos de cristianos que aun amenazados y reprimidos, permanecieron junto al pueblo.
Unida a la prueba de la persecución, la IP pasó también la de la maduración interna.
Agentes de pastoral y miembros de la IP crecieron en lo personal y trascendente de la fe y
maduraron en su conciencia y práctica, esforzándose por proseguir el silencioso y duro trabajo
de organización y animación comunitario, sin amedrentarse ante el hostigamiento y la
represión.
En cuanto a la relación con las organizaciones político-militares populares, la
experiencia enseñó que una relación demasiado abierta y estrecha solía ser denunciada como
“exagerada politización de la fe” por otros sectores eclesiales, lo que cerraba espacios a una
evangelización liberadora. De ahí que aquella maduración mostró la necesidad de preservar la
distancia, la autonomía relativa de la IP. Y aunque en algunos casos en un primer momento
este planteamiento obedeció ciertamente al afán de protegerse contra la represión, con el
tiempo como razón de fondo emergió la búsqueda de contribuciones desde la propia identidad
y especificidad a la construcción de una sociedad más justa y solidaria.
3. El ‘antídoto’ de los movimientos seglares
Por el lado de la Iglesia de cristiandad, en esos años ochenta asistimos a un nada
despreciable crecimiento de movimientos seglares —nuevos y viejos—, específicamente de
aquellos que mejor se avienen con el proyecto de restauración. Se alentó, en efecto, a
movimientos con una orientación muy distinta a la de las CEB, como los carismáticos,
neocatecúmenos, focolares y el Opus Dei.
Ellos se sumaron a los viejos movimientos de cristiandad (18) y a las mucho más
antiguas hermandades y cofradías que, dependiendo de las zonas, conservaron mayor o menor
vigencia. Algunos nuevos movimientos parecieron copiar procedimientos metodológicos y
hasta enfoques teológicos fundamentalistas y pentecostales, pero el sacramentalismo
imperante en gran parte de la Iglesia Católica (IC) de la región permitió su acrítica acogida.
Además, con frecuencia adoptaron una mentalidad y comportamientos sectarios (19).
Para Jon Sobrino, citado por Meléndez, el crecimiento de estos movimientos se explica
porque llenaron necesidades objetivas de la feligresía, a las que las tradicionales parroquias
con su masificación y anonimato, rutina, doctrinarismo y clericalización, no respondían de
manera satisfactoria. Indica que, por ejemplo, los carismáticos atrajeron por su clima de
libertad y manifestaciones extraordinarias (milagros, curaciones, habla en lenguas); los
neocatecumenales, por su énfasis en la escucha y la respuesta a la Palabra de Dios en la
liturgia y la caridad comunitaria.
Pese a algunos recelos debido al carácter „protestizante‟ y „transnacional‟, al igual que
la escasa o nula integración a la pastoral parroquial de estos movimientos, los obispos los
favorecieron —o cuando menos los toleraron— bajo el supuesto de que contribuirían a detener
el flujo de católicos hacia los pentecostalismos. Recelaron sobre todo de los carismáticos (20),
con todo, muchos sacerdotes los acompañaron y promovieron porque se quiso ofrecer un
“producto” católico que compitiera con otros similares en el campo evangélico (21). Por otra
parte, dado el estilo y los contenidos espiritualizantes, apolíticos y hasta enajenantes de estos
movimientos seglares, no pocos obispos y sacerdotes conservadores los vieron asimismo como
una cierta “vacuna” contra la IP.
En un contexto de preocupación de los sectores conservadores y de algunos reformistas
por la “deserción” de seglares de capas medias y altas de una IC que enfatizaba “en demasía”
la opción preferencial por los pobres, se dio también la expansión del Opus Dei, con su
decidida opción preferencial por las élites (22). Esta expansión obedeció a una típica
mentalidad de cristiandad, conforme la cual para cristianizar y cambiar el mundo la IC
necesita tener poder, dinero y, en los tiempos que corren, conocimiento. Más aún, afirma
Pablo Richard citado por Meléndez, en el fondo tal mentalidad desconoce y desprecia la
capacidad y fuerza de los pobres y juzga errada la opción por ellos, por cuanto de la “pobrería”
no puede salir nada de provecho para la IC.
En todo caso, numerosos miembros de estos movimientos, en particular de los
orientados a de las capas medias y las élites, se desentendieron de la represión, la guerra y el
incremento de la pobreza en aquellos años como si no existiesen. Prefirieron, por ejemplo,
aportar su entusiasmo superficialmente religioso durante la visita papal de 1983 al Istmo, u
organizar peregrinaciones turístico-espirituales a Tierra Santa y a santuarios marianos
europeos.
4. Nuevas condiciones sociopolíticas e implicaciones en el ámbito religioso
4.1. En el restauracionismo católico
Con la aparición de un mundo unipolar tras el derrumbe del llamado “socialismo real”
y la consolidación de la globalización neoliberal con hegemonía del capital transnacional, la
extirpación del “cáncer Noriega” (diciembre, 1989) y la derrota electoral del Frente Sandinista
de Liberación Nacional (febrero, 1990) que completó el proceso —iniciado en 1988— de
reconversión hacia la derecha de estos gobiernos, cambió radicalmente la lectura de los
conflictos centroamericanos por parte de los centros de poder estadounidenses y su política
injerencista. Con la firma de los acuerdos de paz en El Salvador (enero, 1992) y en Guatemala
(diciembre, 1996), AC perdió aún más relevancia estratégica para los EE. UU.
De igual modo, algunos analistas del acontecer religioso percibieron una relativa
flexibilización en los lineamientos hacia las iglesias del Istmo emanados de la curia vaticana.
Lo cierto es que las conferencias episcopales nacionales aparecieron menos monolíticas que en
el decenio de los ochenta, por lo que algunos obispos trataron más abiertamente de reducir el
casi exclusivo protagonismo de los arzobispos capitalinos. Se creó, también, un espacio que
permitió a los obispos más progresistas emitir declaraciones o documentos críticos de las
políticas neoliberales y alentar —o cuando menos tolerar sin tanta resistencia como antes—
prácticas pastorales en una línea de cercanía con los sectores más perjudicados por el nuevo
modelo, e incluso liberadoras.
No obstante, frente a los profundos cambios sociopolíticos, culturales y religiosos que
sacudieron los cimientos y atravesaron a estas sociedades, las conferencias y el Secretariado
Episcopal de América Central (SEDAC), si bien no faltaron declaraciones claras, explicitas y
hasta duras sobre diferentes temas (23), se mostraron perplejos y limitados para afrontarlos de
forma crítica y evangélica. Mantuvieron por eso un perfil discreto, cuidando de preservar y
consolidar el modelo de iglesia de neocristiandad conservadora (INC) y la imagen
institucional, cargando el acento más en asuntos morales que de justicia.
Preocupados por contrarrestar el proselitismo de los NMR y de la “iglesia electrónica”,
los obispos se interesaron en la puesta en práctica de la “nueva evangelización” propugnada
por la curia vaticana y la acogida de los cuestionados proyectos “Evangelización 2000” y
“Lumen 2000”. Así, en 1991 el SEDAC anunció el inicio de “una nueva fase” del trabajo
evangelizador que haría énfasis en el combate de la pobreza y la formación moral. El punto de
partida de esta estrategia pastoral lo constituyó el ya mencionado estudio del Cecoders que
ofreció un diagnóstico general sobre el crecimiento de los NMR.
Pero en vez de crecer en apertura, participación y acogida humana, indica Cirilo
Santamaría citado por Meléndez, la INCC tendió a responder a los nuevos retos con una
institución fuerte y una pastoral de eventos, congresos y manifestaciones de masas,
espectaculares quizá, pero carentes de verdadero compromiso y madurez cristianos. Y es que
los agentes de pastoral enfatizaron más en la ortodoxia, las normas moralizantes y los
requisitos para la práctica sacramental, que en el encuentro personal con Jesús y su propuesta
de vivencia comunitaria. Predominaron por eso las actitudes clericales, centralistas,
autoritarias y dogmáticas mientras los documentos sociales episcopales permanecieron
desconocidos para la mayoría de los cristianos.
Por eso, si bien persistió un profundo sentimiento religioso y una gran demanda
sacramental y litúrgica con acento devocional, al mismo tiempo se dio una difusa identidad y
un débil sentido de pertenencia a la IC (24). Los movimientos y grupos seglares, aunque con
significativa participación, se mantuvieron mayormente encerrados en la institución. Hubo
más predicadores, cantores, ministros de la comunión, servidores de la liturgia…, pero menos
cristianos empeñados en la construcción de una nueva sociedad. Y es que, en última instancia,
el compromiso social, la conciencia crítica, en fin, el mundo, fueron vistos como realidades
peligrosas para la vida cristiana.
4.2. En la promoción del desarrollo
Instituciones ecuménicas promotoras del desarrollo (25), en las que participaron juntos
protestantes históricos, evangélicos y católicos de base progresistas y de liberación, fueron
apareciendo alrededor de coyunturas de emergencia (26). Durante la década de los ochenta
ellas tuvieron un notorio protagonismo, gracias al apoyo de donantes europeos y
norteamericanos interesados en fortalecer un contrapeso a la función sociopolítica
conservadora desempeñada por numerosos grupos cristianos, tanto católicos como protestantes
y evangélicos.
De acuerdo con Samandú, la nueva coyuntura internacional y regional dominada por el
neoliberalismo, modificó de modo sustancial esta situación. Por un lado, en razón del
innegable descalabro de los proyectos revolucionarios, el cristianismo progresista y de
liberación ciertamente perdió protagonismo frente al conservador. Por otro lado, las categorías
de “resultado” y “eficiencia” —parámetros de calidad que, en general, no podían ser
cumplidos por aquellos organismos religiosos—, empezaron a guiar las relaciones entre la
cooperación internacional y sus contrapartes en el mundo subdesarrollado.
Las agencias internacionales de financiamiento emigraron entonces hacia modalidades
de trabajo más “seguras” respecto al destino final de los fondos, verbigracia las diversas
pastorales oficiales católicas, hacia las que canalizaron gran parte de la inversión dirigida a
proyectos sociales (programas rurales, educativos, población migrante).
Como consecuencia de la sensible pérdida de apoyo económico, se produjo el rápido
desgaste de las instituciones ecuménicas y entró en crisis el modelo de abordaje “nacional” de
las cuestiones del desarrollo, con entidades de cobertura nacional y nutrido y diversificado
personal y equipos que ejecutaban variados proyectos.
Con todo, diferentes organizaciones y grupos religiosos han permanecido involucrados
en viejos y nuevos aspectos y actividades de desarrollo. Viejos, verbigracia la defensa de los
derechos humanos y la consolidación de formas democráticas de convivencia, o expresiones
más sostenibles de desarrollo económico como la producción agrícola orgánica. Nuevos, como
los acuciantes problemas ambientales (la minería a cielo abierto, por ejemplo), de las
migraciones, la violencia en jóvenes y la prevención y mitigación de situaciones de desastre
natural.
Por otra parte, asevera Santamaría citado por Meléndez, la importante labor social
católica realizada —ya por medio de las pastorales diocesanas, ya de numerosas acciones
impulsadas desde parroquias y comunidades religiosas (27)—, adoleció —adolece— en
general de un carácter más crítico y radical de promoción, formación de conciencia y
compromiso publico, y de ahí el riesgo de hacer el juego al capitalismo globalizado y limitarse
a remediar sus “excesos y abusos”.
4.3. En la percepción de la importancia de lo religioso
Tanto por la pérdida de relevancia estratégica de AC como por el desánimo que cundió
en los sectores sociales progresistas frente al aparente triunfo del pensamiento único, el interés
por el tema religioso fue desapareciendo en los espacios académicos e incluso en las entidades
ecuménicas de la región, por lo que prácticamente se dejó de elaborar análisis al respecto. Solo
en el plano periodístico, aunque de forma muy esporádica, persistió algún interés.
A pesar de ese desinterés, la religión se mantuvo como una importante fuente de
sentido que influyó —influye— los comportamientos sociales y políticos de amplios
segmentos de la población del Istmo. En AC no hubo indicios de una “secularización” cercana
a la europea. Por eso, por ejemplo, cristianos continuaron donando fondos a iglesias y
empresas religiosas, algunas de las cuales rozaron con manejos mafiosos. Asimismo, grupos
cristianos conservadores custodiaron los derechos reproductivos de las mujeres e influyeron en
las políticas oficiales de natalidad, educación sexual y prevención del SIDA.
En el mundo católico, por ejemplo, el crecimiento de los pentecostalismos, si bien no
con el dinamismo de los años ochenta, siguió preocupando a las cúpulas jerárquicas (28). Por
otro lado, expresiones del catolicismo popular, como las festividades marianas nacionales o las
del Cristo Negro de Esquipulas (29), conservaron su vigencia y hasta crecieron.
Con respecto a los pentecostalismos, en un período no ya tanto de crisis cuanto de
„cambio de época‟, si bien la „lectura conspirativa‟ mantuvo vigencia —de hecho, ella persiste
todavía hoy (30)—, ahora fueron vistos por muchos sobre todo como un “negocio” de pastores
avivados. Tal percepción se debió, por un lado, a que según el líder pentecostal Josué
Barrientos citado por Meléndez, pocas iglesias pentecostales desarrollaron un sistema
administrativo y adecuado control de las finanzas, siendo el pastor o líder encargado el
administrador de los bienes. Esto, unido a la carencia de formación teológica y académica de
muchos de ellos, ha llevado a que no puedan manejarlas con el profesionalismo exigido y a
que pasen con frecuencia del interés espiritual al provecho material.
Se debió también, por otro lado, a la imagen transmitida por pastores de las llamadas
iglesias de la prosperidad —en sentido estricto, ellas no son parte de los pentecostalismos en
términos de experiencia de fe y visión religiosa—, que a partir de esa última década del siglo
XX irrumpieron en AC (31). Dichos pastores, expresa Barrientos, condenan la pobreza como
una maldición de Satanás de la cual hay que salir para ser salvo; se esfuerzan por el
crecimiento numérico de sus congregaciones y buscan convertirlas en „megaiglesias‟, máximo
símbolo de prosperidad y bendición; y ellos mismos viven en barrios selectos y visten con
elegancia, para dar la imagen de bonanza material (32).
II. Apuntamientos sobre la actualidad
1. Una novedosa y compleja situación religiosa
De lo visto hasta ahora, se concluye que AC es en la actualidad muy distinta en lo
religioso y eclesial que pocas décadas atrás. Dentro del campo religioso se evidencian notables
novedades, claro está, con distintas intensidades en cada país. Así, junto a un mayoritario
catolicismo muy conservador hallamos un catolicismo de corte reformista y otro liberador que
han adquirido nuevas características, manifestaciones protestantes y evangélicas y múltiples
NMR, algunos —como los pentecostalismos— de importancia masiva, y crecientes niveles de
indeferencia e increencia.
Agnes Müller, citado por Samandú, ha elaborado una tabla sobre las afiliaciones
religiosas en la AC actual. Según esta, en 2006 un 56,9% de guatemaltecos se decían católicos,
un 30,7% protestantes y el 12,4% de otra/no religión; en 2007, en El Salvador, un 56%
católicos, un 25% protestantes y el 19% de otra/no religión, mientras en Honduras, el 47%
católicos, el 36% protestantes y el 17% de otra/no religión; en Nicaragua, en 2005, un 57%
católicos, un 29% protestantes y el 11% de otra/no religión.
Sobre todo en círculos juveniles, intelectuales y artísticos han crecido la increencia,
pero también el número de alejados de las iglesias, de indiferentes y vinculados a grupos
esotéricos. Y como hemos visto, han aparecido de igual modo diversas expresiones religiosas
diluidas en un espiritualismo difuso, liviano e intimista —tipo algunos movimientos seglares
católicos, neopentecostales o iglesias de la prosperidad, o bien la llamada „New Age‟ (Nueva
Era)—, producto quizá de la posmodernidad y de cierto desencanto de las iglesias a la manera
tradicional.
Lo anterior nos dice que un análisis de las relaciones entre el campo religioso y las
sociedades del Istmo en forma alguna puede ser unidireccional, mecánico y automático, ya que
en tal caso no permitiría entender, por ejemplo, el simultáneo desarrollo en ambientes
populares de experiencias religiosas diametralmente opuestas, unas que favorecen los cambios
socioeconómicos y políticos, y otras que, por el contrario, los retardan, cuando no los
obstaculizan.
Y es que si bien el contexto sociopolítico condiciona la estructuración del campo
religioso, así como las prácticas y los discursos que se producen y difunden en su interior, este
también incide en el acontecer sociopolítico pues cada sistema religioso proporciona a sus
fieles una visión de mundo que, aunque solo sea parcialmente, enrumba su comportamiento.
Luego, el campo religioso posee una autonomía relativa, garantizada por la gama de
instituciones y actores que elaboran aquella visión, esa especie de filtro que bloquea
determinadas influencias del contexto, en tanto favorece otras.
2. Agrupamientos y expresiones del nuevo paisaje religioso
En este apartado no mencionamos las experiencias de las que nos hemos ocupado en
extenso a lo largo de este informe, y sobre las que volveremos luego.
Digamos para comenzar, y sin ánimo de caer en consideraciones puramente
cuantitativas propias de la mentalidad de cristiandad, que en el ámbito protestante, se constata
el estancamiento o lento crecimiento de las confesiones históricas (episcopales, metodistas,
presbiterianos, luteranos…). Sin embargo, como bien hace ver Samandú, su peso sigue siendo
significativo en ciertas regiones —en particular la “Centroamérica caribeña” (33); de igual
modo, organizaciones de desarrollo de origen protestante continúan desempeñando un cierto
papel en los procesos sociales y políticos en países como Guatemal, Honduras y Nicaragua;
además, la presencia de confesiones históricas en la radio y la televisión en todo el Istmo, es
nada despreciable. En todo caso, su pérdida de feligresía en comparación con los
pentecostalismos, ha favorecido la “pentecostalización” de algunas de estas iglesias.
Las llamadas “sociedades para-cristianas” o también “iglesias cristianas marginales” —
adventistas o sabatistas (Adventistas del Séptimo Día), testigos de Jehová y mormones (Iglesia
de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días)—, pues pretenden completar o corregir la
Biblia con base en sus propias “revelaciones”, las Iglesias Bíblicas, los bautistas, menonitas,
entre otros, se añaden al paisaje religioso contemporáneo.
Coincidimos con Samandú en que las religiones indígenas son un polo de poder muy
modesto en el Istmo, bastante —aunque desde luego no exclusivamente— reducido a
Guatemala, donde en los últimos lustros se observa un reavivamiento de antiguos actores,
prácticas e instituciones. Agrega que en este país existen eslabones claros que vinculan tales
religiones con organizaciones y movimientos sociales indígenas, y en ese sentido lo religioso
estaría fundamentando la (re)construcción de identidades sociales. Aun así, dado que los
diversos grupos han sido desgarrados por la constitución de clases a su interior, la aculturación
y la emigración, entre otros, una propuesta religiosa indígena no parece ser suficiente para la
consolidación de identidades.
Asistimos igualmente, en especial a lo largo de la Centroamérica caribeña —si bien
con sensibles diferencias de un país a otro—, a un incremento de prácticas tradicionales de
origen afrocaribeño como baños y despojos, lectura de tasas y manos, sesiones con videntes,
reposición de algunos movimientos mesiánicos, entre otros.
Todo esto sin contar con la multiplicación de sociedades religiosas de inspiración no cristiana
que suelen darse a sí mismas nombres tan variados como iglesia, asociación, club,
movimiento, círculo, centro, escuela, sociedad, entre otros. Denominados a menudo como
movimientos esotéricos, a ellos acuden mayormente sectores de clase media, sobre todo
artistas y profesionales.
Es el caso de religiones orientales llegadas por inmigración (budismo, sintoísmo,
hinduismo), pero especialmente de expresiones religiosas de origen más reciente venidas de
Japón (Seicho-no-Ie), India (Meditación trascendental, Hare Krishna, Mahikari) o de Corea
(Iglesia de la Unificación o Asociación Moon); de origen islámico (Fe Universal Bahai‟) u
occidental (Los Niños de Dios). También de grupos filosófico-religiosos (rosacruces,
sociedades teosóficas). Sin olvidar, por supuesto, la „New Age‟ (Nueva Era).
3. Religiosidad popular urbana
Nos interesa ahora decir algo acerca de la religiosidad vivida en ese complejo y
diversificado —aunque asimismo despreciado y hasta satanizado— mundo de las barriadas
pobres y marginales de AC. La religión popular abarca aquí múltiples y heterogéneas
expresiones —de hecho, en estas barriadas hallamos el mayor porcentaje de creyentes en
experiencias autónomas católicas, cultos evangélicos, indígenas y afrocaribeños (34)—, las
cuales si bien conservan un alto grado de tradicionalismo, adquieren rasgos que las alejan de
las expresiones rurales (35).
El catolicismo popular en concreto, no es muy inclinado a las expresiones típicas del
folclore y aparece menos devocional y masivo que el rural. Esto parece responder a una cierta
tendencia a “privatizar” lo religioso en estos entornos (36), mientras otras esferas de la vida —
verbigracia el deporte o las fiestas seculares— cumplen siempre más la función del “encuentro
masivo”.
La sociología religiosa constata que en estos ambientes, las personas procedentes del
campo pierden el contacto con la tierra y sus ciclos naturales y asimilan valores transmitidos
por los medios de comunicación y la escuela, por ejemplo, que transforman sus
representaciones de la divinidad y de las vinculaciones de lo sobrenatural con la vida
cotidiana, y con ello su vivencia religiosa. En efecto, la religión ya no constituye una solución
directa a sus necesidades, por lo que cada vez más basta con realimentarla en algunos
momentos relevantes o críticos de la vida (37).
Aun así, en estas barriadas es frecuente encontrar hogares con crucifijos, imágenes de
vírgenes y santos; personas que peregrinan a santuarios y recurren a amuletos y bendiciones, o
a ritos e imprecaciones con el fin de evitar “males”, principalmente en relación con la salud y
el trabajo. Tampoco escasean “rezadores”, “curanderos” y hasta “brujos” —solo que menos
visibles— encargados de quitar los “males” y devolver la tranquilidad a los pobladores (38).
Proliferan asimismo los cultos evangélicos fundamentalistas y pentecostales. Su
expansión acompañó el crecimiento urbano, industrial, comercial y tecnológico en AC, y
como ya vimos se aceleró con la profunda crisis del decenio de los ochenta. Martínez y
Samandú, citados por Meléndez, afirman que dicha crisis confirió un carácter de urgencia a
determinadas demandas de sentido que permitieran soportar e hicieran más llevadera la vida
cotidiana, con sus problemas y tensiones (39). Pues bien, en un contexto de explotación,
marginación y represión que agudizó —agudiza— su angustia e incertidumbre, los grupos
pentecostales en particular brindaron —brindan— un sentido de vida y esperanza a muchas
personas de estas barriadas, colmándolas de “fraternura” y euforia religiosa.
4. El cristianismo de liberación
Nos dice Samandú en el ensayo citado en la nota 1:
…la institucionalidad católica mantiene su importante peso, sobre todo en los
vínculos con el poder político, a veces crítico, otras veces de padrinazgo; pero
también su peso es considerable en lo que tiene que ver con la ética que se utiliza
para controlar a ciertos grupos (mujeres por ejemplo). Dentro de la Iglesia
Católica, el movimiento se ha desplazado, en parte, desde la iglesia popular o
iglesia de los pobres (salvo algunas comunidades que aún se mantienen de forma
testimonial), a algunas pastorales o institutos que juegan un papel ante lo social
muy relevante…
Más adelante, agrega:
Tampoco parecen tener mucho peso las antiguas comunidades de base… (vemos)
un panorama de un movimiento alicaído, sin ideas nuevas, más presente en
algunas regiones, pero en general débil.
No dudamos de que lo afirmado por Samandú sobre las CEB en comparación con otros
sectores del catolicismo del Istmo, sea fácilmente avalado por políticos, periodistas,
académicos y, por supuesto, agentes de pastoral y líderes cristianos conservadores y hasta
progresistas. Sin embargo, pensamos que a partir de lo planteado hasta ahora, cabe formular
varias observaciones. He aquí algunas.
En primer lugar, el autor incurre en el común error de reducir el cristianismo —
catolicismo en este caso— de liberación a las CEB, siendo que este lo conforman diversas
instancias, algunas de las cuales enumeramos más adelante.
En segundo lugar, nos resulta sumamente difícil entender cómo se pueda hablar de la
“debilidad” de un movimiento eclesial sin más, esto es, sin hacer referencia a la enorme
persecución y represión extra e intraeclesial sufrida por este desde los años ochenta, en tanto
que a otros movimientos no solo no se los ha perseguido y reprimido, sino se los ha alentado y
apoyado de múltiples formas.
En tercer lugar, y siempre en torno a esta cuestión de la „debilidad‟ y del „poco peso‟ del
cristianismo de liberación, dos breves citas que nos parecen importantes. La primera de Pablo
Richard, de un artículo publicado en 1984 pero que retoma ideas expresadas mucho antes:
La Iglesia de los Pobres se construye también a partir de las CEB. Pero es
importante anotar que la Iglesia Popular no es simplemente la suma de todas las
CEB… no puede así apreciarse por un criterio puramente cuantitativo, sumando
simplemente las CEB y los agentes de pastoral… Hay que utilizar un criterio
cualitativo y apreciar el impacto liberador y transformador de las CEB en la
conciencia religiosa del pueblo y en la totalidad social en general…. (40).
La segunda del autor de este informe, y que remite a la situación vivida en AC en la década de
los setenta:
Lo primero a recalcar es que los procesos de concientización y de surgimiento de
la nueva práctica eclesial y sociopolítica… no abarcaron a todos los estratos
populares católicos, y mucho menos a la totalidad de la IC. De hecho, la IP nació y
se desarrolló en fuerte y permanente contradicción con gran parte de los obispos,
agentes de pastoral y movimientos apostólicos elitistas o espiritualistas situados en
el ámbito ideológico y cultural de la oligarquía, la burguesía y la pequeña
burguesía conservadora, quienes buscaron preservar, ya la práctica de Iglesia de
cristiandad conservadora, ya la de Iglesia de neocristiandad (Meléndez, 2008:
146).
Luego de estas precisiones iniciales, pasemos a examinar con algún detalle la situación
de este cristianismo de liberación. A principios de la década de los noventa, es innegable que
muchos cristianos progresistas y de liberación del Istmo no pudieron substraerse a aquella
“cultura de la desesperanza” fundada en el mito del “triunfo definitivo del capitalismo y la
muerte de la utopía socialista”, promovida desde el centro imperial con el fin primordial de
paralizar las protestas populares y luchas revolucionarias.
Y es que, en verdad, el contexto sociopolítico y eclesial internacional y regional lucía
lúgubre. Estaban, por un lado, el derrumbe del “socialismo real” que acarreó el fortalecimiento
del capitalismo y la indiscutida hegemonía político-militar mundial de los EE. UU., estrenada
con la sangrienta e impune invasión a Panamá (20.XII.1989) y ratificada con la “Guerra del
Golfo”, lo mismo que la para no pocos sorpresiva derrota electoral de los sandinistas (febrero,
1990); por otro lado, la profundización de la ofensiva restauracionista católica —aunque
también, con otras características y matices, protestante y evangélica— con sus ataques contra
la IP y la teología de la liberación (TL) (41).
Lo cierto es que amplios sectores cristianos progresistas y de liberación entraron en un
primer momento en una etapa de “crisis”. Frente a la falta de perspectivas que permitieran
vislumbrar la posibilidad de superar en el corto plazo el reflujo del movimiento popular,
pasaron del optimismo revolucionario al pesimismo; se perdió, en fin, la esperanza en salidas
políticas concretas y visibles para transformar las estructuras de dominación (42).
Pronto, el desánimo inicial dio paso a una más serena autoevaluación retrospectiva que
permitió captar —en diferente medida, según países, zonas, trayectorias— falencias y
desaciertos anteriores. Verbigracia, el carácter hegemónico que el simbolismo y discurso
políticos alcanzaron en la liturgia y práctica de no pocas CEB, en detrimento de lo más
específicamente religioso, hecho que favoreció el proselitismo de movimientos católicos
espiritualizantes y de evangélicos fundamentalistas y pentecostales.
Se admitió igualmente que en determinados momentos y lugares, líderes de la IP dieron
por sentado que la síntesis entre fe y política se había realizado, no percatándose del desfase
existente en sectores cristianos populares entre una conciencia política abierta a los cambios
sociales y una conciencia religiosa tradicional. Que les seguían preocupando cuestiones como
el cielo, el infierno y el purgatorio, los milagros de la Virgen y los santos, o el Espíritu Santo;
no obstante, tales líderes casi no les hablaban de eso, pero sí “de política” y de temas a
menudo distantes y poco comprensibles.
Otro importante error consistió en la insuficiente atención que se prestó a los
problemas de tipo personal y psicosocial. Las iglesias pentecostales, en cambio, con su énfasis
en la presencia y acción del Espíritu Santo respondían mejor a las demandas de personas
agobiadas y desgarradas, que preferían una religiosidad que les prometía alivio inmediato.
Jóvenes sacerdotes, religiosas y líderes laicos que no habían vivido —y por consiguiente no se
autoanulaban lamentando y añorando— “los tiempos de esplendor” que siguieron a Medellín,
se percataron de que todavía persistía la brisa renovadora de la renovación eclesial (Sobrino).
Concluyeron, por tanto, que pese a —y principalmente por— las adversas condiciones
del momento, la principal tarea era contribuir a que la paciente y ardua siembra de décadas
anteriores continuara produciendo buenos frutos.
Esto ayudó a muchos a recobrar el ánimo para seguir adelante y valorar mejor los
pequeños logros y triunfos, los avances y aciertos de las diversas instancias del cristianismo de
liberación. Verbigracia, el desarrollo de una reflexión teológica surgida de la base; la
participación de miembros y de esas propias instancias en las luchas y los movimientos de
liberación; y la siempre más extendida experiencia de relectura popular de la Biblia.
Por eso, diversas experiencias pastorales liberadoras han seguido vivas en AC. En
barriadas populares urbanas y comarcas campesinas, entre indígenas y afroamericanos y en los
movimientos sociales, las CEB, los grupos bíblicos, catequistas y delegados de la Palabra,
algunas pastorales diocesanas —en particular la social—, centros teológicos y de formación y
varias publicaciones, han resistido y mantienen viva la tradición de una reforma eclesial
profética y el legado vivo de los mártires.
Especial realce merece la inserción de la vida religiosa en medios populares.
Numerosas comunidades influidas por el restauracionismo, han tendido a encerrarse en su
propio mundo. Otras, principalmente femeninas, han optado por el contrario por la inserción y
acción en zonas de frontera social y geográfica de alto riesgo, donde junto con las tareas de
evangelización, catequesis o animación, acompañan y promueven diferentes programas entre
los sectores populares más vulnerables.
5. Los pentecostalismos
5.1. Pentecostalismos
Como hemos visto, la mayor parte del evangelismo actual —en una proporción difícil
de precisar— se identifica como pentecostal. Predominan las arriba citadas iglesias
pentecostales “históricas”, por su larga presencia en la región, que tienen un peso singular en
las capas populares y medias. Con una oferta institucionalizada en torno a grandes
denominaciones, poseen un perfil tan estable, aunque menos ostentoso y poderoso, que el de la
IC. Como dijimos, este pentecostalismo ha afectado seriamente a las iglesias históricas en su
conjunto, sin embargo no debe perderse de vista que existe una feligresía pentecostal que data
ya de varias generaciones. La relación de este sector con la esfera política no es homogénea;
en algunos países y en ciertas coyunturas se vuelve más evidente, pero su mayor importancia
parece radicar en su influencia en el comportamiento sociopolítico de sus miembros.
Se consolidan también denominaciones de más reciente fundación que están
transitando la tradicional ruta sociológica, yendo de estadios carismáticos y estructuras
organizativas simples, hacia estadios más institucionalizados, complejos y burocráticos. Pero,
a pesar de la propaganda de algunas „megaiglesias‟, las Asambleas de Dios y la Iglesia de
Dios, entre otras, poseen el mayor caudal de bautizados pentecostales.
Ahora bien, el pentecostalismo no constituye en AC un bloque homogéneo, ni se
corresponde con la antigua imagen que de él se suele tener. Sobre todo en el pentecostalismo
histórico, se observa ahora que en sus programas integran una línea de trabajo social que había
sido dejada de lado (43) y que para Samandú se asemeja al trabajo predominante en la IC en
los años sesenta (44). Además, en algunos casos se avizoran proyectos cercanos a una
concepción de desarrollo, con formación de liderazgos y actividades productivas.
5.2. Neopentecostalismos e iglesias de la prosperidad
Contrariamente a lo imaginado, sostiene Campos, el terror al fin del mundo por el
cambio de milenio no llevó ni a la humanidad ni a las religiones a un retorno a la escatología
sino, por el contrario, a una reinterpretación de la historia en términos de búsqueda del
desarrollo material y la prosperidad económica.
Para él, este fenómeno sería consecuencia, por una parte, de la desesperanza hija del
desencanto tras la crisis del bloque socialista (crisis de utopías) y, por otra, en un primer
momento, del optimismo fundado en un presente existencial y hedonista que se supone a sí
mismo más allá de toda ética o exigencia de la ley, producto de un avivamiento religioso
caracterizado por la búsqueda de un movimiento espiritual en dirección a Jesús con
experiencias intimistas, vale decir, un movimiento que se aparta del mundo y se recluye en la
esfera privada. En un segundo momento, ya entrados en el nuevo milenio, se habría operado
un deslizamiento religioso desde ese intimismo espiritualista hacia un optimismo político y
económico más abierto al mundo.
Pues bien, las ofertas neopentecostales, con sus „megaiglesias‟ y énfasis en la
prosperidad material, constituyen un dinámico polo del campo religioso centroamericano
actual. Tales ofertas abarcan una gama policlasista con fuerte representación de los segmentos
medios; además, sus vinculaciones con el poder político no parecen ser débiles (45). El
discurso predominante en ellas es de éxito, de poder, de certeza de que todo se puede superar.
Así, nos dice Samandú, la poderosa Fraternidad Cristiana de Guatemala se propuso ser
…una congregación que rompiera con todos los esquemas tradicionales. Una
Iglesia que dejara en el olvido la mentalidad de que un cristiano debe ser pobre,
ignorante y sin influencia alguna en la sociedad.
En este sentido, consigna que se trata de una teología muy emparentada con otro
fenómeno cultural que ha arrasado en los últimos años la región: “El Secreto”, toda una
corriente que predica la ruta al éxito individual en la vida, los negocios y la prosperidad en
general. La religión debe servir para el éxito, si no, no sirve. El teólogo Dennis Smith, por su
parte, expresa que los neopentecostalismos ofrecen la visión de un dios poderoso muy
personal, individualista, proveedor y protector, fuente de bendición material; un dios que se
revela por medio de milagros y señales, y habla con contundencia valiéndose líderes
carismáticos.
Ahora bien, aunque muy minoritarios en relación a los pentecostalismos por varios años
(46), según el pastor pentecostal hondureño Josué Barrientos citado por Meléndez, desde la
década de los noventa los neopentecostalismos se han convertido en un serio problema para la
identidad pentecostal o pentecostalidad (47). Sostiene que son una “nueva forma de hacer
pentecostalismo” que se ha introducido en muchas de estas iglesias, solo que no es fácil
distinguirlo por cuanto las manifestaciones del Espíritu Santo son similares a las que ahí se
tienen. Sin embargo, los líderes neopentecostales no enseñan la doctrina del Espíritu Santo; se
limitan a manejarla de manera superficial, seleccionando aquellos aspectos que les convienen
para sus fines (48). Por eso reducen sus manifestaciones a un mero emocionalismo y euforia
colectiva, haciendo énfasis en la imposición de manos.
Más aún, para él los líderes neopentecostales no buscan diferenciarse de los
pentecostalismos para establecerse como un nuevo movimiento evangélico, sino absorberlos.
Y, de hecho, recalca que gran parte de la feligresía pentecostal se encuentra confundida en su
identidad debido a la sutil penetración neopentecostal dentro de sus iglesias, misma que las ha
cambiado volviéndolas neopentecostales.
La modalidad neopentecostal que más inquieta es la de las „megaiglesias‟, dirigidas con
preferencia —pero no con exclusividad— a los estratos medios y medios altos. Con marcada
influencia estadounidense, ellas conceden especial importancia a las técnicas de mercadeo
aplicadas al crecimiento y —a diferencia de los pentecostalismos tradicionales— a una liturgia
ordenada y depurada con predominio del espectáculo, para lo que cuentan con grupos
musicales profesionales. Por eso, en sus cultos no hay lugar para la improvisación, pues todos
los detalles son cuidadosamente ensayados. Esta liturgia es considerada por Barrientos más un
„show‟ de entretenimiento que un culto a Dios, donde los líderes muestran conductas y
propagan ideologías que dan una imagen distorsionada y negativa del cristianismo (49).
Las megaiglesias, enfatiza Smith, rompen el tradicional vínculo pentecostal entre el
barrio y el templo, el cual se abre ahora a una población que proviene de muy diversos lugares
y realidades sociales, transportada en autobuses. O sea, estos líderes trabajan con el método de
un solo templo al cual llegan los fieles; una vez consolidado este, pueden pensar en
expansiones (50). Son, por tanto, son iglesias desterritorializadas, paralelas a las locales, cuya
función e importancia modifican pues las convierten en uno más de varios posibles espacios
donde los fieles pueden adquirir bienes simbólicos.
A diferencia de numerosas iglesias pentecostales, indica Barrientos, las neopentecostales
son bien administradas. Para acrecentar los ingresos utilizan técnicas de mercadeo y además
de los diezmos y las ofrendas tradicionales, recurren a actividades como conferencias, cenas
de gala, conciertos y ventas diversas (51). Con el mismo fin, han perfilado algunas ideologías
que presentan como doctrinas bíblicas. La más común es “la de los pactos”, por la cual el
feligrés se aventura, con base en la palabra de los líderes, a pactar con Dios una cierta cantidad
de dinero para recibir una retribución.
La iglesia, más que un lugar donde se viene a adorar a Dios y recibir su Palabra,
prosigue el pastor pentecostal, es para ellos una empresa que debe crecer y producir ganancias.
De ahí las inversiones millonarias para dotarlas de comodidades: aire acondicionado,
butacas acolchonadas, alfombras, buena pintura y decoración y, claro está, espaciosos
estacionamientos (52). En los cultos, grupos musicales ofrecen verdaderos conciertos de
música moderna con los asistentes como simples espectadores (53), de ahí que la construcción
de las megaiglesias se asemeje más bien a la de los actuales cines y teatros, sin columnas
internas para favorecer la visual y cuidando la excelencia de la acústica.
En fin, concluye Smith, que las megaiglesias se constituyen en rivales formidables para
las iglesias pentecostales locales, incapaces de competir con su grandiosidad y el ambiente de
espectáculo allí imperante. Son, además, el espacio físico donde los fieles pueden relacionarse
con los telepredicadores.
Cada vez más telepredicadores, señala Smith, llenos de dinamismo empresarial, pelean
un lugar y se convirten en actores en esos nuevos espacios de construcción de sueños, valores
y discursos políticos que son los medios de comunicación. Y, aunque la creencia y conversión
religiosas son fenómenos complejos, como la televisión comercial exige mensajes simples y
directos, esta tecnologización del proselitismo religioso ha tendio un impactó profundo en los
contenidos de los mensajes (54).
Afirma que al eliminar el énfasis en la doctrina, los telepredicadores neopentecostales
han ahondado el contenido emotivo de la televisión y simplificado todavía más el mensaje
religioso, reduciéndolo a un mero intercambio comercial de bienes simbólicos. En un contexto
en que los medios comerciales enseñan que cualquier experiencia humana, incluso el
encuentro con la divinidad, se puede vender conforme la lógica del mercado (55), ellos
comprendieron que para muchas personas la relación con Dios ya no es comunitaria sino
individual. Por ende, ofrecen el contacto con la trascendencia como bienes simbólicos para
consumo individual, de modo que los consumidores adquieren en este mercado religioso lo
que necesitan para resolver sus problemas (56).
Estos telepredicadores, sin embargo, no han logrado ganar espacios en los medios
comerciales del Istmo. Es decir, continúan actuando en el gueto de los medios religiosos
evangélicos, los cuales, como reconoce Smith, no inciden de manera importante en la sociedad
en general. Buscando multiplicar su impacto, suelen recurrir entonces a la estrategia de
establecer alianzas con „estrellas‟ neopentecostales de los EE. UU. con vistas a adquirir la
“franquicia” de algún importante bien simbólico (57).
En todo caso, sin duda la espiritualidad pentecostal aparece hoy como la más atractiva
para los evangélicos. Aunque no con la pujanza del decenio de los ochenta, los
pentecostalismos mantienen cierto ritmo de expansión, y es posible que el contexto
socioeconómico regional continúe propiciando su crecimiento. Como dijimos arriba, su fuerza
de atracción e influencia se nota incluso en las iglesias protestantes “históricas”, algunas de las
cuales han incorporado prácticas como el hablar en lenguas o el exorcismo. En el ámbito
católico, es obvio que el movimiento carismático es una versión de aquel pentecostalismo de
origen protestante (58).
Los pentecostalismos, en fin, constituyen hoy la parte más interesante y dinámica del
evangelismo, tanto por su capacidad de movilización social como por su diversidad de
posiciones frente al entorno sociopolítico. Por lo mismo, representan un importante reto para
las iglesias cristianas clásicas, en primer lugar la católica; no obstante, algunas de estas siguen
sin preocuparse por comprenderlos con seriedad, limitándose a adoptar actitudes sectarias
hacia ellos.
Notas
(1) Para la elaboración de este informe me apoyo fundamentalmente en: Marcos Villamán,
“La vuelta de lo sagrado: religión y dinámica social”, en Ciencia y Sociedad (en línea) vol. 27
(2002),
disponible
en:
http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdf/Red.jsp?Cue=87027401; Luis Samandú,
“Relación entre religión y procesos sociales en Centroamérica iniciando el siglo XXI.
Reflexiones y algunas hipótesis de trabajo” (comunicación electrónica); Guillermo Meléndez,
Otro mundo y otra Iglesia son posibles. Un acercamiento al catolicismo centroamericano
contemporáneo. San José, CEHILA-DEI, 2008, págs. 157-260.
(2) Otto Maduro, Religión y conflicto social. México D. F., CFE-CRT, 1980, pág. 77.
(3) Bernardo Campos (“Campo religioso y campo político: La lucha por el espacio sagrado”,
2009) subraya que la teoría de los campos es útil en la medida que permite explorar por
separado distintos ámbitos de la realidad, bajo la condición de que se tenga siempre conciencia
de la interacción con las otras esferas del quehacer social, lo mismo que de la interdependencia
entre ellas.
(4) El término secta, apunta Villamán, tiene en la sociología de la religión un origen y uso
totalmente alejados de tal carga negativa. El concepto se contrapone al de iglesia, considerados
ambos como los dos polos de un “continuum” que tenderían a recorrer los grupos religiosos,
los cuales se iniciarían como sectas y, en su desarrollo, se moverían hacia el tipo iglesia. El
peso del uso cotidiano, no obstante, le aportó al concepto una connotación problemática para
su utilización, ya que lo acercó a contraposiciones como “verdadero/falso”,
“correcto/incorrecto” y otros significados y valoraciones, en donde el primero de los términos
correspondería a la secta.
(5) En un sentido amplio, el fundamentalismo consiste en aferrarse incondicionalmente a una
verdad, expresada en la interpretación literal de un texto o discurso religioso, político o
económico; es huir de la ambigüedad y aceptar incondicionalmente un liderazgo autoritario.
Con frecuencia se convierte en un refugio para comunidades tradicionales que tratan de
construir o preservar su sentido de ser y autoestima en medio de rápidos y profundos cambios
sociales sobre los cuales no ejercen ningún poder. En un mundo cada día más complejo, los
fundamentalistas, no sintiéndose competentes para emitir juicios morales a partir de criterios
propios, depositan en manos de sus líderes carismáticos la responsabilidad de discernir entre el
bien y el mal (Dennis Smith, “Fundamentalismos, comunicación y globalización: desafíos
pastorales”, 2006, en: http://www.jmcommunications.com/spanish/ponencia-fundamentalism).
(6) Comúnmente percibidos como una amplia gama de iglesias o congregaciones de tamaño
variable, predicadores callejeros, programación radial y televisiva, campañas de avivamiento,
etc.
(7) La presencia de iglesias pentecostales provenientes de los EE. UU., comenzó ya desde los
años treinta del siglo pasado
(8) En el caso de Guatemala, por ejemplo, algunas de ellas empezaron como grupos muy sui
generis con sus líderes locales, y crecieron hasta constituir asociaciones nacionales o uniones
de iglesias.
(9) Donde sobresalieron actores como el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI)
en Costa Rica, el Centro Antonio Valdivieso (CAV) y el Instituto Histórico Centroamericano
(IHCA) en Nicaragua, al igual que la Universidad Centroamericana (UCA) en El Salvador.
(10) México, en primer lugar, y aquí el Centro de Estudios Ecuménicos Latinoamericanos
(Cedela) y el Colectivo de Análisis de las Iglesias en Centro América (CAICA), entre otros.
Gran parte de esta producción regional y extrarregional se encuentra recogida en: Guillermo
Meléndez, Iglesia, cristianismo y religión en América Central. Resumen bibliográfico (19601988). San José, DEI, 1988.
(11) En particular al fenómeno del general Efraín Ríos Montt en Guatemala y su política de
“tierra arrasada”, y su supuesta justificación religiosa por parte de las “sectas”
fundamentalistas y pentecostales.
(12) Ciertamente, tanto el famoso Informe Rockefeller (1969) como los documentos Santa Fe
I y II, que recomiendan sin tapujos el uso de estos grupos religiosos como parte de una
estrategia contrainsurgente orientada a detener el auge de la teología de la liberación y de la
Iglesia de los Pobres, lo mismo que los fundamentos ideológicos manejados en la guerra de los
contras nicaragüenses, avalaban esa apreciación.
(13) Véase: Centro de Coordinación de Evangelización y Realidad Social et al. América
Central: Evaluación pastoral en relación a las sectas fundamentalistas. San José, SEDAC,
1991, pág. 19.
(14) Así por ejemplo, la Iglesia de Dios, una de las dos principales denominaciones del
pentecostalismo “histórico”, se encuentra bajo la égida de la matriz estadounidense, la cual se
encarga del pago del supervisor y apoya la educación teológica, además de velar por la
ortodoxia doctrinal.
(15) Misma que cristalizó en la ya clásica obra colectiva La lucha de los dioses: los ídolos de
la opresión y la búsqueda del Dios liberador. San José-Managua, DEI-CAV, 1980.
(16) El de monseñor Oscar Romero (24.III.1980), claro está, aunque también el de sacerdotes,
religiosos y religiosas, en especial el de los jesuitas de la Universidad Centroamericana de El
Salvador (16.XI.1989).
(17) Los obispos británicos James O‟Brien y Maurice Taylor, quienes en 1984 visitaron
Guatemala, precisamente titularon su informe: “Una nación de viudas y huérfanos”.
(18) Verbigracia, Cursillos de Cristiandad, Movimiento Familiar Cristiano y Legión de María.
(19) De ahí su aislamiento de otras agrupaciones y su exclusivismo triunfalista, como si
únicamente sus miembros fuesen los verdaderos creyentes.
(20) Entre los varios documentos episcopales al respecto, sobresale uno de los obispos
guatemaltecos de 1986. Los neocatecúmenos y focolares, en cambio, fueron bastante bien
acogidos.
(21) Obviamente, como observa Carlos Castro citado por Meléndez, la forma de abordar y
solucionar ese problema no pareciera pasar por la ejecución de estrategias de “sabotaje
pastoral”.
(22) Empresarios y quienes dominan el mercado, la tecnología, el conocimiento, el poder
político y —muy importante— el mediático.
(23) Verbigracia, las consecuencias sociales y culturales del modelo neoliberal, las
migraciones y la explotación de los recursos naturales.
(24) Por lo mismo, aun cuando diversas encuestas de opinión asignaron elevados porcentajes
de credibilidad y valoración a la IC, su influencia real en el conjunto de la sociedad se redujo.
25. Como el Comité Evangélico Pro Ayuda al Desarrollo, en Nicaragua; en Honduras, la
Coordinadora Cristiana de Desarrollo; el Consejo Cristiano de Agencias de Desarrollo, en
Guatemala; y en El Salvador, la Coordinación Diaconía.
26. Ya desde el decenio de los setenta, como ocurrió en Nicaragua a raíz del terremoto que en
1972 arrazó el centro histórico capitalino.
27. Escuelas y colegios, dispensarios y clínicas, comedores, guarderías, programas de tierras y
derechos humanos, acompañamiento a grupos en situación de riesgo, trabajo y pastoral de la
mujer…
(28) Un solo ejemplo de esta relativa pérdida de fuerza. En Guatemala, históricamente el país
de mayor presencia protestante-evangélica, en 2003 el 58% de la población se declaró católica,
el 26% evangélica, el 14% sin religión y el 2% “otros” (SEPAL, Estado de la Iglesia
Evangélica en Guatemala. Guatemala, s. e., 2003, pag. 5). Aunque, como destaca Juan
Hernández Pico citado por Meléndez, este promedio nacional esconde el que en algunos
lugares, por ejemplo de la Costa Sur o del Altiplano occidental, supera el 30%, llegando
incluso (en Santa María Chiquimula) casi al 60%.
(29) Sobre esta interesante devoción, véase: Guillermo Meléndez, “La devoción al Santo
Cristo de Esquipulas en América Central. Una aproximación”, en Jorge Hamilton (org.),
Saúde, dinheiro e amor: estudo da vivência religiosa a partir dos seus sujeitos. Piracicaba
(Brasil), CEHILA-UNIMEP, 2004, págs. 187-205).
(30) Un ejemplo muy reciente: “…las Iglesias herederas del calvinismo… se multiplican en
una tarifa interminable en Estados Unidos… ese protestantismo… bajo la doble denominación
de antiguo y neopentecostalismo, causa una fuerte hemorragia en la grey católica de América
Latina… Guatemala ha sido durante décadas la mayor cabeza de puente de esas formaciones
religiosas vinculadas a la extrema derecha de Estados Unidos, la de los cristianos renacidos
que también figuran en el movimiento del Tea Party. Un militar golpista, Efraín Ríos-Montt…
fundador de la Iglesia del Verbo, fue el primer presidente protestante del país, y bajo su
influencia un segundo adepto, Jorge Serrano, ocupó también el cargo, aunque en su caso por la
vía electoral. Hoy, cuando el país sufre de una aguda anemia de Estado… un tercer aspirante
del protestantismo de secta, Harold Caballero, se perfila como candidato con posibilidades en
las próximas elecciones presidenciales” (M. Á. Bastenier, “El Vaticano y América Latina”, en
El País (España), 10.XI.2010).
(31) Una significativa expresión de estos agrupamientos la constituye la brasileña Iglesia
Universal, la cual tiende a ubicar sus templos —los llamados “Pare de sufrir”— en lugares
amplios, verbigracia antiguos cines, donde congregan cantidades considerables de personas
que provienen tanto de tiendas católicas como evangélicas. En sus cultos ofrecen el alivio de
las penas más variadas y un bienestar sustentados en prácticas mágicas (venden, por ejemplo,
astillas de la cruz de Jesús), lo que desde la perspectiva del evangelismo ortodoxo las torna
peligrosas.
(32) “…creen que la presencia de Dios tiene que reflejarse en su estilo de vida, propio de los
hijos del Rey… son cristianos que juran haber alcanzado bonanza material por la acción
directa de Dios y no por ninguna circunstancia material o histórica” (Arturo Piedra, ¿Hacia
dónde va el protestantismo? Herencia y prospectiva en América Latina. Buenos Aires,
Ediciones Cairos, 2003, pág. 18).
(33) Para una mejor idea de las características y el desarrollo histórico de esta región, véase
Meléndez, citado en nota 1, págs. 17-29.
(34) Los movimientos pseudo-cristianos y orientales, en cambio, no logran prender en esos
sectores, como sí lo hacen en ciertos estratos medios y pequeñoburgueses.
(35) Sobre este tema, conservan aún vigencia algunos de los estudios incluidos en el No. 51
(1989: págs. 65-155) de la revista Estudios Sociales Centroamericanos (Costa Rica):
“Religiosidad y cultura popular”.
(36) Religiosidad que, entonces, se sigue manifestando en los hogares, las celebraciones
barriales, las nuevas devociones y rituales populares que no cesan de surgir.
(37) Como el nacimiento, el matrimonio, la enfermedad, la muerte.
(38) Quienes gozan de más instrucción, por lo general, tienden a racionalizar y reemplazar
estas creencias mágico-religiosas por prácticas religiosas oficiales.
(39) Cualquier respuesta que se diese apuntaría, o bien a erradicar las causas objetivas de esos
problemas por medio de la acción colectiva —caso de las CEB—, o bien a tratar de escapar de
ellos mediante una “solución imaginaria” de los mismos.
(40) “La Iglesia que nace en América Central”, en Cayetano de Lella (compil.). Cristianismo y
liberación en América Latina. México, D. F., Ediciones Nuevomar, pág. 22 (énfasis en el
original).
(41) Justamente en el propicio marco generado por todo este contexto, aconteció la atroz
matanza de los jesuitas de la UCA perpetrada por militares salvadoreños (16.XI.1989), por lo
demás, no condenada por Juan Pablo II ni por la curia vaticana.
(42) Un miembro de las CEB de Managua, nos describe así la experiencia vivida: En los años
setenta, “pensábamos que el futuro sería socialista porque el desarrollo de la historia de la
humanidad conducía a ese fin de forma inexorable y predeterminada, pero después de la caída
del muro de Berlín y del bloque socialista esa „verdad‟ se vino al suelo”.
(43) Al respecto, Josué Barrientos citado por Meléndez, indica que en el decenio de los setenta
congregaciones pentecostales emprendieron acciones sociales de atención a pobres,
alcohólicos, drogadictos. En los años ochenta, no obstante, debido en mucho al temor de ser
confundidos con los seguidores de la TL, la mayoría de ellas dedicaron sus funciones
diaconales primordialmente al servicio espiritual de sus miembros. Samandú acota que
conforme transcurrieron los años noventa, por un lado, lo social se desembarazó de aquel sello
revolucionario y, por otro lado, las dimensiones alcanzadas por las catástrofes naturales y la
pobreza propiciaron un discurso pentecostal menos escapista de la realidad y la inauguración,
por parte de algunas iglesias, de tímidas actividades en una línea asistencialista que apuntaron
en particular a su membresía.
(44) Clínicas y escuelas barriales pobres, trabajo con jóvenes en problemas (drogadicción,
delincuentes), becas para estudio, asistencia legal a personas pobres, distribución de ropa y
alimentos.
(45) Un ejemplo. A la inauguración de un megatemplo de la Fraternidad Cristiana de
Guatemala, en mayo de 2007, asistieron el Presidente de la República de aquel entonces,
Oscar Berger, el alcalde capitalino y el del municipio de Mixco, donde se sitúa la megaiglesia,
los presidentes del Congreso y del Organismo Judicial, y los embajadores de Taiwán e Israel.
(46) En 1989 en Guatemala, después de casi tres lustros de presencia, se estima que
representaban apenas el 1% de los protestantes, frente a un 65% de los pentecostales
(Samandú, 1989: 36).
(47) Así, por más que algunos líderes dicen mantener una posición doctrinal pentecostal, por
sus liturgias e ideologías muestran una identidad neopentecostal. Por el contrario, el Ministerio
Internacional La Cosecha del Evangelio Cuadrangular de San Pedro Sula (Honduras), que
comparte todas las doctrinas del neopentecostalismo, su cobertura inmediata es la Iglesia
Cuadrangular, netamente pentecostal. Aquí ve Barrientos una confusión de identidades, por
eso define como la gran tarea y lucha para no ser absorbidos, el que los pentecostalismos
retomen y fortalezcan su identidad e historia, vale decir, sus tradiciones teológicas y litúrgicas
al igual que las obras instauradas desde sus inicios.
(48) Especialmente los desmayos en el Espíritu, las profecías y el hablar en lenguas. En
algunas cruzadas se ven milagros y sanaciones, pero poco comprobados.
(49) Básicamente, que el ser humano tiene un fin utilitarista y que solo dando a Dios
(aportaciones monetarias) se obtienen sus bendiciones.
(50) Así, la estrategia de crecimiento del mencionado Ministerio Internacional La Cosecha
consiste en captar miembros de pequeñas iglesias de los barrios aledaños a través de grupos
ubicados estratégicamente y que transportan en buses gratuitos a quienes van a la megaiglesia,
así como en realizar campañas y cruzadas en estadios.
(51) Así por ejemplo, Smith refiere que todos los años Fernando Solares realiza en Guatemala
una “teletón” donde solicita donativos, tanto en efectivo como en especie, para su canal de
televisión. Recibe desde electrodomésticos y animales de granja hasta joyas de familia, que
son puestos a la venta. La concurrencia evidencia que el público alcanzado por Solares es
menos acaudalado que el de sus competidores.
(52) Según un nota de la agencia Prensa Ecuménica, el lugar dedicado a los cultos en la Mega
Frater tiene capacidad para 12.000 personas. El edificio comprende además siete niveles de
estacionamiento para vehículos, helipuerto, espacio para reuniones, servicios como librería,
cafetería y cajeros automáticos, y pronto funcionarán un colegio y una universidad.
(53) “Estamos ante la realidad de una liturgia… que conlleva el peligro de convertir en fin
último el entretenimiento en el culto, y la iglesia, en un lugar más de recreación; también
conlleva el riesgo de convertir a los pastores y liturgos en meros animadores de un buen
ambiente y nada más” (Piedra, 2003: 20).
(54) El teólogo presbiteriano estima que no es para nada casual que los principales pioneros
mediáticos surgieran de grupos fundamentalistas que presentaban su mensaje en términos
simples, y prometían resultados contundentes para la vida personal.
(55) Según Smith, el guatemalteco Carlos “Cash” Luna, quien en 1994 fundó la Casa de Dios,
se enorgullece de su apodo pues entiende que la forma como gastamos nuestro dinero, expresa
en qué creemos, proyecta la seguridad de un convencido de su acceso privilegiado a lo divino.
(56) “¿Quiere esperanza? ¿Anhela el perdón y la liberación? ¿Desea la sanidad, la riqueza, el
poder? Demuestre su fe entregándome su ofrenda a mí, el intermediario con el misterio y la
trascendencia. A cambio, le concedo su deseo, ¡en el nombre de Dios! Como garantía… le
entrego este símbolo de lo sagrado [una rosa, un frasco de agua bendita, unas gotas de aceite
para ungir]. Al aplicarse la sustancia sagrada en la forma estipulada, Dios le liberará de sus
demonios y resolverá sus problemas”.
(57) Como el sionismo cristiano, la guerra espiritual, la sanidad divina o dones espirituales
exóticos.
(58) Por tal razón algunos analistas sostienen que, más allá del aspecto estrictamente
confesional, existe un proceso de „pentecostalización‟ de las expresiones religiosas cristianas.
Noviembre 2010